Le livre de Bernard Perret, C’est l’amour qui me plaît et non les sacrifices (Éditions SALVATOR), appelle à une réflexion sur la notion de sacrifice, tel que René Girard nous l’a laissée, c’est-à-dire inachevée. Il est absolument nécessaire, après les conclusions de Girard lui-même, d’éclaircir ce que nous entendons par « sacré ». Ce n’est pas tant Jésus, ni Girard, qui seraient ambigus sur cette notion, c’est notre aveuglement obstiné à ne pas comprendre… et à rester toujours du côté du sacrifice violent, comme si nous étions toujours irrésistiblement attirés par la violence.
La désacralisation systématique mise en avant par Jésus (le Sabbat, les interdits alimentaires, la purification, etc.) ne se comprend que dans la perspective de la Croix, c’est-à-dire de la dénonciation du sacré violent qui fabrique des victimes. Par ailleurs, Jésus « défend » un autre sacré : quand il laisse venir à lui les petits enfants et qu’il vilipende ceux qui les scandalisent, c’est dans l’idée que l’enfance est sacrée, comme la vie est sacrée. Il faut donc bien distinguer le sacré « fabriqué » par les sacrifices ─ le sacré archaïque ─ du sacré d’avant le sacrifice. C’est parce que la vie est sacrée qu’elle doit être épargnée et qu’elle ne doit pas être sacrifiée, justement ! De même que Jésus est divin avant sa crucifixion et sa résurrection, ce n’est pas sa mort qui le rend divin.
Il faut ainsi redéfinir, ou définir avec plus de justesse, la notion de sacrifice. Non, Jésus ne s’est pas sacrifié ─ après avoir dit qu’il s’opposait au sacrifice ─ il a été sacrifié. La veille de sa mort, il prie encore pour que « cette coupe s’éloigne ». Il y a plus qu’une distance entre un « sacrifice consenti » (comme il est évoqué page 145, et à nouveau page 160) et un martyre. Celui qui se propose à la place d’un otage, par exemple, n’a rien à voir avec un kamikaze qui fait exploser sa ceinture de dynamite en plein marché. Le « sacrifice de soi » est donc une expression embarrassante. On ne peut jamais dire à personne : « sacrifie-toi ». C’est pourtant ce que nous pensons tout le temps. Le sacrifice est dans notre tête comme la violence est dans notre « nature ». C’est horrible. Comment échappe-t-on à ce dilemme ? Par la conscience ? : « Un homme, ça s’empêche. Voilà ce qu’est un homme, ou sinon… », soupirait Albert Camus (Le Premier homme). Faute de conscience, il ne reste plus que la grâce.
Il y a donc un gouffre entre un « sacrifice consenti » et un sacrifice arraché à son prochain. Le même mot recouvre deux notions opposées, c’est ça le drame et c’est comme cela que nous entretenons la confusion. Elle entretient notre méconnaissance. De même que Jésus a inversé l’ordre sacrificiel antique (par exemple, en changeant la Règle d’or qui était « Ne faites pas à autrui… » en « Tout ce que vous voudriez que les autres fassent pour vous-mêmes, faites-le pour eux », Matthieu 7, 12 et Luc 6, 31), de même a-t-il bouleversé la notion de sacrifice. Hélas, nous avons gardé le même mot, comme pour ne pas comprendre le message absolument non violent qu’il nous donnait.
Il faut par conséquent conclure (avec modestie) que le « seul vrai sacrifice », tel qu’il est accompli par Jésus sur la Croix, est « qu’il détruit le monde du sacrifice », selon la merveilleuse expression de James Alison citée page 166. Tout ceci n’est pas très difficile à comprendre. « Que ceux qui ont des oreilles pour entendre entendent ! » C’est notre mauvaise volonté qui est la cause de la confusion.
Le « sacrifice de Jésus » ôte-t-il tous nos péchés ? Ce serait encore un sacrifice expiatoire… archaïque. La mort de Jésus ne peut pas effacer nos péchés ─ Bernard Perret parle de la « rémission des péchés » page 156 ─ pour la bonne raison que c’est nous les coupables, c’est nous qui l’avons mis à mort, par le truchement de la foule déchaînée de Jérusalem. Nos péchés ne sont pas « purgés » par son sacrifice, mais seulement par le pardon que Jésus nous accorde sur la Croix. Là encore, la violence du « sacrifice de la Croix » n’est pas le remède au mal que nous commettons, et que nous continuons de commettre, c’est le renversement complet de ce sacrifice en pardon qui peut (seul) nous sauver. En ayant retourné le pardon en expiation, c’est comme si nous n’avions pas voulu de ce pardon. Nous sommes tous des mauvais larrons. Le Golgotha est la scène la plus tragique de l’Histoire de l’humanité.
Quelle différence entre le sacré et la sainteté ? Bernard Perret rappelle, à juste titre, que le Notre Père dit bien : « Que ton nom soit sanctifié » (page 94). Il n’est pas question de sacré (violent). Le Dieu chrétien est résolument non violent. C’est à Lui qu’appartiennent « la puissance et la gloire ». Ceci dit clairement qu’elles ne nous appartiennent pas. Comme le rappelait Michel Serres, l’expression « Gloire à Dieu et paix sur la terre aux hommes de bonne volonté » sépare nettement la puissance divine et la modestie des humains. Jésus, l’interface en quelque sorte, appartient aux deux royaumes. C’est en reconnaissant à Dieu seul sa puissance que les humains ont une chance de faire la paix entre eux.
La longue réflexion de Bernard Perret sur l’eucharistie paraît capitale, elle est même centrale. Il dit (page 174) que « lors de son dernier repas, Jésus nous a offert une forme de présence, plus tangible (si on y est sensible) que sa seule parole ». En vérité, la veille de sa mort, c’est sa vie que Jésus partage avec ses compagnons (et avec nous « en mémoire de moi »), ce n’est pas sa mort. On parle ainsi du « pain de vie ». La Cène, de ce point de vue, est une espèce de deuxième Incarnation.
La Cène est le décodage de la Croix, annoncée la veille de l’exécution. À quoi se résume la Cène ? À une bouchée de pain et une gorgée de vin. En termes sacrificiels, on peut qualifier ce « sacrifice » de minimaliste. Il est symbolique, si l’on veut, avec quand même la présence réelle de Jésus à ce moment-là. Tous les sacrifices accomplis « depuis la fondation du monde » et jusqu’à aujourd’hui, sont ridiculement réduits à cela. Quelle merveilleuse économie de Parole !
L’ouvrage de Bernard Perret s’achève avec une réflexion sur « la fin des temps ». C’est justement ce à quoi nos contemporains s’entraînent. Les derniers sacrifices en cours sont exercés contre la Terre (Michel Serres parlait de « Troisième Guerre mondiale ») et contre l’Homme, avec la folie transhumanisme où des « hommes augmentés » (en fait, des humains bourrés de prothèses) vont venir nous remplacer pour accomplir le « meilleur des mondes ». Non, l’esprit sacrificiel ne nous a jamais quittés. Sauf un sursaut, une grâce imméritée, nous allons tout droit là où Satan nous guide. Reste à « espérer contre toute espérance », comme nous y invite Paul (Lettre aux Romains, 4, 18).
