Nous publions cette semaine une interview de Florence Gros, directrice de la Fondation OCH, l’Office chrétien des personnes handicapées. Elle invoque René Girard et la Théorie mimétique de façon inhabituelle, sinon inattendue. L’interview, réalisée par Simon Tartreaux, a été diffusée sur Radio Notre Dame il y a quelques mois.
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Florence Gros: Je voudrais vous parler aujourd’hui de nos désirs, de ce qui nous anime dans notre quête effrénée et quotidienne de nouveaux objets, de nouveaux plaisirs, de nouvelles distractions parce que, certaines personnes handicapées ont, me semble-t-il, un enseignement à nous donner sur ce sujet.
C’est un ami, papa d’une jeune femme trisomique, qui m’a inspiré cette réflexion en me confiant il y a peu de temps et je le cite : « Je me dis que l’une des choses qu’Alice (sa fille) apporte autour d’elle, c’est qu’elle n’est pas vue comme une rivale, car ses faiblesses sont trop manifestes. A son contact, les personnes non handicapées goûtent à ce qu’est une relation non polluée par la rivalité mimétique, qui nous asservit si souvent ».
Simon Tartreaux: Pouvez-vous nous expliquer ce qu’est la rivalité mimétique ?
Florence Gros: C’est René Girard, anthropologue disparu il y a quelques années, qui a identifié ce phénomène présent dans toutes les cultures et à toutes les époques. Cela l’a rendu célèbre. Je vous invite d’ailleurs à lire certain de ses nombreux ouvrages sur cette question.
Pour résumer, René Girard constate que devant les différentes possibilités qui s’offrent à nous, quel que soit le sujet, le premier moteur de notre choix consiste à désirer ce que l’autre désire déjà. D’où le terme de rivalité mimétique, car l’autre devient rapidement un rival quand je commence à désirer ce qu’il possède. Cette rivalité mimétique entraîne une concurrence, source de tension, voire de violence. Nous sommes donc pris dans un engrenage mimétique.
Simon Tartreaux: Comment peut-on sortir de cet engrenage ?
Florence Gros: Certaines personnes handicapées, comme Alice, y parviennent avec une facilité déconcertante. En effet, Alice ne s’attache pas particulièrement à ce que je possède, ne jalouse pas ma position sociale, mon argent, ma voiture… Etre en relation avec elle est apaisant, car précisément Alice ne m’entraîne pas dans cette dynamique mortifère de la rivalité mimétique, si bien décrite par René Girard.
Le papa d’Alice en est témoin et dit : « Au contact d’Alice, on fait cette expérience de libération de la rivalité mimétique, si bénéfique et si pacifiante que les gens ont envie de revenir voir Alice ».
Je pense qu’il y a quelque chose de prophétique dans cette simplicité de cœur d’Alice et de nombreuses personnes handicapées. Alice n’est pas intéressée par ce que je possède, mais par la façon dont je lui suis présente. Je ne suis pas une rivale pour elle, mais une amie, ou une sœur dans le Christ.
Imaginez un peu, Simon, un monde dans lequel nous ne serions pas tous rivaux, pas tous attirés par ce que l’autre possède ; imaginez un peu comme notre vie professionnelle, parfois même notre vie familiale ou amicale en seraient transformées. C’est pour cette raison que certaines personnes handicapées apportent dans leur environnement, par leur seule présence, une paix étonnante, par leur simple façon d’être présentes à l’autre.
Il y bien là quelque chose de prophétique, comme une annonce du Ciel.
En 1790, la Correspondance de Grimm (l’ami de Rousseau et de Diderot, et qui fit venir le jeune Mozart à Paris) reçoit sa première publication intégrale. L’éditeur y a inclus une pépite, un essai du baron d’Holbach, autre ami des Lumières, auteur de nombreux articles de l’Encyclopédie : « Introduction à l’art de ramper ».
Quand d’Holbach l’a-t-il rédigé ? Nous ne le savons pas. Reste que nous tenons là une contribution majeure à l’anthropologie et à la sociologie. Ramassé mais d’une remarquable densité, cet opuscule jette un éclairage décisif sur les ressorts profonds du phénomène humain. Et recèle, par surcroit, une inestimable valeur éducative.
Or, depuis quelques décennies, nous disposons de l’anthropologie de René Girard, la Théorie mimétique. Il devenait urgent et essentiel de confronter ces deux visions, ce à quoi tente de se consacrer, très modestement, ce billet.
L’ « Introduction à l’art de ramper » analyse le phénomène du Courtisan. Bien entendu, le baron d’Holbach n’était pas le premier à traiter le sujet. Ses deux plus illustres prédécesseurs sont Balthassare Castiglione avec « Le Courtisan » (1528) et Balthasar Gracian avec « L’Homme de cour » (1647). Abondance de Balthazar ne nuit pas. Le premier est une sorte de manuel de savoir-vivre, il décrit le comportement idéal du courtisan. Quant au second, il propose des maximes de prudence à l’adresse de ceux qui évoluent dans l’univers de la Cour, considéré par l’auteur comme particulièrement dangereux.
Ces ouvrages ne constituent pas une recherche de la racine du phénomène : il incombait au baron d’Holbach de combler cette lacune.
Selon lui, l’essence du courtisan est de se calquer en tout sur le suzerain qu’il s’est choisi : vêtements, goûts, comportements, opinions, affections, désirs, passions, etc. Il abdique tout ce qu’il pourrait avoir de personnel pour adopter ce qui caractérise le suzerain, et se présenter à lui de cette façon. La Fontaine l’avait suggéré, avec son habituelle concision, dans la fable des « Obsèques de la Lionne » ; parlant des courtisans, il écrit : « Peuple caméléon, peuple singe du maître ».
Dans ce trait, nous reconnaissons immédiatement l’un des concepts clefs de la vision girardienne, le mimétisme. Le souverain est pour chaque courtisan un modèle, le médiateur de ses comportements et de ses désirs. Le courtisan s’efforce de renvoyer au souverain une image du souverain lui-même. Jusque-là, rien que de très élémentaire.
L’intérêt de l’analyse du baron d’Holbach surgit lorsqu’il recherche les raisons de ce comportement. C’est, dit-il, afin de conserver au souverain sa bonne humeur, de le préserver de la contrariété et de l’ennui. Si nous en restions là, le courtisan ne serait qu’un simple amuseur, un bouffon. Ce qu’il est sans doute, mais pas seulement. Sinon, comment expliquer l’ampleur des récompenses décernées par le souverain aux courtisans : titres, pensions, privilèges, etc.
Grâce à René Girard et sa Théorie mimétique, nous pouvons pousser l’intuition du baron d’Holbach jusqu’au terme de sa logique. Il s’agit pour le courtisan de préserver le souverain non seulement de la contrariété et de l’ennui, mais également du doute. Non pas d’un doute relatif à telle ou telle question, mais du doute fondamental, de l’angoisse existentielle ; ce que René Girard a nommé le « désir métaphysique ». Et le souverain y est particulièrement exposé : pouvant tout, il ne lui reste qu’à trouver quoi vouloir, quoi désirer. Mais selon Girard, nous ne désirons que par l’autre, par un médiateur, notre modèle. Et de ce point de vue, le souverain se trouve dans une situation particulièrement difficile, car, occupant le sommet de la hiérarchie sociale, il est structurellement privé de modèle. Situation dont Girard a révélé toute l’angoisse latente.
Et précisément, les courtisans le délivrent de cette angoisse. Imitant tous le souverain en tout, ils ne cessent de lui confirmer qu’il est leur modèle. Quand bien même le souverain ne parviendrait-il pas à fixer son « désir métaphysique », il lui reste au moins, grâce à eux, un rôle : leur servir de modèle.
Mais ici, nous nous trouvons quelque peu dubitatifs : si le courtisan apporte au souverain un soutien aussi décisif (le délivrer de l’angoisse existentielle), comment se fait-il que le souverain passe son temps à l’humilier ? Et comment se fait-il que les plus avisés des courtisans accueillent ces humiliations avec grâce et complaisance ? Car une grande partie de l’ « Introduction à l’art de ramper » est consacrée à décrire ce double phénomène. Soit dit en passant, c’est bien à ce sujet que le baron d’Holbach a cherché une expression, tant imagée que vigoureuse, par le choix du terme de « ramper ».
Mais description ne vaut pas explication ; et le baron d’Holbach n’en fournit aucune. Il écarte même celle qui vient immédiatement à l’esprit, comme quoi subir avec complaisance des humiliations serait, pour le courtisan, la rançon de son espoir de se voir octroyer quelque faveur ou privilège. Le baron d’Holbach est là-dessus catégorique : c’est tout autre chose qui justifie de bénéficier de privilèges. Nous y reviendrons.
