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par Jean-Louis Salasc

« Mal nommer un objet, c’est ajouter au malheur de ce monde » (Camus). Phrase fétiche des chroniqueurs en quête de prestige intellectuel. Il est possible d’en tirer des variantes ; celle-ci par exemple : mal nommer un concept, c’est perdre une chance de mieux comprendre le monde.

Or, c’est précisément ce qui arrive à trois concepts, dont l’un est au cœur de la théorie mimétique,  et à laquelle les deux autres peuvent se rattacher. Il s’agit du « Bouc émissaire », de la « Pensée de groupe » et du « Triangle de Karpman ». Sur ces deux derniers concepts et leurs liens avec la théorie mimétique, plusieurs billets ont été publiés dans notre blogue (1). En quoi donc ces trois concepts sont-ils « mal nommés » ?

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La « Pensée de groupe » est un concept proposé par Irvin Janis dans les années 1970. Il désigne un mécanisme de repli d’une communauté sur un dogme qui la rassure. Il se caractérise par la conviction de la propre excellence du groupe, le rejet de tout point de vue alternatif (entre autre avec des « gardiens de la vraie foi ») et la plupart du temps par la désignation d’un ennemi, à qui est attribuée l’origine de tous les malheurs de la communauté ; un bouc émissaire donc, d’où le lien avec la théorie mimétique. Ce mécanisme peut conduire la communauté, même largement dotée de personnes intelligentes en position d’orienter ses choix, à prendre des décisions erronées, stupides ou même fatales, selon l’écart entre le dogme et la réalité.

Ce concept permet de comprendre a posteriori de tragiques erreurs. Janis l’a utilisé pour la guerre du Vietnam. La compagnie Kodak est morte d’avoir refusé de prendre au sérieux la photo numérique. Les dirigeants de Tepco, la compagnie propriétaire de la centrale nucléaire de Fukushima, ont présenté leurs excuses, après l’accident, à la nation japonaise en disant : « Nous avons été victimes de la pensée de groupe ». Yves Lacoste, éminente personnalité de la géopolitique en France, a pu écrire, à propos des deux décennies de « guerre contre le terrorisme » lancée par les Etats-Unis après le 11 septembre, que les cercles dirigeants américains avaient été saisis par la pensée de groupe.

Mais voilà, le terme (« groupthink » dans la version originale d’Irvin Janis) est des plus mal choisis. D’abord parce qu’il se prête aisément à la disqualification : un groupe ne peut pas penser,  il n’y a donc pas de pensée de groupe, comme l’a justement noté Christine Orsini dans un commentaire sur notre blogue. Et ensuite, parce qu’il désigne presque l’inverse de ce qu’il veut dire : le centre de gravité du mécanisme expliqué par Janis est un dogme, ce qui est ainsi aux antipodes de la pensée si l’on entend par « pensée » une analyse critique et argumentée. Du coup, le concept n’a obtenu qu’un succès relatif. Il serait pourtant bien précieux. Non plus dans les études a posteriori, mais pour analyser les situations dans lesquelles nous nous trouvons et prendre garde à ce que nous ne prenions pas de mauvaises décisions sous l’influence de ce mécanisme.

Ou au moins, que nous l’ayons en tête et tâchions de nous en préserver. Georges Bush (le père) avait été marqué par le livre de Janis et, dit-on, commençait toutes ses réunions par la question : « Y aurait-il quelque chose de sensé dans ce que disent nos adversaires ? ». Si le nom de Bush vous inspire quelques réserves, vous pouvez vous tourner vers Plutarque, qui dit exactement la même chose dans sa lettre « Comment tirer profit de ses ennemis » ; ou bien à nouveau vers Albert Camus, avec son « parti de ceux qui ne sont pas sûrs d’avoir raison ».

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Dans l’art de mal nommer les concepts, le Triangle de Karpman atteint au chef d’œuvre. C’est dommage car il s’agit à nouveau d’un concept d’une grande utilité potentielle.

Que désigne-t-il ? Il désigne les trois principales tactiques par lesquelles, dans une relation pervertie, l’un des protagonistes tente de soumettre son interlocuteur ; et sauf à ce que dernier accepte cette soumission, il va se mettre à employer les mêmes tactiques, illustrant ainsi la dynamique des « doubles » analysée par la théorie mimétique. Les noms de ces trois tactiques forment le sous-titre du Triangle de Karpman : la tactique du « bourreau », qui consiste à jouer sur les peurs de son interlocuteur ; celle du « sauveur », qui consiste à abuser de sa reconnaissance ; et celle de la « victime », qui consiste à le culpabiliser.

(Il peut venir à l’esprit bien d’autres « tactiques » pour dominer ou circonvenir un interlocuteur. Il nous semble cependant possible de les ramener à ces trois-là, mais ce n’est pas notre question du jour.) (2)

La dynamique que cherche à décrire Karpman se produit presque toujours entre deux interlocuteurs. Parler de triangle est donc plutôt mal venu. Par surcroît, il attribue aux sommets du triangle, non pas des noms de tactiques, mais des noms de personnages : le bourreau, le sauveur, la victime. Des noms de personnages suggèrent irrésistiblement  qu’ils décrivent les protagonistes : l’un serait un sauveur, l’autre un bourreau, etc. Alors que ce sont deux personnes qui essaient chacune de dominer l’autre en utilisant tour à tour l’une ou l’autre des trois tactiques.

Si bien que celui qui explique le Triangle de Karpman doit tout de suite dire qu’il n’y a souvent que deux personnes en jeu et que chacune d’elle joue, selon les phases de l’affrontement, aussi bien la victime que le bourreau, ou le sauveur. Où en seraient les mathématiques si Euclide avait écrit que le pentagone est le plus souvent un carré et que les sommets ou les côtés peuvent selon le cas intervertir leur rôle ?

 Mais cette malheureuse dénomination recèle un biais encore pire. La tactique du bourreau avance à visage découvert, celui qui l’emploie ne cache pas qu’il cherche à soumettre son interlocuteur. Les deux autres tactiques, au contraire, celle du sauveur et celle de la victime, sont des ruses, elles dissimulent leur intention de dominer. Karpman, en donnant à ces tactiques les noms de « victime » et de « sauveur », accrédite ces ruses, alors qu’il prétendait les révéler ! Et à nouveau, celui qui explique le Triangle de Karpman doit immédiatement préciser : attention ! Ce n’est pas une « vraie » victime, c’est quelqu’un qui s’en attribue le statut pour mieux subvertir son interlocuteur ; et il ne s’agit pas d’un « vrai » sauveur, mais quelqu’un qui en porte le masque, toujours dans le même but.

Girard, qui a révélé l’innocence des victimes sacrificielles, a également averti des excès des stratégies de victimisation, c’est-à-dire l’emploi de la tactique de la victime, utilisée par bien des groupes. Cela converge parfaitement avec la vision de Karpman. Mais il a manqué à celui-ci de nommer correctement ses concepts. Et nous tirerions grand profit à avoir des mots qui nous permettent de nommer distinctement les « vraies » et les « fausses » victimes, les « vrais » et les « faux » sauveurs, que l’actualité nous prodigue aujourd’hui en abondance. Cela nous aiderait à surmonter le malaise cognitif que nous ressentons devant les ambivalences : comment certains peuvent-ils être à la fois « bourreaux » et « victimes », « sauveurs » et persécuteurs » ?

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Enfin, le « Bouc émissaire ».

Ce n’est pas que le concept soit mal nommé. Au contraire, il l’est excellemment et admirablement, comme le souligne avec une profonde justesse Benoît Chantre dans sa splendide biographie de René Girard (septembre 2023, Grasset, 1 148 pages).

Mais peut-être pourrait-il être accompagné de déclinaisons plus précises. Car il recouvre un spectre sémantique particulièrement copieux ; il peut désigner :

• Le rite connu historiquement,
• le rite décrit dans la Bible,
• la  personne elle-même subissant un lynchage,
• le mécanisme par lequel une communauté archaïque en vient à immoler un innocent,
• le mécanisme par lequel les communautés modernes cherchent un « coupable » pour se décharger de leurs erreurs, bien qu’elles ne recourent plus officiellement aux sacrifices,
• des personnes désignées comme « coupables » par certains sous-groupes de la communauté, sans cependant qu’un consensus ne se fasse sur l’un d’eux,
•  une personne pas vraiment innocente, qu’il est commode de « charger » d’autres méfaits dont elle n’est en rien responsable,
• la victime avant son exécution, objet de toute haine,  et sacralisée après (ainsi ces politiciens honnis pendant leur mandat, qui deviennent une « personnalité préférée » lorsqu’ils l’ont perdu, ou lorsqu’ils décèdent),
• les victimes innocentées et réhabilitées (Dreyfus par exemple),
• une personne sur qui nous rejetons la responsabilité d’un méfait dont nous portons la responsabilité,  
• etc.

Les auteurs et commentateurs qui travaillent sur la théorie mimétique, se trouvent donc conduits à inventer ou utiliser des expressions approximativement correctes, mais qui ne constituent pas des concepts stabilisés. Ainsi fleurissent, dans les écrits circumgirardiens,  les « victimes émissaires », les « logiques sacrificielles », les « mécanismes sacrificiels », les « désignations de l’ennemi » (la phrase célèbre de Carl Schmitt est une formule, pas un concept), les « schémas victimaires », les « cultures du sacrifice »,  les « processus émissaires », les « victimes expiatoires », les « cycles mimétiques », les mécanismes victimaires » et autre « mentalité sacrificielle ».