Comment les services secrets recrutent-ils leurs espions ? Comment leurs agents traitants obtiennent-ils que des personnes leur fournissent des informations, trahissant ainsi leur pays, leur employeur, leur relations, leurs engagements, leur famille ? Quels ressorts ces agents traitants emploient-ils ? Ces ressorts sont-ils identifiés par l’anthropologie de René Girard ?
D’après diverses sources crédibles (1), les services des Etats-Unis passent pour employer l’acronyme MICE. Cet usage serait d’ordre mnémotechnique ou pédagogique : MICE donne la liste des moyens par lesquels un agent traitant recrute un informateur.
Chaque lettre de l’acronyme est l’initiale d’une de ces moyens :
M pour Money ; il s’agit de stipendier (acheter) la personne,
I pour Ideology ; il s’agit d’exploiter ses croyances, lorsqu’elles se trouvent alignées avec les intérêts du recruteur,
C pour Constraint ; il s’agit de contraindre la personne, par la menace ou le chantage.
E pour Ego : il s’agit de tirer profit de son orgueil, au besoin en le stimulant.
Qui ne s’élèverait avec force contre cet acronyme ? Il est en effet des plus mal bâtis. D’abord, le mot résultant, mice (« souris », le pluriel anglais de mouse) n’a aucun rapport avec ce qu’il désigne. Ensuite, les quatre termes sont tout à fait hétérogènes ; MICE met sur le même plan des vecteurs de la manipulation (Money, Constraint), une disposition psychologique de la cible (Ego) et des croyances acquises (Ideology).
Force est cependant de le constater : si mal fagotée soit-il, cet acronyme est rigoureusement adossé à l’anthropologie de René Girard.
La théorie mimétique analyse l’orgueilleux comme celui qui s’érige lui-même en médiateur, en modèle. Et même en modèle-obstacle : s’il exige que les autres l’admirent, il est hors de question que l’un d’eux le rejoigne ou l’égale. De nombreux informateurs, paraît-il, sont recrutés parmi les personnes qui considèrent que leur patrie, leur employeur, leurs associés ou autres, n’ont pas suffisamment rendu justice à l’immensité de leur mérite.
La vision girardienne rend parfaitement compte de la force de l’idéologie, capable en effet de faire agir quelqu’un contre les intérêts de son pays, de sa famille, etc. C’est que les idéologies proposent aux personnes en quête de sens à leur existence (en proie au désir métaphysique, pour parler comme Girard) un « prêt-à-désirer » qui les nimbe de tel ou tel statut flatteur : chantre de la liberté, sauveur de la planète, défenseur de la veuve et de l’orphelin, du prolétariat, chevalier des droits de l’homme, serviteur du vrai Dieu, pourfendeur des déterminismes, etc.
L’argent est le vecteur qui s’adresse à la cupidité ; cupidité parfaitement lisible avec les « lunettes Girard ». Le « cupide » (l’avare, pour emprunter au lexique du XVIIème siècle) ne sait quoi désirer ; il s’invente alors le prétexte de ne pas disposer de moyens suffisants. Il amasse donc, afin de pouvoir un jour enfin désirer quelque chose, dont il voudrait alors être certain d’avoir suffisamment de ressources pour prendre possession. Ce jour n’arrive évidemment jamais : le cupide croit que le manque de moyens l’empêche de désirer ; alors que c’est le manque de désir qui le conduit à amasser. Il peut sans doute arriver qu’une personne soit recrutée pour de l’argent, non par cupidité mais par souci de sécurité. Ce cas est du ressort suivant, la contrainte.
Contrainte, menace, chantage : ce sont là des outils de domination, des leviers de persécution. Les articles des « Trois masques du persécuteur » (2) s’efforcent de montrer comment de telles relations toxiques, décrites par Karpman dans son célèbre triangle dramatique, s’interprètent effectivement dans le cadre de l’anthropologie de René Girard.
Ce rapide examen laisse donc penser que les quatre termes de MICE sont effectivement expliqués par la théorie mimétique.
Ce qui ajoute encore au girardisme de la chose, c’est la structure triangulaire. Premier sommet, les informations ; deuxième sommet, l’officier traitant, qui désire se les procurer ; troisième sommet, la personne qu’il a recruté pour les lui fournir. L’officier traitant doit lui insuffler le désir de s’approprier ces informations ; autant le dire, c’est un médiateur. On ne saurait être plus girardien.
Mais un brevet de girardisme n’est pas un brevet d’innocence. Si les pratiques des services spéciaux s’adossent aux ressorts du mimétisme, c’est pour en exploiter la violence, et non pour la contenir.
Peu importe leurs initiales, C.., M.., M…..,K.., S…. et S…. (et bien d’autres encore), ce genre de services laisse derrière lui une cohorte funeste : mensonges et désinformation, vols, corruption, tortures, trafic de drogue, assassinats, terrorisme, coups d’état, etc. Ces activités, nécessairement secrètes puisqu’illégales, font rarement la une. Néanmoins, elles laissent des empreintes ; et l’actualité, récente sinon immédiate, en fournit une abondante moisson.
Bien sûr, il s’agit à chaque fois de se défendre contre ceux qui sont, eux, les véritables méchants. Et puisqu’ils utilisent de tels moyens, il faut bien que nous, les gentils, employions les mêmes. Exemple parfait de cette spirale de la mauvaise réciprocité, dont René Girard a dévoilé les mécanismes dans son anthropologie mimétique (tout comme le mathématicien John Nash dans sa Théorie des jeux, mais c’est une autre histoire).
Le souhaitable (accessible ou pas ?) est évidemment que tous les pays se débarrassent, unanimement et simultanément, de ces services. Au fond, l’acronyme le plus convenable à leur sujet serait celui-ci : Chantage, Idéologie, Argent et Orgueil ; CIAO.
Un ciao sans cordialité, et définitif.
(1) Voyez par exemple les mémoires de Robert Bauer, un ancien agent.
L’année 2025 a été marquée, entre autres, par le trouble qu’a causé la mise en avant dans le monde étasunien de l’influence que la lecture de Girard aurait exercée sur le vice-président J. D. Vance dans sa conversion au catholicisme. Des billets ont été publiés à ce sujet, en particulier sous le titre d’un « grand malentendu [1] » proposé par Claude Julien en réponse à la question : « Girard peut-il être récupéré ? » [2] soulevée par Hervé van Baren.
2026 débute avec une utile mise au point que nous offre Benoît Chantre en revenant, ce que nous devrions toujours faire, aux textes, pour vérifier ce qu’un auteur a vraiment écrit et s’autoriser à imaginer ce qu’il aurait pu penser de circonstances ultérieures à la production de son œuvre. Il nous invite à parcourir un recueil d’extraits de René Girard pour nous faire mieux comprendre ce qui est au cœur du couple infernal que forment la tyrannie et la servitude, axe que je vais ici privilégier. Je vais sélectionner quelques extraits de ces extraits, histoire de vous donner envie de vous faire une opinion par vous-mêmes. J’y ajouterai des observations qui me sont propres.
Ainsi par exemple, extrait de Mensonge romantique et vérité romanesque (MRVR) : “Plus on est esclave plus on met de chaleur à défendre la servitude. » (p. 33 du recueil). Ou encore : La médiation “de l’homme du souterrain est une série de dictatures, aussi féroces que temporaires. Les conséquences de cet état convulsif ne sont pas limitées à une région quelconque de l’existence ; elles sont proprement totalitaires.” (p. 35 toujours extrait de MRVR, p. 124).