Mais restons-en au phénomène de cette humiliation constante des courtisans, exercée par le souverain et accueillie par ceux-ci avec complaisance. Si le baron n’en a pas dégagé de causes, la Théorie mimétique, par contre, l’explique aisément.
Cette explication, c’est tout simplement que les imitateurs sont des dangers ; ce sont des dangers, car l’imitation engendre la rivalité. Le souverain, tout heureux de se trouver le modèle de ses courtisans, s’expose à devenir leur modèle-obstacle, pour emprunter au lexique girardien. Modèle-obstacle, et bientôt obstacle tout court, qu’il convient de renverser.
C’est pourquoi le parfait courtisan manifeste son plaisir à recevoir des humiliations de la part du souverain, à s’abaisser devant lui, à ramper. C’est une manière de lui dire : « Sire, tel que vous me voyez, comment imaginer que je puisse être votre rival ? » Ainsi donc le parfait courtisan offre à son suzerain le plaisir d’être imité mais sans risque de rivalité mimétique : le summum. Que le courtisan s’y adonne sincèrement ou pas, consciemment ou pas, cela n’a pas la moindre importance. Ce qui compte, c’est la perception du souverain ; et là réside la source des faveurs et privilèges dont il comblera les courtisans qui replissent le mieux cet office.
C’est le moment de pointer le contresens majeur commis par le baron d’Holbach (cela répondra au point mis en attente plus haut). Il passe complètement à côté de l’interprétation mimétique que nous venons de voir. Il affirme en effet que la justification des largesses dont bénéficient les courtisans, réside dans la dureté et les efforts qu’ils s’imposent à eux-mêmes pour réprimer leur personnalité, contenir leurs propres opinions, réfréner leurs désirs personnels ; bref, pour se contraindre afin de se conformer au souverain. Forcer à ce point sa nature, c’est, selon d’Holbach, un exercice difficile, un art exigeant, que seuls peuvent maîtriser quelques personnalités d’élite.
Or, que nous enseigne René Girard ? Tout le contraire. Imiter, c’est notre disposition naturelle. Nous en sommes tous abondamment pourvus. « Le mimétisme est la chose du monde la mieux partagée » aurait aussi bien pu écrire Descartes au frontispice de son Discours. Nous ne savons vers quoi orienter notre désir et nous imitons immédiatement celui qui va, par hasard ou pas, nous présenter quelque chose comme désirable. L’art du courtisan, loin d’être une ascèse, n’est qu’une sinécure.
Nous pouvons cependant absoudre le baron d’Holbach. Il a une excuse, il vivait dans le contexte monarchique ; le pouvoir y était concentré et la cour limitée à l’entourage immédiat du monarque.
Le passage à l’état démocratique va de pair avec une fragmentation du pouvoir ; une multitude de petits potentats offrent dès lors de nombreuses occasions d’exercer nos talents mimétiques et courtisanesques.
De plus, nos modernes sociétés ont formidablement élargi le domaine de la reptation. Les courtisans des temps anciens, héritiers de la féodalité, s’abaissaient devant des personnes : princes, ducs, monarques, etc. Nous nous inclinons désormais, non seulement devant des personnes (politiciens, chanteurs, joueurs de football, milliardaires et autres) mais également devant des objets et même des abstractions : mode, idéologies, « American ay of life », produits, publicité, symboles, etc.
Un simple coup d’œil sur l’actualité permet de confirmer de façon éclatante l’erreur du baron et la profonde justesse de la vision girardienne.
Nous défigurons notre propre langue par l’infusion d’un sabir anglo-américain, fascinés que nous sommes par notre suzerain, le « leader » du monde libre. Nous acquiesçons d’avance et sans sourciller aux mutilations que nous promettent les chimères égalitaristes des projets collectivistes. Nous nous abandonnons avec délice à l’esclavage du consumérisme et du gaspillage. Nous donnons notre plein consentement à l’économie financiarisée, qui nous asservit sous le joug de la spéculation et de l’endettement.
Nous sommes prêts à massacrer certains nos semblables, à condition que nos souverains prennent un soin minimal pour nous les présenter comme suffisamment maléfiques. Nous nous sentions glorieux, il y a une quarantaine d’années, d’avoir hébergé à Neauphle-le-Château l’ayatollah Khomeini ; aujourd’hui, nous attendons impatiemment que le président Trump ordonne à ses porte-avions d’envoyer les missiles qui vont détruire le régime des mollahs.
Nous nous inclinons devant les doctrines, même punitives à notre égard ; hier le puritanisme, aujourd’hui l’extrémisme climatique. Nous renonçons à notre seule véritable puissance personnelle, celle de transmettre la vie ; non parce qu’une quelconque dictature imposerait une politique de l’enfant unique, mais parce que nous nous soumettons à la peur de l’avenir.
Ramper.
Peut-être serait-il opportun de nous remémorer ces paroles, deux fois millénaires, prononcées par quelques énergumènes du côté de la Palestine : « Lève-toi et marche ».
Au thème de la transgression, largement développé par Hervé van Baren dans un article récent, il faut ajouter celui de la tentation. Pourquoi, en cas de tentation, au bord de la transgression donc, notre conscience ne nous retient-elle pas ? À quoi sert notre conscience ?
Shakespeare a lumineusement exposé cette question dans Mesure pour mesure (acte II, scène 2). Résumé de la situation. Angelo se retrouve à remplacer le Duc de Vienne. Il doit juger le cas d’un certain Claudio qui a engrossé une jeune fille. La sentence prévue est la mort. La sœur de Claudio, Isabelle, vient plaider la clémence pour son frère. C’est une jeune novice. Elle plaide l’« égalité » de la faute, et implore la clémence d’Angelo.
ISABELLE – Allez au fond de vous-même, Interrogez votre cœur de ce qu’il sait D’une faute semblable à celle de mon frère : s’il confesse Une certaine culpabilité naturelle, qui ressemble à la sienne, Qu’il ne laisse pas votre langue prononcer un mot Contre la vie de mon frère.
Ceci est la transcription « scénique » de « pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensés ».
Angelo croit qu’elle est prête à se sacrifier et à offrir sa virginité contre la grâce de son frère… C’est le moment où Angelo vacille. Pas par banale perversité, mais parce qu’il éprouve tout à coup une espèce d’admiration, ou plutôt de tentation pour sa pureté, comme un désir mimétique pour cette pureté. La virginité même d’Isabelle est belle comme un sacrifice… La ligne entre le bien et le mal est extrêmement fine.
Angelo est déchiré, il comprend que contre la tentation qui le submerge, sa conscience ne suffira pas :
ANGELO – Je me dirige tout droit vers la tentation, Je marche à contresens des prières.
Il est conscient de la tentation, mais elle est ambiguë puisque ce qu’il aime dans Isabelle c’est sa vertu, c’est cela même qu’il désire posséder ! Comme si violer une vierge vous accordait une forme de virginité ─ mimétisme infernal. Le monologue d’Angelo porte sur « le désir de pureté », ou comment la sainteté déclenche les pires tentations du mal :
ISABELLE. – Que Dieu garde votre Honneur ! (Elle sort) ANGELO. – Qu’il me garde de toi d’abord, et de ta vertu ! Que se passe-t-il ? Que se passe-t-il ? Est-ce sa faute ou la mienne ? De la tentatrice ou de celui qui est tenté, quel est le pire pécheur ? Ah ! Pas elle, elle n’est pas tentatrice ! C’est moi Qui, couché près de la violette au soleil, Comme une charogne, pas comme la fleur, Me corromps à l’approche de la vertu. Est-il possible Que la chasteté perturbe nos sens davantage Que la légèreté des femmes ? Nous ne manquons pas de terrains vagues, Avons-nous besoin de dévaster le sanctuaire Pour y planter nos vices ? Ah, fi, fi, fi ! Que fais-tu, Angelo ? Qui es-tu ? La désires-tu bassement pour la raison même Qu’elle est pure ? […] Quoi ! Est-ce de l’amour ? Si je désire encore entendre sa voix Et me régaler de ses yeux ? De quoi est-ce que je rêve ? Ô ennemi retors qui, pour attraper une sainte, M’offre la sainteté comme appât ? Aucune prostituée n’a jamais pu, En jouant à la fois de son art et de sa nature, Agiter mon humeur à ce point. Tandis que cette vierge pure Me subjugue complètement.
Shakespeare a, je crois, pousser à sa limite le « cas de conscience ». Peut-être s’agit-il du double bind le plus infernal qu’on puisse imaginer. D’évidence, la tentation est un double bind.
