Théorie mimétique et sociologie de la religion

À propos du livre de Hans Joas, La foi comme option – Possibilités d’avenir du christianisme (Salvator 2020)

Hans Joas est un sociologue allemand de renommée internationale né en 1948. Il s’est fait connaître par une importante contribution à la théorie de l’action (cf. La Créativité de l’agir, Cerf 1999). C’est aussi un catholique affiché qui a écrit plusieurs ouvrages engagés sur des questions en rapport avec la religion (The Genesis of Values, Comment la personne est devenue sacrée – Une nouvelle généalogie des droits de l’homme…) Contrairement à ce que semble indiquer le titre, son dernier ouvrage n’est ni un témoignage personnel, ni une réflexion théologico-philosophique,  et il y est fort peu question de la foi en tant qu’expérience vécue. L’intention du livre est de montrer la fragilité des « préjugés sécularistes » associant rationalité et incroyance et d’ouvrir l’« espace de parole qui permet aux individus d’accéder à la liberté d’exercer soit l’option séculière, soit l’option de la foi, d’une foi déterminée. » La démonstration repose sur une analyse sociologique du phénomène de sécularisation, notion dont l’auteur montre qu’il est difficile d’en donner une définition univoque, dans la mesure où elle renvoie à différentes tendances qui ne sont pas toujours aussi étroitement liées qu’on le pense à l’affaissement des convictions, telles que le déclin de certaines pratiques rituelles ou le retrait de la religion hors de l’espace public. 

Le contenu de l’ouvrage s’articule autour de deux thèses principales :

  1. la sécularisation, quel que soit le sens donné à ce terme, n’est pas un phénomène inéluctablement lié à la « modernisation » de la société (notion elle-même hautement problématique) ;
  2. l’indéniable recul de l’emprise sociale de la religion (au moins en Europe) n’entraîne pas forcément un déclin des valeurs morales liées au christianisme, ni un délitement des liens sociaux.

Du point de vue méthodologique, Joas réfute toute approche globalisante de l’évolution sociale. Pour lui, « il n’y a absolument aucune raison de considérer qu’une valeur s’impose dans toutes les sphères de la société et refoule toutes les autres valeurs. » Ainsi, l’emprise d’une rationalité utilitariste/ individualiste dans le monde économique n’implique nullement un déclin général des valeurs communautaires ou altruistes. Pour caractériser notre époque, Joas préfère parler d’un « âge de la contingence », ce qui signifie d’abord : «  l’augmentation des options » qui s’offrent à l’action des individus dans différents domaines (professionnel, amoureux, religieux, etc.) Pour Joas, et contrairement à ce que suggèrent nombre d’analyses, cet accroissement de la « contingence » n’entraîne pas nécessairement un affaiblissement des solidarités et des convictions : « dans les conditions créées par une contingence élevée, il reste tout à fait possible  de s’attacher durablement aux personnes et aux valeurs. » De ce fait, loin d’obéir à des déterminismes univoques, les évolutions sociales – y compris l’évolution des adhésions et des pratiques religieuses – résultent du jeu complexe d’une multitude de facteurs historiques et peuvent, de ce fait, connaître des bifurcations et des retournements imprévisibles, et différer considérablement d’un pays à l’autre, comme le montre le contraste Europe – États-Unis en matière de religiosité. Cette critique des visions déterministes de l’avenir n’empêche pas Joas d’identifier quelques grandes tendances qui ont toutes les chances de se poursuivre dans les prochaines années : migration du christianisme hors d’Europe, dissolution des milieux confessionnels et constitution dans certains pays (notamment l’Allemagne) d’un milieu chrétien multiconfessionnel, diversification des pratiques et des modes d’appartenance.

Pour un girardien, la lecture de cet ouvrage suscite une grande frustration. Hans Joas mentionne brièvement la contribution de Girard à la compréhension du « sacrifice de Jésus-Christ » comme « dépassement religieux du mécanisme du bouc émissaire », mais ses analyses ignorent totalement les apports de la théorie mimétique. Or, si Girard n’a jamais voulu faire œuvre de sociologue, ses découvertes ne sont pas sans conséquence pour l’interprétation des évolutions du christianisme et de la culture dans les sociétés christianisées. Examiner dans le détail comment la théorie mimétique pourrait permettre de reformuler les questions de Joas et d’infléchir ses conclusions exigerait un travail important. Je me contenterai ici de soulever quelques questions qui me semblent décisives.