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La question de la violence est centrale, non d’un point de vue spéculatif, mais dans le plus concret de notre existence. Girard a montré son lien intime avec la « méconnaissance », c’est-à-dire le refus, plus ou moins conscient,  de tous les protagonistes de reconnaître la moindre responsabilité dans les diverses violences qui surviennent ; or cette responsabilité existe toujours lorsqu’il s’agit de violences issues d’une spirale de rivalité mimétique.

Lorsque l’idée nous effleure que nous pourrions avoir quelque responsabilité dans une violence en cours,  nous trouvons le salut grâce à un bouc émissaire. Un bouc émissaire ne ramène pas seulement la paix dans une communauté, il nous permet aussi de préserver en nous-même le sentiment de notre propre innocence : « Ce n’est pas ma faute, c’est lui qui a commencé ». Pascal Bruckner a intitulé l’un de ses essais, dans lequel il aborde le sujet, « La Tentation de l’innocence ». Il l’aurait mieux intitulé « La Soif de l’innocence » ; une soif irrépressible, irrépressible au point que nous n’hésitions pas à lui sacrifier, injustement, notre bouc émissaire, c’est-à-dire l’un de nos frères humains.

Cette soif d’innocence a un jumeau, un double : il s’agit de la certitude d’avoir raison, de « détenir » la vérité. Admirable formule, dont une lecture au premier degré  signifie que ceux qui sont sûrs d’avoir raison ont mis la vérité en détention. Et en effet, la certitude d’avoir raison est un sentiment des plus dangereux. Elle conduit ceux qui ne se contentent pas de la vie contemplative et cherchent à intervenir dans la vie sociale, à toute une gamme de comportements à l’égard de ceux qui ont un avis différent : incompréhension, tentatives de convaincre,  dédain, rejet, haine, combat et lutte, accusation (il devient un « bouc émissaire »), manœuvres pour le soumettre et le faire taire, dénonciation pour répandre l’opprobre à son encontre, volonté de le supprimer.

La méconnaissance selon Girard se nourrit sans doute de ces deux passions, la soif d’innocence et la sentiment d’avoir raison. La foule réclame la crucifixion de Jésus ; elle est envahie par le sentiment d’avoir raison, elle n’a pas le moindre doute ; elle se sent parfaitement innocente du calvaire du Christ.

Celui qui opprime autrui en lui en imputant d’avoir été sa victime (la « victime » de Karpman), pratique la vengeance, pas la justice. Victime réelle, supposée, plus ou moins intense, ou encore par procuration (« si ce n’est toi, c’est donc frère »), il est dans la méconnaissance girardienne : sûr de son bon droit (sentiment d’avoir raison) donc de sa légitimité (innocence).

Celui qui opprime autrui en prétendant le sauver des griffes d’un prétendu « bourreau »  est également dans la méconnaissance : il est même un  superchampion de l’innocence puisqu’il  « donne de lui-même » au (prétendu) profit de quelqu’un d’autre.

La communauté qui se referme sur son dogme, selon Janis, est elle aussi dans la méconnaissance : elle maintient son dogme, sa certitude d’avoir raison, quels que soient les démentis que lui oppose la réalité ; elle écarte, en un parfait sentiment d’innocence, ceux qui en son sein, contestent ce dogme, et combat en toute bonne conscience ses ennemis extérieurs.

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La bonne conscience et la certitude d’avoir raison désinhibent beaucoup de personnes vis-à-vis du recours à la violence. Pourquoi faudrait-il se résoudre à l’accepter ? Mais les combattre, c’est entrer dans la spirale des rivalités et user à son tour de violence ; et essayer de leur démontrer en quoi ils sont dans la méconnaissance, c’est inopérant puisque, dans une parfaite logique de doubles, ils rétorqueront que c’est nous qui nous y trouvons.

Il ne s’agit donc pas de disposer d’outils qui permettraient de dire, de l’extérieur, que tel est un « vrai » sauveur et tel autre un faux. Il s’agit au contraire que chacun puisse reconnaître en lui-même et par lui-même, et chaque groupe en son sein, sa part de méconnaissance,  et donc de commission de la violence. Peut-être cela serait-il de nature à la diminuer. Ce à quoi les concepts que je mentionne me paraissent de possibles outils pour y aider.

Imaginons qu’à l’image de Bush (père), chaque se demande s’il n’est pas un peu responsable des violences qui se produisent ; imaginons qu’à chaque conflit personnel, chacun puisse se dire : « ne l’ai-je pas un peu cherché ? », etc.

S’il se répandait, de façon générale, des habitudes de réflexion à partir des concepts ou outils développés par Karpman, Janis et Girard, peut-être pourrions-nous ainsi espérer quelques progrès pour que chacun secoue un peu le joug de sa propre méconnaissance. Cependant, leurs noms mêmes, prêtant à malentendus, apparaissent comme des obstacles à ce qu’ils puissent jouer ce rôle.

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(1) Voici les liens :

https://emissaire.blog/2018/01/08/le-triangle-dramatique-victime-persecuteur-et-sauveur/

https://emissaire.blog/2019/10/05/proprietes-des-triangles-semblables/

https://emissaire.blog/2021/06/29/les-trois-masques-du-persecuteur/

https://emissaire.blog/2021/08/19/les-trois-masques-du-persecuteur-suite/

https://emissaire.blog/2021/11/25/les-trois-masques-du-persecuteur-fin/

(2) Question effleurée dans :

Satan, Jésus et le basket-ball

Diffusion par Jean-Marc Bourdin

Notre pratique de la théorie mimétique nous amène le plus souvent à la mobiliser pour comprendre des rapports humains de rivalité, en quelque sorte une de leurs faces sombres. Pourtant ces situations n’adviennent que lorsque la relation déraille. Dans beaucoup d’autres cas, le rapport humain n’est pas conflictuel. Il en va en particulier de l’admiration à distinguer au demeurant de la fascination ou de l’adoration comme nous y invite l’article de The Conversation France que nous diffusons aujourd’hui.

https://theconversation.com/ladmiration-un-sentiment-qui-nous-fait-grandir-229224

Asymétrique, l’admiration est a priori exempte de risque de confrontation violente. Elle est, comme suggéré dans l’article joint de Joëlle Zask ^[1], une condition de l’éducation et, plus largement, des apprentissages. Elle suggère une sorte d’admirations en chaîne qui tireraient tous ses maillons vers le haut.

Poussant un peu plus loin encore, nous avions ici vanté il y a plusieurs années les mérites que nous prêtions à l’admiration mutuelle ^[2].

Quoi qu’il en soit, nous avons là une matière à réflexion.

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^[1] Qui vient de publier un essai complet sur le sujet : http://www.premierparallele.fr/livre/admirer

^[2] https://emissaire.blog/2020/07/18/vive-les-societes-dadmiration-mutuelle/

Mercredi 11 septembre à 19h00 (en visioconférence)

« TINDER », les feux de l’envie et des images : la fin de l’amour, selon René Girard

Conférence-débat avec Pierre Azou

Lien zoom : https://us02web.zoom.us/j/87098666887?pwd=Gp4XhJfYFYh1S1QLobTAbbOl9IdbNr.1

 ou sur le site de l’ARM « Agenda »

Autour du phénomène des applications de rencontre, une lecture girardienne de la crise amoureuse décrite par la sociologue Eva Illouz dans La Fin de l’amour (2019).

Pierre Azou est doctorant en littérature française à Princeton University (USA). Sa thèse porte sur la relation entre l’écrivain et la figure du terroriste dans le roman et l’essai contemporains : relation d’opposition, mais où entre aussi une certaine fascination. Relation paradoxale, sujette à renversements — relation « mimétique » donc, si l’on en revient à l’origine des théories de René Girard : la littérature. C’est dans cette perspective que Pierre Azou s’efforce aussi de lire le contemporain, des dynamiques politiques (par exemple : « Emmanuel Macron et Éric Zemmour entre roman et politique : parcours croisé », Modern & Contemporary France, Janvier 2024) aux développements technologiques (par exemple : « Chat G.P.T. : G pour Girard », L’Emissaire, Septembre 2023). Pierre Azou a remporté le prix Raymund Schwager lors du COV&R 2024 à Mexico.

« L’œuvre romantique met en circulation un ensemble de symboles et d’images destinés non pas à la communion mais à la séparation universelle », écrivait René Girard en 1961 dans Mensonge romantique et vérité romanesque.

Et si les applications de rencontre (comme « Tinder ») étaient l’œuvre romantique de notre temps — écrite en continu, et collectivement, par leurs millions d’utilisateurs ? En « mettant en circulation » ces « symboles » et ces « images » que sont les profils de ces utilisateurs à la recherche de relations amoureuses, contribueraient-elles paradoxalement à les « séparer » toujours plus ?

C’est l’idée que je voudrais défendre dans cette communication, en faisant se « rencontrer » René Girard et la sociologue contemporaine Éva Illouz — chacun complétant, et enrichissant, les analyses de l’autre.

Ainsi, d’un côté, nous pouvons mieux comprendre la crise des relations amoureuses décrite par Illouz dans La Fin de l’amour (2019) si nous y reconnaissons avec Girard une forme nouvelle de « crise mimétique » ; en retour, le cadre d’analyse d’Illouz — celui du marché libéral, et du développement du capitalisme — nous permet, dans la continuité des travaux de Jean-Pierre Dupuy (Le Sacrifice et l’Envie, 1994) de préciser la théorie de Girard sur un point essentiel : en distinguant, là où il tend à les confondre, « l’envie » et le « désir ».

Plus que le désir, l’envie est liée au regard. L’étymologie nous le signale :« in-vidia », de « videre », « voir » — avec une ambiguïté autour du préfixe « -in », qui peut avoir un sens privatif, ou signifier « vers, sur ». Avec Girard et Illouz, nous comprenons que les deux significations sont indissociables. L’envieux, c’est celui qui ne voit pas son propre être, parce que, pour le trouver, il tourne son regard vers les autres. C’est celui pour qui l’autre, et l’être, n’est jamais qu’une image inatteignable.