En découvrant Achever Clausewitz il y a désormais une vingtaine d’années, j’avais été étonné par la place centrale que René Girard avait accordée à l’institution de l’Europe à travers le prisme de la querelle entre le Saint-Empire romain germanique et la Papauté. Pour qui a appris l’Histoire à travers celle de la France, c’était une étrangeté au même titre que la convocation de la théorie clausewitzienne de la guerre comme montée aux extrêmes. Il me semble que les évolutions géopolitiques récentes nous invitent à reprendre ce sillon historique que Girard avait tracé comme un pressentiment.
D’un côté, il est devenu un lieu commun de constater la résurgence des impérialismes, que certains croyaient avoir vu disparaître avec la fin des empires coloniaux des ex-grandes puissances européennes et l’effondrement de l’Union Soviétique. Prenons l’espace euro-asiatique avec la Russie, la Turquie, l’Iran, l’Inde et la Chine, soit près de trois milliards et demi d’habitants. Les deux premiers fondent leurs revendications et initiatives sur la langue (espaces russophone et turcophone) et les autres des souhaits a minima de rectification de frontières : l’Inde au Cachemire contre le Pakistan et face à la Chine, la Chine face à Hong Kong et Taïwan notamment, en attendant l’opportunité de faire main basse sur tout ou partie de la Sibérie. Chaque néo-empire instrumentalise aussi à sa façon la religion de façon inattendue pour nous autres Européens sécularisés : Poutine avec l’orthodoxie sortant de l’athéisme soviétique, Erdogan avec les frères musulmans abandonnant la laïcité d’Atatürk, la théocratie des ayatollahs iraniens, le suprémacisme hindou de Modi ou encore le marxo-confucianisme de Xi Jinping. En Amérique, les États-Unis de Donald Trump, idéologiquement noyautés par des évangéliques et des catholiques conservateurs bizarrement entremêlés, explicitent leurs aspirations impériales dans leurs documents stratégiques et leur saturation de l’espace médiatique, a minima sur “l’hémisphère occidental”, c’est-à-dire l’ensemble du continent américain et via un projet de démantèlement/vassalisation des pays constituant l’Union Européenne.
De l’autre côté, en regardant de plus près l’histoire complexe de l’empire européen d’Occident, on se rend aisément compte que son évolution a été longtemps marquée par une tension constante entre un projet politique impérial et le christianisme. L’Europe s‘est d’abord constituée à l’initiative de l’Empire romain, qui s’est étendu territorialement vers le Nord et l’Ouest pour l’essentiel depuis l’époque de Pompée et de César jusqu’à celle d’Hadrien. Au moment du déclin de sa puissance, à la suite de Constantin, Rome s’est appuyée sur le réseau des évêchés pour maintenir tant bien que mal son autorité. Son identité occidentale s’est renforcée avec la séparation de l’Empire romain d’Orient au Ve siècle de notre ère puis avec celle du grand schisme de l’orthodoxie au XIe siècle, en définissant de manière assez floue et jamais stable un espace où les institutions catholiques (évêchés, réseaux de monastères et sacres des rois et de l’empereur) ont joué un rôle majeur.
D’abord romain, longtemps latin, cœur du projet catholique, cet espace a été l’objet d’une tentative de recomposition par Charlemagne qui a justement cherché par son sacre en la basilique de Saint-Pierre de Rome par le pape Léon III une double légitimité, politique et religieuse, pour son entreprise impériale. Décomposé par les règles de succession des Carolingiens, son projet renaît un siècle et demi plus tard en 962 sous l’impulsion d’Otton 1er qui se fait élire à la fonction et reconnaître par la Papauté sur un axe territorial sis au milieu de l’Europe, avec cet étrange objet politique que fut le Saint-Empire romain germanique, lequel dura tant bien que mal jusqu’à sa dissolution en 1806. Période à laquelle une nouvelle unification européenne est brièvement tentée par Napoléon, lui-même contraignant le Pape à assister à son auto-sacre à Paris, mais qui échoue dès 1814. Le Congrès de Vienne ouvre en 1815 une nouvelle époque pendant laquelle les nations européennes semblent éparpiller le projet d’unification impériale européen en se dispersant dans des aventures coloniales en Afrique et en Asie tandis que le continent américain s’en émancipe. En 1885, le Congrès de Berlin vient consacrer ce tropisme centrifuge. Une ultime tentative impériale européenne par la force sera projetée par Hitler, qui rêvait d’un Reich de 1000 ans, soit à peu près la durée du Saint-Empire romain germanique, tentative qui dura encore moins longtemps que l’épopée napoléonienne. Les empires américain et soviétique semblent solder cette histoire bimillénaire dès 1945 en se partageant l’Europe en deux sphères d’influence.
Pour autant, l’idée européenne ressurgit dès les années 1950 sur un espace géographique proche de celui de Charlemagne. Et sa forme institutionnelle s’est progressivement et librement inspirée de celle du Saint-Empire romain germanique, sauf qu’elle n’élit plus d’empereur et que, malgré les inspirations de nombre de ses pères fondateurs, elle a aussi renoncé à sa “sainteté” comme en témoigne la querelle sur ses origines chrétiennes. Quant à la Papauté, elle semble avoir renoncé à tout projet européen en constatant la sécularisation de l’Union et le développement du peuple chrétien en dehors de son espace : l’élection de deux papes américains après les très européens Jean-Paul II et Benoît XVI semble mettre un point final à une histoire bimillénaire de domination intellectuelle et spirituelle, à moins qu’il ne s’agisse que d’improbables points de suspension.
Nous voilà donc avec une forme politique qui se veut non impériale et non chrétienne alors même qu’elle hérite d’une histoire impériale et qu’elle fut la matrice du christianisme sous ses différentes obédiences. Elle accepte qu’on la quitte tel le Royaume Uni, lequel n’avait d’ailleurs jamais été intégré à l’Europe carolingienne et, a fortiori, au plus étroit Saint-Empire. Elle se montre accueillante à ses nouveaux arrivants, les dotant de fonds de développement généreux et performants, y compris ceux qui se sont émancipés de l’orbe soviétique et qui n’ont jamais été inclus ni dans l’Empire romain, ni dans celui de Charlemagne, ni dans le Saint-Empire. Seules les aventures militaires de Napoléon et d’Hitler avaient ainsi étendu temporairement leur emprise sur la Pologne par exemple. Nombre des grands pays qui la composent se sont longtemps montrés ouverts à une migration économique, à l’asile politique et à la régularisation de migrants illégaux en référence à des valeurs antiques et chrétiennes d’hospitalité et d’universalité. Cette ouverture est au demeurant un écho à son projet fondateur de libre circulation des individus, des idées et des marchandises.
Sans doute incapable et non désireuse de renouer avec l’impérialisme et le christianisme, leur préférant l’État de droit et les droits humains qui en dérivent, l’Union Européenne sera-t-elle en mesure de maintenir cet ultime avatar d’une Europe bimillénaire et ses valeurs originelles aussi longtemps que le Saint-Empire romain germanique, confrontée à des néo-empires plus agiles, expansionnistes et brutaux ?
Le livre de Bernard Perret, C’est l’amour qui me plaît et non les sacrifices (Éditions SALVATOR), appelle à une réflexion sur la notion de sacrifice, tel que René Girard nous l’a laissée, c’est-à-dire inachevée. Il est absolument nécessaire, après les conclusions de Girard lui-même, d’éclaircir ce que nous entendons par « sacré ». Ce n’est pas tant Jésus, ni Girard, qui seraient ambigus sur cette notion, c’est notre aveuglement obstiné à ne pas comprendre… et à rester toujours du côté du sacrifice violent, comme si nous étions toujours irrésistiblement attirés par la violence.
La désacralisation systématique mise en avant par Jésus (le Sabbat, les interdits alimentaires, la purification, etc.) ne se comprend que dans la perspective de la Croix, c’est-à-dire de la dénonciation du sacré violent qui fabrique des victimes. Par ailleurs, Jésus « défend » un autre sacré : quand il laisse venir à lui les petits enfants et qu’il vilipende ceux qui les scandalisent, c’est dans l’idée que l’enfance est sacrée, comme la vie est sacrée. Il faut donc bien distinguer le sacré « fabriqué » par les sacrifices ─ le sacré archaïque ─ du sacré d’avant le sacrifice. C’est parce que la vie est sacrée qu’elle doit être épargnée et qu’elle ne doit pas être sacrifiée, justement ! De même que Jésus est divin avant sa crucifixion et sa résurrection, ce n’est pas sa mort qui le rend divin.