Le concept de pseudo-narcissisme est également mobilisable pour comprendre l’attitude du tyran et la domination qu’il exerce : telle une coquette ou un dandy, se présenter comme l’objet de son propre désir et feindre l’indifférence aux autres de manière à susciter leurs propres désirs.
Mais la tyrannie, qu’elle soit interdividuelle ou qu’elle s’exerce sur la masse, est essentiellement instable : “En un instant, le premier venu arrive au faîte du pouvoir, mais il en dégringole avec la même rapidité pour être remplacé par un de ses adversaires. Il y a toujours un tyran, toujours des opprimés, en somme, mais les rôles alternent.” (p. 40, extrait de La Violence et le sacré, p. 209). La foule qui idolâtre le tyran peut l’expulser.
L’une des possibilités offertes par la répétition rituelle du meurtre fondateur est celle d’un « sacrifice différé ». Girard désigne ainsi le temps dont la victime sélectionnée profite pour s’imposer à la vénération des autres avant de tomber (puis de ne plus tomber du tout) sous le couteau du sacrificateur. Cette genèse sacrificielle du pouvoir, qui finit par épargner la victime émissaire sacralisée, elle-même protégée par d’autres victimes substitutives, serait à l’origine de l’institution monarchique. Ce pouvoir centralisé est toujours susceptible de dégénérer en tyrannie.
Girard et, à sa suite, Benoît Chantre dans sa postface, consacrent d’importants développements à la métaphore du torrent dans le Livre de Job, qui déborde ou s’assèche dans le désert. Les gouttes d’eau sont devenues des grains de sable. L’adoration tourne en détestation. « La haine qui nous fait vénérer ce qui nous ignore et ignorer ce qui nous vénère », pour reprendre les termes du commentateur, dit le principe « unique et double » de toute tyrannie. Ce « double mimétisme », d’adoration et de rejet unanimes, est ce qui fait monter et tomber les tyrans (p. 79-83 du recueil extrait de La Route antique des hommes pervers, p. 91-99).
Dans sa postface, Benoît Chantre insiste sur les récits si différents d’un événement semblable, “la métamorphose de l’idole populaire en bouc émissaire” que sont Œdipe et Job, au cœur de La Route antique des hommes pervers, l’essai probablement le plus “politique” de Girard, justement très bien représenté dans le florilège réuni dans Le désir de tyrannie.
Le recueil de textes largement commentés et articulés par Benoît Chantre nous ramène à l’essentiel pour définir ce que l’anthropologie girardienne porte de virtualités pour la philosophie politique.
Lorsque je m’étais demandé si René Girard n’était pas un philosophe politique malgré lui, j’avais remarqué, il y a désormais une dizaine d’années [3], que dans son Discours sur la servitude volontaire, Étienne de La Boétie [4] déplorait que la multitude se soumit à un seul (comme l’illustre si bien le dessin de couverture du Désir de tyrannie, reproduit en tête de ce billet) ou à quelques uns : « Ce sont donc les peuples mêmes qui se laissent ou plutôt se font gourmander, puisque, en cessant de servir, ils en seraient quittes ; c’est le peuple qui s’asservit, qui se coupe la gorge, qui, ayant le choix ou d’être serf ou d’être libre, quitte la franchise et prend le joug. » Paul Dumouchel voit en ce paradoxe de la servitude volontaire celui du pouvoir politique lui-même : « Une forme d’association qui, quoiqu’elle résulte de l’accord de tous, peut néanmoins réussir, sans se détruire, à tourner contre ceux qui la produisent la force qu’ils produisent. » Pour lui, La Boétie a le mérite rare de repérer la fréquence du retournement paradoxal de l’État contre ses membres : « Chacun paie au pouvoir le tribut de sa soumission, parce qu’il espère en retour l’exploiter à son avantage. » [5] La Boétie condamne implicitement la monarchie de droit divin et met ses espoirs dans la rationalité individuelle : « Soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres.» L’égalité des conditions est en marche. Avant même l’avènement du gouvernement représentatif, la science politique naissante se pose dès le XVIe siècle la question des rapports entre citoyenneté, souveraineté, compétition et exclusion.
Comme nous y invite Benoît Chantre, il est frappant de constater à quel point les mécanismes majeurs de la théorie girardienne que sont le désir mimétique, suggéré par un modèle et le mécanisme de la victime émissaire se subsument dans ce mécanisme tout aussi paradoxal qu’est le désir de tyrannie. Le désir mimétique ne serait-il pas tyrannique par essence ? C’est ce que découvre Girard dès l’aube de son œuvre.
Je serais même tenté de conjecturer que le troisième pilier de la théorie mimétique, à savoir l’affaiblissement historique de l’efficacité des mécanismes victimaires, corrélé à la libération croissante des rivalités mimétiques, peut également rejoindre les deux premiers sous les formes contemporaines prises par ce désir de tyrannie. Un cadre à ne pas négliger pour tenter de mieux comprendre l’émergence ou la consolidation de tant de pouvoirs tyranniques à notre époque. Et qui nous permet de nous affranchir des captations simplistes ou erronées d’une pensée aussi profonde.
[3] In René Girard, philosophe politique, malgré lui et René Girard, promoteur d’une science des rapports humains, Paris, 2018, L’Harmattan, notamment p. 65 du deuxième tome.
[4] On notera au passage que La Boétie est un quasi-contemporain de Shakespeare et Cervantès, qu’il précède chronologiquement de peu les auteurs abordés par Girard dans Mensonge romantique et vérité romanesque.
Précisons le cadre de cette réflexion. Par transgression de l’interdit, je désignerai le dépassement clair et indiscutable des limites qui le caractérisent, par des sujets maîtres de leur esprit, sans pathologies psychiatriques ou troubles du comportement ou états-limites qui altéreraient leur libre arbitre.
On a beaucoup parlé, en anthropologie, de l’interdit. Jusqu’il y a peu, on parlait beaucoup moins de sa transgression. Pourtant, le constat de la différence entre la force des interdits et la réalité de leur transgression est accablant1. Le meurtre est loin d’être un interdit total, il connaît de multiples exceptions : crimes d’honneur dans certaines sociétés traditionnelles, peine de mort, et surtout, évidemment, les guerres, dans lesquelles il est même encouragé de tuer l’ennemi. La récente libération de la parole des victimes d’inceste a conduit à des enquêtes statistiques qui dressent un sinistre tableau : dans une classe de trente élèves, trois subissent des violences sexuelles dans le milieu familial. L’adultère est tellement courant que les conseillers conjugaux avertissent les futurs jeunes mariés : pour partir sur de bonnes bases, faites comme si cela allait vous arriver.
Alors se pose inévitablement la question : si l’interdit est vraiment cette coercition des esprits assorti de punitions sévères en cas de transgression, pourquoi celles-ci sont-elles aussi fréquentes ? L’interdit ne serait-il qu’une épouvantable hypocrisie ?