Si la tendance à la « séparation universelle » se lit particulièrement clairement sur les applications de rencontre, c’est donc à la lumière des « feux de l’envie » (pour reprendre le titre de l’ouvrage que Girard a consacré à Shakespeare en 1990, Shakespeare, les Feux de l’envie), dans la mesure où, par leur mode de fonctionnement, elles favorisent — ou procèdent de — notre « devenir-image ».

par Jean-Marc Bourdin

Marqués par les mythes qui nous représentent les frères ennemis comme au fondement de la civilisation, qu’il s’agisse d’Étéocle et Polynice dans la Thébaïde, d’Atrée et Thyeste, les monarques de Mycènes, parmi les justement nommés Atrides ou encore de Romulus et Remus dont l’opposition aurait été à l’origine de Rome, mais aussi Caïn et Abel bien entendu, voire Moïse et Pharaon, etc., nous en viendrions presque à oublier que la fraternité, troisième terme de notre devise républicaine, peut et doit être un sentiment pacifique générateur d’une joie profonde.

En cette période olympique, voici que le Figaro attire notre attention sur deux frères pratiquant au plus haut niveau le même sport, le tennis de table, qui se joue en individuel mais aussi en double : Alexis et Félix Lebrun. Si les épreuves de double invitent à la coopération contre l’équipe d’en face, les épreuves individuelles obligent à la confrontation. Fils d’un pongiste professionnel, les deux jeunes prodiges que trois ans séparent semblent appelés à se mesurer l’un l’autre jusque dans le choix de leurs prénoms qui ont en commun pas moins de quatre lettres (e, i, l et x), comme s’ils avaient été conçus dès leur naissance des sortes de doubles, des quasi-jumeaux que leur ressemblance physique semble au demeurant attester. D’une certaine manière, ils ont trouvé un seul moyen de se différencier en adoptant des techniques “pongilistiques” différentes : si Alexis a adopté la prise la plus fréquente du manche de sa raquette, Félix lui préfère la prise dite “porte-plume”, longtemps privilégiée par les pongistes chinois, les maîtres de la discipline.

Voués à la rivalité par la pratique de leur sport et la quête de la préférence paternelle, leur situation se complique encore par le fait que le cadet qui n’a pas encore 18 ans, est mieux classé dans l’élite mondiale que l’aîné qui est pourtant encore loin d’avoir atteint sa maturité de champion. Pourtant il semble bien qu’il n’y ait pas besoin de plat de lentilles entre ces Jacob et Esaü contemporains. 

Si l’on en croit une citation mise en exergue par le Figaro, l’aîné Alexis dénie tout sentiment de jalousie et se présente comme mu par l’émulation dans sa relation avec son frère à la carrière encore plus fulgurante que la sienne. Il l’exprime dans trois phrases remarquables : “Voir mon frère plus haut au classement, cela me motive à continuer de progresser. J’ai envie de m’entraîner encore plus dur pour aller aussi haut que lui, mais je ne sens pas de jalousie de le voir réussir. Je suis très fier de lui.”

Admiration et émulation sont en effet deux rapports humains qui nous permettent d’éviter de sombrer dans les affres de la rivalité des doubles. Il est à noter qu’Alexis nous dit que son ambition n’est pas d’aller plus haut que Félix mais “aussi haut” que lui. Et il finit en exprimant la fierté que les succès de son cadet lui inspirent. Tout est dit avec une justesse et une simplicité réjouissantes de ce que peuvent être des passions joyeuses : désir de progresser, motivation pour endurer les efforts, refus de jalouser, fierté d’avoir pour frère un champion exceptionnel.

Alors que la locution “frères ennemis” est devenue un lieu commun, y compris dans le sport, la possibilité de frères amis, ce qui devrait être un pléonasme, trouve ici une belle formulation.

Au terme des compétitions olympiques de 2024 à Paris, Alexis n’a pas égalé Félix lors de l’épreuve individuelle : éliminé en huitièmes de finale, il s’est alors fait le premier supporteur de son cadet qui a glané en définitive une médaille de bronze. Mais le partage entre frères a bien eu lieu quelques jours plus tard à l’issue de l’épreuve par équipe masculine : avec leur compère Simon Gauzy, ils ont obtenu, cette fois-ci collectivement, la médaille de bronze.

par Bernard Perret

Comme des dizaines de millions de gens en France et dans le monde, et bien que peu porté au chauvinisme et à la vénération idolâtre des champions sportifs, je n’ai pu échapper à la magie des jeux olympiques. Tout à été dit sur la réussite presque inattendue de cet événement, la qualité de l’organisation et l’inventivité des cérémonies d’ouverture et de clôture (je m’étendrai pas ici sur la polémique, justifiée ou non, sur la Cène/ banquet des dieux, qui n’est pas mon sujet ici).

La question qui m’intéresse est celle de la pertinence et des limites de la lecture girardienne pour analyser le rôle social du sport. Faut-il le voir, à l’instar d’autres types de compétitions régulées, comme l’un des multiples moyens inventés par les hommes pour « tromper » provisoirement la violence, ou un moyen de la transcender en créant des nouveaux espaces de sociabilité et des modes  spécifiques d’être en relation avec autrui ? 

Voyons les arguments en faveur des deux thèses. Il est évident, tout d’abord, que le sport peut être vu comme un terrain d’affrontement non sanglant parmi d’autres, une occasion donnée aux individus pour s’affronter dans un cadre légitime et sécurisé. La violence sacrificielle n’en est pas absente : comme dans la compétition marchande, il n’y a pas de vainqueurs heureux sans perdants malheureux et les larmes ont souvent coulé sur les joues de ceux qui rêvaient de médaille. Quant à la compétition entre nations, comment la nier ? Nous avions tous, chaque soir, les yeux rivés sur le tableau des médailles. Au même titre que l’économie de marché, le sport « contient » la violence aux deux sens du verbe. Avec quelle efficacité ? Celle-ci est de toute évidence bien difficile à mesurer, les effets d’un tel événement sont diffus et se manifestent dans la durée. Il n’y a pas eu de trêve olympique, pas plus à Gaza qu’en Ukraine, mais cela ne veut pas dire qu’il ne s’est rien passé. En rendant visible la diversité et l’unité du monde et en donnant lieu à des multiples rencontres interpersonnelles, une telle rencontre contribue certainement à la prise de conscience des interdépendances planétaires.   

Mais il y a plus. Pour quiconque a vu la liesse fraternelle des athlètes lors de la cérémonie de clôture, il est évident qu’était à l’œuvre une sorte d’alchimie capable de faire naître des sentiments nouveaux et essentiellement positifs à partir de la compétition. Essayons d’en identifier les mécanismes. Tout d’abord l’émulation, le fait d’imiter l’autre non pour s’emparer de ce qu’il possède, mais pour tenter de faire aussi bien que lui. Girard nous a habitués à penser que les modèles deviennent souvent des rivaux, mais le sport nous montre parfois l’inverse : l’admiration sincère pour la performance d’un concurrent, la beauté de son geste, etc. Comme d’ailleurs dans d’autres formes de compétition, notamment dans le domaine intellectuel et artistique, les rivaux peuvent devenir des modèles que l’on admire sincèrement et qui stimulent l’envie de se dépasser. Quand Armand Duplantis a battu son propre record du monde de saut à la perche, il a été encouragé par l’ensemble du stade, y compris par ses rivaux. Le perchiste français Renaud Lavillenie qu’il a pourtant effacé il y a quelques années du tableau de records, est resté son ami. Tout ne se passe pas toujours aussi bien, mais les images n’ont pas manqué d’embrassades à l’issue d’une course, ou même d’un combat (malgré le fait que les sports de combat miment plus directement la violence que les courses ou les concours). Ce que l’on a vu, presque chaque jour, c’est à la fois l’hubris de la victoire et les efforts touchants pour se montrer beau joueur en sublimant une défaite. Nous le savons tous, le simple fait de partager une passion crée une forme de lien, et la passion du sport ne se résume pas à la volonté de vaincre tel ou tel adversaire. Il y entre aussi un sens du dépassement de soi et de recherche de la beauté, l’exaltation des capacités du corps et de l’esprit humain, source d’une joie qui rejaillit aussi sur les spectateurs. Même ceux qui ne s’intéressent pas au sport ne peuvent pas rester indifférents à l’extraordinaire beauté de certains gestes.

Que les compétitions sportives renforcent (au moins provisoirement) les sentiments d’unité nationale, c’est une évidence (en témoignent les drapeaux aux fenêtres). Mais, au moins dans le cas de ces jeux olympiques (ce n’est certes pas le cas dans toutes les manifestations sportives), l’expression d’une fierté nationale n’a pas semblé incompatible avec une fraternisation plus universelle. Lors du défilé des athlètes au début de la cérémonie de clôture, l’image qui ressortait était celle d’une joyeuse symphonie dans laquelle chaque drapeau apportait sa note.

Pour la première fois dans l’histoire des jeux, un marathon ouvert à tous a permis d’associer un plus large public, marquant la volonté des organisateurs de transcender l’esprit de compétition dans une grande fête du sport résolument inclusive. Dans le même ordre d’idée, n’oublions pas les jeux paralympiques. Ils ne susciteront sans doute pas la même ferveur mais leur signification n’en est pas moins très forte. On peut voir un paradoxe dans le fait d’associer les notions apparemment antinomiques de compétition et de handicap physique, mais ce télescopage est riche de sens. L’esprit de compétition se trouve ainsi comme subordonné à un idéal d’inclusion et de fraternité universelle. Dans le même ordre d’idée, le marathon ouvert à tous était une initiative bienvenue.