Il faut ainsi redéfinir, ou définir avec plus de justesse, la notion de sacrifice. Non, Jésus ne s’est pas sacrifié ─ après avoir dit qu’il s’opposait au sacrifice ─ il a été sacrifié. La veille de sa mort, il prie encore pour que « cette coupe s’éloigne ». Il y a plus qu’une distance entre un « sacrifice consenti » (comme il est évoqué page 145, et à nouveau page 160) et un martyre. Celui qui se propose à la place d’un otage, par exemple, n’a rien à voir avec un kamikaze qui fait exploser sa ceinture de dynamite en plein marché. Le « sacrifice de soi » est donc une expression embarrassante. On ne peut jamais dire à personne : « sacrifie-toi ». C’est pourtant ce que nous pensons tout le temps. Le sacrifice est dans notre tête comme la violence est dans notre « nature ». C’est horrible. Comment échappe-t-on à ce dilemme ? Par la conscience ? : « Un homme, ça s’empêche. Voilà ce qu’est un homme, ou sinon… », soupirait Albert Camus (Le Premier homme). Faute de conscience, il ne reste plus que la grâce.
Il y a donc un gouffre entre un « sacrifice consenti » et un sacrifice arraché à son prochain. Le même mot recouvre deux notions opposées, c’est ça le drame et c’est comme cela que nous entretenons la confusion. Elle entretient notre méconnaissance. De même que Jésus a inversé l’ordre sacrificiel antique (par exemple, en changeant la Règle d’or qui était « Ne faites pas à autrui… » en « Tout ce que vous voudriez que les autres fassent pour vous-mêmes, faites-le pour eux », Matthieu 7, 12 et Luc 6, 31), de même a-t-il bouleversé la notion de sacrifice. Hélas, nous avons gardé le même mot, comme pour ne pas comprendre le message absolument non violent qu’il nous donnait.
Il faut par conséquent conclure (avec modestie) que le « seul vrai sacrifice », tel qu’il est accompli par Jésus sur la Croix, est « qu’il détruit le monde du sacrifice », selon la merveilleuse expression de James Alison citée page 166. Tout ceci n’est pas très difficile à comprendre. « Que ceux qui ont des oreilles pour entendre entendent ! » C’est notre mauvaise volonté qui est la cause de la confusion.
Le « sacrifice de Jésus » ôte-t-il tous nos péchés ? Ce serait encore un sacrifice expiatoire… archaïque. La mort de Jésus ne peut pas effacer nos péchés ─ Bernard Perret parle de la « rémission des péchés » page 156 ─ pour la bonne raison que c’est nous les coupables, c’est nous qui l’avons mis à mort, par le truchement de la foule déchaînée de Jérusalem. Nos péchés ne sont pas « purgés » par son sacrifice, mais seulement par le pardon que Jésus nous accorde sur la Croix. Là encore, la violence du « sacrifice de la Croix » n’est pas le remède au mal que nous commettons, et que nous continuons de commettre, c’est le renversement complet de ce sacrifice en pardon qui peut (seul) nous sauver. En ayant retourné le pardon en expiation, c’est comme si nous n’avions pas voulu de ce pardon. Nous sommes tous des mauvais larrons. Le Golgotha est la scène la plus tragique de l’Histoire de l’humanité.
Quelle différence entre le sacré et la sainteté ? Bernard Perret rappelle, à juste titre, que le Notre Père dit bien : « Que ton nom soit sanctifié » (page 94). Il n’est pas question de sacré (violent). Le Dieu chrétien est résolument non violent. C’est à Lui qu’appartiennent « la puissance et la gloire ». Ceci dit clairement qu’elles ne nous appartiennent pas. Comme le rappelait Michel Serres, l’expression « Gloire à Dieu et paix sur la terre aux hommes de bonne volonté » sépare nettement la puissance divine et la modestie des humains. Jésus, l’interface en quelque sorte, appartient aux deux royaumes. C’est en reconnaissant à Dieu seul sa puissance que les humains ont une chance de faire la paix entre eux.
La longue réflexion de Bernard Perret sur l’eucharistie paraît capitale, elle est même centrale. Il dit (page 174) que « lors de son dernier repas, Jésus nous a offert une forme de présence, plus tangible (si on y est sensible) que sa seule parole ». En vérité, la veille de sa mort, c’est sa vie que Jésus partage avec ses compagnons (et avec nous « en mémoire de moi »), ce n’est pas sa mort. On parle ainsi du « pain de vie ». La Cène, de ce point de vue, est une espèce de deuxième Incarnation.
La Cène est le décodage de la Croix, annoncée la veille de l’exécution. À quoi se résume la Cène ? À une bouchée de pain et une gorgée de vin. En termes sacrificiels, on peut qualifier ce « sacrifice » de minimaliste. Il est symbolique, si l’on veut, avec quand même la présence réelle de Jésus à ce moment-là. Tous les sacrifices accomplis « depuis la fondation du monde » et jusqu’à aujourd’hui, sont ridiculement réduits à cela. Quelle merveilleuse économie de Parole !
L’ouvrage de Bernard Perret s’achève avec une réflexion sur « la fin des temps ». C’est justement ce à quoi nos contemporains s’entraînent. Les derniers sacrifices en cours sont exercés contre la Terre (Michel Serres parlait de « Troisième Guerre mondiale ») et contre l’Homme, avec la folie transhumanisme où des « hommes augmentés » (en fait, des humains bourrés de prothèses) vont venir nous remplacer pour accomplir le « meilleur des mondes ». Non, l’esprit sacrificiel ne nous a jamais quittés. Sauf un sursaut, une grâce imméritée, nous allons tout droit là où Satan nous guide. Reste à « espérer contre toute espérance », comme nous y invite Paul (Lettre aux Romains, 4, 18).
Comment les services secrets recrutent-ils leurs espions ? Comment leurs agents traitants obtiennent-ils que des personnes leur fournissent des informations, trahissant ainsi leur pays, leur employeur, leur relations, leurs engagements, leur famille ? Quels ressorts ces agents traitants emploient-ils ? Ces ressorts sont-ils identifiés par l’anthropologie de René Girard ?
D’après diverses sources crédibles (1), les services des Etats-Unis passent pour employer l’acronyme MICE. Cet usage serait d’ordre mnémotechnique ou pédagogique : MICE donne la liste des moyens par lesquels un agent traitant recrute un informateur.
Chaque lettre de l’acronyme est l’initiale d’une de ces moyens :
M pour Money ; il s’agit de stipendier (acheter) la personne,
I pour Ideology ; il s’agit d’exploiter ses croyances, lorsqu’elles se trouvent alignées avec les intérêts du recruteur,
C pour Constraint ; il s’agit de contraindre la personne, par la menace ou le chantage.
E pour Ego : il s’agit de tirer profit de son orgueil, au besoin en le stimulant.
Qui ne s’élèverait avec force contre cet acronyme ? Il est en effet des plus mal bâtis. D’abord, le mot résultant, mice (« souris », le pluriel anglais de mouse) n’a aucun rapport avec ce qu’il désigne. Ensuite, les quatre termes sont tout à fait hétérogènes ; MICE met sur le même plan des vecteurs de la manipulation (Money, Constraint), une disposition psychologique de la cible (Ego) et des croyances acquises (Ideology).
Force est cependant de le constater : si mal fagotée soit-il, cet acronyme est rigoureusement adossé à l’anthropologie de René Girard.
La théorie mimétique analyse l’orgueilleux comme celui qui s’érige lui-même en médiateur, en modèle. Et même en modèle-obstacle : s’il exige que les autres l’admirent, il est hors de question que l’un d’eux le rejoigne ou l’égale. De nombreux informateurs, paraît-il, sont recrutés parmi les personnes qui considèrent que leur patrie, leur employeur, leurs associés ou autres, n’ont pas suffisamment rendu justice à l’immensité de leur mérite.
La vision girardienne rend parfaitement compte de la force de l’idéologie, capable en effet de faire agir quelqu’un contre les intérêts de son pays, de sa famille, etc. C’est que les idéologies proposent aux personnes en quête de sens à leur existence (en proie au désir métaphysique, pour parler comme Girard) un « prêt-à-désirer » qui les nimbe de tel ou tel statut flatteur : chantre de la liberté, sauveur de la planète, défenseur de la veuve et de l’orphelin, du prolétariat, chevalier des droits de l’homme, serviteur du vrai Dieu, pourfendeur des déterminismes, etc.
L’argent est le vecteur qui s’adresse à la cupidité ; cupidité parfaitement lisible avec les « lunettes Girard ». Le « cupide » (l’avare, pour emprunter au lexique du XVIIème siècle) ne sait quoi désirer ; il s’invente alors le prétexte de ne pas disposer de moyens suffisants. Il amasse donc, afin de pouvoir un jour enfin désirer quelque chose, dont il voudrait alors être certain d’avoir suffisamment de ressources pour prendre possession. Ce jour n’arrive évidemment jamais : le cupide croit que le manque de moyens l’empêche de désirer ; alors que c’est le manque de désir qui le conduit à amasser. Il peut sans doute arriver qu’une personne soit recrutée pour de l’argent, non par cupidité mais par souci de sécurité. Ce cas est du ressort suivant, la contrainte.
