LE BLOG L'ÉMISSAIRE

par Cédric de Renéville

Les scandales de l’hyperclasse mondialisée ne sont pas des accidents, mais les symptômes d’un système qui fabrique des chefs inachevés : puissants en moyens, vides en âme, livrés à la fois aux ingénieurs du « kompromat » et aux puissances spirituelles du Mal. Tant que la finalité spirituelle de l’homme ne sera pas restaurée, la démocratie de l’argent et de l’information continuera de produire des gouvernants structurellement vulnérables, pour qui l’ultime expérience de pouvoir consiste à pactiser avec le Mal plutôt qu’à lui résister. L’affaire Epstein, en dévoilant la compromission intime d’une partie des élites occidentales, apparaît comme un révélateur brutal : non seulement d’une corruption individuelle, mais d’une architecture de domination qui trouve sa force dans le vide spirituel et moral de ceux qui prétendent commander.

I. De la téléologie classique à l’effondrement des valeurs

L’homme comme être de finalité

Dans la philosophie antique, comme dans la grande tradition chrétienne qui la reprend et la dépasse, l’homme est d’abord défini par sa finalité. Chez Platon et Aristote, la vie bonne ne se réduit ni à la richesse ni au plaisir, mais à l’accomplissement d’une fin supérieure : contemplation du vrai, exercice de la vertu, participation à un certain ordre de justice dans la cité. Le bien n’est pas un agrégat de satisfactions, mais ce vers quoi tend la nature humaine lorsqu’elle est correctement orientée. Le christianisme reprend cette vision téléologique : pour Saint Augustin, puis pour Saint Thomas d’Aquin, les biens de ce monde ne sont véritablement bons que s’ils s’inscrivent dans un « ordo amoris », une hiérarchie des amours où Dieu et le salut des âmes occupent le sommet, puis viennent le bien commun politique, et seulement ensuite les biens économiques et sensibles. L’homme n’est pas fait pour la seule jouissance, mais pour être configuré à une fin qui le dépasse infiniment.

La triade argent–pouvoir–jouissance

Or, la modernité a inversé cet ordre. Ce qui était autrefois la fin ultime – Dieu, la vérité, le salut – a été progressivement remplacé par des fins intermédiaires absolutisées : confort illimité, sécurité matérielle, pouvoir technique, plaisir sans frein. L’argent devient le pouvoir universel qui semble pouvoir tout acheter ; la jouissance immédiate est promue comme horizon indépassable de la liberté ; la visibilité médiatique tient lieu de reconnaissance sociale et symbolique. La triade argent–pouvoir–jouissance se substitue, dans les faits, à la recherche du bien véritable. Cette mutation engendre un effondrement silencieux des valeurs : il n’existe plus de hiérarchie stable des biens, seulement un marché de désirs où tout est négociable. Le nihilisme contemporain est doux : on ne croit plus en rien, mais on veut tout expérimenter. Dans un tel monde, le mal n’est plus nommé comme tel ; il est requalifié en intensification d’expérience, en affirmation de soi, en transgression « libératrice » d’une morale jugée rétrograde.

II. Totem, tabou et architecture du « kompromat »

Totem et tabou dans l’hyperclasse

C’est ici que les catégories de totem et de tabou retrouvent une actualité paradoxale. Les groupes humains archaïques se structurent autour de figures sacrées et d’interdits absolus : le totem comme symbole de l’identité, le tabou comme frontière infranchissable, dont la transgression fondatrice laisse derrière elle une culpabilité partagée qui soude la communauté. Les élites mondialisées, loin d’être « désenchantées », réinventent à leur manière ces logiques archaïques. Certains lieux, certaines fêtes, certains cercles fermés deviennent des totems modernes : y être convié, c’est appartenir à la tribu des « vrais puissants ». Et les transgressions sexuelles, l’usage de drogues, les scènes d’humiliations ou de violences prennent la fonction de tabous violés qui créent une complicité indissoluble. On n’est vraiment du clan que si l’on a franchi un seuil dont on ne revient pas indemne.

L’affaire Epstein comme modèle

L’affaire Epstein illustre jusqu’à la caricature cette architecture du « kompromat ». Il ne s’agit pas seulement d’un scandale sexuel et judiciaire, mais de la mise en lumière d’un environnement construit pour compromettre intimement des élites politiques, économiques et culturelles : île privée, propriétés isolées, avions, dispositifs potentiels d’enregistrement, tout concourt à sortir les invités du contrôle institutionnel et à les pousser à franchir des limites graves, notamment des violences sexuelles sur mineures. Le « kompromat », au sens classique du terme, consiste à produire du matériel compromettant, à créer une dette invisible, à transformer la honte en instrument de contrôle durable. Il n’a, le plus souvent, pas besoin de s’exercer sous forme de chantage explicite : il suffit que chacun sache que d’autres savent, ou pourraient savoir. Dénoncer l’autre, c’est risquer d’être dénoncé à son tour ; la dépendance et le silence deviennent rationnels, même pour ceux qui se voudraient moralement vertueux.

La tentation du tabou ultime

Pourquoi des individus déjà immensément riches, célèbres et influents tombent‑ils dans de tels pièges ? Justement parce que, ayant acquis l’essentiel de ce que promet le système – argent, prestige, pouvoir institutionnel –, il ne leur reste plus que la transgression absolue pour éprouver leur sentiment de supériorité. La seule chose qu’ils n’ont pas encore goûtée, c’est ce qui est unanimement défini comme intolérable : le tabou ultime. En franchissant ce seuil, ils se prouvent qu’ils sont vraiment « au‑dessus » des lois communes, de la morale et, au fond, de Dieu lui‑même. Spirituellement, on peut y lire une forme contemporaine du « non serviam » luciférien : non seulement refuser de servir, mais se complaire dans la fréquentation du Mal.

Le « kompromat » comme mécanisme mimétique

René Girard, dans sa théorie du désir mimétique, offre une grille anthropologique qui complète et radicalise la lecture freudienne du totem et du tabou. Le désir humain n’est pas autonome ni pulsionnel au premier chef ; il est imité, copié sur un modèle (le médiateur), ce qui engendre inévitablement rivalité et escalade violente. Dans les cercles fermés de l’hyperclasse, la transgression ultime — sexuelle, morale, sacrificielle — n’est pas tant une quête individuelle de supériorité qu’un objet de désir mimétique partagé : on la désire parce que les autres la désirent, parce qu’elle est le signe ultime d’appartenance au clan des « vrais puissants ».

Le « kompromat » fonctionne alors comme un rituel moderne de crise mimétique canalisée. Au lieu d’une violence réciproque ouverte entre rivaux (qui détruirait le groupe), la transgression collective sur des victimes innocentes (mineures dans le cas de l’affaire Epstein) produit une culpabilité partagée qui soude le clan par une dette invisible. Cette auto-compromission mutuelle joue le rôle du sacrifice archaïque. En plus d’être un outil de chantage instrumental, le « kompromat » devient un mécanisme victimaire intériorisé : les puissants se sacrifient symboliquement les uns aux autres par la honte commune, évitant ainsi l’explosion violente tout en se maintenant dans une dépendance mutuelle, instrumentalisé par une puissance néfaste. Sans une révélation qui démasque ce mécanisme — comme le fait le christianisme — le cycle ne peut que s’intensifier, produisant des élites toujours plus vulnérables au mal qu’elles invoquent pour se différencier.

III. Psychologie des élites : ennéagramme (1), biais et fabrication des faux chefs

Ennéagramme 3 et 8 : performeurs et vrais chefs

Les sciences de la personnalité et les sciences cognitives aident à comprendre pourquoi certains profils sont particulièrement exposés. Dans l’ennéagramme de type 3, « l’accomplisseur » est centré sur la réussite et l’image de réussite : il excelle dans l’adaptation stratégique, dans l’art d’apparaître performant, mais risque de sacrifier l’authenticité et la vérité à l’efficacité visible. Le type 8, « le chef/challenger », se définit par la puissance, le contrôle, le refus de la faiblesse : il peut être protecteur et courageux, mais aussi dominateur et brutal si la conscience morale n’est pas intégrée. L’hyperclasse contemporaine semble proliférer en types 3 hypertrophiés qui jouent au type 8 : ils adoptent les codes de la force, de la transgression, du courage apparent, mais restent intérieurement dépendants du regard, de l’invitation, du classement dans les cercles qui comptent.​​

Biais cognitifs et ingénierie sociale

Cette dépendance à l’image les rend extraordinairement vulnérables. La peur de l’exclusion, de la disgrâce médiatique, de la chute de statut fait accepter bien des compromissions comme « prix d’entrée » dans certains cercles. Les biais cognitifs amplifient cette dynamique : biais de statut (recherche compulsive de signes d’élite), biais de conformité (tendance à imiter le comportement du groupe fermé), biais de surconfiance (illusion de contrôler la situation, de pouvoir toujours s’en sortir). L’ingénierie sociale contemporaine – collecte de données, surveillance discrète, captation d’images et de sons, exploitation des réseaux sociaux – permet de transformer chaque faiblesse pulsionnelle en levier d’influence. Le système ne se contente pas de repérer des pécheurs ; il fabrique des occasions de chute, puis capitalise sur les conséquences.​

Des « créatures de système »