Pour rééquilibrer in fine ce tableau peut-être trop idyllique, rappelons que les pays dépensent toujours plus pour faire bonne figure dans les compétitions et que les athlètes consentent à des sacrifices personnels parfois démesurés dans l’espoir d’une médaille. L’esprit de rivalité et son arrière-plan de violence latente n’est jamais loin. Bref, rien n’est simple.

Essai de Jean Nayrolles présenté par Jean-Marc Bourdin

Jean Nayrolles, professeur des universités, enseigne l’histoire de l’art à Toulouse-Jean Jaurès ; il nous avait passionné avec deux ouvrages qui montraient les origines sacrificielles de l’art (https://emissaire.blog/2020/01/09/du-sacrificiel-dans-lart/) et la persistance de cette empreinte jusques chez les artistes modernes qui se figuraient en sacrifiés (https://emissaire.blog/2020/12/05/le-sacrifice-imaginaire-de-jean-nayrolles-partie-1/ et https://emissaire.blog/2020/12/10/le-sacrifice-imaginaire-de-jean-nayrolles-partie-2/). Nous attendions une confrontation de sa thèse avec l’art contemporain né au début du XX^e siècle et toujours dominant dans les arts plastiques.

Il nous étonne une nouvelle fois en nous invitant à faire un pas de côté avec un essai, paru en 2024 aux éditions Manucius, sur le cinéma, le véritable art contemporain du XX^e siècle qui, grâce aux possibilités de la technique et de la reproduction mécanique, est devenu le seul art à diffusion mondiale de manière quasi-instantanée. Et pour nous narrer la généalogie de ce septième art, il convoque l’acteur-réalisateur Charlie Chaplin et son emblématique personnage Charlot, maître incontestable et inattendu de cet art de la globalisation.

Il nous interpelle d’emblée en repérant notre usage d’une terminologie que la christianisation puis la sécularisation et enfin la frénésie de déconstruction de nos sociétés auraient dû disqualifier : mythe, monstre sacré, film culte, acteur ou actrice iconique. Écartant la passion morbide de ses contemporains pour la démythification, voire la démystification, Jean Nayrolles entend apporter une réponse à la question : “De quoi le mythe de Charlot-Chaplin est-il la répétition ?”

D’emblée, le cinématographe (initialement qualifié de “photographie animée”) est associé à une possibilité d’immortalité ou du moins d’une victoire possible sur la mort, “mythème qui se retrouve dans bien des mythologies [,] par exemple dans l’hindouisme et dans la Grèce ancienne” (p.23), ce qui nous conduit loin en deçà et au-delà d’une simple faculté permise par la technique. Si cette aspiration resta vaine, sans doute comme tous les projets du même genre, le motif de la substitution devint récurrent dans les fictions cinématographiques, de Méliès à Eisenstein en passant par l’inévitable Chaplin, au moyen notamment du procédé dit du fondu enchaîné.

Très tôt dans son histoire, une décennie après son invention, le cinéma devient pour certains essayistes une sorte de religion universelle, plus qu’aucune de celles qui l’ont précédé : un nouveau culte empreint de sacré rassemblant les spectateurs s’instaurerait en ce début de XX^e siècle. Pour le critique italien Ricciotto Canudo, il s’agit même d’un nouveau mythe rapprochant le cinéma de la tragédie grecque ^[1] mêlant “le très émouvant et le très comique”, nous introduisant par cette théorie, établie à un moment où seul le cinéma muet existe, à la filmographie burlesque de Charlie Chaplin.

Mais dès les années 1920, cette religion semble céder la place à une politique du cinéma où dominent désormais les enjeux industriels, économiques et nationaux.

Toutefois, le songe creux d’une religion du cinéma va progressivement s’emplir d’une incarnation, celle produite par le personnage de Charlot, triomphant soudainement dans le monde entier dès 1915. Charlie Chaplin est alors désigné comme “dieu de la foule” par un journaliste américain. D’abord malfaisants dans ses premiers films, les personnages joués par Charlie Chaplin se muent progressivement en ce Charlot bienfaisant quoique toujours cynique, agressif et querelleur. Dès qu’il commence à prendre le contrôle des films qu’il interprète, le cinéaste traite en priorité des rivalités de doubles et du désir mimétique amoureux, tout en ayant l’intuition des réconciliations permises par des boucs émissaires. Il n’hésite d’ailleurs pas à recourir à des personnages de souffre-douleur. Pourtant, au terme de cette mue commencée tôt, une véritable conversion s’opère. Il s’éloigne des situations de rivalité et de violence omniprésentes à ses débuts. Comme s’il avait perçu le désir mimétique comme origine du mal mieux que les autres cinéastes, aidé en cela par la mécanique du burlesque et la contrainte du muet. Chaplin mettra ainsi son personnage, à la fois misérable et grandiose, dans la situation de l’ouvrier taylorisé des Temps modernes et de celui d’un Dictateur et de son double malgré lui, au sommet d’une création où, seul contre l’industrie culturelle du cinéma, il reste fidèle à la puissance incomparable du burlesque muet.

Jean Nayrolles nous propose une réflexion profonde sur l’incarnation de l’acteur, les plus grands d’entre eux laissant toujours une part d’eux-mêmes dans leur(s) rôle(s), ce qu’il appelle “l’incarnation transcendante” au risque (assumé) de nous inviter à la rapprocher d’une mystique chrétienne. D’égoïste et cynique, Charlot devient dans les années 1920 altruiste et compatissant, plein d’abnégation et prompt au sacrifice, le simple et mécanique burlesque cédant désormais la place à des trames dramatiques : la faim omniprésente dans les scénarios est ainsi une occasion de partages, voire de renoncement à son propre besoin. Cette incarnation se produit tout au long du “métafilm” que constitue sa filmographie complète : une ascension conduit Charlot “vers une identité véritable, vers une humanité animée par une conscience pleine et entière” (p. 68), une intériorité “constituée par étapes, chacune d’elle formant une couche supplémentaire venue complexifier le personnage” (p. 71). Au terme de ce processus d’incarnation, une transfiguration s’opèrerait même en 1952 dans Limelight (Les feux de la rampe), où le vieux clown Calvero sauve et guérit une jeune danseuse.

Jean Nayrolles voit aussi dans l’évolution du personnage de Charlot tout au long de sa filmographie un avatar des tricksters, ces dieux fripons, trompeurs (ou décepteurs) que l’on retrouve dans de nombreux mythes et légendes sous toutes les latitudes, exclus accusés d’être à l’origine de tous les désordres mais aussi parfois bienfaiteurs de leur communauté qu’ils dotent de ressources ou de capacités indispensables à leur fondation ^[2].

La victime innocente occupe désormais  de plus en plus souvent dans la filmographie chaplinienne le centre du récit et devient bouc émissaire comme dans Le Cirque, le rôle dévolu au personnage de Charlot étant alors de révéler cet ordre sacrificiel à lui-même, sans en avoir conscience et sans au demeurant parvenir à y mettre fin. Le cirque est présenté comme un espace sacrificiel au sein duquel la foule expulse le clown sans talent ou est captivée par le risque mortel qu’encourt le funambule. Dans la dernière partie de sa carrière, Charlie Chaplin, qui a échappé aux deux guerres mondiales et aux risques inhérents à ses supposées origines juives, mais a su en témoigner dans nombre de ses films, finit par être lui-même victime du maccarthysme et, plus largement, de la société américaine, au point de devoir s’exiler en Europe pour y finir sa vie, tel un monarque toujours prêt à être sacrifié et qui finit par l’être.

Mais dans un monde où l’innocence des boucs émissaires a été affirmée par le judéo-chrétien et où la liberté de création et d’expression est possible, ici ou là, avec des moyens plus ou moins importants, il a été possible à Charlie Chaplin de dénoncer, au terme de son œuvre, l’injustice dont il fut victime aux États-Unis dans Un roi à New-York en 1957. Jusqu’au bout, Chaplin garde sa faculté de “dévoilement de la réalité” au contraire des mythes archaïques qui contribuent à sa dissimulation.

Une inspiration christique oriente sa filmographie. Chaplin déclare ainsi dans son autobiographie : en lui donnant “l’interprétation la plus séduisante et la plus lumineuse du Christ”, en particulier lors de sa narration de l’épisode de la femme adultère, sa “mère faisait briller pour [lui] la lumière la plus étincelante de bonté que le monde ait jamais connue, et qui a doté la littérature et le théâtre de leurs thèmes les plus grands et les plus riches : l’amour, la compassion et l’humanité.” (p. 119). Pour Jean Nayrolles, “il se joue dans la filmographie chaplinienne un conflit entre, d’une part, les forces toujours actives du mythe et, d’autre part, le pouvoir de dévoilement porté par la conversion judéo-chrétienne” (p. 119). Telle est la réponse donnée à sa problématique : “De quoi le mythe de Charlot-Chaplin est-il la répétition ?”

Et il convoque pour finir deux autres acteurs-réalisateurs qui ont suivi un cheminement comparable dans leur rapport à la violence : Eric von Stroheim et surtout Clint Eastwood.

Avec cet essai remarquable dont je n’ai pu donner qu’un bref aperçu ^[3], simplifiant à l’excès et laissant de côté la plupart des arguments versés au dossier, Jean Nayrolles apporte une nouvelle preuve de la fécondité de la théorie mimétique pour analyser les œuvres géniales, quel que soit le champ artistique dans lequel elles s’inscrivent. Il conforte l’intuition (que nous partageons avec beaucoup d’autres) du cinéma comme art du désir mimétique par excellence, ce que nous tentons de mettre parfois en évidence dans notre rubrique du blogue intitulée “L’émissaire fait son cinéma” (https://emissaire.blog/le-blog-fait-son-cinema/).