Contrainte, menace, chantage : ce sont là des outils de domination, des leviers de persécution. Les articles des « Trois masques du persécuteur » (2) s’efforcent de montrer comment de telles relations toxiques, décrites par Karpman dans son célèbre triangle dramatique, s’interprètent effectivement dans le cadre de l’anthropologie de René Girard.
Ce rapide examen laisse donc penser que les quatre termes de MICE sont effectivement expliqués par la théorie mimétique.
Ce qui ajoute encore au girardisme de la chose, c’est la structure triangulaire. Premier sommet, les informations ; deuxième sommet, l’officier traitant, qui désire se les procurer ; troisième sommet, la personne qu’il a recruté pour les lui fournir. L’officier traitant doit lui insuffler le désir de s’approprier ces informations ; autant le dire, c’est un médiateur. On ne saurait être plus girardien.
Mais un brevet de girardisme n’est pas un brevet d’innocence. Si les pratiques des services spéciaux s’adossent aux ressorts du mimétisme, c’est pour en exploiter la violence, et non pour la contenir.
Peu importe leurs initiales, C.., M.., M…..,K.., S…. et S…. (et bien d’autres encore), ce genre de services laisse derrière lui une cohorte funeste : mensonges et désinformation, vols, corruption, tortures, trafic de drogue, assassinats, terrorisme, coups d’état, etc. Ces activités, nécessairement secrètes puisqu’illégales, font rarement la une. Néanmoins, elles laissent des empreintes ; et l’actualité, récente sinon immédiate, en fournit une abondante moisson.
Bien sûr, il s’agit à chaque fois de se défendre contre ceux qui sont, eux, les véritables méchants. Et puisqu’ils utilisent de tels moyens, il faut bien que nous, les gentils, employions les mêmes. Exemple parfait de cette spirale de la mauvaise réciprocité, dont René Girard a dévoilé les mécanismes dans son anthropologie mimétique (tout comme le mathématicien John Nash dans sa Théorie des jeux, mais c’est une autre histoire).
Le souhaitable (accessible ou pas ?) est évidemment que tous les pays se débarrassent, unanimement et simultanément, de ces services. Au fond, l’acronyme le plus convenable à leur sujet serait celui-ci : Chantage, Idéologie, Argent et Orgueil ; CIAO.
Un ciao sans cordialité, et définitif.
(1) Voyez par exemple les mémoires de Robert Bauer, un ancien agent.
L’année 2025 a été marquée, entre autres, par le trouble qu’a causé la mise en avant dans le monde étasunien de l’influence que la lecture de Girard aurait exercée sur le vice-président J. D. Vance dans sa conversion au catholicisme. Des billets ont été publiés à ce sujet, en particulier sous le titre d’un « grand malentendu [1] » proposé par Claude Julien en réponse à la question : « Girard peut-il être récupéré ? » [2] soulevée par Hervé van Baren.
2026 débute avec une utile mise au point que nous offre Benoît Chantre en revenant, ce que nous devrions toujours faire, aux textes, pour vérifier ce qu’un auteur a vraiment écrit et s’autoriser à imaginer ce qu’il aurait pu penser de circonstances ultérieures à la production de son œuvre. Il nous invite à parcourir un recueil d’extraits de René Girard pour nous faire mieux comprendre ce qui est au cœur du couple infernal que forment la tyrannie et la servitude, axe que je vais ici privilégier. Je vais sélectionner quelques extraits de ces extraits, histoire de vous donner envie de vous faire une opinion par vous-mêmes. J’y ajouterai des observations qui me sont propres.
Ainsi par exemple, extrait de Mensonge romantique et vérité romanesque (MRVR) : “Plus on est esclave plus on met de chaleur à défendre la servitude. » (p. 33 du recueil). Ou encore : La médiation “de l’homme du souterrain est une série de dictatures, aussi féroces que temporaires. Les conséquences de cet état convulsif ne sont pas limitées à une région quelconque de l’existence ; elles sont proprement totalitaires.” (p. 35 toujours extrait de MRVR, p. 124).
Le concept de pseudo-narcissisme est également mobilisable pour comprendre l’attitude du tyran et la domination qu’il exerce : telle une coquette ou un dandy, se présenter comme l’objet de son propre désir et feindre l’indifférence aux autres de manière à susciter leurs propres désirs.
Mais la tyrannie, qu’elle soit interdividuelle ou qu’elle s’exerce sur la masse, est essentiellement instable : “En un instant, le premier venu arrive au faîte du pouvoir, mais il en dégringole avec la même rapidité pour être remplacé par un de ses adversaires. Il y a toujours un tyran, toujours des opprimés, en somme, mais les rôles alternent.” (p. 40, extrait de La Violence et le sacré, p. 209). La foule qui idolâtre le tyran peut l’expulser.
L’une des possibilités offertes par la répétition rituelle du meurtre fondateur est celle d’un « sacrifice différé ». Girard désigne ainsi le temps dont la victime sélectionnée profite pour s’imposer à la vénération des autres avant de tomber (puis de ne plus tomber du tout) sous le couteau du sacrificateur. Cette genèse sacrificielle du pouvoir, qui finit par épargner la victime émissaire sacralisée, elle-même protégée par d’autres victimes substitutives, serait à l’origine de l’institution monarchique. Ce pouvoir centralisé est toujours susceptible de dégénérer en tyrannie.
Girard et, à sa suite, Benoît Chantre dans sa postface, consacrent d’importants développements à la métaphore du torrent dans le Livre de Job, qui déborde ou s’assèche dans le désert. Les gouttes d’eau sont devenues des grains de sable. L’adoration tourne en détestation. « La haine qui nous fait vénérer ce qui nous ignore et ignorer ce qui nous vénère », pour reprendre les termes du commentateur, dit le principe « unique et double » de toute tyrannie. Ce « double mimétisme », d’adoration et de rejet unanimes, est ce qui fait monter et tomber les tyrans (p. 79-83 du recueil extrait de La Route antique des hommes pervers, p. 91-99).
Dans sa postface, Benoît Chantre insiste sur les récits si différents d’un événement semblable, “la métamorphose de l’idole populaire en bouc émissaire” que sont Œdipe et Job, au cœur de La Route antique des hommes pervers, l’essai probablement le plus “politique” de Girard, justement très bien représenté dans le florilège réuni dans Le désir de tyrannie.
Le recueil de textes largement commentés et articulés par Benoît Chantre nous ramène à l’essentiel pour définir ce que l’anthropologie girardienne porte de virtualités pour la philosophie politique.
Lorsque je m’étais demandé si René Girard n’était pas un philosophe politique malgré lui, j’avais remarqué, il y a désormais une dizaine d’années [3], que dans son Discours sur la servitude volontaire, Étienne de La Boétie [4] déplorait que la multitude se soumit à un seul (comme l’illustre si bien le dessin de couverture du Désir de tyrannie, reproduit en tête de ce billet) ou à quelques uns : « Ce sont donc les peuples mêmes qui se laissent ou plutôt se font gourmander, puisque, en cessant de servir, ils en seraient quittes ; c’est le peuple qui s’asservit, qui se coupe la gorge, qui, ayant le choix ou d’être serf ou d’être libre, quitte la franchise et prend le joug. » Paul Dumouchel voit en ce paradoxe de la servitude volontaire celui du pouvoir politique lui-même : « Une forme d’association qui, quoiqu’elle résulte de l’accord de tous, peut néanmoins réussir, sans se détruire, à tourner contre ceux qui la produisent la force qu’ils produisent. » Pour lui, La Boétie a le mérite rare de repérer la fréquence du retournement paradoxal de l’État contre ses membres : « Chacun paie au pouvoir le tribut de sa soumission, parce qu’il espère en retour l’exploiter à son avantage. » [5] La Boétie condamne implicitement la monarchie de droit divin et met ses espoirs dans la rationalité individuelle : « Soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres.» L’égalité des conditions est en marche. Avant même l’avènement du gouvernement représentatif, la science politique naissante se pose dès le XVIe siècle la question des rapports entre citoyenneté, souveraineté, compétition et exclusion.
Comme nous y invite Benoît Chantre, il est frappant de constater à quel point les mécanismes majeurs de la théorie girardienne que sont le désir mimétique, suggéré par un modèle et le mécanisme de la victime émissaire se subsument dans ce mécanisme tout aussi paradoxal qu’est le désir de tyrannie. Le désir mimétique ne serait-il pas tyrannique par essence ? C’est ce que découvre Girard dès l’aube de son œuvre.