De ce point de vue, les mauvais chefs ne sont pas seulement de mauvais chrétiens ou de mauvais païens ; ils sont les produits d’un mauvais système. Une démocratie réduite à l’opinion, structurée par la finance et par les technologies de l’information, valorise spontanément des profils centrés sur la performance visible et la capacité de manipuler les perceptions. Le succès politique se mesure en élections, en sondages, en « likes » ; le succès économique, en capitalisation boursière et en vitesse de croissance. Dans un tel environnement, il est rationnel de promouvoir des dirigeants qui savent jouer avec les flux d’images et d’argent, et non des hommes de vérité et de sacrifice. Ces « chefs » ne sont pas des pasteurs, mais des « créatures de système » : façonnés par les attentes du marché, animés par le flux des signaux financiers et médiatiques, ils sont intérieurement inachevés. Ils ressemblent à ces golems de la tradition juive : puissants, efficaces, obéissants aux ordres implicites du système, mais dépourvus d’âme, incapables de résistance intérieure au Mal.​

IV. Le désordre spirituel et les conditions d’une renaissance

Une crise d’abord spirituelle

Dans l’anthropologie chrétienne, cette situation n’est pas seulement une crise sociologique ; elle est le symptôme d’un désordre spirituel profond. L’homme est créé à l’image de Dieu, appelé à partager sa vie, à être configuré au Christ ; sans cette finalité, sa liberté se dégrade en disponibilité pour toutes les puissances qui lui proposent des fins de substitution. Lorsque la loi morale objective et une vie de foi réelle disparaissent, la seule barrière au mal devient la peur du scandale. Le « kompromat » renverse cette barrière : ce qui devait protéger la société – la menace d’une révélation – devient l’outil même par lequel on tient ceux qui pourraient la réformer. La corruption intime des élites délégitime la démocratie, tout en paralysant ceux qui devraient la défendre.

Le Mal comme agent

Comprendre le Mal comme agent, et non seulement comme déficit moral individuel, est ici décisif. Les dispositifs comme ceux qu’a mis en place Epstein ne sont pas de simples « dérives » de soirées trop arrosées ; ce sont des dispositifs ordonnés à la compromission, où le mal est convoqué, ritualisé, mis au service d’une stratégie d’influence. On ne comprend rien à ces phénomènes si l’on refuse de voir que la dimension spirituelle est première. Il ne s’agit pas seulement d’individus faibles, mais d’un système où le Mal, comme réalité personnelle et intelligible, cherche à capturer en priorité ceux qui occupent les sommets, afin que, de proche en proche, la Cité tout entière soit affectée.​

Rétablir la hiérarchie des biens, briser le cycle mimétique et former des chefs

La seule issue véritablement humaine consiste à rétablir une hiérarchie des biens qui rende aux chefs une consistance intérieure et les libère de la spirale mimétique. Remettre au sommet le bien spirituel — adoration, vérité, charité —, puis le bien moral — justice, vertu —, puis seulement les biens politiques et économiques, c’est rendre possible l’émergence de responsables qui acceptent d’être jugés par une loi supérieure à eux.

René Girard montre que les sociétés modernes, en perdant les rituels sacrificiels traditionnels et en révélant le mécanisme du bouc émissaire (via les Évangiles), entrent dans une ère de crises mimétiques sans résolution rituelle efficace. L’hyperclasse, vidée de finalité transcendante, réinvente artificiellement des totems et des tabous violés pour recréer du sacré et de la cohésion ; mais ce faisant, elle ne fait qu’exacerber la rivalité et la compromission. La sortie girardienne — comme la sortie chrétienne — passe par la reconnaissance du mécanisme : voir que le désir mimétique mène à la violence, que la transgression collective est un sacrifice raté, et que la seule issue est de se tourner vers Celui qui, innocent, a été victime pour démasquer et briser le cycle.

La liturgie, les sacrements, la vie ascétique, les communautés enracinées ne sont pas des refuges privés ; ce sont des écoles de liberté qui reconfigurent les désirs, apprennent à renoncer au modèle rival, à obéir à une loi supérieure, à servir sans chercher à dominer. Dans un monde qui tend à produire des individus calculables et contrôlables, elles forment des personnes qui échappent au chantage, parce qu’elles se savent déjà jugées, aimées et appelées par un Autre que le monde.

Ce n’est qu’à cette condition qu’une nouvelle génération de chefs pourra émerger : ni performeurs narcissiques, ni dominateurs cyniques, mais hommes de finalité, libérés de la mimésis dévorante, capables de résister au Mal non par force propre, mais par une conversion qui les configure au Christ — le seul bouc émissaire qui, en se laissant immoler, a révélé et vaincu le mécanisme.

(1) Voir : https://enneagrammepratique.fr/les-9-types/

par Joël Hillion

La méconnaissance, cette notion si bien explicitée par René Girard, est la marque de notre refus de savoir. N’acceptant pas de se découvrir coupable, l’individu cache toute sa honte dans des mythes, des rites, ou par le truchement de « vrais » boucs émissaires.

Comment la méconnaissance résiste-t-elle à notre civilisation hyper informée, transparente, où plus rien n’a de secret pour personne, où Petite Poucette tient le monde dans sa main ? Eh bien, elle s’est métamorphosée. Elle est maintenant exploitée par des « faiseurs de vérités », les marchands de fake news et autres menteurs professionnels. Comment s’y prennent-ils ? Comment « fabriquent-ils » de la méconnaissance ?

Selon l’ONG CARE International, 80 % des situations humanitaires catastrophiques, notamment en Afrique, « passent sous les radars ». Le mariage de Jeff Bezos à Venise a « fait » des millions de vues sur les réseaux sociaux, tandis que la misère qui se répand en Centrafrique, par exemple, n’intéresse personne. Et moins un malheur est médiatique, moins l’aide se mobilise. Bien innocents sommes-nous, puisque nous ne savons pas… Cette dissimulation est de la méconnaissance en acte.

Ce constat n’est pourtant pas complètement vrai. Ce n’est pas tant que nous ne savons pas, c’est que nous sommes maintenus dans l’ignorance. Les fake news et autres post-vérités sont élaborées, entretenues par les Russes qui dépensent des millions de dollars pour nous « boucher la vue », tandis qu’ils continuent leur petit (immense) trafic en Afrique, ou ailleurs. Les méga-plateformes américaines de même, qui poussent à la diminution des aides aux miséreux. Tout se tient. Et pour comble d’hypocrisie, on appelle cela le soft power, le pouvoir « doux », comme s’il était innocent. Quelle violence, en réalité !

La merveilleuse révélation du Christ sur la Croix est totalement pervertie, et l’entretien de la méconnaissance est devenu un business lucratif. À l’image des libertariens américains qui ont sciemment inversé la théorie mimétique (et la révolution de la pensée chrétienne), le but recherché est dorénavant de faire que nous ne sachions pas. Il n’y a pas pire détournement du message chrétien. Mais comme tout le monde se moque du message chrétien, cela aussi « passe sous les radars ».

« Père, pardonne-leur parce qu’ils ne savent pas ce qu’ils font », avait lancé Jésus sur la croix (Luc 23, 34), et nous étions censés avoir été pardonnés. Sommes-nous encore pardonnables maintenant que nous savons ? Notre conscience éclairée se cache vite sous les oripeaux du bla-bla médiatique. De toutes les inversions mauvaises opérées par le post-christianisme, l’entretien hypertrophique de la méconnaissance, délibérément mise en place par les Puissants, est une déformation colossale de la vérité. En tolérant ce « système », nous avons fait en sorte de ne jamais plus être pardonnés. Ne pas savoir ne signifiait pas être innocent. Cela signifiait que nous étions « éligibles » au pardon. Par une supercherie monstrueuse, nous estimons que nous n’avons plus à demander pardon, nous ne savons même plus de quoi. Y a-t-il des représentations plus effrayantes de l’Enfer ?

René Girard avait prévu que la conscience de plus en plus claire de l’innocence de la victime et, par ricochet, de la culpabilité des bourreaux, allait s’accompagner du déchaînement renforcé de la violence (c’est « la montée aux extrêmes »). Avait-il imaginé que ce phénomène allait être soutenu par le surarmement de la méconnaissance ? Il y a pourtant une certaine logique dans ce sursaut de la mauvaise conscience mise à mal. Les bourreaux se rebiffent.

Comme le rappelait Pierre-Yves Gomez, dans sa conférence du 13 février dernier, « l’innocence est morte puisque le tombeau est vide » !

En même temps, le déchaînement médiatique croissant ─ qui nous paraît encore presque inexplicable ─ se révèle en pleine lumière. Il ne s’agit pas d’un dégât collatéral du Progrès, mais d’une entreprise délibérée d’obscurantisme planétaire ! Ou d’« une mise en scène théâtrale qui aurait pour objet non plus la catharsis mais la disparition de toute catharsis », annonçait René Girard dans La Route antique des hommes pervers (1985). Plus de boucs émissaires, et à la place, une méconnaissance gonflée comme un cancer en phase terminale.  Mais à mesure que la Révélation progresse, quand même, la méconnaissance ne nous protège plus de rien, et nous avons peur, face à nous-mêmes. « Ils connurent qu’ils étaient nus » (Genèse 3, 7). En termes moraux, traduisons : nous ne voulons plus être « délivrés du mal », nous avons choisi de nous en accommoder…

par Jean-Louis Salasc

Les planches ci-dessus sont tirées du « Crabe aux pinces d’or ». La première édition en couleurs date de 1943. Tintin et Haddock, rescapés dans un canot de sauvetage, viennent de se faire mitrailler. Tintin réplique avec un pistolet ; il endommage l’hydravion, obligé d’amerrir. Tintin réussit à prendre le contrôle de la situation. Mais que faire des pilotes ?