Désacralisation et sécularisation

Pour Girard, le cœur du message évangélique est le dévoilement et la subversion de la logique sacrificielle, mais le christianisme historique n’a que très imparfaitement compris et incarné ce message. Girard l’affirme sans ambages dans Des choses cachées depuis la fondation du monde :

« Le christianisme recouvre les textes d’un voile sacrificiel. Ou encore, pour changer de métaphore, il les enferme dans le tombeau, souvent splendide, de la culture occidentale. Cette lecture permet au texte chrétien de fonder, à son tour, une culture, certes, pas tout à fait comme les autres, puisqu’elle contient en elle les germes de la société planétaire qui lui a succédé, mais encore suffisamment comme les autres pour que l’on puisse retrouver en elle les grands principes légaux, mythiques et sacrificiels constitutifs de toute culture. » (Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 337).

Même si la tournure plus apologétique de ses livres ultérieurs l’a conduit à éviter de critiquer l’institution, il n’est jamais revenu sur ce jugement. Il en résulte une conséquence que Girard n’a jamais clairement formulée, mais qui semble assez évidente : le message évangélique constitue une instance potentiellement critique de la religion instituée, susceptible d’affaiblir de l’intérieur, au nom même de l’Évangile, la force de certaines injonctions rituelles, morales ou doctrinales.

Bien que cette tension soit constitutive du christianisme dès l’origine, et qu’elle soit apparue au grand jour au moment de la réforme protestante, il existe de bonnes raisons pour penser que ses effets déstabilisants se sont aggravés au cours des dernières décennies, surtout en Europe, et qu’elle constitue la cause la plus profonde d’une perte de cohérence qui réduit la capacité du christianisme à résister aux facteurs externes de sécularisation. Au plan théologique, l’abandon de l’interprétation sacrificielle de la Passion (doctrine de la substitution et ses avatars) laisse un vide qui n’a pas encore été comblé par une doctrine du salut aussi aisément compréhensible et appropriable. Au plan des rites et des mœurs, l’individualisation des pratiques et des conduites sociales témoigne à elle seule d’un déclin de la capacité du christianisme (au moins du catholicisme) à sacraliser certaines obligations rituelles et normes morales. Notons toutefois ici – précision importante – que cette désacralisation n’implique nullement la perte du sens de la transcendance divine. La thèse de la désacralisation ne doit donc pas être confondue avec celle de Marcel Gauchet sur le christianisme comme « religion de la sortie de la religion » (Le désenchantement du monde, Gallimard 1985).

Il est frappant de constater que Joas ne dit rien de la manière dont le développement de l’auto-compréhension du christianisme affecte sa cohérence institutionnelle, l’évolution de son rôle social et de son intégration dans la culture. Il interprète la sécularisation exclusivement à partir de tendances sociales extérieures à la religion elle-même : urbanisation, enrichissement, mobilité sociale et géographique, conflits de classe, accroissement du rôle de l’État, traumatisme culturel provoqué par les guerres européennes du siècle dernier, mondialisation et expérience concrète du pluralisme culturel et religieux, allongement de la durée de la vie, valorisation de l’épanouissement corporel, etc. Joas mentionne également les défis intellectuels auxquels est confronté plus spécifiquement le christianisme, parmi lesquels « le regain d’intérêt dont jouit une forme réductionniste de naturalisme », mais il note non sans raison que les découvertes scientifiques récentes ne modifient pas sensiblement les termes d’un débat philosophique vieux de plusieurs siècles, au terme duquel les arguments naturalistes « ont fait l’objet de réfutations détaillées de la part des pragmatistes et des phénoménologues. » Il se pourrait cependant que Joas sous-estime l’impact sur l’imaginaire religieux de changements du contexte cognitif affectant l’image de l’être humain, changements auxquels participe à sa manière la théorie mimétique dans la mesure où elle met l’accent sur le caractère intersubjectif des phénomènes psychiques.