Je serais même tenté de conjecturer que le troisième pilier de la théorie mimétique, à savoir l’affaiblissement historique de l’efficacité des mécanismes victimaires, corrélé à la libération croissante des rivalités mimétiques, peut également rejoindre les deux premiers sous les formes contemporaines prises par ce désir de tyrannie. Un cadre à ne pas négliger pour tenter de mieux comprendre l’émergence ou la consolidation de tant de pouvoirs tyranniques à notre époque. Et qui nous permet de nous affranchir des captations simplistes ou erronées d’une pensée aussi profonde.
[3] In René Girard, philosophe politique, malgré lui et René Girard, promoteur d’une science des rapports humains, Paris, 2018, L’Harmattan, notamment p. 65 du deuxième tome.
[4] On notera au passage que La Boétie est un quasi-contemporain de Shakespeare et Cervantès, qu’il précède chronologiquement de peu les auteurs abordés par Girard dans Mensonge romantique et vérité romanesque.
Précisons le cadre de cette réflexion. Par transgression de l’interdit, je désignerai le dépassement clair et indiscutable des limites qui le caractérisent, par des sujets maîtres de leur esprit, sans pathologies psychiatriques ou troubles du comportement ou états-limites qui altéreraient leur libre arbitre.
On a beaucoup parlé, en anthropologie, de l’interdit. Jusqu’il y a peu, on parlait beaucoup moins de sa transgression. Pourtant, le constat de la différence entre la force des interdits et la réalité de leur transgression est accablant1. Le meurtre est loin d’être un interdit total, il connaît de multiples exceptions : crimes d’honneur dans certaines sociétés traditionnelles, peine de mort, et surtout, évidemment, les guerres, dans lesquelles il est même encouragé de tuer l’ennemi. La récente libération de la parole des victimes d’inceste a conduit à des enquêtes statistiques qui dressent un sinistre tableau : dans une classe de trente élèves, trois subissent des violences sexuelles dans le milieu familial. L’adultère est tellement courant que les conseillers conjugaux avertissent les futurs jeunes mariés : pour partir sur de bonnes bases, faites comme si cela allait vous arriver.
Alors se pose inévitablement la question : si l’interdit est vraiment cette coercition des esprits assorti de punitions sévères en cas de transgression, pourquoi celles-ci sont-elles aussi fréquentes ? L’interdit ne serait-il qu’une épouvantable hypocrisie ?
L’inceste se caractérise par le silence qui entoure l’acte. L’adultère est synonyme de tromperie, de mensonges. Le meurtrier cherche à échapper à la justice par tous les moyens possibles. La transgression de l’interdit semble inséparable des efforts fournis par le transgresseur pour dissimuler ses actes. Lorsque ce n’est pas possible, une stratégie de minimisation de la gravité de ceux-ci sera presque toujours mise en œuvre. C’étaient seulement des attouchements, c’est arrivé par hasard et ça ne signifie rien, je n’ai pas voulu le tuer, c’est un accident. L’interdit est associé à la honte de l’acte qu’il cherche à empêcher.
Est-ce que la transgression est moralement répréhensible ? Oui, toujours, mais cela ne signifie pas grand-chose. Les interdits prennent la forme d’une morale, qui n’en est que l’extension. La morale à son tour façonne les lois. D’un point de vue anthropologique, il nous faut sortir du jugement moral pour éviter la pensée circulaire. Nous devons aborder l’interdit et sa transgression systématique en sortant des clichés.
Pour l’interdit, c’est relativement aisé. Girard rejoint Claude Lévi-Strauss, par exemple, sur le lien entre exogamie et interdit de l’inceste. Pour Levi-Strauss, cet interdit fonde la culture. Pour Girard, il est un des mécanismes de contrôle de la violence, il s’explique par la nécessité de neutraliser les rivalités internes pour la possession des femmes. Retenons l’explication girardienne, plus cohérente à mon avis. Les interdits ont pour fonction de retenir la violence tant que faire se peut.
« Les rites et les interdits fournissent aux hommes les garde-fous contre leur agressivité2 ».
Le meurtre appelle la vengeance, l’inceste détruit les structures familiales garantes de la transmission des valeurs et du développement harmonieux des enfants, l’adultère déchaîne les passions tristes telles que la jalousie et fragilise la famille. L’interdit est un facteur d’ordre social.
Sa transgression, par conséquent, est un facteur de désordre, d’anarchie, susceptible de déclencher la violence collective. Si nous étions parfaitement respectueux des lois, il n’y aurait pas de transgression et la violence resterait contrainte dans des limites acceptables. Girard nous donne les outils pour comprendre la transgression. Ce sont les passions mimétiques qui y conduisent. L’ordre imposé par les interdits se heurte aux désirs, et ceux-ci sont mimétiques, ils ont tendance à s’emballer. Lorsque le désir dépasse une certaine intensité, l’interdit devient impuissant à le contenir : c’est la transgression.
Allons faire un tour du côté de la psychologie. La transgression de l’interdit s’accompagne d’un cloisonnement entre deux réalités qui coexistent dans l’esprit du transgresseur. Le bourreau peut rentrer chez lui une fois ses crimes commis et embrasser tendrement ses enfants. A peine rentré de son rendez-vous amoureux, le conjoint adultère redevient le mari (ou la femme) attentionné et aimant, sans culpabilité apparente. L’incesteur est souvent perçu comme un bon gars, bon père de famille, frère ou oncle. Souvent, le meurtrier ne se voit pas comme quelqu’un de violent. Le transgresseur fait coexister deux mondes dans son esprit (on parle de dissociation cognitive) : celui du respect des lois, et celui de leur transgression.
On retrouve ce clivage dans le mécanisme sacrificiel. Au paroxysme de la crise, les sacrificateurs se transforment en meurtriers sanguinaires, l’instant d’après ils sont redevenus des braves citoyens aux mœurs pacifiques et aimants. Ces deux mondes, semblent-ils, ne se rencontrent jamais.
On retrouve aussi dans la transgression le phénomène de diabolisation. L’assassin justifiera son crime par le côté diabolique de sa victime. Le conjoint trompeur fera porter la responsabilité de ses actes par le conjoint trompé (Je me sentais invisible, indésirable, il/elle était devenu insupportable, etc.) L’incesteur accusera l’enfant d’être pervers et de l’avoir séduit ; plus tard, si la victime porte plainte, il l’accusera de calculs sordides et d’agir par ressentiment. Dans tous les cas, on trouve un mécanisme de rationalisation de l’acte par lequel le transgresseur se dégage de sa responsabilité. Dans la violence, il y a toujours dissymétrie entre la perception du mal chez l’autre et chez soi. C’est la fameuse métaphore évangélique de la paille et de la poutre. La diabolisation de l’autre semble un mécanisme cérébral imperméable à toute forme de jugement objectif, et a fortiori moral.
Lorsqu’on parle de ces sujets, un texte de Saint Paul vient à l’esprit : l’épître aux Romains. Paul y défend la thèse assez surprenante que la transgression a pour origine l’interdit :
La loi, elle, est intervenue pour que prolifère la faute…3
Ce qui semble inverser la causalité de l’explication girardienne, pour qui c’est notre nature mimétique qui rend la loi nécessaire.
Mais, si toi qui portes le nom de Juif, qui te reposes sur la loi et qui mets ta fierté en ton Dieu, toi qui connais sa volonté, toi qui, instruit par la loi, discernes l’essentiel, toi qui es convaincu d’être le guide des aveugles, la lumière de ceux qui sont dans les ténèbres, l’éducateur des ignorants, le maître des simples, parce que tu possèdes dans la loi l’expression même de la connaissance et de la vérité… Eh bien ! toi qui enseignes autrui, tu ne t’enseignes pas toi-même ! Tu prêches de ne pas voler, et tu voles ! 4
Saint Paul ne parle pas d’autre chose dans ces versets que de la dissonance cognitive évoquée plus haut. La loi ne permet pas de dépasser cette limitation de l’esprit humain, qui est un moteur de la violence. Le portrait brossé par Saint Paul n’a pas grand-chose à voir avec un homme qui vit en pleine conscience, ce qui se traduit par son manque d’intégrité : il ne fait pas ce qu’il dit aux autres de faire. C’est dans cette séparation entre l’image qu’il a de lui-même et la réalité qu’apparaît la transgression. Saint Paul désigne par le mot loi l’enfermement dans un système de valeurs que le sujet vit dans la dissonance, parce que ces valeurs répriment et s’opposent à ses désirs refoulés. On retrouve le combat freudien entre surmoi et ça.