La lecture girardienne de ces deux planches est immédiate. Le capitaine Haddock propose de jeter les deux hommes à la mer : autrement dit, il préconise la réciprocité violente. Œil pour œil, dent pour dent. Puisque les deux pilotes cherchaient à nous faire périr, abandonnons-les, sans secours, au milieu de l’océan.

Mais Tintin refuse d’entrer dans la réciprocité violente : « Justement, nous ne sommes pas des bandits, nous ». Il refuse, car il sait que rendre la monnaie de leur pièce aux deux malfrats ne ferait que transformer à leur tour le capitaine et Tintin lui-même en malfrats. Les rivaux, disait René Girard, finissent toujours par se ressembler.

A en croire l’actualité, les dirigeants en exercice ne semblent pas des lecteurs très attentifs des aventures de Tintin. Rien là de bien surprenant de la part des autocraties et autres théocraties. Mais le constat peut aussi toucher certains dirigeants de nos démocraties.

La démocratie n’est pas seulement le droit de mettre un bulletin de vote dans une urne de temps à autre. C’est aussi la pluralité des opinions, la possibilité de les publier sans risque, des débats de bonne foi, la recherche d’un équilibre des pouvoirs, le contrôle de ces pouvoirs (spécialement du pouvoir exécutif) et avant tout, le respect du droit. « Sans le droit, un gouvernement n’est rien d’autre qu’une bande de brigands » disait Saint Augustin (cité par Karl Jaspers).

Depuis quelque temps, les démocraties, en particulier leur parangon, les Etats-Unis, donnent les signes d’un certain relâchement à l’égard du droit. En 1990, George Bush a sollicité (et obtenu) un mandat de l’ONU pour refouler l’Irak hors du Koweït. En 2003, George W. Bush a sollicité à son tour un mandat, cette fois-ci pour envahir l’Irak et mettre fin au régime de Saddam Hussein ; il ne l’a pas obtenu, mais, passant outre, a mis en œuvre ses intentions. En juin 2025, Donald Trump a fait bombarder les sites nucléaires iraniens et le 28 février dernier, il entame à nouveau une campagne de bombardements sur l’Iran. Il n’a pas jugé utile de solliciter les moindres avis ni mandat de l’ONU. Le premier ministre espagnol et le président de la Finlande ont seuls condamné vigoureusement ce manque de respect du droit international. D’autres l’ont vaguement murmuré, tout en soutenant l’action de Donald Trump.

C’est seulement de la forme, me direz-vous. Il apparaît cependant que le recul du droit affecte également les actes. Les productions cinématographiques américaines nous rassasient à satiété de la phrase magique : « Vous avez droit à un procès équitable ». Ce fut le cas de Slobodan Milosevic, de 2001 à 2006 (date à laquelle il décéda de mort naturelle). Ce fut aussi le cas de Saddam Hussein, avec trois ans de procès au terme duquel il fut pendu. Mais ce ne fut pas le cas pour Qassem Soleimani, assassiné par un drone sur ordre de Donald Trump en 2020 ; ni tout récemment pour Ali Khamenei, par des frappes aériennes explicitement destinées à l’éliminer.

Il ne m’apparaît pas que l’assassinat de dirigeants étrangers fasse partie du droit international, ni du droit tout court où que ce soit. Certes, l’état de guerre autorise à tuer, mais uniquement les combattants. Et encore faut-il qu’une déclaration de guerre ait été prononcée ; le déshonneur d’avoir attaqué sans déclaration de guerre semble ne concerner que les Japonais de Pearl Harbour.

N’est-il pas stupéfiant d’entendre, dans les débats télévisés, les experts parler, sans la moindre gêne, de « frappes de décapitation » ? Espèrent-ils cacher, par la technicité de l’expression, l’illégalité de la chose ? Nous convaincre qu’il ne s’agit, au fond, que d’une option parmi d’autres ? Non, ce sont les gangsters qui assassinent leurs rivaux, pas les démocraties ; si elles le font, elles n’en sont plus.

Entrer dans la réciprocité violente nous rend semblable à ceux que nous combattons.

Il n’est pas question d’être complaisant avec l’Iran. Ses dirigeants ont commandité les meurtres, exécutés par Action Directe, de Georges Besse et du général Audran ; la tentative d’assassinat de Jean-Paul II. Le gouvernement iranien soutient, entre autres, le Hamas et le Hezbollah, des organisations terroristes. Mais les démocraties doivent agir en respectant leurs propres principes : « Justement, nous ne sommes pas des bandits, nous ».

Au même chapitre que les assassinats peuvent se ranger les enlèvements (Nicolas Maduro) et les sabotages (les « bipers » piégés). La propagande s’y inscrit également : un exemple mémorable est celui des armes de destruction massives de l’Irak ; alors que la démocratie est censée reposer sur la transparence et, sinon sur la vérité, du moins sur sa recherche sincère.  Le vol fait partie du même répertoire : après avoir tenté divers habillages juridiques pour mettre la main sur les avoirs russes gelés en Europe, les dirigeants de l’Union Européenne ont fini par y renoncer (reste à savoir si c’est par respect du droit ou par crainte de représailles).

 Assassinats, vols, pillages, rapts, mensonges, tromperies. Dans les démocraties, les dirigeants se sentent, si peu que ce soit, tenus de tenter de « justifier » le recours à ces méthodes étrangères à nos principes. Nombre d’arguments nous sont servis ; en fait, ils se ramènent à deux, l’un de nature technique, l’autre de nature éthique.

Le premier est que l’emploi de méthodes illégales, apanage des autocraties et théocraties, leur donnerait un avantage face aux démocraties ; celles-ci s’affaibliraient en restant dans le champ du droit. Mais cela conduit à une aporie : comment prétendre défendre le droit en s’en affranchissant ? Notre ami Tintin répond clairement à cette question. L’honneur des démocraties, c’est de lutter sans renoncer à ses propres principes, même si cela décuple les difficultés.

Le deuxième argument est de nature éthique : ceux vis-à-vis desquels les démocraties s’autorisent à agir en infraction au droit sont des « méchants ». A ce titre, ils ne méritent pas de bénéficier du respect du droit dont les démocraties se font le champion. La réponse est à nouveau tintino-girardienne : en imitant les méthodes de nos adversaires, nous devenons comme eux.

Par ailleurs, l’expérience montre à quel point le concept de « méchant » est d’une extraordinaire plasticité. Saddam Hussein fut d’abord un véritable ami des Etats-Unis, durant les huit ans de guerre entre l’Iran et l’Irak (1980-1988). C’était aussi le cas d’Oussama Ben Laden lorsqu’il s’agissait de chasser l’Union soviétique hors d’Afghanistan. Mouammar Kadhafi, d’abord « méchant » patenté (attentat de Lockerbie, attentat contre le vol 772 d’UTA), connut pendant les années 2000 un retour en grâce auprès des démocraties, avant de retrouver, en 2011, le statut de « méchant » qui justifia son élimination. L’actuel président de la Syrie, Ahmed al-Charaa, est reçu avec des poignées de main à la Maison blanche comme à l’Elysée ; sous le nom de guerre d’Abou Mohammed al-Joulani, il fut membre d’Al-Qaïda, fondateur d’al-Nosra et bras droit d’Abou Bakr al-Baghdadi, l’auto-proclamé « commandeur des musulmans » à l’origine de l’émergence de l’Etat islamique en Irak et en Syrie. Et puisque de l’Iran il est question, souvenons-nous de notre propre déférence à l’égard de l’ayatollah Khomeini, fondateur du présent régime iranien, lorsqu’il était hébergé à Neauphle-le-Château voici quelques décennies.

Nous pouvons abattre le régime des mollahs, interdire à l’Iran de développer l’arme nucléaire, briser l’épée de Damoclès qu’elle brandit sur le détroit d’Ormuz, fragmenter le pays selon les minorités ethniques (si cela répond au souhait des populations), assécher son soutien aux organisations terroristes, etc. Si nous faisons tout cela en oubliant le droit, en rejetant nos propres principes, nous nous exposons à ressembler à celui que nous aurons vaincu. D’une certaine manière, c’est l’Iran qui l’aurait alors emporté, nous ayant fait renoncer à être nous-mêmes.