Il nous montre le parcours d’un génie qui, tel le grand écrivain chez René Girard ou le grand plasticien dans ses précédents essais, dévoile au fur et à mesure de son œuvre les ressorts du désir mimétique qui nous anime et de l’ordre sacrificiel dont nous ne parvenons jamais à nous affranchir.

Il nous offre surtout une généalogie du cinéma, comme il l’explicite d’ailleurs en sous-titre de son ouvrage, en se centrant sur l’acteur-cinéaste le plus puissant de son histoire, Charlie Chaplin, qui aura su conduire son personnage récurrent au cœur de l’engagement social et politique le plus manifeste, sans lui faire perdre les capacités comiques et l’humanité qui lui ont permis de toujours pousser à leur extrême tant l’émotion que le rire.

Jean-Nayrolles donnera une conférence sur son livre, dans le cadre de l’ARM . Elle aura lieu par zoom en fin d’année.

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^[1] En France, Louis Delluc fait un rapprochement similaire.

^[2] Dans la mythologie grecque, la plus familière pour nous, Prométhée qui vole aux dieux en les trompant le feu et les techniques au profit des hommes est parfois assimilé à un trickster, figure que l’on retrouve notamment en Scandinavie avec Loki ou en Amérique du Nord avec avec Coyote ou Corbeau.

^[3] Les amateurs d’analyse mythologique auront même droit à un appendice, à moins qu’il ne faille parler ici de “bonus”, intitulé Le mythe de Mamurius, forgeron de Numa et premier sculpteur de Rome.

par Hervé van Baren

Une théorie globale

On a assez dit que la théorie mimétique était rejetée par le monde académique parce qu’elle ne se conformait pas à ses règles, notamment le cloisonnement des disciplines. Abordons le problème autrement. L’anachronisme perçu de la TM tient surtout à la prétention d’une vision globale et structurelle de la réalité. Pour Girard, tout se ramène à une morphogenèse de la violence. L’édifice girardien repose sur le paradoxe d’une violence nécessaire à la survie de l’espèce humaine, à condition que cette structure élémentaire reste méconnue. Cette structure est suffisante pour prédire l’évolution de l’humanité : il y a un déterminisme de l’histoire, qui conduit nécessairement à sa fin, lorsque la dissimulation de l’origine violente de la culture est levée par une révélation.

Cette idée se heurte à la découverte par la science et la philosophie de la fausseté fondamentale de toutes nos représentations du monde [i]. Nos approximations du réel ne représentent pas le réel. La carte ne remplace pas le territoire, et le territoire, dans toute sa complexité, ne pourra jamais être représenté par la carte. Tous les modèles sont réductionnistes à un point que nous n’imaginions pas. Pour prendre un exemple, réduire le vivant à des mécanismes conduit tout simplement à une image fausse de la réalité, pas seulement à une approximation. La tendance à des modèles de plus en plus complexes de la réalité se double, paradoxalement, de la prise de conscience de l’absurdité de la démarche ; plus la modélisation est complexe, plus elle devient inexploitable, moins il est possible d’en tirer des enseignements utiles. Quelle serait la finalité de composer une carte tellement détaillée qu’elle finirait par se confondre avec son modèle, le réel ? La science démontre de plus en plus l’inutilité de la science pour comprendre et agir sur notre monde.

Plus nous savons, plus nous savons que nous ne savons rien. L’impasse semble totale, la désillusion participe à l’humeur maussade de l’époque, le sens s’éloigne. Girard, avec sa prétention de tout ramener à quelques paramètres, à quelques lois élémentaires, à des structures simples, semble appartenir au passé scientiste et à ses conséquences parfois catastrophiques.

Rien n’est plus faux. La pensée girardienne ne s’oppose pas à cette déconstruction radicale de toutes les représentations humaines, au contraire, elle y participe activement. La théorie mimétique n’est pas un vestige de l’ancienne manière de concevoir le monde ; elle est en avance sur la tendance actuelle au désenchantement, elle voit plus loin. Elle fait bien le constat de l’effondrement de nos modèles et de la perte de sens qui s’ensuit. Mais pour Girard, cet aboutissement est constitutif du réel, il s’inscrit dans une dynamique, répétons-le, déterministe ; il y a bien un sens supérieur qui lui-même reste invisible aux déconstructeurs, hypnotisés par le vide qu’ils découvrent. La fin de toutes les illusions, de tous les modèles participe à ce qu’on pourrait appeler l’hyper-histoire, une évolution qui prendrait en compte les catastrophes, les sauts soudains qui impactent jusqu’à notre nature profonde.

Les crises au sein desquelles ces changements anthropologiquement significatifs se déroulent sont constitutives de cette dynamique. La pensée humaine reste généralement prisonnière d’un cadre restrictif conditionné par l’état de l’humanité à un instant donné ; Girard nous dit qu’il faut penser en dehors de ce cadre, comme Copernic avait compris qu’il fallait s’extraire de notre anthropocentrisme pour embrasser la réalité de l’univers. Girard pense en-dehors des limites humaines.

Ce déterminisme pose question [ii]. Avant de tenter un commentaire, il peut être intéressant de faire le point sur nos connaissances dans un domaine trop méconnu des sciences exactes, les systèmes complexes.

L’évolution vers la complexité

La physique contemporaine a connu des succès retentissants mais elle reste limitée aux phénomènes qui peuvent être réduits à des lois simples. La cosmologie répond à cette définition parce qu’elle étudie des corps éloignés les uns des autres, soumis aux lois de la relativité générale, mus par une force unique : la gravité. De même, la théorie quantique émerge de la décomposition de la matière en particules élémentaires et est régie par deux principes : la fonction d’onde décrite par l’équation de Shrödinger, et l’effondrement de cette fonction d’onde qui donne sa matérialité au monde visible. Le succès de ces théories et leurs spectaculaires applications pratiques ont fortement influencé la recherche scientifique, qui s’est fixé comme objectif d’isoler des structures et des concepts simples.

Ce réductionnisme se heurte aux systèmes complexes, caractérisés par un grand nombre d’acteurs en interaction permanente. Ces ensembles présentent des caractéristiques propres : le tout est plus que la somme de ses constituants. Les fonctionnalités propres à l’ensemble émergent de l’assemblage des constituants, et nous ne comprenons pas la genèse de cette complexité. Nous avons même les plus grandes difficultés à reproduire en laboratoire ou par simulation informatique l’émergence de cette complexité [iii]. C’est là, sans nul doute, la plus grande terra incognita de la science contemporaine.

Comment la vie, dans son extrême complexité, a émergé de la matière inerte ? Comment l’assemblage des neurones du cerveau permettent l’esprit ? Comment les sociétés humaines se forment à partir des individus ? Voilà quelques-unes des questions posées par cette discipline [iv].

Faisons le point sur nos connaissances.

Nous savons que les systèmes complexes ne peuvent se former que dans des conditions particulières : quelque part entre l’ordre parfait (un cristal) et le désordre absolu (un gaz), dans des zones de discontinuité.

Le second principe de la thermodynamique condamne tout système fermé à une augmentation inéluctable de son entropie (une mesure du désordre). Cette loi est la seule connue qui justifie l’expérience que nous faisons du temps, son écoulement du passé vers l’avenir. Les autres équations de la physique décrivent toutes un temps réversible. Les systèmes complexes s’apparentent à un ordre émergeant du chaos, une violation apparente du second principe de la thermodynamique qui condamne tout système ordonné à un retour au chaos. Si cette évolution programmée de l’ordre au désordre façonne ce qu’il est convenu de nommer la flèche du temps, on conçoit que l’émergence d’un système complexe semble, d’une certaine façon, remonter le temps.

Le second principe n’interdit pas une entropie décroissante. Il y a deux cas de figure.

Dans le cas d’un système parfaitement isolé de l’extérieur, l’entropie peut en théorie diminuer, mais c’est hautement improbable. Le verre qui tombe par terre se brise en mille morceaux ; personne n’a jamais été témoin du réassemblage spontané d’un tas d’éclats de verre en récipient. Cette inversion du temps (l’hypothétique phénomène fait penser à un film joué à l’envers) n’est pas impossible ; elle est seulement extrêmement improbable. L’entropie mesure le nombre d’états possibles du système, et la flèche du temps découle du principe de l’indéterminisme des états à venir. Tous les états sont possibles, ce qui rend extrêmement improbable la réalisation d’un état particulier (le verre reconstitué) parmi des milliards de milliards d’autres états. Le verre qui tombe par terre et se brise finira dans un état aléatoire, un état parmi des multitudes d’autres possibles. Brisez dix verres identiques, et vous aurez dix configurations différentes des morceaux de verre répandus sur le sol.

Les systèmes complexes semblent violer cette loi dont la force égale la beauté et la simplicité formelle (Einstein lui-même y voyait la loi la plus fondamentale de l’univers). La complexité émerge d’un état d’entropie élevée et se définit comme un état d’entropie inférieure (plus le système est complexe, plus il est ordonné, et plus faible est son entropie). Cela semble en violation directe du second principe.

Ce n’est pas le cas. La théorie prévoit la possibilité d’une décroissance locale de l’entropie. Pour cela, il faut créer de l’entropie ailleurs, en dehors du système étudié ; autrement dit, il faut un transfert d’énergie. C’est bien ce que l’on constate : tous les systèmes complexes naissent et se maintiennent en prélevant de l’énergie dans leur milieu.

Le second principe est sauf, mais nous n’avons pas expliqué l’émergence de la complexité pour autant, qui reste un phénomène hautement improbable.