Avant d’aller plus loin, prenons le temps de revenir à la question initiale : pourquoi transgressons-nous l’interdit ? Nous sommes arrivés à la conclusion que la transgression a pour origine une particularité de l’esprit humain, la capacité de séparer et de cloisonner le monde de la loi et celui des désirs. Il y a pourtant autre chose, et Saint Paul nous le fait comprendre en introduisant une nouvelle variable : la grâce.
La loi, elle, est intervenue pour que prolifère la faute, mais là où le péché a proliféré, la grâce a surabondé, afin que, comme le péché avait régné pour la mort, ainsi, par la justice, la grâce règne pour la vie éternelle par Jésus Christ, notre Seigneur.5
La clé de ce très déroutant passage se trouve dans la notion de mort et de résurrection. Nous ne pouvons vaincre les forces du mimétisme par nous-mêmes, par la volonté. Notre intention de suivre la loi est sincère (ce que je veux faire…6) mais elle n’est pas de force à résister aux passions mimétiques (… je ne le fais pas7). Il faut une crise, aux conséquences tellement destructrices qu’elle est assimilée à la mort. C’est sur les ruines que peut se reconstruire le nouvel être :
…afin que, comme Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, nous menions nous aussi une vie nouvelle.8
Cette re-création est parfois vécue par les transgresseurs. Le meurtrier ne peut sortir de son péché que par la prise de conscience des passions qui ont conduit à son geste. Le conjoint adultère devra dénoncer le récit qu’il ou elle s’est soigneusement construit pour ne pas faire face aux conséquences de ses actes sur sa famille et ses proches. L’incesteur devra regarder en face les conséquences tant sur la victime, privée d’être et condamnée à une vie de souffrance et d’ostracisme, que sur la communauté, en premier lieu la famille, obligée pour survivre de se faire la complice de ses actes. Dans tous les cas, la phase de la fin de la dissonance cognitive sera vécue comme une mort, la destruction de toutes les forteresses de l’égo sera complète. Le transgresseur pourra alors renaître à lui-même, se pardonner à lui-même autant qu’il implorera le pardon de celles et ceux qu’il a blessés. Un combat spirituel du même ordre est nécessaire à ses victimes pour que celles-ci pardonnent aussi, sortent du ressentiment. Une chose est sûre : on ne reviendra pas à la situation d’avant la transgression. Le cheminement qui va de l’aveuglement à la conscience en passant par la crise est transformatif de l’être et de la relation entre les êtres. Plus la crise est sévère et bouleverse l’ordre établi, plus elle aura pour conséquence un saut qualitatif qui affectera l’être du transgresseur en profondeur, et aussi des personnes blessées par ses actes.
Le même phénomène se constate à l’échelle de l’histoire. Tous les ordres humains reposaient jusqu’ici sur la loi. La modernité occidentale, dans le sillage du christianisme, a poursuivi son œuvre de destruction du sacré qui a conduit à l’affaiblissement de la loi, et au déchaînement des passions que celle-ci retenait. Le « péché prolifère9 », et c’est au cœur même de cette crise mortelle que la grâce peut agir et la loi atteindre son plein accomplissement.
La transgression est une crise. Dans l’état sacrificiel du monde, la transgression n’attaque en apparence que l’ordre social. Mais la crise nous oblige à changer de monde et à constater que le véritable « péché » n’est pas l’atteinte à cet ordre, mais bien une trahison de l’amour. S’il n’y a pas d’amour au départ, si le meurtrier est un psychopathe incapable d’affect, ou si l’infidélité est commise alors qu’il ne reste aucun sentiment dans le couple, ou si l’incesteur est un pervers incurable, alors il y a seulement faute, atteinte à l’ordre moral. Dans le cas contraire, il y a péché contre l’Esprit, dirait Saint Paul. Nos passions mimétiques détruisent ce qu’il y a de plus précieux en nous et entre nous : l’amour.
La transgression a bien une fonction, comme nous l’apprend Saint Paul : en tant que crise, elle détruit l’ancien monde en nous pour laisser la place au nouveau, un ordre basé sur l’amour. Peut-être ce nouvel ordre ne demande-t-il de remplir qu’une seule et unique condition : renoncer consciemment au désir, ou du moins exercer sur lui un contrôle éclairé, parce que les passions humaines blessent souvent l’autre, et que les notions d’amour et de violence sont strictement antinomiques :
L’amour ne fait aucun tort au prochain ; l’amour est donc le plein accomplissement de la loi.10
1 C’est le constat fait par l’anthropologue Dorothée Dussy dans son livre sur l’inceste : Le berceau des dominations, anthropologie de l’inceste.
2 Paul-Emile Roy, René Girard, article dans Agora.
Dans un de ses essais, support de plusieurs conférences, intitulé “Paolo et Francesca, un désir mimétique” [1], René Girard invite à s’intéresser à la préscience dont Dante Alighieri fait preuve dans un célèbre passage de la Divine Comédie, plus précisément dans le livre intitulé “Le deuxième cercle de l’Enfer : Les luxurieux et les victimes de la passion amoureuse : Paolo et Francesca (chant V)”.
Voici l’extrait en cause qui nous donne le récit de Francesca sur l’épisode qui vaut aux deux jeunes amants la condamnation à l’Enfer [2] :
“Mais si de notre amour tu es désireux que je te dise la germination, c’est avec mots et pleurs que je le peux. Nous lisions un jour par récréation comment Lancelot fut d’amour saisi ; nous étions seuls et sans aucun soupçon. Plusieurs fois cette lecture nous fit lever les yeux et fit pâlir nos traits ; mais il n’y eut qu’un point qui nous vainquit. Lorsque nous lûmes que le sourire aimé était baisé par un si noble amant, lui, dont je ne serai plus séparée, me baisa sur la bouche, tout tremblant. Galehaut fut le livre et l’écrivit : ce jour-là nous ne lûmes pas plus avant.”
En opposition à l’interprétation romantique qui fit florès au XIXe siècle, postulant l’autonomie des deux amants lors de la rencontre fatale de leurs désirs réciproques, Girard repère dans le texte de Dante un modèle bien particulier à l’origine de leur soudaine et irrésistible passion “luxurieuse” : la lecture commune et simultanée du passage d’un roman, celui qui narre le premier baiser que Lancelot échange avec la reine Guenièvre, l’épouse de son suzerain et ami, le roi Arthur.
Girard nous dit : “L’Autre, le livre, le modèle est présent dès le principe ; c’est lui qui est à l’origine du projet solipsiste. Le lecteur romantique et individualiste ne perçoit pas le rôle de l’imitation livresque précisément parce qu’il a foi, lui aussi, en la passion absolue. Attirez l’attention de ce lecteur sur le livre et il vous répondra qu’il s’agit là d’un détail sans importance. La lecture, à l’en croire, ne fait guère que révéler un désir préexistant. Mais Dante donne à ce “détail” un relief qui rend plus saisissant encore le silence fait autour de lui par les commentateurs modernes. Les interprétations qui minimisent le rôle du livre sont toutes balayées par la conclusion du récit de Francesca :
Galeotto fu il libro e chi lo scrisse. [Galehaut fut le livre et l’écrivit.]
Galeotto, Galehaut, est le chevalier félon, l’ennemi d’Arthur, qui sème dans le cœur de Lancelot et de Guenièvre les germes de la passion. C’est le roman lui-même, affirme Francesca, qui joua dans notre vie le rôle de l’entremetteur diabolique, le rôle du médiateur.”
Pour Girard, Dante souligne ici “qu’écrite ou orale, c’est toujours la parole de quelqu’un qui suggère le désir. Le roman occupe dans le destin de Francesca la place du Verbe dans le quatrième évangile. Le Verbe de l’Homme devient Verbe diabolique s’il usurpe dans nos âmes la place du Verbe divin.”
Dante et Girard ont-ils raison contre les lectures romantiques ? De nouveaux développements de la science neurologique semblent leur donner confirmation. La découverte à la fin du siècle dernier des neurones miroirs semblait confirmer les intuitions théoriques de Girard et des grands littérateurs du désir. Avec le nouveau concept de “cognition incarnée” (ou embodiment en anglais), il semble qu’un pas de plus soit franchi dans la localisation des mécanismes inconscients qui influencent nos émotions. Comme pour les neurones miroirs, certains des chercheurs qui travaillent dans ce champ sont italiens. Marcela Perrone-Bertolotti, maîtresse de conférence à l’Université Grenoble Alpes et chercheuse au laboratoire de psychologie et neurocognition, vient ainsi de publier une étude qui conclut que “dans l’insula postérieure”, partie centrale du cerveau “impliquée dans le réseau de la douleur et de la sensation, on observe [chez des patients soignés pour une épilepsie sévère volontaires mobilisés pour cette étude] une réponse très rapide et de façon assez distante, c’est-à-dire presque sélective” à la lecture de locutions telles que “je brûle” ou “je me cogne” [3].