« Justement, nous ne sommes pas… etc. »

par Christophe Lemardelé

Voici une analyse girardienne du roman de Malcolm Lowry « Au-dessous du volcan ». Christophe Lemardelé l’a publiée initialement en novembre 2023 dans la Revue des Ressources. Le texte étant assez long, nous publions les premiers paragraphes et nous donnons le lien qui permet de lire la totalité de l’analyse :

https://www.larevuedesressources.org/Comedie-mimetique-et-tragedie-romantique-dans-le-Volcan-de-Lowry.html

Christophe Lemardelé est docteur en sciences religieuses, chercheur en sciences sociales, enseignant (Ecole Pratique des Hautes Etudes) et rattaché au laboratoire d’études du monothéisme (LEM) du CNRS. Il a publié plusieurs ouvrages, dont une « Vie de Jésus » et « Les Cheveux du Nazir ». Il est un bon connaisseur de la pensée de René Girard, tout en émettant de sérieuses objections à la Théorie Mimétique. Pour vous en faire une idée, le lien suivant :

https://www.persee.fr/doc/asdi_1662-4653_2015_num_10_1_1041

Ci-dessous donc, le début de son analyse de Lowry :

« Lorsqu’en 1961, René Girard publia son premier ouvrage au titre si bien trouvé, Mensonge romantique et Vérité romanesque, dans lequel il analysait les œuvres de Cervantès, Stendhal, Flaubert, Proust et Dostoïevski, c’était pour mettre en évidence un désir triangulaire qui deviendrait quelques années après une théorie dite du « désir mimétique » et qui dépasserait largement le cadre de la littérature en devenant anthropologique (La Violence et le Sacré, 1972). L’extension de la théorie n’est toutefois pas pleinement convaincante concernant la violence générée par ce désir et aboutissant au sacrifice religieux selon le concept du bouc émissaire. D’une part, parce que la violence sacrificielle, quand elle se déchaîne, est le plus souvent créée par la peur panique [1], d’autre part, parce que le désir amoureux ne peut se résumer à la rivalité entre deux sujets pour un objet.

Girard ne s’appuyait que sur la littérature classique pour développer son analyse, mais il est un roman moderne qui, à la fois, confirme son intuition tout en l’atténuant : le désir mimétique n’est pas le désir amoureux, il n’est même qu’un petit désir pathologique. Publié difficilement en 1947, le roman de Malcolm Lowry, Under the Volcano, est un récit complexe, abrupt et poétique qui a connu deux traductions en français : Au-dessous du volcan sous l’égide de Maurice Nadeau et Sous le volcan par Jacques Darras, traduction sur laquelle nous nous appuyons.

Comédie mimétique

Sous le Volcan a la particularité de commencer un an précisément après les événements romanesques qui font le cœur de l’intrigue – c’est donc un long flash-back, qui commence au chapitre II et se termine au chapitre XII, se déroulant en une seule journée : jour des morts 1939 au chapitre I, jour des morts 1938 pour la suite… Une fois la lecture terminée, la construction du roman invite à relire le chapitre I dans lequel un nombre important d’indices éclaire la tragédie passée et donc à venir dans le cadre de la lecture linéaire. Les personnages présents – le docteur mexicain Vigil et le cinéaste français Jacques Laruelle –, le véritable ami et le rival de toujours du héros, évoquent un passé qui ne les concernait pas directement, et même un passé qui les dépassait. Trouvant par hasard une longue et poignante lettre d’amour du Consul jamais envoyée à Yvonne, le rival jaloux la détruit par le feu.

Quelle est l’intrigue à suivre ? Yvonne, actrice de cinéma sur le retour – déclassée ! –, revient le jour des morts 1938 – triste présage – à Quauhnahuac, nom en nahuatl de Cuernavaca au Mexique (moins de 100 kilomètres au sud de Mexico), deux ans après avoir quitté cette localité où vit encore son ex-mari alcoolique, Geoffrey Firmin dit le Consul puisqu’il semble être un consul britannique quelque peu perdu – déclassé ! – sans plus aucune charge officielle. Ils ont divorcé mais elle l’aime toujours et revient pour le sauver, l’emmener dans un pays moins infernal – le Canada – où elle espère secrètement que la sobriété s’imposera d’elle-même à l’homme victime d’addiction. Malgré cela, ce retour va s’avérer tragique pour les deux protagonistes puisqu’à la fin de cette journée, ils vont mourir violemment : Yvonne à la suite d’un accident malencontreusement causé par la main innocente et coupable à la fois du Consul – il libère un cheval qui va s’enfuir et s’emballer –, ce dernier, victime d’un meurtre crapuleux peu après sans même savoir qu’il a provoqué la mort de son grand amour. Résumée ainsi, l’intrigue n’offre aucune prise à la grille de lecture girardienne. Mais il y a deux autres personnages : le demi-frère du Consul, Hugh, et, dans une moindre mesure dans le récit, son rival direct en la personne, donc, de Jacques Laruelle.

Le roman est ainsi l’histoire de ces retrouvailles manquées et c’est pourquoi il recèle bien des éléments narratifs antérieurs comme, par exemple, la brève liaison d’Yvonne avec Jacques Laruelle quand elle ne pouvait plus supporter l’alcoolisme de son mari. Elles sont manquées parce qu’Yvonne veut sauver le Consul contre sa volonté : « “D’accord, Geoffrey : je veux bien qu’on attende que tu ailles mieux : dans un jour ou deux, quand tu seras dans ton état normal.” “Bon sang, alors !” Assis sans broncher dans son fauteuil, regard perdu au plafond, le Consul laissa l’énormité de l’insulte pénétrer au fond de son âme. Comme si, oui, comme s’il n’était pas dans son état normal en ce moment ! » (chapitre III). Elles sont manquées surtout parce qu’Yvonne et le Consul ne sont pas seuls, le triangle amoureux se formant inévitablement sous les yeux de ce dernier.

Dans ce roman, en effet, le hasard fait mal les choses : Yvonne revient au moment où le Consul héberge son demi-frère Hugh. Or le jeune journaliste, artiste, révolutionnaire, etc., qui rêve éveillé à ses réussites et à ses exploits (chapitre VI), n’hésitera pas à flirter toute la journée avec sa belle-sœur, sous les yeux d’un Consul de plus en plus imbibé d’alcool mais absolument pas dupe de son petit jeu. À peine de retour dans la propriété de son demi-frère, et découvrant avec surprise la présence d’Yvonne, il lui proposera une longue promenade romantique à cheval (chapitre IV). Hugh est le parfait séducteur macho : il cherche à impressionner la femme convoitée par son courage (course de « taureau » au chapitre IX) et par son allure, sans crainte du ridicule – il porte un costume de cow-boy avec un « gigantesque Stetson » ; « (comme il était fier de son équipement, tout au fond de lui !) » (chapitre IV). Il veut d’ailleurs tellement se distinguer de tous – seul personnage non encore déclassé mais en voie de l’être toutefois – qu’il fait sans cesse référence aux grands événements politiques qui annoncent le conflit mondial, comme s’il participait directement à cette grande histoire. Et l’objet de son désir, certes bien réel – « Ses seins pointaient sous le chemisier brodé d’oiseaux, de fleurs et de pyramides, qu’elle avait acheté ou apporté pour plaire à Geoff, et Hugh, sentant une nouvelle fois ce pincement au cœur, détourna les yeux » (chapitre IV) –, est inévitablement rehaussé par le fait qu’elle est le grand amour de son modèle – le grand frère – et rival à la fois : « Pour qu’un vaniteux désire un objet il suffit de le convaincre que cet objet est déjà désiré par un tiers auquel s’attache un certain prestige » [2].

Projetant de faire une longue promenade pour Tomalín l’après-midi, le trio rencontre malencontreusement l’amant d’infortune d’Yvonne et le rival de toujours du Consul : Jacques Laruelle. Celui-ci n’a que faire des deux frères en les regardant à peine et en saisissant immédiatement le bras de la belle. Il les invite aussitôt à venir chez lui boire des rafraîchissements. Laruelle, c’est le « vieux beau » qui compte bien plus sur ses bonnes manières et son élégance que sur son charme naturel pour séduire, c’est celui qui traite son rival avec une immanquable condescendance en l’appelant systématiquement « Vieille Noix ». C’est celui surtout qui lui fait la leçon, non sans esprit envieux, alors même qu’il fut l’amant de sa femme : « Et si on parlait des dégâts que tu as faits dans sa vie à elle… Après tout ton cinéma… Si tu la récupères ! – Si tu as cette chance – » ; le Consul lui ayant asséné précédemment : « C’est Hugh qui te fait peur ? » poursuivit, moqueur, le Consul – découvrant à l’instant dans le regard de l’autre l’image réfléchie de son propre désespoir dans les mois ayant suivi le départ d’Yvonne. « Jaloux de lui, peut-être, non ? » (chapitre VII). »

(…..)

[1] Christophe Lemardelé, « Force et apories d’une théorie : l’anthropologie générale de René Girard », Asdiwal. Revue genevoise d’anthropologie et d’histoire des religions 10 (2015), p. 97-110.

[2] René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Les Cahiers Rouges, Paris, Grasset, 2001, p. 29.

par Florence Gros

Nous publions cette semaine une interview de Florence Gros, directrice de la Fondation OCH, l’Office chrétien des personnes handicapées. Elle invoque René Girard et la Théorie mimétique de façon inhabituelle, sinon inattendue. L’interview, réalisée par Simon Tartreaux, a été diffusée sur Radio Notre Dame il y a quelques mois.

*****

Florence Gros:
Je voudrais vous parler aujourd’hui de nos désirs, de ce qui nous anime dans notre quête effrénée et quotidienne de nouveaux objets, de nouveaux plaisirs, de nouvelles distractions parce que, certaines personnes handicapées ont, me semble-t-il, un enseignement à nous donner sur ce sujet.