Laissons ce problème pour l’instant. Le second principe est directement lié à la représentation d’un système physique dans un espace mathématique particulier : l’espace des phases. Cet espace a autant de dimensions qu’il y a de variables dans le système. Prenons l’exemple d’un ensemble de dix blocs : le système est entièrement décrit par la position, l’orientation et le mouvement (la vitesse, y compris angulaire) de chacun des blocs. Il y a donc 12 variables indépendantes pour chaque bloc : position, orientation, vitesse linéaire et vitesse angulaire dans les trois dimensions de l’espace. L’espace des phases de ce système a donc 120 dimensions. Chaque point de cet espace décrit un état possible du système. Un seul des points de cet espace décrit, parmi tous les états possibles, l’empilement parfait des blocs [v].

Dans un système complexe, les différents constituants interagissent, et ces interactions peuvent être décrites par des équations mathématiques. Ces équations ont un effet sur l’espace des phases, elles déterminent des trajectoires entre ses différents états, autrement dit l’évolution de l’état du système avec le temps. Le système évolue à partir d’un point particulier de l’espace, son état initial ; de là, les interactions déterminent les états successifs du système, autrement dit sa dynamique. Là intervient une caractéristique des systèmes complexes : certains domaines de l’espace des phases constituent des attracteurs. Quel que soit l’état de départ, celui-ci évoluera toujours vers un des attracteurs du système. Ces attracteurs sont définis par les équations qui décrivent les interactions entre les constituants du système.

Insistons sur une caractéristique essentielle des systèmes complexes. Ce n’est pas le nombre de dimensions de l’espace des phases qui mesure la complexité du système, mais bien les interactions entre ces variables. Sans interactions, il n’y a pas d’équations dynamiques et l’évolution du système est aléatoire et ne peut pas diminuer l’entropie. C’est la complexité des lois régissant les interactions entre les variables du système qui conditionnera la complexité de l’ensemble. Il y a là un principe fondamental : tout système complexe est un système dont les constituants sont hautement dépendants les uns des autres, autrement dit un système de relations entre les constituants.

Ce principe trouve son illustration dans le cerveau humain. Ce ne sont pas les cent milliards de neurones qui assurent la complexité de son fonctionnement et l’émergence, à partir des constituants élémentaires (les neurones), d’un ensemble infiniment plus complexe et puissant, l’esprit, mais bien la façon dont ces neurones communiquent entre eux, autrement dit le support physique de ces échanges (les synapses) et les lois qui régissent ceux-ci (le traitement des signaux synaptiques dans les neurones). Ce sont ces lois qui déterminent le potentiel dans l’espace des phases, et ce potentiel conditionne la dynamique qui fait évoluer un état neuronal vers l’état suivant. Un système complexe est nécessairement dynamique, il ne cesse d’évoluer d’un état à un autre.

Une réalité mathématique

Un des principes commun à tous les systèmes complexes, c’est la dérangeante primauté de l’espace mathématique sur la réalité physique. Nous sommes témoins, notamment, du foisonnement de la vie, ces variations infinies de formes et de fonctions, résultat d’une création qu’on pourrait penser anarchique. Pourtant, la vie ne se conçoit pas sans cadre, sans contraintes, sans lois inaliénables. La complexité est toujours une lutte à la frontière entre ordre et désordre. La science de la vie est longtemps restée enfermée dans une vision mécaniste : l’ordre de la vie, c’est le génome qui détermine l’organisme vivant. Cette vision est réductrice au point d’être fausse. Les évolutions du vivant sont soumises à des contraintes qui en assurent la pérennité et la viabilité, et ces lois ne sont pas déductibles de nos observations du phénotype, pas plus qu’elles ne sont déterministes au sens de leur réduction au génotype. Dans l’exemple du vivant, les gènes sont les variables élémentaires du système, mais ils sont inutilisables sans relations. Les gènes s’expriment en fonction de leur interaction avec le milieu ambiant et des signaux qui leur parviennent lorsque d’autres gènes sont exprimés [vi]. Cette programmation, non des gènes, mais de leurs interactions,donnent corps à la géométrie de l’espace des phases et déterminent les trajectoires possibles dans cet espace, trajectoires qui aboutissent toujours aux attracteurs. Les attracteurs représentent l’ordre du système, les seuls états autorisés. Cette réalité est invisible au niveau du génotype et le phénotype, en soi, ne peut en rendre compte. Or elle est fondamentale pour expliquer l’apparition et le caractère évolutif des systèmes complexes.

Sur base de deux exemples, le vivant et le cerveau, nous avons isolé quelques principes des systèmes complexes. Un grand nombre de constituants élémentaires interagissent en permanence en suivant des lois plus ou moins complexes. Ce sont ces interactions qui façonnent les propriétés géométriques de l’espace des phases, l’espace de tous les états possibles du système, et sous certaines conditions, ces lois invisibles permettent de scinder l’espace des phases en de multiples domaines distincts, qui délimitent les états permis du système – tout autre point de l’espace des phases représente un état instable qui évoluera nécessairement vers un de ces attracteurs. Les attracteurs forment l’ordre invisible du système, et il faut insister sur leur existence dans un espace mathématique exclusivement ; ils n’ont pas de représentation matérielle. La dynamique du système oblige celui-ci à évoluer vers ces états d’ordre, autrement dit à diminuer l’entropie. L’entropie visée est un compromis entre ordre parfait, qui correspond à un système figé, statique, mort, et désordre anarchique, à la complexité inexistante. La stimulation permanente des constituants les uns par les autres pousse à cette prolifération anarchique qui ramène inexorablement vers le désordre, mais les contraintes – les lois conditionnant ces échanges – réfrènent cette tendance chaotique et forcent le système à évoluer vers des états semi-stables déterminés [vii].

Les sociétés humaines comme systèmes complexes

Nous pouvons à présent revenir à un autre type de système complexe : les sociétés humaines. Les constituants ? Nous. La tendance à l’anarchie ? Appelons cela la liberté, que nous permet notre esprit si particulier, ou encore, les désirs individuels. La tendance à l’ordre ?  Les lois, les contraintes diverses que la société fait peser sur nous, la culture. Il en va de ce système comme du cerveau ou d’un organisme vivant : il n’est viable à terme qu’à la condition d’un équilibre entre ces deux tendances. Trop de lois, un totalitarisme, et le système s’éteint, il n’évolue plus ; toute initiative personnelle est interdite, tout se fond dans la grisaille des dystopies, 1984 de George Orwell pour la version fictionnelle, l’ordre délétère de la république populaire démocratique de Corée pour un cas concret. Pas assez de lois, et les désirs individuels se heurtent les uns aux autres avec violence, jusqu’à conduire à la destruction de « l’organisme », la société, et par conséquent, de ses « constituants », les individus.

Cette approche est dévastatrice pour l’humanisme et la primauté accordée à l’individu par la pensée occidentale contemporaine remanie en profondeur l’idée de libre arbitre. Aucun individu ne peut prétendre s’isoler du système, il en est constitutif. Aucun individu ne peut prétendre à une action décisive sur l’évolution du système. Notre survie dépend de la survie de l’ensemble, et nous avons posé les conditions de cette survie, ou, idéalement, de son évolution vers des systèmes encore plus complexes. L’individu existe bien, mais seulement à la condition de son fonctionnement harmonieux dans l’ensemble, contraint par les lois qui garantissent que l’évolution de cet ensemble reste dans le domaine des états viables du système. Un individu qui ne respecte pas ce cadre minimal sera détruit par le système selon le principe de résilience, un peu comme une cellule cancéreuse est éliminée par le système immunitaire du corps humain, ou une information erronée du cerveau est rejetée par la « pensée critique ». Pour autant, notre liberté a un sens profond, elle participe à la poussée anarchique qui garantit le dynamisme du système, sa capacité à évoluer et à s’adapter aux conditions changeantes de son environnement. De plus, il faut se rappeler que les lois qui conditionnent les états permis du système sont elles aussi en évolution constante ; le comportement « hors-la-loi » d’un individu, s’il crée toujours un déséquilibre, peut s’avérer bénéfique sur le long terme et conduire, notamment par contagion aux individus en relation, à une mise à jour de ces lois. L’espace des phases, le cadre abstrait et mathématique qui détermine le fonctionnement du système, est lui-même en évolution constante.

Est-il licite d’assimiler les sociétés humaines à des systèmes complexes ? Je pense que oui. Elles cochent toutes les cases : ce sont des associations d’éléments en relation complexe entre eux, et elles présentent une dynamique complexe et en apparence imprévisible et des caractéristiques propres, irréductibles à ses constituants. Le nécessaire équilibre, pour en assurer la survie, entre ordre et chaos est largement démontré par l’histoire, notamment par les cas d’effondrement de sociétés, qui peuvent toujours se ramener à une rupture d’équilibre, une dérive incontrôlée vers trop d’ordre ou trop d’anarchie.

Pour terminer, notons une autre qualité des systèmes complexes : la résilience. Les sociétés humaines, tout comme les organismes vivants, sont capables de résister à des crises – des ruptures d’équilibre – gravissimes. Même lorsque ces déséquilibres excèdent la capacité du système à s’auto-guérir et conduisent à son effondrement, cela ne signifie pas nécessairement la mort définitive de « l’organisme ». Le chaos qui résulte d’un effondrement peut conduire à la disparition d’une société, mais aussi à une réorganisation spontanée qui verra sa renaissance sous une forme radicalement nouvelle. L’étude des systèmes complexes montre que les catastrophes sont inévitables et participent même activement à cette étonnante dynamique vitale qui pousse l’univers, malgré sa tendance inéluctable à la mort thermique, vers la recherche de toujours plus de complexité.