Quoi qu’il en soit, Joas montre à partir de données empiriques que ces tendances ne font pas système et n’orientent pas de manière déterministe la « formation des attaches religieuses ». Pour lui, la spécificité la plus claire du monde contemporain est la liberté croissante qu’ont les individus de choisir des liens sociaux, des valeurs et des formes de vie correspondant à leurs aspirations les plus profondes. Cette vision plutôt optimiste a certes le mérite de battre en brèche l’idée d’un lien mécanique entre modernisation et sécularisation, mais elle ignore le diagnostic girardien d’une dynamique culturelle au long cours impulsée par le dévoilement chrétien de la logique sacrificielle et les métamorphoses du religieux qui en découlent. Qui plus est, elle ne permet pas de rendre compte d’un point de vue anthropologique de la singularité du christianisme au regard des différentes formes de spiritualité et de recherche de sens. 

Les valeurs morales, la violence et le sacré

Ce refus de toute théorisation univoque des rapports entre la religion et  d’autres aspects de la vie sociale se retrouve dans la manière dont Joas analyse l’évolution des valeurs et des normes morales. Du point de vue de la sociologie empirique, aucun lien clair ne peut être établi entre la sécularisation et le déclin de la morale commune. Joas, cependant, montre bien que l’absence de corrélation à court terme n’implique pas l’absence de lien à long terme. C’est ce que suggère le constat souvent fait que la morale séculière d’un pays porte toujours la marque de son héritage religieux. De ce fait, pour Joas, « on ne peut pas encore formuler d’énoncés reposant sur des bases empiriques quant aux effets qu’une sécularisation massive durant de nombreuses générations pourrait avoir dans le domaine moral. »

 À l’encontre d’une conception qui lierait trop fortement la morale et la religion, Joas voit dans les pratiques ritualisées de don et de contre-don dans les sociétés archaïques une origine non religieuse de la moralité sociale : « une source de la morale se trouve dans la réciprocité ; celle-ci n’est pas fondée dans l’imaginaire religieux et, par suite, ne devrait pas être directement affectée par les processus de sécularisation. » Mais n’est-ce pas ignorer que, dans une perspective girardienne, le don rituel a précisément pour but de neutraliser la violence inhérente à la réciprocité des rapports humains ? Sous cet angle, le don archaïque s’apparente au sacrifice et n’est pas dissociable de l’imaginaire religieux. Plus généralement, dans la perspective ouverte par Girard, on ne devrait pas séparer l’évolution des valeurs et des normes comportementales de l’ensemble des dispositifs sociaux d’endiguement et de régulation de la violence. De ce point de vue, il est étonnant que Joas semble ne pas voir que l’une des caractéristiques majeures des sociétés contemporaines est le rôle qu’y jouent les différentes formes de compétition (compétition marchande, mais aussi sport, recherche de notoriété, etc.) permettant aux individus de rivaliser de manière non sanglante, tout en affichant une répulsion croissante pour la violence physique et un souci croissant pour le sort des victimes. Loin de constituer une question parmi d’autres, le problème de la violence est toujours au cœur des évolutions sociales et culturelles, et le lien constitutif entre la violence et le sacré reste décisif pour comprendre la société. Adopter une perspective girardienne conduirait sans nul doute à poser différemment, sous l’angle des métamorphoses du sacré et de la violence, la question traitée par Joas des rapports entre la sécularisation, les mœurs et les valeurs morales.

Théorie mimétique et réflexivité de l’action  

La démarche sociologique de Joas est ancrée dans une anthropologie de l’action inspirée de la philosophie pragmatique américaine (John Dewey). Ce cadre de pensée l’amène à s’intéresser à la capacité qu’ont les individus de construire eux-mêmes le cadre qui donne du sens à leur action et à leurs expériences de vie : « Dans cette perspective, la « religion » et la « violence » ne sont compréhensibles et explicables qu’à la condition d’être rapportées aux expériences et aux actions qui leur sont liées. » Ceci éclaire l’intention centrale du livre : montrer que les phénomènes sociaux et culturels associés à l’idée de modernisation ne réduisent en rien la faculté des individus de choisir la foi comme une option de vie répondant à l’exigence de donner du sens à leur existence et à leur action dans le monde. À première vue, il n’est pas facile d’articuler cette anthropologie personnaliste avec une compréhension mimétique du phénomène humain. Ce n’est pourtant pas impossible : reconnaître le caractère mimétique de nos désirs et des phénomènes sociaux n’empêche pas de faire preuve de réflexivité et de liberté dans nos choix de vie, individuellement et collectivement.

Gongbang et Yoga du rire, deux illustrations de la puissance insoupçonnée de la mimesis

par Bernard Perret

En nous privant de rencontres directes avec nos semblables et d’interactions langagières informelles facilitées par le contact physique, la pandémie nous oblige à explorer plus systématiquement le pouvoir des images et des sons transmis par nos écrans et à découvrir des aspects insoupçonnés de la mimesis.