C’est un ami, papa d’une jeune femme trisomique, qui m’a inspiré cette réflexion en me confiant il y a peu de temps et je le cite : « Je me dis que l’une des choses qu’Alice (sa fille) apporte autour d’elle, c’est qu’elle n’est pas vue comme une rivale, car ses faiblesses sont trop manifestes. A son contact, les personnes non handicapées goûtent à ce qu’est une relation non polluée par la rivalité mimétique, qui nous asservit si souvent ».

Simon Tartreaux:
Pouvez-vous nous expliquer ce qu’est la rivalité mimétique ?

Florence Gros:
C’est René Girard, anthropologue disparu il y a quelques années, qui a identifié ce phénomène présent dans toutes les cultures et à toutes les époques. Cela l’a rendu célèbre. Je vous invite d’ailleurs à lire certain de ses nombreux ouvrages sur cette question.

Pour résumer, René Girard constate que devant les différentes possibilités qui s’offrent à nous, quel que soit le sujet, le premier moteur de notre choix consiste à désirer ce que l’autre désire déjà. D’où le terme de rivalité mimétique, car l’autre devient rapidement un rival quand je commence à désirer ce qu’il possède. Cette rivalité mimétique entraîne une concurrence, source de tension, voire de violence. Nous sommes donc pris dans un engrenage mimétique.

Simon Tartreaux:
Comment peut-on sortir de cet engrenage ?

Florence Gros:
Certaines personnes handicapées, comme Alice, y parviennent avec une facilité déconcertante. En effet, Alice ne s’attache pas particulièrement à ce que je possède, ne jalouse pas ma position sociale, mon argent, ma voiture… Etre en relation avec elle est apaisant, car précisément Alice ne m’entraîne pas dans cette dynamique mortifère de la rivalité mimétique, si bien décrite par René Girard.

Le papa d’Alice en est témoin et dit : « Au contact d’Alice, on fait cette expérience de libération de la rivalité mimétique, si bénéfique et si pacifiante que les gens ont envie de revenir voir Alice ».

Je pense qu’il y a quelque chose de prophétique dans cette simplicité de cœur d’Alice et de nombreuses personnes handicapées. Alice n’est pas intéressée par ce que je possède, mais par la façon dont je lui suis présente. Je ne suis pas une rivale pour elle, mais une amie, ou une sœur dans le Christ.

Imaginez un peu, Simon, un monde dans lequel nous ne serions pas tous rivaux, pas tous attirés par ce que l’autre possède ; imaginez un peu comme notre vie professionnelle, parfois même notre vie familiale ou amicale en seraient transformées. C’est pour cette raison que certaines personnes handicapées apportent dans leur environnement, par leur seule présence, une paix étonnante, par leur simple façon d’être présentes à l’autre.

Il y bien là quelque chose de prophétique, comme une annonce du Ciel.

par Jean-Louis Salasc

En 1790, la Correspondance de Grimm (l’ami de Rousseau et de Diderot, et qui fit venir le jeune Mozart à Paris) reçoit sa première publication intégrale. L’éditeur y a inclus une pépite, un essai du baron d’Holbach, autre ami des Lumières, auteur de nombreux articles de l’Encyclopédie : « Introduction à l’art de ramper ».

 Quand d’Holbach l’a-t-il rédigé ? Nous ne le savons pas. Reste que nous tenons là une contribution majeure à l’anthropologie et à la sociologie. Ramassé mais d’une remarquable densité, cet opuscule jette un éclairage décisif sur les ressorts profonds du phénomène humain. Et recèle, par surcroit, une inestimable valeur éducative.

Or, depuis quelques décennies, nous disposons de l’anthropologie de René Girard, la Théorie mimétique. Il devenait urgent et essentiel de confronter ces deux visions, ce à quoi tente de se consacrer, très modestement, ce billet.

L’ « Introduction à l’art de ramper » analyse le phénomène du Courtisan. Bien entendu, le baron d’Holbach n’était pas le premier à traiter le sujet. Ses deux plus illustres prédécesseurs sont Balthassare Castiglione avec « Le Courtisan » (1528) et Balthasar Gracian avec « L’Homme de cour » (1647). Abondance de Balthazar ne nuit pas. Le premier est une sorte de manuel de savoir-vivre, il décrit le comportement idéal du courtisan. Quant au second, il propose des maximes de prudence à l’adresse de ceux qui évoluent dans l’univers de la Cour, considéré par l’auteur comme particulièrement dangereux.

Ces ouvrages ne constituent pas une recherche de la racine du phénomène : il incombait au baron d’Holbach de combler cette lacune.

Selon lui, l’essence du courtisan est de se calquer en tout sur le suzerain qu’il s’est choisi : vêtements, goûts, comportements, opinions, affections, désirs, passions, etc. Il abdique tout ce qu’il pourrait avoir de personnel pour adopter ce qui caractérise le suzerain, et se présenter à lui de cette façon. La Fontaine l’avait suggéré, avec son habituelle concision, dans la fable des «  Obsèques de la Lionne » ; parlant des courtisans, il écrit : « Peuple caméléon, peuple singe du maître ».

Dans ce trait, nous reconnaissons immédiatement l’un des concepts clefs de la vision girardienne, le mimétisme. Le souverain est pour chaque courtisan un modèle, le médiateur de ses comportements et de ses désirs. Le courtisan s’efforce de renvoyer au souverain une image du souverain lui-même. Jusque-là, rien que de très élémentaire.

L’intérêt de l’analyse du baron d’Holbach surgit lorsqu’il recherche les raisons de ce comportement. C’est, dit-il, afin de conserver au souverain sa bonne humeur, de le préserver de la contrariété et de l’ennui. Si nous en restions là, le courtisan ne serait qu’un simple amuseur, un bouffon. Ce qu’il est sans doute, mais pas seulement. Sinon, comment expliquer l’ampleur des récompenses décernées par le souverain aux courtisans : titres, pensions, privilèges, etc.

Grâce à René Girard et sa Théorie mimétique, nous pouvons pousser l’intuition du baron d’Holbach jusqu’au terme de sa logique. Il s’agit pour le courtisan de préserver le souverain non seulement de la contrariété et de l’ennui, mais également du doute. Non pas d’un doute relatif à telle ou telle question, mais du doute fondamental, de l’angoisse existentielle ; ce que René Girard a nommé le « désir métaphysique ». Et le souverain y est particulièrement exposé : pouvant tout, il ne lui reste qu’à trouver quoi  vouloir, quoi désirer. Mais selon Girard, nous ne désirons que par l’autre, par un médiateur, notre modèle. Et de ce point de vue, le souverain se trouve dans une situation particulièrement difficile, car, occupant le sommet de la hiérarchie sociale, il est structurellement privé de modèle. Situation dont Girard a révélé toute l’angoisse latente.

Et précisément, les courtisans le délivrent de cette angoisse. Imitant tous le souverain en tout, ils ne cessent de lui confirmer qu’il est leur modèle. Quand bien même le souverain ne parviendrait-il pas à fixer son « désir métaphysique », il lui reste au moins, grâce à eux, un rôle : leur servir de modèle.

Mais ici, nous nous trouvons quelque peu dubitatifs : si le courtisan apporte au souverain un soutien aussi décisif (le délivrer de l’angoisse existentielle), comment se fait-il que le souverain passe son temps à l’humilier ? Et comment se fait-il que les plus avisés des courtisans accueillent ces humiliations avec grâce et complaisance ? Car une grande partie de l’ « Introduction à l’art de ramper » est consacrée à décrire ce double phénomène. Soit dit en passant, c’est bien à ce sujet que le baron d’Holbach a cherché une expression, tant imagée que vigoureuse, par le choix du terme de « ramper ».

Mais description ne vaut pas explication ; et le baron d’Holbach n’en fournit aucune. Il écarte même  celle qui vient immédiatement à l’esprit, comme quoi subir avec complaisance des humiliations serait, pour le courtisan, la rançon de son espoir de se voir octroyer quelque faveur ou privilège.  Le baron d’Holbach est là-dessus catégorique : c’est tout autre chose qui justifie de bénéficier de privilèges. Nous y reviendrons.

Mais restons-en au phénomène de cette humiliation constante des courtisans, exercée par le souverain et accueillie par ceux-ci avec complaisance. Si le baron n’en a pas dégagé de causes, la Théorie mimétique, par contre, l’explique aisément.

Cette explication, c’est tout simplement que les imitateurs sont des dangers ; ce sont des dangers, car l’imitation engendre la rivalité. Le souverain, tout heureux de se trouver le modèle de ses courtisans, s’expose à devenir leur modèle-obstacle, pour emprunter au lexique girardien. Modèle-obstacle, et bientôt obstacle tout court, qu’il convient de renverser.

C’est pourquoi le parfait courtisan manifeste son plaisir à recevoir des humiliations de la part du souverain, à s’abaisser devant lui, à ramper. C’est une manière de lui dire : « Sire, tel que vous me voyez, comment imaginer que je puisse être votre rival ? » Ainsi donc le parfait courtisan offre à son suzerain le plaisir d’être imité mais sans risque de rivalité mimétique : le summum. Que le courtisan s’y adonne sincèrement ou pas, consciemment ou pas, cela n’a pas la moindre importance. Ce qui compte, c’est la perception du souverain ; et là réside la source des faveurs et privilèges dont il comblera les courtisans qui replissent le mieux cet office.