La découverte de la dynamique en apparence chaotique des « systèmes humains » conduit au relativisme et à la perte de sens contemporains dont nous parlions au début de cet article. Mais la compréhension des principes des systèmes complexes montre le sens sous-jacent et remet au goût du jour la question téléologique. Les crises sont constitutives des systèmes complexes et nullement des accidents qui en détruisent la richesse pour rien ; au contraire, elles permettent des « sauts qualitatifs » qui seraient interdits sans de tels remaniements périodiques.

La théorie mimétique s’inscrit bien, je pense, dans ce paradigme physique. Le désir mimétique est la force qui pousse à l’anarchie, tandis que le mécanisme victimaire ramène l’ordre. La révélation de ce mécanisme régulateur le rend inopérant et précipite une crise potentiellement mortelle pour l’humanité, mais aussi nécessaire pour dépasser sa violence. Quant à savoir si cet effondrement annoncé signera la fin de l’espèce, ou une mise à jour radicale de ses principes de fonctionnement, seul l’avenir nous le dira.

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[i] Voir Jean Baudrillard, Simulacres et simulation.

[ii] Voir l’article Histoire, chaos et prophéties : https://emissaire.blog/2023/06/06/histoire-chaos-et-prophetie/

[iii] Voir par exemple les simulations informatiques dites du « jeu de la vie ».

[iv] Citons aussi internet, ou l’économie.

[v] En admettant l’empilement des blocs dans un ordre donné ou l’identité parfaite des blocs.

[vi] C’est l’épigénétique.

[vii] Voilà qui est évidemment réducteur. Dans le cas du vivant, l’anarchie a tendance à dépasser l’ordre et la reproduction crée parfois des « erreurs » ; mais intervient ici un autre mécanisme de régulation, la compétition darwinienne, qui constitue une autre contrainte, externe, venant s’ajouter à la première, interne, venant brider cette anarchie.

par Jean-Marc Bourdin

La fable Le loup et l’agneau faisait partie, en bonne place, du premier recueil que Jean de La Fontaine dédia au fils de Louis XIV, Monseigneur le Dauphin, affirmant sans ambages son projet : “Je me sers d’Animaux pour instruire les Hommes.”

Elle commence par un constat à l’ironie amère : “La raison du plus fort est toujours la meilleure”. La meilleure en tant qu’elle a le dessus lors d’un conflit, non en raison de sa vertu morale.

La Fontaine se montre très fidèle à la fable originelle d’Esope ^[1], écrite plus de deux millénaires auparavant et à sa reprise latine par Phèdre au début de l’ère commune ^[2].

Un loup cherche querelle à un agneau qui se désaltère dans un ruisseau. Affamé, il cherche un argument pour le dévorer. En Grèce, à Rome et en France au XVII^e siècle, nous sommes dans des Etats de droit. Il l’accuse donc de troubler son breuvage et en conclut : “Tu seras châtié de ta témérité.” La faute doit justifier la condamnation.

Conscient de sa faiblesse face à son accusateur, l’agneau lui répond humblement : il avance un argument logique en se situant dans l’espace :

— Sire, répond l’Agneau, que votre Majesté
Ne se mette pas en colère ;
Mais plutôt qu’elle considère
Que je me vas désaltérant
Dans le courant,
Plus de vingt pas au-dessous d’Elle,
Et que par conséquent, en aucune façon,
Je ne puis troubler sa boisson.

Incapable de répliquer à un constat aussi imparable, le loup change alors de registre d’accusation :

— Tu la troubles, reprit cette bête cruelle,
Et je sais que de moi tu médis l’an passé.

Il recourt à la rumeur, un argument bien commode qui devrait faire l’affaire : elle est invérifiable contrairement aux positions relatives des impétrants auprès d’un cours d’eau, donc avantageusement alléguée pour condamner par avance un innocent. Les accusations de sorcellerie, de mauvais œil ou celle de vouloir devenir le roi des Juifs en sont de bons exemples. Malheureusement pour le loup, cet agneau démonte une nouvelle fois l’argument de manière objective et irréfutable. Après avoir mis en avant une impossibilité dans l’espace, le voici qui soulève une impossibilité de temps :

— Comment l’aurais-je fait si je n’étais pas né ?
Reprit l’Agneau, je tette ^[3] encore ma mère.

Face à cette double impossibilité aussi magistralement démontrée par cet agneau de lait, le loup qui est décidément obsédé par la nécessité de trouver une justification à son prochain repas, assène un argument qui lui semble infaillible^[4] :

— Si ce n’est toi, c’est donc ton frère.

Mais l’agneau repousse une fois encore l’assaut par une réplique que nous pourrions qualifier d’existentielle :

— Je n’en ai point.

A bout de nerfs, le loup trouve enfin sa justification dans une généralisation manifestement abusive et de ce fait même sans réplique possible :

— C’est donc quelqu’un des tiens :

Et pour faire bonne mesure, il se pose en victime universelle desdits “tiens” dont la définition est désormais étendue aux bergers et à leurs chiens qui défendent les troupeaux.

Car vous ne m’épargnez guère,
Vous, vos bergers, et vos chiens.

Quand bien même sa position victimaire lui serait contestée, après tout, les bergers et leurs chiens, a fortiori les moutons ne l’ont toujours pas empêché de vivre, il explique enfin qu’il se venge sur instruction, se dédouanant de toute responsabilité, faute d’être parvenu à prouver la culpabilité de l’agneau :

On me l’a dit : il faut que je me venge. »

Nous avons donc là une figure parfaite de la victime émissaire, au demeurant un agneau ; accusations infondées, victime substituée aux véritables prédateurs du loup, vengeance, invocation d’une instruction supérieure pour justifier le geste du sacrificateur, sacrifice ponctuel incapable d’éliminer durablement les menaces qui pèsent sur le loup.

Et La Fontaine de conclure :

Le Loup l’emporte, et puis le mange,
Sans autre forme de procès.

Sans un procès équitable où les arguments de la défense sont pris en compte s’ils sont conformes à la réalité. Au demeurant, le loup a fini par avouer, après cette parodie de justice qu’il a échoué à mener à bon terme, que son objectif était la vengeance. Il est ainsi passé aux aveux. La vengeance plutôt que la justice.

Moins élégamment que dans ce dernier octosyllabe, Esope explicite ainsi son intention : “Cette fable montre qu’auprès des gens décidés à faire le mal, la plus juste défense reste sans effet.” De même Phèdre : “Cette fable a été écrite à l’intention de ces hommes qui oppriment les innocents pour des raisons inventées.”

Pourquoi en revenir à La Fontaine ? Eh bien non seulement il nous montre par le menu comment une victime innocente peut-être accusée des maux les plus invraisemblables, mais aussi l’iniquité des accusations étendues aux “tiens”. Si les bergers et leurs chiens nuisent aux loups voire les tuent à l’occasion, ce qui peut donner un motif à la vengeance dans une sorte de vendetta sans fin, il n’en va pas de même pour un agneau qui est incapable de s’attaquer à un canidé.

Vous l’aurez compris, la désignation des étrangers comme principale source de nos maux “sans autre forme de procès” au motif que certains d’entre eux ont été reconnus coupables et font l’objet d’une “obligation de quitter le territoire français” me paraît aussi difficile à argumenter que le trouble apporté par l’agneau à l’eau du ruisseau où le loup souhaite s’abreuver. Elle méconnaît de manière arbitraire la réalité de l’espace, du temps et de l’existence.

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^[1] Esope écrit dans la première moitié du VI^e siècle avant J-C, soit avant les grands tragiques. Il meurt un siècle avant que naisse Socrate.

“Un loup, voyant un agneau qui buvait à une rivière, voulut alléguer un prétexte spécieux pour le dévorer. C’est pourquoi, bien qu’il fût lui-même en amont, il l’accusa de troubler l’eau et de l’empêcher de boire. L’agneau répondit qu’il ne buvait que du bout des lèvres, et que d’ailleurs, étant à l’aval, il ne pouvait troubler l’eau à l’amont. Le loup, ayant manqué son effet, reprit : « Mais l’an passé tu as insulté mon père. — Je n’étais pas même né à cette époque, » répondit l’agneau. Alors le loup reprit : « Quelle que soit ta facilité à te justifier, je ne t’en mangerai pas moins. »

Cette fable montre qu’auprès des gens décidés à faire le mal la plus juste défense reste sans effet.”

^[2] “Un loup et un agneau étaient venus au même ruisseau, poussés par la soif. Le  loup se tenait en amont et l’agneau plus loin en aval. Alors excité par son gosier avide, le brigand invoqua un sujet de dispute. « Pourquoi,  lui dit-il, as-tu troublé mon eau en la buvant ? » Le mouton répondit avec crainte : « Comment puis-je, loup, je te prie, faire ce dont tu te plains, puisque le liquide descend de toi à mes gorgées ? » L’autre se sentit atteint par la force de la vérité : « Tu as médit de moi, dit-il, il y a plus de six mois. — Mais je n’étais pas né, répondit l’agneau. — Par  Hercule ! Ton père alors a médit de moi, fait-il. » Puis, il le saisit, le déchire, et lui inflige une mort injuste. Cette fable a été écrite à l’intention de ces hommes qui oppriment les innocents pour des raisons inventées.”

^[3] En français d’aujourd’hui, nous écrivons : je tète.

^[4] La Fontaine reprend ici en l’améliorant un ajout de Phèdre au récit initial d’Esope.

par blogemissaire

Voici le lien vers la conférence donnée par Bruno Perren le 3 juillet dernier, dans le cadre des conférences organisées par l’Association Recherches Mimétiques.