L’inceste se caractérise par le silence qui entoure l’acte. L’adultère est synonyme de tromperie, de mensonges. Le meurtrier cherche à échapper à la justice par tous les moyens possibles. La transgression de l’interdit semble inséparable des efforts fournis par le transgresseur pour dissimuler ses actes. Lorsque ce n’est pas possible, une stratégie de minimisation de la gravité de ceux-ci sera presque toujours mise en œuvre. C’étaient seulement des attouchements, c’est arrivé par hasard et ça ne signifie rien, je n’ai pas voulu le tuer, c’est un accident. L’interdit est associé à la honte de l’acte qu’il cherche à empêcher.
Est-ce que la transgression est moralement répréhensible ? Oui, toujours, mais cela ne signifie pas grand-chose. Les interdits prennent la forme d’une morale, qui n’en est que l’extension. La morale à son tour façonne les lois. D’un point de vue anthropologique, il nous faut sortir du jugement moral pour éviter la pensée circulaire. Nous devons aborder l’interdit et sa transgression systématique en sortant des clichés.
Pour l’interdit, c’est relativement aisé. Girard rejoint Claude Lévi-Strauss, par exemple, sur le lien entre exogamie et interdit de l’inceste. Pour Levi-Strauss, cet interdit fonde la culture. Pour Girard, il est un des mécanismes de contrôle de la violence, il s’explique par la nécessité de neutraliser les rivalités internes pour la possession des femmes. Retenons l’explication girardienne, plus cohérente à mon avis. Les interdits ont pour fonction de retenir la violence tant que faire se peut.
« Les rites et les interdits fournissent aux hommes les garde-fous contre leur agressivité2 ».
Le meurtre appelle la vengeance, l’inceste détruit les structures familiales garantes de la transmission des valeurs et du développement harmonieux des enfants, l’adultère déchaîne les passions tristes telles que la jalousie et fragilise la famille. L’interdit est un facteur d’ordre social.
Sa transgression, par conséquent, est un facteur de désordre, d’anarchie, susceptible de déclencher la violence collective. Si nous étions parfaitement respectueux des lois, il n’y aurait pas de transgression et la violence resterait contrainte dans des limites acceptables. Girard nous donne les outils pour comprendre la transgression. Ce sont les passions mimétiques qui y conduisent. L’ordre imposé par les interdits se heurte aux désirs, et ceux-ci sont mimétiques, ils ont tendance à s’emballer. Lorsque le désir dépasse une certaine intensité, l’interdit devient impuissant à le contenir : c’est la transgression.
Allons faire un tour du côté de la psychologie. La transgression de l’interdit s’accompagne d’un cloisonnement entre deux réalités qui coexistent dans l’esprit du transgresseur. Le bourreau peut rentrer chez lui une fois ses crimes commis et embrasser tendrement ses enfants. A peine rentré de son rendez-vous amoureux, le conjoint adultère redevient le mari (ou la femme) attentionné et aimant, sans culpabilité apparente. L’incesteur est souvent perçu comme un bon gars, bon père de famille, frère ou oncle. Souvent, le meurtrier ne se voit pas comme quelqu’un de violent. Le transgresseur fait coexister deux mondes dans son esprit (on parle de dissociation cognitive) : celui du respect des lois, et celui de leur transgression.
On retrouve ce clivage dans le mécanisme sacrificiel. Au paroxysme de la crise, les sacrificateurs se transforment en meurtriers sanguinaires, l’instant d’après ils sont redevenus des braves citoyens aux mœurs pacifiques et aimants. Ces deux mondes, semblent-ils, ne se rencontrent jamais.
On retrouve aussi dans la transgression le phénomène de diabolisation. L’assassin justifiera son crime par le côté diabolique de sa victime. Le conjoint trompeur fera porter la responsabilité de ses actes par le conjoint trompé (Je me sentais invisible, indésirable, il/elle était devenu insupportable, etc.) L’incesteur accusera l’enfant d’être pervers et de l’avoir séduit ; plus tard, si la victime porte plainte, il l’accusera de calculs sordides et d’agir par ressentiment. Dans tous les cas, on trouve un mécanisme de rationalisation de l’acte par lequel le transgresseur se dégage de sa responsabilité. Dans la violence, il y a toujours dissymétrie entre la perception du mal chez l’autre et chez soi. C’est la fameuse métaphore évangélique de la paille et de la poutre. La diabolisation de l’autre semble un mécanisme cérébral imperméable à toute forme de jugement objectif, et a fortiori moral.
Lorsqu’on parle de ces sujets, un texte de Saint Paul vient à l’esprit : l’épître aux Romains. Paul y défend la thèse assez surprenante que la transgression a pour origine l’interdit :
La loi, elle, est intervenue pour que prolifère la faute…3
Ce qui semble inverser la causalité de l’explication girardienne, pour qui c’est notre nature mimétique qui rend la loi nécessaire.
Mais, si toi qui portes le nom de Juif, qui te reposes sur la loi et qui mets ta fierté en ton Dieu, toi qui connais sa volonté, toi qui, instruit par la loi, discernes l’essentiel, toi qui es convaincu d’être le guide des aveugles, la lumière de ceux qui sont dans les ténèbres, l’éducateur des ignorants, le maître des simples, parce que tu possèdes dans la loi l’expression même de la connaissance et de la vérité… Eh bien ! toi qui enseignes autrui, tu ne t’enseignes pas toi-même ! Tu prêches de ne pas voler, et tu voles ! 4
Saint Paul ne parle pas d’autre chose dans ces versets que de la dissonance cognitive évoquée plus haut. La loi ne permet pas de dépasser cette limitation de l’esprit humain, qui est un moteur de la violence. Le portrait brossé par Saint Paul n’a pas grand-chose à voir avec un homme qui vit en pleine conscience, ce qui se traduit par son manque d’intégrité : il ne fait pas ce qu’il dit aux autres de faire. C’est dans cette séparation entre l’image qu’il a de lui-même et la réalité qu’apparaît la transgression. Saint Paul désigne par le mot loi l’enfermement dans un système de valeurs que le sujet vit dans la dissonance, parce que ces valeurs répriment et s’opposent à ses désirs refoulés. On retrouve le combat freudien entre surmoi et ça.
Avant d’aller plus loin, prenons le temps de revenir à la question initiale : pourquoi transgressons-nous l’interdit ? Nous sommes arrivés à la conclusion que la transgression a pour origine une particularité de l’esprit humain, la capacité de séparer et de cloisonner le monde de la loi et celui des désirs. Il y a pourtant autre chose, et Saint Paul nous le fait comprendre en introduisant une nouvelle variable : la grâce.