C’est le moment de pointer le contresens majeur commis par le baron d’Holbach (cela répondra au point mis en attente plus haut). Il passe complètement à côté de l’interprétation mimétique que nous venons de voir. Il affirme en effet que la justification des largesses dont bénéficient les courtisans, réside dans la dureté et les efforts qu’ils s’imposent à eux-mêmes pour réprimer leur personnalité, contenir leurs propres opinions, réfréner leurs désirs personnels ; bref, pour se contraindre afin de se conformer au souverain. Forcer à ce point sa nature, c’est, selon d’Holbach, un exercice difficile, un art exigeant, que seuls peuvent maîtriser quelques personnalités d’élite.

Or, que nous enseigne René Girard ? Tout le contraire. Imiter, c’est notre disposition naturelle. Nous en sommes tous abondamment pourvus. « Le mimétisme est la chose du monde la mieux partagée » aurait aussi bien pu écrire Descartes au frontispice de son Discours. Nous ne savons vers quoi orienter notre désir et nous imitons immédiatement celui qui va, par hasard ou pas, nous présenter quelque chose comme désirable. L’art du courtisan, loin d’être une ascèse, n’est qu’une sinécure.

Nous pouvons cependant absoudre le baron d’Holbach. Il a une excuse, il vivait dans le contexte monarchique ; le pouvoir y était concentré et la cour limitée à l’entourage immédiat du monarque.

Le passage à l’état démocratique va de pair avec une fragmentation du pouvoir ; une multitude de petits potentats offrent dès lors de nombreuses occasions d’exercer nos talents mimétiques et courtisanesques.

De plus, nos modernes sociétés ont formidablement élargi le domaine de la reptation. Les courtisans des temps anciens, héritiers de la féodalité, s’abaissaient devant des personnes : princes, ducs, monarques, etc. Nous nous inclinons désormais, non seulement devant des personnes (politiciens, chanteurs, joueurs de football, milliardaires et autres) mais également devant des objets et même des abstractions : mode, idéologies, « American ay of life », produits, publicité, symboles, etc.

Un simple coup d’œil sur l’actualité permet de confirmer de façon éclatante l’erreur du baron et la profonde justesse de la vision girardienne.

Nous défigurons notre propre langue par l’infusion d’un sabir anglo-américain, fascinés que nous sommes par notre suzerain, le « leader » du monde libre. Nous acquiesçons d’avance et sans sourciller aux mutilations que nous promettent les chimères égalitaristes des projets collectivistes. Nous nous abandonnons avec délice à l’esclavage du consumérisme et du gaspillage. Nous donnons notre plein consentement à l’économie financiarisée, qui nous asservit sous le joug de la spéculation et de l’endettement.

Nous sommes prêts à massacrer certains nos semblables, à condition que nos souverains prennent un soin minimal pour nous les présenter comme suffisamment maléfiques. Nous nous sentions glorieux, il y a une quarantaine d’années, d’avoir hébergé à Neauphle-le-Château l’ayatollah Khomeini ; aujourd’hui, nous attendons impatiemment que le président Trump ordonne à ses porte-avions d’envoyer les missiles qui vont détruire le régime des mollahs.

Nous nous inclinons devant les doctrines, même punitives à notre égard ; hier le puritanisme, aujourd’hui l’extrémisme climatique. Nous renonçons à notre seule véritable puissance personnelle, celle de transmettre la vie ; non parce qu’une quelconque dictature imposerait une politique de l’enfant unique, mais parce que nous nous soumettons à la peur de l’avenir.

Ramper.

Peut-être serait-il opportun de nous remémorer ces paroles, deux fois millénaires, prononcées par quelques énergumènes du côté de la Palestine : « Lève-toi et marche ».

par Joël Hillion

Au thème de la transgression, largement développé par Hervé van Baren dans un article récent, il faut ajouter celui de la tentation. Pourquoi, en cas de tentation, au bord de la transgression donc, notre conscience ne nous retient-elle pas ? À quoi sert notre conscience ?

Shakespeare a lumineusement exposé cette question dans Mesure pour mesure (acte II, scène 2). Résumé de la situation. Angelo se retrouve à remplacer le Duc de Vienne. Il doit juger le cas d’un certain Claudio qui a engrossé une jeune fille. La sentence prévue est la mort. La sœur de Claudio, Isabelle, vient plaider la clémence pour son frère. C’est une jeune novice. Elle plaide l’« égalité » de la faute, et implore la clémence d’Angelo.

ISABELLE – Allez au fond de vous-même,
Interrogez votre cœur de ce qu’il sait
D’une faute semblable à celle de mon frère : s’il confesse
Une certaine culpabilité naturelle, qui ressemble à la sienne,
Qu’il ne laisse pas votre langue prononcer un mot
Contre la vie de mon frère.

 Ceci est la transcription « scénique » de « pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensés ».

 Angelo croit qu’elle est prête à se sacrifier et à offrir sa virginité contre la grâce de son frère… C’est le moment où Angelo vacille. Pas par banale perversité, mais parce qu’il éprouve tout à coup une espèce d’admiration, ou plutôt de tentation pour sa pureté, comme un désir mimétique pour cette pureté. La virginité même d’Isabelle est belle comme un sacrifice… La ligne entre le bien et le mal est extrêmement fine.

Angelo est déchiré, il comprend que contre la tentation qui le submerge, sa conscience ne suffira pas :

ANGELO – Je me dirige tout droit vers la tentation,
Je marche à contresens des prières.  

 Il est conscient de la tentation, mais elle est ambiguë puisque ce qu’il aime dans Isabelle c’est sa vertu, c’est cela même qu’il désire posséder ! Comme si violer une vierge vous accordait une forme de virginité ─ mimétisme infernal. Le monologue d’Angelo porte sur « le désir de pureté », ou comment la sainteté déclenche les pires tentations du mal :

ISABELLE. – Que Dieu garde votre Honneur ! (Elle sort)
ANGELO. – Qu’il me garde de toi d’abord, et de ta vertu !
Que se passe-t-il ? Que se passe-t-il ? Est-ce sa faute ou la mienne ?
De la tentatrice ou de celui qui est tenté, quel est le pire pécheur ?
Ah ! Pas elle, elle n’est pas tentatrice ! C’est moi
Qui, couché près de la violette au soleil,
Comme une charogne, pas comme la fleur,
Me corromps à l’approche de la vertu. Est-il possible
Que la chasteté perturbe nos sens davantage
Que la légèreté des femmes ? Nous ne manquons pas de terrains vagues,
Avons-nous besoin de dévaster le sanctuaire
Pour y planter nos vices ? Ah, fi, fi, fi !
Que fais-tu, Angelo ? Qui es-tu ?
La désires-tu bassement pour la raison même
Qu’elle est pure ? […]
Quoi ! Est-ce de l’amour ?
Si je désire encore entendre sa voix
Et me régaler de ses yeux ? De quoi est-ce que je rêve ?
Ô ennemi retors qui, pour attraper une sainte,
M’offre la sainteté comme appât ? Aucune prostituée n’a jamais pu,
En jouant à la fois de son art et de sa nature,
Agiter mon humeur à ce point. Tandis que cette vierge pure
Me subjugue complètement.

Shakespeare a, je crois, pousser à sa limite le « cas de conscience ». Peut-être s’agit-il du double bind le plus infernal qu’on puisse imaginer. D’évidence, la tentation est un double bind.

À méditer…

par Jean-Marc Bourdin

En découvrant Achever Clausewitz il y a désormais une vingtaine d’années, j’avais été étonné par la place centrale que René Girard avait accordée à l’institution de l’Europe à travers le prisme de la querelle entre le Saint-Empire romain germanique et la Papauté. Pour qui a appris l’Histoire à travers celle de la France, c’était une étrangeté au même titre que la convocation de la théorie clausewitzienne de la guerre comme montée aux extrêmes. Il me semble que les évolutions géopolitiques récentes nous invitent à reprendre ce sillon historique que Girard avait tracé comme un pressentiment.

D’un côté, il est devenu un lieu commun de constater la résurgence des impérialismes, que certains croyaient avoir vu disparaître avec la fin des empires coloniaux des ex-grandes puissances européennes et l’effondrement de l’Union Soviétique. Prenons l’espace euro-asiatique avec la Russie, la Turquie, l’Iran, l’Inde et la Chine, soit près de trois milliards et demi d’habitants. Les deux premiers fondent leurs revendications et initiatives sur la langue (espaces russophone et turcophone) et les autres des souhaits a minima de rectification de frontières : l’Inde au Cachemire contre le Pakistan et face à la Chine, la Chine face à Hong Kong et Taïwan notamment, en attendant l’opportunité de faire main basse sur tout ou partie de la Sibérie. Chaque néo-empire instrumentalise aussi à sa façon la religion de façon inattendue pour nous autres Européens sécularisés : Poutine avec l’orthodoxie sortant de l’athéisme soviétique, Erdogan avec les frères musulmans abandonnant la laïcité d’Atatürk, la théocratie des ayatollahs iraniens, le suprémacisme hindou de Modi ou encore le marxo-confucianisme de Xi Jinping. En Amérique, les États-Unis de Donald Trump, idéologiquement noyautés par des évangéliques et des catholiques conservateurs bizarrement entremêlés, explicitent leurs aspirations impériales dans leurs documents stratégiques et leur saturation de l’espace médiatique, a minima sur “l’hémisphère occidental”, c’est-à-dire l’ensemble du continent américain et via un projet de démantèlement/vassalisation des pays constituant l’Union Européenne.