Le lien vers l’exposé : https://youtu.be/0wxHiwnRAC8

Le lien vers les débats : https://youtu.be/xw3erkUT36E

En guise d’apéritif estival, une chanson très girardienne, écrite et interprétée par notre ami Bruno :

Et le lien vers son site : http://brunoperren.unblog.fr/biographie/

par Jean-Marc Bourdin

Au terme d’une tendance multiséculaire à l’égalisation des conditions et d’une aspiration croissante à l’autonomie, notre modernité déboussolée semble aller toujours plus loin dans la reconnaissance de l’individu. Comme si nous ne savions plus vers où nous tourner mais que nous étions toujours localisables. Au demeurant, les séries policières nous apprennent que nous “bornons” régulièrement avec nos smartphones, laissons nos empreintes digitales et notre ADN un peu partout sur notre passage, semons des traces de nos paiements par carte bancaire, etc. Dans le même temps, nous publions moult informations sur les réseaux sociaux pour nous faire remarquer dans l’espoir de faire admettre ou admirer notre singularité. Les traces ainsi disséminées à notre insu s’ajoutent à celles que nous laissons à notre initiative. Bref, chacun de nous se veut en quelque sorte de plus en plus unique à mesure qu’il est plus identifiable.

Nous détenons ainsi une carte d’identité qui nous est propre et nous permet de garantir que nous sommes bien celle ou celui que nous prétendons être. Nous avons une ou plusieurs adresses postales et numériques, jusqu’à devoir créer une “identité numérique” pour recevoir une lettre recommandée dématérialisée. Un numéro de téléphone portable est souvent devenu le moyen le plus commode de nous repérer dans une liste et retrouver ainsi notre compte client. Et la science sait décrypter l’intégralité de notre génome, c’est-à-dire le code de notre identité génétique. Vous pourrez compléter à loisir les exemples.

Cependant le terme d’identité dit en même temps et paradoxalement tout autre chose. Il dit que nous partageons certaines caractéristiques avec d’autres, que nous leur sommes en cela identiques. Nous sommes donc uniques et en même temps semblables à d’autres. Et nous sommes en mesure ou parfois sommés de nous regrouper avec ces autres. Ainsi des identités de genre, d’orientation sexuelle, de “race”, d’ethnie ainsi que d’identité nationale. Chacune d’entre elles se veut déterminante pour notre condition. Comme si un seul tronçon de chromosome était primordial dans notre code génétique.

Or une telle caractéristique essentialisée est de plus en plus souvent désignée comme la cause de tous nos malheurs. De telles “identités remarquables” sont de plus en plus convoquées pour conférer un statut de victime, actuelle ou potentielle, à protéger, à reconnaître, à discriminer positivement et/ou dédommager. Cette caractéristique est souvent héritable de génération en génération, y compris si elle n’est pas génétique.

René Girard avait bien mis en évidence ce problème posé par nos “appartenances” dans une conférence éponyme donnée en 1998 à l’occasion d’un colloque sur la “Symbolique de l’appartenance” à Messine, dont le texte est repris dans un ouvrage collectif intitulé Politiques de Caïn. En dialogue avec René Girard, publié sous la direction de Domenica Mazzù (Desclée de Brouwer, 2004). Il y suggère ainsi : “[…] c’est dans cette multiplicité individualisante des appartenances qu’il faut chercher l’explication des deux sens […] du mot identité. Avoir une identité, c’est être unique et pourtant […] le terme signifie le contraire de l’unique, et désigne l’identique, autrement dit l’absence complète de différence susceptible d’individualiser.” (p. 20). Il écrit un peu plus loin (p. 23) : “le système des appartenances, c’est-à-dire la culture elle-même.” Si les appartenances se troublent, c’est donc la culture dans son ensemble qui serait en péril. Que l’identité revendiquée signifie ainsi tout à la fois singularité indiscutable et similarité attractive peut participer de ce trouble.

La contradiction entre assignation identitaire et identité composite a justifié la création du concept d’intersectionnalité par Kimberlé Williams Crenshaw en 1989 ainsi défini par la page Wikipedia qui lui est consacrée : “L’intersectionnalité (de l’anglais intersectionality) ou intersectionnalisme est une notion employée en sociologie et en réflexion politique, qui désigne la situation de personnes subissant simultanément plusieurs formes de stratification, domination ou de discrimination dans une société. Ainsi, dans l’exemple d’une personne appartenant à une minorité ethnique et issue d’un milieu pauvre, celle-ci pourra être à la fois victime de racisme et de mépris de classe.” ^[1]

Au moins deux problèmes m’apparaissent immédiatement. Chaque personne étant une composition unique de caractéristiques diverses, toute intersection supplémentaire tend à réduire le nombre et donc le poids démocratique du groupe ainsi constitué. En outre, il est très difficile d’appartenir à un groupe qui serait exclusivement victime. Ainsi une femme américaine noire, pauvre et lesbienne pourra se voir reprocher d’être ressortissante des États-Unis d’Amérique et donc de participer à la domination économique de son pays, le cas échéant d’être hostile face à une immigration latino-américaine susceptible de rendre encore plus précaire son emploi, etc. L’intersection devrait alors se limiter aux caractéristiques de stratification, domination et discrimination défavorables à la personne. Mais elle occulte celles qui sont réputées la placer du côté des dominants.

De plus, chaque identité semble produire un autre groupe par symétrie inverse qui se sent à son tour victime, actuelle ou potentielle : les masculinistes répondent aux féministes, les suprémacistes blancs aux “décolonialistes”, les homophobes aux homosexuels, les transphobes aux transgenres, les grossophobes aux obèses, les islamophobes aux musulmans, etc. Il est à noter que ces affirmations identitaires ne sont pas le monopole d’un côté de l’échiquier politique mais font tendre aux extrêmes du spectre. Si opposition il doit y avoir sur un plan idéologique, c’est entre les universalistes d’une part, de l’autre les communautaristes et les nationalistes, ces derniers étant communautaristes à leur manière en fondant leur position sur l’idée d’une communauté nationale capable de s’affranchir des contraintes internationales.

Une indifférenciation d’un nouvel ordre se fait ainsi jour : nous serions tous victimes. De quoi faire naître des concurrences victimaires à foison dont nous voyons mal comment elles pourraient se focaliser sur une victime émissaire. L’intersectionnalité pourrait permettre une sélection du mâle blanc occidental, mais cela ferait encore beaucoup de monde. Il faudrait ajouter quelques caractères supplémentaires pour en réduire le nombre à une quotité raisonnablement sacrifiable. Et avec tous ses défauts, il n’est probablement ni le plus patriarcal ni le plus oppresseur parmi tous ses contemporains. Parmi d’autres, Emmanuel Todd a bien montré que les systèmes culturels pouvaient se classer selon la place plus ou moins élevée qu’elle conférait aux femmes. Au moins de ce point de vue, il remplirait une des conditions pour faire un bon bouc émissaire : ne pas être plus coupable que les autres, voire l’être moins. Mais nous savons que le voile de méconnaissance est suffisamment déchiré pour douter de l’efficacité d’un tel processus pour éteindre la violence ambiante, même pour un temps seulement.

Pour quelles raisons la focalisation sur une identité, quelle qu’elle soit, me semble une impasse ? Sur le plan de la personne, elle occulte notre complexité singulière et nous impose comme essentielle une de nos caractéristiques. Nous ranger dans une (ou quelques) communauté(s), c’est négliger toutes nos autres caractéristiques et une existence constituée par une multiplicité de rapports humains de toutes natures. Sur le plan collectif, elle induit une opposition irréconciliable entre les supposés victimes et bourreaux, dont nous avons vu que ces qualificatifs étaient réversibles selon le caractère identitaire privilégié.

Pour en revenir à un document administratif aussi rudimentaire que notre carte d’identité, elle ne se contente pas de dire ma nationalité. Elle affirme ma singularité par de multiples informations qui me caractérisent et font de moi quelqu’un de parfaitement identifiable : il n’y en a pas deux comme moi ! J’ai un genre et un sexe, ce qui me distingue de la moitié de l’humanité, une nationalité dont peut se réclamer environ un centième de la population mondiale, un nom parmi les 500 les plus fréquents portés par ceux qui partagent ma nationalité, un prénom composé qui, sans être très rare, me singularise quand je le combine au reste de mes caractéristiques, une date de naissance qui me rappelle le poids des ans qui s’accumulent impitoyablement, une taille qui permet d’imaginer que j’avais moins vocation à jouer pivot en NBA qu’à parcourir les allées couvertes des mégalithes bretons sans trop avoir à me pencher, ainsi qu’une signature qui est certes facilement imitable (pourtant je n’en ai jamais vu de semblable) mais qui a authentifié nombre de documents où je devais manifester mon accord. Au verso, il y a même l’endroit où j’habite. En revenant au recto, j’avoue aussi, avec une photo où l’administration m’oblige à faire triste mine, que ma peau est claire… et que je dois porter un couvre-chef pour me protéger tant des rayons du soleil que des frimas. Avec le numéro de ma pièce d’identité, il est possible de connaître la couleur de mes yeux, ce qui n’est pas très discriminant, mais aussi d’accéder à mes empreintes digitales.

Alors de grâce, acceptez que je suis une personne singulière aux milliers (millions ?) de caractéristiques qui, toutes ensemble, font que je suis différent de tous les autres êtres humains qui nous ont précédés, qui sont mes contemporains et qui nous succèderont sur la planète Terre ! Et ne me réduisez surtout pas à ma seule nationalité, mon genre ou la pigmentation de ma peau ! Je n’accepte pas d’être la victime d’une incorporation à une identité victimaire…

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^[1] Les caractères gras et les liens avec les pages Wikipedia ont été conservés.