La loi, elle, est intervenue pour que prolifère la faute, mais là où le péché a proliféré, la grâce a surabondé, afin que, comme le péché avait régné pour la mort, ainsi, par la justice, la grâce règne pour la vie éternelle par Jésus Christ, notre Seigneur.5
La clé de ce très déroutant passage se trouve dans la notion de mort et de résurrection. Nous ne pouvons vaincre les forces du mimétisme par nous-mêmes, par la volonté. Notre intention de suivre la loi est sincère (ce que je veux faire…6) mais elle n’est pas de force à résister aux passions mimétiques (… je ne le fais pas7). Il faut une crise, aux conséquences tellement destructrices qu’elle est assimilée à la mort. C’est sur les ruines que peut se reconstruire le nouvel être :
…afin que, comme Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, nous menions nous aussi une vie nouvelle.8
Cette re-création est parfois vécue par les transgresseurs. Le meurtrier ne peut sortir de son péché que par la prise de conscience des passions qui ont conduit à son geste. Le conjoint adultère devra dénoncer le récit qu’il ou elle s’est soigneusement construit pour ne pas faire face aux conséquences de ses actes sur sa famille et ses proches. L’incesteur devra regarder en face les conséquences tant sur la victime, privée d’être et condamnée à une vie de souffrance et d’ostracisme, que sur la communauté, en premier lieu la famille, obligée pour survivre de se faire la complice de ses actes. Dans tous les cas, la phase de la fin de la dissonance cognitive sera vécue comme une mort, la destruction de toutes les forteresses de l’égo sera complète. Le transgresseur pourra alors renaître à lui-même, se pardonner à lui-même autant qu’il implorera le pardon de celles et ceux qu’il a blessés. Un combat spirituel du même ordre est nécessaire à ses victimes pour que celles-ci pardonnent aussi, sortent du ressentiment. Une chose est sûre : on ne reviendra pas à la situation d’avant la transgression. Le cheminement qui va de l’aveuglement à la conscience en passant par la crise est transformatif de l’être et de la relation entre les êtres. Plus la crise est sévère et bouleverse l’ordre établi, plus elle aura pour conséquence un saut qualitatif qui affectera l’être du transgresseur en profondeur, et aussi des personnes blessées par ses actes.
Le même phénomène se constate à l’échelle de l’histoire. Tous les ordres humains reposaient jusqu’ici sur la loi. La modernité occidentale, dans le sillage du christianisme, a poursuivi son œuvre de destruction du sacré qui a conduit à l’affaiblissement de la loi, et au déchaînement des passions que celle-ci retenait. Le « péché prolifère9 », et c’est au cœur même de cette crise mortelle que la grâce peut agir et la loi atteindre son plein accomplissement.
La transgression est une crise. Dans l’état sacrificiel du monde, la transgression n’attaque en apparence que l’ordre social. Mais la crise nous oblige à changer de monde et à constater que le véritable « péché » n’est pas l’atteinte à cet ordre, mais bien une trahison de l’amour. S’il n’y a pas d’amour au départ, si le meurtrier est un psychopathe incapable d’affect, ou si l’infidélité est commise alors qu’il ne reste aucun sentiment dans le couple, ou si l’incesteur est un pervers incurable, alors il y a seulement faute, atteinte à l’ordre moral. Dans le cas contraire, il y a péché contre l’Esprit, dirait Saint Paul. Nos passions mimétiques détruisent ce qu’il y a de plus précieux en nous et entre nous : l’amour.
La transgression a bien une fonction, comme nous l’apprend Saint Paul : en tant que crise, elle détruit l’ancien monde en nous pour laisser la place au nouveau, un ordre basé sur l’amour. Peut-être ce nouvel ordre ne demande-t-il de remplir qu’une seule et unique condition : renoncer consciemment au désir, ou du moins exercer sur lui un contrôle éclairé, parce que les passions humaines blessent souvent l’autre, et que les notions d’amour et de violence sont strictement antinomiques :
L’amour ne fait aucun tort au prochain ; l’amour est donc le plein accomplissement de la loi.10
1 C’est le constat fait par l’anthropologue Dorothée Dussy dans son livre sur l’inceste : Le berceau des dominations, anthropologie de l’inceste.
2 Paul-Emile Roy, René Girard, article dans Agora.
Dans un de ses essais, support de plusieurs conférences, intitulé “Paolo et Francesca, un désir mimétique” [1], René Girard invite à s’intéresser à la préscience dont Dante Alighieri fait preuve dans un célèbre passage de la Divine Comédie, plus précisément dans le livre intitulé “Le deuxième cercle de l’Enfer : Les luxurieux et les victimes de la passion amoureuse : Paolo et Francesca (chant V)”.
Voici l’extrait en cause qui nous donne le récit de Francesca sur l’épisode qui vaut aux deux jeunes amants la condamnation à l’Enfer [2] :
“Mais si de notre amour tu es désireux que je te dise la germination, c’est avec mots et pleurs que je le peux. Nous lisions un jour par récréation comment Lancelot fut d’amour saisi ; nous étions seuls et sans aucun soupçon. Plusieurs fois cette lecture nous fit lever les yeux et fit pâlir nos traits ; mais il n’y eut qu’un point qui nous vainquit. Lorsque nous lûmes que le sourire aimé était baisé par un si noble amant, lui, dont je ne serai plus séparée, me baisa sur la bouche, tout tremblant. Galehaut fut le livre et l’écrivit : ce jour-là nous ne lûmes pas plus avant.”
En opposition à l’interprétation romantique qui fit florès au XIXe siècle, postulant l’autonomie des deux amants lors de la rencontre fatale de leurs désirs réciproques, Girard repère dans le texte de Dante un modèle bien particulier à l’origine de leur soudaine et irrésistible passion “luxurieuse” : la lecture commune et simultanée du passage d’un roman, celui qui narre le premier baiser que Lancelot échange avec la reine Guenièvre, l’épouse de son suzerain et ami, le roi Arthur.
Girard nous dit : “L’Autre, le livre, le modèle est présent dès le principe ; c’est lui qui est à l’origine du projet solipsiste. Le lecteur romantique et individualiste ne perçoit pas le rôle de l’imitation livresque précisément parce qu’il a foi, lui aussi, en la passion absolue. Attirez l’attention de ce lecteur sur le livre et il vous répondra qu’il s’agit là d’un détail sans importance. La lecture, à l’en croire, ne fait guère que révéler un désir préexistant. Mais Dante donne à ce “détail” un relief qui rend plus saisissant encore le silence fait autour de lui par les commentateurs modernes. Les interprétations qui minimisent le rôle du livre sont toutes balayées par la conclusion du récit de Francesca :
Galeotto fu il libro e chi lo scrisse. [Galehaut fut le livre et l’écrivit.]
Galeotto, Galehaut, est le chevalier félon, l’ennemi d’Arthur, qui sème dans le cœur de Lancelot et de Guenièvre les germes de la passion. C’est le roman lui-même, affirme Francesca, qui joua dans notre vie le rôle de l’entremetteur diabolique, le rôle du médiateur.”
Pour Girard, Dante souligne ici “qu’écrite ou orale, c’est toujours la parole de quelqu’un qui suggère le désir. Le roman occupe dans le destin de Francesca la place du Verbe dans le quatrième évangile. Le Verbe de l’Homme devient Verbe diabolique s’il usurpe dans nos âmes la place du Verbe divin.”
Dante et Girard ont-ils raison contre les lectures romantiques ? De nouveaux développements de la science neurologique semblent leur donner confirmation. La découverte à la fin du siècle dernier des neurones miroirs semblait confirmer les intuitions théoriques de Girard et des grands littérateurs du désir. Avec le nouveau concept de “cognition incarnée” (ou embodiment en anglais), il semble qu’un pas de plus soit franchi dans la localisation des mécanismes inconscients qui influencent nos émotions. Comme pour les neurones miroirs, certains des chercheurs qui travaillent dans ce champ sont italiens. Marcela Perrone-Bertolotti, maîtresse de conférence à l’Université Grenoble Alpes et chercheuse au laboratoire de psychologie et neurocognition, vient ainsi de publier une étude qui conclut que “dans l’insula postérieure”, partie centrale du cerveau “impliquée dans le réseau de la douleur et de la sensation, on observe [chez des patients soignés pour une épilepsie sévère volontaires mobilisés pour cette étude] une réponse très rapide et de façon assez distante, c’est-à-dire presque sélective” à la lecture de locutions telles que “je brûle” ou “je me cogne” [3].