De là à penser que la lecture d’un passage torride du roman de Lancelot a activé dans les insula postérieures de nos malheureux Paolo et Francesca un désir irrépressible de baiser… au point de s’y “brûler” et de “cogner” tendrement leurs bouches !
Parmi les aspects troublants de ce concept psychologique d’embodiment (cognition incarnée) qui convient si bien à la théorie mimétique, et dont les mécanismes d’activation neurologiques sont aujourd’hui repérés, il est notable que Girard a utilisé très tôt au moment où il la concevait la locution d’“incarnation romanesque” comme le révèle Benoît Chantre dans sa Biographie. De son côté, Jean-Michel Oughourlian parle dès 1982, dans Un mime nommé désir, du couple suggestion/imitation qui anticipe sur celui des deux modes bottom up et top down de l’embodiment :
“le premier mode, « bottom-up », explique la manière dont les informations provenant du corps influencent notre cognition ;
le second, nommé « top-down », correspond à la manière dont notre cognition va influencer nos mouvements corporels. [4]”
Il semble bien que, au prix de l’emploi de nouveaux termes et grâce à de nouvelles modalités d’expérimentation, la recherche en neuropsychologie mimétique avance en confirmation des intuitions théoriques fondamentales de Girard.
[1] Publié notamment dans Géométries du désir, sous la direction de Mark R. Anspach, Paris, 2010, éditions de L’Herne. Première publication sous le titre “De la Divine Comédie à la sociologie du roman” dans la Revue de l’institut de sociologie, Université de Bruxelles, 1963/2.
[2] Dante Alighieri, La divine comédie, traduit de l’italien par Danièle Robert, Paris, 2021, collection Babel, éditions Acte Sud.
Du 6 janvier au 2 juin 2026, tous les premiers mardis du mois, de 18 heures à 20 heures, à l’Institut Catholique de Paris, se tiendra un séminaire sur le thème :
René Girard et Simone Weil, violence et vérité
L’entrée est libre, il est possible d’y assister par connexion à distance. Il est demandé de s’inscrire en utilisant le lien suivant :
Institut Catholique de Paris : 21 rue d’Assas, 75006 Paris
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Ce séminaire 2026 présentera aux étudiants et aux chercheurs les réflexions et les travaux qui éclairent aujourd’hui l’une par l’autre la métaphysique religieuse de Simone Weil et l’herméneutique anthropologique de René Girard
La pensée de Simone Weil, suite à la publication de ses Œuvres complètes chez Gallimard, et suite aussi aux nombreux doctorats qu’elle a récemment suscités en France et à l’étranger, est devenue l’une des plus interrogées de la philosophie écrite en français. De même, la pensée de René Girard connaît actuellement un regain d’attention, dû sans doute à la monumentale biographie que vient de lui consacrer Benoît Chantre. Or René Girard, qui a lu Simone Weil dans les années 1950 et qui a annoté plusieurs de ses pages, a témoigné ainsi d’une relecture qu’il en a faite dans les années 1980 : « À la relecture, j’ai compris à quel point elle avait été présente au cœur même des idées principales qui gouvernent mon travail. »
Chez les deux auteurs, aussi distinctes que soient leur méthode et leur manière propres, et aussi différents que soient les termes de leur lexique, on voit que l’implication réciproque de la violence et de la vérité est à la fois le noyau nocturne de l’inquiétude spirituelle qu’ils ont partagée, et le mystère par excellence que leur problématique respective a continûment rencontré. L’ambition du séminaire est de reprendre leurs questions là où leurs écrits les ont laissées.
Christine Orsini et Jérôme Thélot
PROGRAMME
mardi 6 janvier 2026 – 18h à 20h :
— Jérémie Delsart : « Simone Weil lectrice de l’Ancien Testament : une série de problèmes à la lumière de René Girard »
— Pierre-Yves Gomez : « Peut-on conserver l’hypothèse de neutralisation en sciences sociales après Weil et Girard ? »
mardi 3 février – 18h à 20h :
— Christine Orsini : « Force et Violence, lecture croisée de Weil et Girard »
— Camille Mairian : « Lutte pour la puissance et rivalité mimétique : mécanique de la violence chez Simone Weil et René Girard »
mardi 3 mars – 18h à 20h :
— Joseph Laba : « Sacré girardien, sacré weilien : des choses révélées depuis la fondation du monde »
— Maxime Morin : « Malédiction de la technique »
mardi 7 avril – 18h à 20h :
— Martin Steffens : « La violence de la vérité »
— Jérôme Thélot : « Questions de poétique »
mardi 12 mai – 18h à 20h :
— Jeanne Fayol : « Simone Weil et René Girard, lectures de Durkheim et constructions du concept de communauté »
— Emmanuel Gabellieri : « Simone Weil et les mimétismes du gros animal »
mardi 2 juin – 18h à 20h :
— Benoît Chantre : Titre à déterminer. Et synthèse sur le séminaire.
— Pierre Gillouard : « Simone Weil et René Girard face au problème du mal »
INTERVENANTS
Benoît Chantre, éditeur, est président de l’Association Recherches Mimétiques qu’il a créée en 2005 avec René Girard. Il a notamment publié en 2023 la grande biographie intellectuelle de René Girard aux éditions Grasset.
Jérémie Delsart, professeur de lettres dans l’Académie de Lyon, est l’auteur du livre « Le Miracle de Théophile » (Cobra, 2024), son premier roman.
Jeanne Fayol, doctorante en philosophie à Sorbonne Université, en co-tutelle avec l’Université de Navarre, prépare une thèse de doctorat sur le lien entre la philosophie du travail et la pensée de la communauté chez Simone Weil.
Emmanuel Gabellieri, philosophe, ancien doyen et ancien vice-recteur de l’Université catholique de Lyon, est l’auteur notamment de « Être et Don. Simone Weil et la philosophie » (Peeters, 2003), et de « Etre et grâce. Simone Weil et le christianisme » (Cerf, 2023).
Pierre Gillouard, docteur en philosophie (EPHE) et en théologie (Université de Genève), est postdoctorant à la faculté de théologie de l’Université de Genève. Sa thèse, « Simone Weil. La pensée à l’épreuve du mal », sera publiée à l’été 2026 aux PUF.
Pierre-Yves Gomez, professeur émérite à Emlyon Business School, a notamment écrit « Le travail avec Marx » (Nouvelle Cité, 2016), « Intelligence du Travail » (Desclée De Brouwer, 2016), « Le travail invisible » (François Bourin, 2013).
Joseph Kokou Mawué-Yram Laba, auteur de plusieurs articles sur Simone Weil, prépare une thèse de Doctorat à l’Université Catholique de Lyon sur Simone Weil et le paradigme de la réceptivité. Enjeux anthropologiques et politiques.
Camille Mairian, agrégée de philosophie, est doctorante à l’Université Jean Moulin Lyon 3 ainsi qu’à l’Université de Genève. Ses travaux portent sur la notion d’énergie dans la philosophie de Simone Weil.
Maxime Morin, ancien élève de l’ENS, sa thèse de doctorat a porté sur la question de la technique dans l’œuvre polémique de Georges Bernanos. Il est notamment l’auteur de Georges Bernanos et la révolution des consciences (Passager clandestin, 2025).
Christine Orsini, vice-présidente de l’Association Recherches mimétiques (ARM), est l’autrice de nombreux essais sur René Girard, dont « La Pensée de René Girard » (Retz, 1984) et le « Que sais-je? » sur René Girard (PUF, 2017).
Martin Steffens, professeur de philosophie en classes préparatoires à Strasbourg, chroniqueur régulier dans les colonnes du quotidien La Croix et de l’hebdomadaire La Vie, a notamment publié « L’Eternité reçue » (DDB, 2017), et « Dieu, après la peur » (Salvator, 2023).
Jérôme Thélot, professeur émérite de littérature française à l’Université de Lyon 3, a notamment publié « Dits et entretiens de Bram van Velde » (L’Atelier contemporain, 2025), « L’autorité de la faim » (Manucius, 2025).
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Un récent billet de Christine Orsini à propos de Simone Weil :
Pour ceux qui voudraient aborder l’œuvre de Simone Weil, nous vous conseillons la lecture de la biographie de Simone Pétrement, « La vie de Simone Weil » (Fayard, 1997) et son ouvrage « L’Enracinement : Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain » (Gallimard, Folio Essai, 1990).
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