De l’autre côté, en regardant de plus près l’histoire complexe de l’empire européen d’Occident, on se rend aisément compte que son évolution a été longtemps marquée par une tension constante entre un projet politique impérial et le christianisme. L’Europe s‘est d’abord constituée à l’initiative de l’Empire romain, qui s’est étendu territorialement vers le Nord et l’Ouest pour l’essentiel depuis l’époque de Pompée et de César jusqu’à celle d’Hadrien. Au moment du déclin de sa puissance, à la suite de Constantin, Rome s’est appuyée sur le réseau des évêchés pour maintenir tant bien que mal son autorité. Son identité occidentale s’est renforcée avec la séparation de l’Empire romain d’Orient au V^e siècle de notre ère puis avec celle du grand schisme de l’orthodoxie au XI^e siècle, en définissant de manière assez floue et jamais stable un espace où les institutions catholiques (évêchés, réseaux de monastères et sacres des rois et de l’empereur) ont joué un rôle majeur.

D’abord romain, longtemps latin, cœur du projet catholique, cet espace a été l’objet d’une tentative de recomposition par Charlemagne qui a justement cherché par son sacre en la basilique de Saint-Pierre de Rome par le pape Léon III une double légitimité, politique et religieuse, pour son entreprise impériale. Décomposé par les règles de succession des Carolingiens, son projet renaît un siècle et demi plus tard en 962 sous l’impulsion d’Otton 1^er qui se fait élire à la fonction et reconnaître par la Papauté sur un axe territorial sis au milieu de l’Europe, avec cet étrange objet politique que fut le Saint-Empire romain germanique, lequel dura tant bien que mal jusqu’à sa dissolution en 1806. Période à laquelle une nouvelle unification européenne est brièvement tentée par Napoléon, lui-même contraignant le Pape à assister à son auto-sacre à Paris, mais qui échoue dès 1814. Le Congrès de Vienne ouvre en 1815 une nouvelle époque pendant laquelle les nations européennes semblent éparpiller le projet d’unification impériale européen en se dispersant dans des aventures coloniales en Afrique et en Asie tandis que le continent américain s’en émancipe. En 1885, le Congrès de Berlin vient consacrer ce tropisme centrifuge. Une ultime tentative impériale européenne par la force sera projetée par Hitler, qui rêvait d’un Reich de 1000 ans, soit à peu près la durée du Saint-Empire romain germanique, tentative qui dura encore moins longtemps que l’épopée napoléonienne. Les empires américain et soviétique semblent solder cette histoire bimillénaire dès 1945 en se partageant l’Europe en deux sphères d’influence.

Pour autant, l’idée européenne ressurgit dès les années 1950 sur un espace géographique proche de celui de Charlemagne. Et sa forme institutionnelle s’est progressivement et librement inspirée de celle du Saint-Empire romain germanique, sauf qu’elle n’élit plus d’empereur et que, malgré les inspirations de nombre de ses pères fondateurs, elle a aussi renoncé à sa “sainteté” comme en témoigne la querelle sur ses origines chrétiennes. Quant à la Papauté, elle semble avoir renoncé à tout projet européen en constatant la sécularisation de l’Union et le développement du peuple chrétien en dehors de son espace : l’élection de deux papes américains après les très européens Jean-Paul II et Benoît XVI semble mettre un point final à une histoire bimillénaire de domination intellectuelle et spirituelle, à moins qu’il ne s’agisse que d’improbables points de suspension.

Nous voilà donc avec une forme politique qui se veut non impériale et non chrétienne alors même qu’elle hérite d’une histoire impériale et qu’elle fut la matrice du christianisme sous ses différentes obédiences. Elle accepte qu’on la quitte tel le Royaume Uni, lequel n’avait d’ailleurs jamais été intégré à l’Europe carolingienne et, a fortiori, au plus étroit Saint-Empire. Elle se montre accueillante à ses nouveaux arrivants, les dotant de fonds de développement généreux et performants, y compris ceux qui se sont émancipés de l’orbe soviétique et qui n’ont jamais été inclus ni dans l’Empire romain, ni dans celui de Charlemagne, ni dans le Saint-Empire. Seules les aventures militaires de Napoléon et d’Hitler avaient ainsi étendu temporairement leur emprise sur la Pologne par exemple. Nombre des grands pays qui la composent se sont longtemps montrés ouverts à une migration économique, à l’asile politique et à la régularisation de migrants illégaux en référence à des valeurs antiques et chrétiennes d’hospitalité et d’universalité. Cette ouverture est au demeurant un écho à son projet fondateur de libre circulation des individus, des idées et des marchandises.

Sans doute incapable et non désireuse de renouer avec l’impérialisme et le christianisme, leur préférant l’État de droit et les droits humains qui en dérivent, l’Union Européenne sera-t-elle en mesure de maintenir cet ultime avatar d’une Europe bimillénaire et ses valeurs originelles aussi longtemps que le Saint-Empire romain germanique, confrontée à des néo-empires plus agiles, expansionnistes et brutaux ?

par Joël Hillion

Le livre de Bernard Perret, C’est l’amour qui me plaît et non les sacrifices (Éditions SALVATOR), appelle à une réflexion sur la notion de sacrifice, tel que René Girard nous l’a laissée, c’est-à-dire inachevée. Il est absolument nécessaire, après les conclusions de Girard lui-même, d’éclaircir ce que nous entendons par « sacré ». Ce n’est pas tant Jésus, ni Girard, qui seraient ambigus sur cette notion, c’est notre aveuglement obstiné à ne pas comprendre… et à rester toujours du côté du sacrifice violent, comme si nous étions toujours irrésistiblement attirés par la violence.

La désacralisation systématique mise en avant par Jésus (le Sabbat, les interdits alimentaires, la purification, etc.) ne se comprend que dans la perspective de la Croix, c’est-à-dire de la dénonciation du sacré violent qui fabrique des victimes. Par ailleurs, Jésus « défend » un autre sacré : quand il laisse venir à lui les petits enfants et qu’il vilipende ceux qui les scandalisent, c’est dans l’idée que l’enfance est sacrée, comme la vie est sacrée. Il faut donc bien distinguer le sacré « fabriqué » par les sacrifices ─ le sacré archaïque ─ du sacré d’avant le sacrifice. C’est parce que la vie est sacrée qu’elle doit être épargnée et qu’elle ne doit pas être sacrifiée, justement ! De même que Jésus est divin avant sa crucifixion et sa résurrection, ce n’est pas sa mort qui le rend divin.

Il faut ainsi redéfinir, ou définir avec plus de justesse, la notion de sacrifice. Non, Jésus ne s’est pas sacrifié ─ après avoir dit qu’il s’opposait au sacrifice ─ il a été sacrifié. La veille de sa mort, il prie encore pour que « cette coupe s’éloigne ». Il y a plus qu’une distance entre un « sacrifice consenti » (comme il est évoqué page 145, et à nouveau page 160) et un martyre. Celui qui se propose à la place d’un otage, par exemple, n’a rien à voir avec un kamikaze qui fait exploser sa ceinture de dynamite en plein marché. Le « sacrifice de soi » est donc une expression embarrassante. On ne peut jamais dire à personne : « sacrifie-toi ». C’est pourtant ce que nous pensons tout le temps. Le sacrifice est dans notre tête comme la violence est dans notre « nature ». C’est horrible. Comment échappe-t-on à ce dilemme ? Par la conscience ? : « Un homme, ça s’empêche. Voilà ce qu’est un homme, ou sinon… », soupirait Albert Camus (Le Premier homme). Faute de conscience, il ne reste plus que la grâce.

Il y a donc un gouffre entre un « sacrifice consenti » et un sacrifice arraché à son prochain. Le même mot recouvre deux notions opposées, c’est ça le drame et c’est comme cela que nous entretenons la confusion. Elle entretient notre méconnaissance. De même que Jésus a inversé l’ordre sacrificiel antique (par exemple, en changeant la Règle d’or qui était « Ne faites pas à autrui… » en « Tout ce que vous voudriez que les autres fassent pour vous-mêmes, faites-le pour eux », Matthieu 7, 12 et Luc 6, 31), de même a-t-il bouleversé la notion de sacrifice. Hélas, nous avons gardé le même mot, comme pour ne pas comprendre le message absolument non violent qu’il nous donnait.

Il faut par conséquent conclure (avec modestie) que le « seul vrai sacrifice », tel qu’il est accompli par Jésus sur la Croix, est « qu’il détruit le monde du sacrifice », selon la merveilleuse expression de James Alison citée page 166. Tout ceci n’est pas très difficile à comprendre. « Que ceux qui ont des oreilles pour entendre entendent ! » C’est notre mauvaise volonté qui est la cause de la confusion.