De là à penser que la lecture d’un passage torride du roman de Lancelot a activé dans les insula postérieures de nos malheureux Paolo et Francesca un désir irrépressible de baiser… au point de s’y “brûler” et de “cogner” tendrement leurs bouches !
Parmi les aspects troublants de ce concept psychologique d’embodiment (cognition incarnée) qui convient si bien à la théorie mimétique, et dont les mécanismes d’activation neurologiques sont aujourd’hui repérés, il est notable que Girard a utilisé très tôt au moment où il la concevait la locution d’“incarnation romanesque” comme le révèle Benoît Chantre dans sa Biographie. De son côté, Jean-Michel Oughourlian parle dès 1982, dans Un mime nommé désir, du couple suggestion/imitation qui anticipe sur celui des deux modes bottom up et top down de l’embodiment :
“le premier mode, « bottom-up », explique la manière dont les informations provenant du corps influencent notre cognition ;
le second, nommé « top-down », correspond à la manière dont notre cognition va influencer nos mouvements corporels. [4]”
Il semble bien que, au prix de l’emploi de nouveaux termes et grâce à de nouvelles modalités d’expérimentation, la recherche en neuropsychologie mimétique avance en confirmation des intuitions théoriques fondamentales de Girard.
[1] Publié notamment dans Géométries du désir, sous la direction de Mark R. Anspach, Paris, 2010, éditions de L’Herne. Première publication sous le titre “De la Divine Comédie à la sociologie du roman” dans la Revue de l’institut de sociologie, Université de Bruxelles, 1963/2.
[2] Dante Alighieri, La divine comédie, traduit de l’italien par Danièle Robert, Paris, 2021, collection Babel, éditions Acte Sud.
Du 6 janvier au 2 juin 2026, tous les premiers mardis du mois, de 18 heures à 20 heures, à l’Institut Catholique de Paris, se tiendra un séminaire sur le thème :
René Girard et Simone Weil, violence et vérité
L’entrée est libre, il est possible d’y assister par connexion à distance. Il est demandé de s’inscrire en utilisant le lien suivant :
Institut Catholique de Paris : 21 rue d’Assas, 75006 Paris
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Ce séminaire 2026 présentera aux étudiants et aux chercheurs les réflexions et les travaux qui éclairent aujourd’hui l’une par l’autre la métaphysique religieuse de Simone Weil et l’herméneutique anthropologique de René Girard
La pensée de Simone Weil, suite à la publication de ses Œuvres complètes chez Gallimard, et suite aussi aux nombreux doctorats qu’elle a récemment suscités en France et à l’étranger, est devenue l’une des plus interrogées de la philosophie écrite en français. De même, la pensée de René Girard connaît actuellement un regain d’attention, dû sans doute à la monumentale biographie que vient de lui consacrer Benoît Chantre. Or René Girard, qui a lu Simone Weil dans les années 1950 et qui a annoté plusieurs de ses pages, a témoigné ainsi d’une relecture qu’il en a faite dans les années 1980 : « À la relecture, j’ai compris à quel point elle avait été présente au cœur même des idées principales qui gouvernent mon travail. »
Chez les deux auteurs, aussi distinctes que soient leur méthode et leur manière propres, et aussi différents que soient les termes de leur lexique, on voit que l’implication réciproque de la violence et de la vérité est à la fois le noyau nocturne de l’inquiétude spirituelle qu’ils ont partagée, et le mystère par excellence que leur problématique respective a continûment rencontré. L’ambition du séminaire est de reprendre leurs questions là où leurs écrits les ont laissées.
Christine Orsini et Jérôme Thélot
PROGRAMME
mardi 6 janvier 2026 – 18h à 20h :
— Jérémie Delsart : « Simone Weil lectrice de l’Ancien Testament : une série de problèmes à la lumière de René Girard »
— Pierre-Yves Gomez : « Peut-on conserver l’hypothèse de neutralisation en sciences sociales après Weil et Girard ? »
mardi 3 février – 18h à 20h :
— Christine Orsini : « Force et Violence, lecture croisée de Weil et Girard »
— Camille Mairian : « Lutte pour la puissance et rivalité mimétique : mécanique de la violence chez Simone Weil et René Girard »
mardi 3 mars – 18h à 20h :
— Joseph Laba : « Sacré girardien, sacré weilien : des choses révélées depuis la fondation du monde »
— Maxime Morin : « Malédiction de la technique »
mardi 7 avril – 18h à 20h :
— Martin Steffens : « La violence de la vérité »
— Jérôme Thélot : « Questions de poétique »
mardi 12 mai – 18h à 20h :
— Jeanne Fayol : « Simone Weil et René Girard, lectures de Durkheim et constructions du concept de communauté »
— Emmanuel Gabellieri : « Simone Weil et les mimétismes du gros animal »
mardi 2 juin – 18h à 20h :
— Benoît Chantre : Titre à déterminer. Et synthèse sur le séminaire.
— Pierre Gillouard : « Simone Weil et René Girard face au problème du mal »
INTERVENANTS
Benoît Chantre, éditeur, est président de l’Association Recherches Mimétiques qu’il a créée en 2005 avec René Girard. Il a notamment publié en 2023 la grande biographie intellectuelle de René Girard aux éditions Grasset.
Jérémie Delsart, professeur de lettres dans l’Académie de Lyon, est l’auteur du livre « Le Miracle de Théophile » (Cobra, 2024), son premier roman.
Jeanne Fayol, doctorante en philosophie à Sorbonne Université, en co-tutelle avec l’Université de Navarre, prépare une thèse de doctorat sur le lien entre la philosophie du travail et la pensée de la communauté chez Simone Weil.
Emmanuel Gabellieri, philosophe, ancien doyen et ancien vice-recteur de l’Université catholique de Lyon, est l’auteur notamment de « Être et Don. Simone Weil et la philosophie » (Peeters, 2003), et de « Etre et grâce. Simone Weil et le christianisme » (Cerf, 2023).
Pierre Gillouard, docteur en philosophie (EPHE) et en théologie (Université de Genève), est postdoctorant à la faculté de théologie de l’Université de Genève. Sa thèse, « Simone Weil. La pensée à l’épreuve du mal », sera publiée à l’été 2026 aux PUF.
Pierre-Yves Gomez, professeur émérite à Emlyon Business School, a notamment écrit « Le travail avec Marx » (Nouvelle Cité, 2016), « Intelligence du Travail » (Desclée De Brouwer, 2016), « Le travail invisible » (François Bourin, 2013).
Joseph Kokou Mawué-Yram Laba, auteur de plusieurs articles sur Simone Weil, prépare une thèse de Doctorat à l’Université Catholique de Lyon sur Simone Weil et le paradigme de la réceptivité. Enjeux anthropologiques et politiques.
Camille Mairian, agrégée de philosophie, est doctorante à l’Université Jean Moulin Lyon 3 ainsi qu’à l’Université de Genève. Ses travaux portent sur la notion d’énergie dans la philosophie de Simone Weil.
Maxime Morin, ancien élève de l’ENS, sa thèse de doctorat a porté sur la question de la technique dans l’œuvre polémique de Georges Bernanos. Il est notamment l’auteur de Georges Bernanos et la révolution des consciences (Passager clandestin, 2025).