En voici deux exemples frappants.

En Corée du sud, un étudiant s’est filmé en train de lire ses manuels scolaires pour prouver à ses parents qu’il préparait sérieusement ses examens. Diffusée sur Youtube par la chaîne « The man sitting next to me », la vidéo a été vue par des milliers d’étudiants qui se sont aperçus qu’ils pouvaient trouver là une réelle incitation à travailler. Selon l’Express du 28 février, le concept serait en plein essor à travers le monde, y compris depuis peu en France, la chaîne américaine « The Strive studies » comptant plus de 320 000 abonnés et cumulant quasiment 20 millions de vues. Selon la sociologue Catherine Lejealle, citée par le journal, « on n’a besoin pas forcément d’un coach, mais de quelqu’un qui va s’entraîner avec vous pour tenir sur la longue durée. Ceux qui réussissent, c’est ceux qui ont travaillé avec les autres. Et l’aide des autres, ici, c’est regarder ces vidéos ou en poster ». Pour plus de détail sur le « gongbang » (c’est le nom de cette nouvelle pratique), voir :

https://www.ouest-france.fr/leditiondusoir/2021-02-23/le-gongbang-cette-nouvelle-mode-des-etudiants-du-monde-entier-pour-rompre-la-solitude-4b78355a-e447-4d36-9c77-23501053387c

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Comprendre la violence pour ne pas se laisser agir par elle

par Bernard Perret

La période actuelle est marquée par des irruptions de violence inattendues et déconcertantes, apparemment irrationnelles, face auxquelles les observateurs et les intellectuels paraissent souvent démunis. Bien qu’elle ne dispense pas d’analyser les causes exogènes de chaque situation de violence, la pensée de Girard permet seule d’en comprendre la logique interne. Elle fournit un cadre d’intelligibilité de portée très générale qui pourrait se révéler fort utile pour guider la réflexion et l’action politique.

Voici quelques propositions au sujet de la violence, évidentes pour ceux qui ont lu Girard :

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Chiffons rouges et bonnes manières

par Bernard Perret

On n’en finirait plus de dresser la liste des « petites phrases » provocantes d’Emmanuel Macron. Provoquer n’est pas toujours une mauvaise chose, mais ce ne peut être une méthode de gouvernement, surtout quand les provocations sont perçues comme des transgressions, des marques ostensibles de non-respect des codes qui doivent régir la politique comme les rapports sociaux ordinaires. Le caractère transgressif de sa vie privée aurait dû nous alerter : on sent chez Emmanuel Macron la tentation permanente d’agiter des chiffons rouges, de montrer qu’il est assez fort et sûr d’être investi d’une mission pour dire de qu’il pense et s’affranchir de certaines règles non écrites de la vie publique. Avant même d’être élu, il n’avait pas craint de déclarer « Il faut des jeunes Français qui aient envie de devenir milliardaires », ce qui ne peut qu’être perçu comme dévalorisant par tous ceux qui rêvent d’accomplir de grandes choses au service désintéressé de leur pays et de l’humanité. Et l’on a eu ensuite le fameux « pognon de dingue ».

Mentionnons rapidement quelques provocations récentes. Commençons par « l’Otan est en état de mort cérébrale » : c’est largement vrai, mais à le dire aussi crûment on risque de se faire de nouveaux ennemis parmi les pays qui ne peuvent envisager de se passer du parapluie américain. Dans un tout autre registres, annoncer au cours d’une rencontre avec des viticulteurs que l’État ne s’associera pas à l’opération « Janvier sans alcool », c’est dire sans prendre de gants que l’on est à l’écoute des lobbies économiques et qu’on se moque de l’avis des médecins et associations qui luttent contre les ravages de l’alcoolisme. Dernière en date de ces provocations : faire voter par l’Assemblée nationale une résolution affirmant que l’antisionisme est une forme de l’antisémitisme, ce qui est insultant non seulement pour les palestiniens mais aussi pour ceux, y compris juifs, à qui l’État hébreux pose de sérieux problèmes purement politiques par sa nature ethno-religieuse, son histoire faite de violence et d’exclusion et son mépris assumé de la légalité internationale, mais qui n’en considèrent pas moins l’antisémitisme comme une monstruosité.

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