Le « sacrifice de Jésus » ôte-t-il tous nos péchés ? Ce serait encore un sacrifice expiatoire… archaïque. La mort de Jésus ne peut pas effacer nos péchés ─ Bernard Perret parle de la « rémission des péchés » page 156 ─ pour la bonne raison que c’est nous les coupables, c’est nous qui l’avons mis à mort, par le truchement de la foule déchaînée de Jérusalem. Nos péchés ne sont pas « purgés » par son sacrifice, mais seulement par le pardon que Jésus nous accorde sur la Croix. Là encore, la violence du « sacrifice de la Croix » n’est pas le remède au mal que nous commettons, et que nous continuons de commettre, c’est le renversement complet de ce sacrifice en pardon qui peut (seul) nous sauver. En ayant retourné le pardon en expiation, c’est comme si nous n’avions pas voulu de ce pardon. Nous sommes tous des mauvais larrons. Le Golgotha est la scène la plus tragique de l’Histoire de l’humanité.

Quelle différence entre le sacré et la sainteté ? Bernard Perret rappelle, à juste titre, que le Notre Père dit bien : « Que ton nom soit sanctifié » (page 94). Il n’est pas question de sacré (violent). Le Dieu chrétien est résolument non violent. C’est à Lui qu’appartiennent « la puissance et la gloire ». Ceci dit clairement qu’elles ne nous appartiennent pas. Comme le rappelait Michel Serres, l’expression « Gloire à Dieu et paix sur la terre aux hommes de bonne volonté » sépare nettement la puissance divine et la modestie des humains. Jésus, l’interface en quelque sorte, appartient aux deux royaumes.  C’est en reconnaissant à Dieu seul sa puissance que les humains ont une chance de faire la paix entre eux.

La longue réflexion de Bernard Perret sur l’eucharistie paraît capitale, elle est même centrale. Il dit (page 174) que « lors de son dernier repas, Jésus nous a offert une forme de présence, plus tangible (si on y est sensible) que sa seule parole ». En vérité, la veille de sa mort, c’est sa vie que Jésus partage avec ses compagnons (et avec nous « en mémoire de moi »), ce n’est pas sa mort. On parle ainsi du « pain de vie ». La Cène, de ce point de vue, est une espèce de deuxième Incarnation.

La Cène est le décodage de la Croix, annoncée la veille de l’exécution. À quoi se résume la Cène ? À une bouchée de pain et une gorgée de vin. En termes sacrificiels, on peut qualifier ce « sacrifice » de minimaliste. Il est symbolique, si l’on veut, avec quand même la présence réelle de Jésus à ce moment-là. Tous les sacrifices accomplis « depuis la fondation du monde » et jusqu’à aujourd’hui, sont ridiculement réduits à cela. Quelle merveilleuse économie de Parole !

L’ouvrage de Bernard Perret s’achève avec une réflexion sur « la fin des temps ». C’est justement ce à quoi nos contemporains s’entraînent. Les derniers sacrifices en cours sont exercés contre la Terre (Michel Serres parlait de « Troisième Guerre mondiale ») et contre l’Homme, avec la folie transhumanisme où des « hommes augmentés » (en fait, des humains bourrés de prothèses) vont venir nous remplacer pour accomplir le « meilleur des mondes ». Non, l’esprit sacrificiel ne nous a jamais quittés. Sauf un sursaut, une grâce imméritée, nous allons tout droit là où Satan nous guide. Reste à « espérer contre toute espérance », comme nous y invite Paul (Lettre aux Romains, 4, 18).

par Jean-Louis Salasc

Comment les services secrets recrutent-ils leurs espions ? Comment leurs agents traitants obtiennent-ils que des personnes leur fournissent des informations, trahissant ainsi leur pays, leur employeur, leur relations, leurs engagements, leur famille ? Quels ressorts ces agents traitants emploient-ils ? Ces ressorts sont-ils identifiés par l’anthropologie de René Girard ?

D’après diverses sources crédibles (1), les services des Etats-Unis passent pour employer l’acronyme MICE. Cet usage serait d’ordre mnémotechnique ou pédagogique : MICE donne la liste des moyens par lesquels un agent traitant recrute un informateur.

Chaque lettre de l’acronyme est l’initiale d’une de ces moyens :

• M pour Money ; il s’agit de stipendier (acheter) la personne,
• I pour Ideology ; il s’agit d’exploiter ses croyances, lorsqu’elles se trouvent alignées avec les intérêts du recruteur,
• C pour Constraint ; il s’agit de contraindre la personne, par la menace ou le chantage.
• E pour Ego : il s’agit de tirer profit de son orgueil, au besoin en le stimulant.

Qui ne s’élèverait avec force contre cet acronyme ? Il est en effet des plus mal bâtis. D’abord, le mot résultant, mice (« souris », le pluriel anglais de mouse) n’a aucun rapport avec ce qu’il désigne. Ensuite, les quatre termes sont tout à fait hétérogènes ; MICE met sur le même plan des vecteurs de la manipulation (Money, Constraint), une disposition psychologique de la cible (Ego) et des croyances acquises (Ideology).

Force est cependant de le constater : si mal fagotée soit-il, cet acronyme est rigoureusement adossé à l’anthropologie de René Girard.

La théorie mimétique analyse l’orgueilleux comme celui qui s’érige lui-même en médiateur, en modèle. Et même en modèle-obstacle : s’il exige que les autres l’admirent, il est hors de question que l’un d’eux le rejoigne ou l’égale. De nombreux informateurs, paraît-il, sont recrutés parmi les personnes qui considèrent que leur patrie, leur employeur, leurs associés ou autres, n’ont pas suffisamment rendu justice à l’immensité de leur mérite.

La vision girardienne rend parfaitement compte de la force de l’idéologie, capable en effet de faire agir quelqu’un contre les intérêts de son pays, de sa famille, etc.  C’est que les idéologies proposent aux personnes en quête de sens à leur existence (en proie au désir métaphysique, pour parler comme Girard) un « prêt-à-désirer » qui les nimbe de tel ou tel statut flatteur : chantre de la liberté, sauveur de la planète, défenseur de la veuve et de l’orphelin, du prolétariat, chevalier des droits de l’homme, serviteur du vrai Dieu, pourfendeur des déterminismes, etc.

L’argent est le vecteur qui s’adresse à la cupidité ; cupidité parfaitement lisible avec les « lunettes Girard ». Le « cupide » (l’avare, pour emprunter au lexique du XVIIème siècle) ne sait quoi désirer ; il s’invente alors le prétexte de ne pas disposer de moyens suffisants. Il amasse donc, afin de pouvoir un jour enfin désirer quelque chose, dont il voudrait alors être certain d’avoir suffisamment de ressources pour prendre possession. Ce jour n’arrive évidemment jamais : le cupide croit que le manque de moyens l’empêche de désirer ; alors que c’est le manque de désir qui le conduit à amasser. Il peut sans doute arriver qu’une personne soit recrutée pour de l’argent, non par cupidité mais par souci de sécurité. Ce cas est du ressort suivant, la contrainte.

Contrainte, menace, chantage : ce sont là des outils de domination, des leviers de persécution. Les articles des « Trois masques du persécuteur » (2) s’efforcent de montrer comment de telles relations toxiques, décrites par Karpman dans son célèbre triangle dramatique, s’interprètent effectivement dans le cadre de l’anthropologie de René Girard.

Ce rapide examen laisse donc penser que les quatre termes de MICE sont effectivement expliqués par la théorie mimétique.

Ce qui ajoute encore au girardisme de la chose, c’est la structure triangulaire. Premier sommet, les informations ; deuxième sommet,  l’officier traitant, qui désire se les procurer ; troisième sommet, la personne qu’il a recruté pour les lui fournir. L’officier traitant doit lui insuffler le désir de s’approprier ces informations ; autant le dire, c’est un médiateur. On ne saurait être plus girardien.

Mais un brevet de girardisme n’est pas un brevet d’innocence. Si les pratiques des services spéciaux s’adossent aux ressorts du mimétisme, c’est pour en exploiter la violence, et non pour la contenir.

Peu importe leurs initiales, C.., M.., M…..,K.., S…. et S…. (et bien d’autres encore), ce genre de services laisse derrière lui une cohorte funeste : mensonges et désinformation, vols, corruption, tortures, trafic de drogue, assassinats, terrorisme, coups d’état, etc. Ces activités, nécessairement secrètes puisqu’illégales, font rarement la une. Néanmoins, elles laissent des empreintes ; et l’actualité, récente sinon immédiate, en fournit une abondante moisson.

Bien sûr, il s’agit à chaque fois de se défendre contre ceux qui sont, eux, les véritables méchants. Et puisqu’ils utilisent de tels moyens, il faut bien que nous, les gentils, employions les mêmes. Exemple parfait de cette spirale de la mauvaise réciprocité, dont René Girard a dévoilé les mécanismes dans son anthropologie mimétique (tout comme le mathématicien John Nash dans sa Théorie des jeux, mais c’est une autre histoire).

Le souhaitable (accessible ou pas ?) est évidemment que tous les pays se débarrassent, unanimement et simultanément, de ces services. Au fond, l’acronyme le plus convenable à leur sujet serait celui-ci : Chantage, Idéologie, Argent et Orgueil ; CIAO.

Un ciao sans cordialité, et définitif.

(1) Voyez par exemple les mémoires de Robert Bauer, un ancien agent.

(2) https://emissaire.blog/2021/06/29/les-trois-masques-du-persecuteur/

Les trois masques du persécuteur – suite

Les trois masques du persécuteur – fin