Christine Orsini, vice-présidente de l’Association Recherches mimétiques (ARM), est l’autrice de nombreux essais sur René Girard, dont « La Pensée de René Girard » (Retz, 1984) et le « Que sais-je? » sur René Girard (PUF, 2017).
Martin Steffens, professeur de philosophie en classes préparatoires à Strasbourg, chroniqueur régulier dans les colonnes du quotidien La Croix et de l’hebdomadaire La Vie, a notamment publié « L’Eternité reçue » (DDB, 2017), et « Dieu, après la peur » (Salvator, 2023).
Jérôme Thélot, professeur émérite de littérature française à l’Université de Lyon 3, a notamment publié « Dits et entretiens de Bram van Velde » (L’Atelier contemporain, 2025), « L’autorité de la faim » (Manucius, 2025).
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Un récent billet de Christine Orsini à propos de Simone Weil :
Pour ceux qui voudraient aborder l’œuvre de Simone Weil, nous vous conseillons la lecture de la biographie de Simone Pétrement, « La vie de Simone Weil » (Fayard, 1997) et son ouvrage « L’Enracinement : Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain » (Gallimard, Folio Essai, 1990).
En Girardie, l’étrangeté d’un étranger est inquiétante, menaçante, c’est un signe victimaire. Même sans connaître la théorie mimétique, les personnes interrogées au sujet du personnage de Meursault, l’Etranger d’Albert Camus, actuellement au cinéma, conviennent que s’il est finalement condamné à mort, c’est à cause de son étrangeté. C’est en effet la thèse du livre (1942) et aussi celle des deux adaptations filmées du roman, celle de Visconti (1967) et celle de François Ozon (2025). J’ai vu le film d’Ozon, c’est du bel ouvrage, le noir et blanc, la lumière, le casting, le scénario et les dialogues, tout semble attester de sa fidélité au best-seller mondial de Camus. Hélas, soi-disant pour adapter le récit de Camus à la sensibilité du public d’aujourd’hui, le réalisateur a fait des ajouts au roman ; il a voulu souligner par des paroles et des détails visuels l’emprise du colonialisme sur les esprits et, après Kamel Daoud (2), donner une famille, une tombe et un nom à l’Arabe que Meursault tue « par hasard ». Cela n’alourdit pas seulement le film (quand la perfection formelle du roman tient à sa brièveté), cela brouille son message : la lecture post-coloniale du roman est une trahison ; Camus n’a pas voulu faire commettre à son personnage un acte de « petit blanc » ayant une signification sociologique ou politique mais seulement, si je puis dire, une espèce d’acte gratuit, surréaliste (3).
Meursault serait donc, comme Œdipe, un « meurtrier involontaire« , sauf que ce n’est pas son père qu’il a tué (même si dans le roman, se trouve cette envolée du procureur selon laquelle un homme qui ne montre aucun sentiment filial pourrait par son exemple encourager le parricide et de ce fait « être plus coupable que le parricide lui-même » !) ; quant à l’avocat de la défense, commis d’office, les mots que lui fait prononcer le cinéaste pour encourager (en vain) son client à se faire bien voir du tribunal, sont une véritable trahison d’Albert Camus, l’auteur et l’homme : « ce n’est pas votre acte, dit l’avocat, vous n’êtes ni le premier ni le dernier à tuer un Arabe, c’est vous qu’on va juger« . Camus n’aurait jamais écrit cela ! (4) Cependant, le but avoué du livre, et aussi du film, est de faire ressentir le procès de l’Etranger comme une parodie de justice. Pourquoi les juges regardent-ils Meursault comme un monstre ? Pourquoi le condamnent-ils à mort ? Parce qu’il n’a pas pleuré à l’enterrement de sa mère. Telle est la conclusion, paradoxale et provocante, de la préface de Camus à l’édition américaine de son roman : « Dans notre société, tout homme qui ne pleure pas à l’enterrement de sa mère risque d’être condamné à mort ».
Cette sentence a inspiré à René Girard un texte tout à fait génial : « Pour un nouveau procès de l’Etranger » (1) que je voudrais signaler à l’attention des lecteurs de Camus (ça fait beaucoup de monde), particulièrement ceux que la thèse paradoxale de son chef d’œuvre a laissés perplexes. On ne condamne plus à mort, mais même du temps où la sentence de mort était recevable par un public civilisé, on n’aurait pas condamné à mort un homme au motif « qu’il ne pleure pas à l’enterrement de sa mère ».
Bien sûr, Albert Camus savait cela. C’est pourquoi son personnage, après la première partie du roman, dans laquelle son monologue intérieur nous permet, sinon de le connaître, du moins de nous familiariser avec son étrangeté, est amené, à la fin de cette première partie, par hasard en effet mais aussi par une espèce d’obscure fatalité, à commettre un meurtre. Dans son essai, Girard souligne le « défaut de structure de L’Etranger » : au lieu d’être un jugement a posteriori (obtenu d’après des faits et des témoignages), le jugement qui condamne Meursault relèverait d’un principe a priori (indépendant de l’expérience). Aucun juge, dit Girard, aussi féroce soit-il, ne peut condamner un homme inoffensif, un petit fonctionnaire sans qualités et sans responsabilités, dont la vie est réglée comme une horloge « parce qu’il n’a pas pleuré à l’enterrement de sa mère« . Il faut un crime. Mais comment un homme pourrait-il commettre un meurtre et ne pas en être responsable ?
La seule raison d’accepter « le message ahurissant du roman« , écrit Girard, est de supposer chez l’auteur une intention, celle de soulever l’indignation du lecteur non envers l’assassin mais envers ses juges. « Il faut que Meursault soit innocent pour que les juges soient coupables« . Camus avait besoin d’un « meurtrier innocent pour faire le procès des juges« . Et donc, le meurtre de l’Arabe est le fait du hasard, c’est « à cause du soleil » : un éclat de lumière aveuglant renvoyé par le couteau de l’Arabe déclenche l’acte meurtrier. Le président du tribunal va poser la question : « alors, pourquoi avoir ensuite tiré trois autres coups sur un cadavre ? » Meursault répond comme souvent « je ne sais pas ». A la barre des témoins, Marie, son amante, affirme qu’il ne sait dire que la vérité ; dans la partie « heureuse » du roman, quand elle lui demande, après l’amour, s’il l’aime, il répond « je ne sais pas ». Et quand elle lui dit son désir de mariage, il répond : « je ne sais pas » puis, si elle insiste, « pourquoi pas ? » Ainsi, Meursault ne mentirait jamais, ne jouerait pas un personnage. « Il ne faut pas jouer » dit-il. Voilà un homme qui n’exprime aucun désir, aucune ambition, aucun sentiment, qui ne croit qu’à ses sensations ; Camus l’aura voulu sensuel, aimant le soleil, la mer, les paysages, le corps souple de Marie sous ses robes à fleurs. De son anti-héros, qui n’est pas « une épave » ni un être à la dérive, l’auteur dit sobrement : « c’est un homme pauvre et nu, amoureux du soleil« .
Girard cite un critique, Albert Maquet, qui entre tout à fait dans les vues de Camus : « Le meurtre de l’Arabe n’est qu’un prétexte. Au-delà de la personne de l’accusé, les juges veulent détruire la vérité qu’il incarne. » Quelle est donc cette vérité ? Elle est formulée dans le film, quand on assiste à la colère finale de Meursault, ce moment de violence physique et verbale qui clôture l’entretien que le prêtre essaie d’avoir avec lui et qui correspond au passage du roman où le condamné à mort proclame qu’il a raison, qu’il a toujours eu raison, que « rien n’a d’importance ». Girard écrit : « Meursault est possédé par l’absurde comme certains, dans un tout autre contexte spirituel, sont possédés par la grâce. » La vérité que Meursault incarne, qu’on désigne par le mot d’Absurde, remet en cause les institutions et les valeurs sociales : au fond, les juges le condamnent à mort par un réflexe de défense mais la vérité tout au long du roman et dans le film, est du côté de l’accusé et de l’Absurde, le mensonge du côté des juges.
Girard applique à l’œuvre de Camus la méthode de lecture qui lui a permis de saisir la vérité ou si l’on préfère le savoir anthropologique qui se fait jour par exemple chez Dostoïevski et Proust. Très critique au sujet de la souveraineté esthétique d’une œuvre qui la rendrait intouchable, Girard refuse aussi qu’une discipline extra-littéraire (la psychanalyse par exemple), prétende nous expliquer une œuvre d’art. Dans Mensonge romantique… il montre que le grand romancier se charge lui-même de la tâche critique qui va permettre à son lecteur de progresser dans la connaissance de l’œuvre et surtout dans la connaissance de soi par l’œuvre, en partageant les vérités qu’elle révèle. Ainsi, les œuvres de jeunesse de Dostoïevski et de Proust seront critiquées et surmontées par les œuvres de la maturité. La vérité romanesque va ainsi triompher du mensonge romantique. Il a fallu, montre Girard, une rupture de l’auteur avec ses premières œuvres, fruit d’une conversion romanesque, pour qu’au lieu de simplement les refléter, les œuvres de la maturité révèlent les rapports de désir véritables qui structurent la vie sociale comme la vie intime.
Voici la thèse girardienne : « La Chute correspond, dans l’œuvre de Camus, à une rupture analogue à celle de Dostoïevski». Plus précisément, Clamence, l’avocat des causes perdues, le personnage central du roman, va remettre en question toutes les convictions de l’auteur de l’Etranger. Clamence est un avocat généreux, qui a toujours pris le parti des opprimés contre l’iniquité des juges. Jusqu’au jour où, par une introspection qui produit en lui une conversion, il découvre qu’être vertueux peut être un mensonge, que sa pitié pour les criminels était en réalité une arme secrète pour assurer sa supériorité sur tout le monde et surtout sur les juges, que l’avocat généreux n’est qu’une sorte de juge déguisé, puisqu’il se fait juge des juges. « Quand on se sert de l’anti-pharisaïsme comme d’une arme pour écraser les pharisiens, cela peut devenir une forme plus pernicieuse encore de pharisaïsme. » Ce qui frappe Girard est le fait que La Chute tourne en dérision la conviction bien ancrée chez Camus qu’une vie morale authentique repose sur une hostilité générale à l’égard de tous les juges. Le dernier roman publié de son vivant serait comme une autocritique ou un moment de rupture avec les œuvres antérieures. Et voici la lecture girardienne : « Il faut lire La Chute dans la bonne perspective, c’est-à-dire dans une perspective humoristique. L’auteur, las de la popularité dont il jouissait auprès des bien-pensants de l’élite intellectuelle, trouva une façon subtile de tourner en dérision son rôle de prophète sans scandaliser les purs parmi ses fidèles… La confession de Clamence, c’est celle, au sens large de confession spirituelle et littéraire, de Camus. »(5)
Girard, dans son essai, souligne comme d’habitude qu’il n’a rien inventé et que la vérité qui se cache derrière l’Etranger (on parle ici du roman) aurait été découverte bien avant la confession de La Chute si l’on avait soumis le drame de Meursault à une véritable analyse critique. On ne l’a pas fait et c’est encore Clamence-Camus qui explique pourquoi. Il avoue avoir choisi ses clients « à la seule condition qu’ils fussent de bons meurtriers, comme d’autres sont de bons sauvages. » Meursault, explique Girard, joue dans la littérature de son époque le rôle tenu par le « bon sauvage » dans la littérature du XVIIIème siècle. Sa seule présence suffit à révéler l’arbitraire des valeurs d’une communauté, mais lui, par essence, quoi qu’il fasse, il est innocent. Cela devait suffire pour qu’on accepte le postulat de départ : les juges sont coupables de condamner à mort un meurtrier innocent. Mais quelle vérité se cache derrière l’Etranger ?
Il faut l’affirmer en conclusion de ce billet, la « vérité » qui se cache derrière le roman a échappé à son auteur ; elle a échappé aussi à ses lecteurs et aux cinéastes de talent qui l’ont traduit en images. Elle n’est révélée que dans La Chute, dont Sartre a écrit que c’était de ses romans « le plus beau peut-être et le moins compris ». En un certain sens, L’Etranger et les romans qui suivirent ont été mieux que compris, au point de valoir le prix Nobel de littérature à leur jeune auteur. En un certain sens, L’Etranger semble contredire la théorie mimétique, théorie selon laquelle, au-delà de la sphère des besoins, le désir humain est toujours imité, emprunté à un « modèle » qui peut devenir un obstacle et un rival. Meursault est sans désir, sans modèle, sans rival, il n’a que des besoins et des sensations. Il surclasse « les autres » par sa lucidité et, au cinéma, par sa beauté. Il fréquente un malfrat (c’est la seule solution pour qu’il soit, un jour, par hasard, en possession d’un révolver) mais presque malgré lui, c’est un voisin de palier ; on sent de toutes façons que les autres, quels qu’ils soient, n’ont pour lui aucune importance. On semble très loin de l’homme du souterrain de Dostoïevski, dont le comportement erratique vient de son désir passionné d’être « intégré », remarqué, fêté, envié par ces « Autres » que par ailleurs il méprise. Et pourtant, serions-nous surpris que Meursault, dans sa prison ou lors de l’enterrement de sa mère, prononce ces mots : « Moi, je suis seul, eux ils sont tous » ?
Pour son créateur, Meursault n’est pas seulement un être de fiction, il est un héros métaphysique auquel le lecteur a eu plaisir à s’identifier. Voici un héros qui ne dépend de rien ni de personne, dont l’autonomie fascine. En réalité, selon Girard, Meursault se trouve à un stade plus avancé du désir métaphysique que le personnage de Dostoïevski ; ce désir le possède si complètement qu’il lui échappe, comme lui a échappé son acte criminel. Le jeune Camus, le Camus d’avant la Chute et le discours de Suède, croit à la Différence et à l’indifférence de son personnage, alors que Dostoïevski, quand il écrit le Souterrain, n’y croit plus et révèle le mensonge romantique de son anti-héros. Le génie de Girard est d’avoir vu que, dissimulée derrière le masque, étrange, de sa radicale et fascinante solitude, la vérité de L’Etranger est en réalité la même que celle de l’homme du Souterrain, c’est le ressentiment.
« On nous présente Meursault comme un solitaire totalement indifférent à la société, tandis que la société, elle, est censée s’occuper de près de son existence quotidienne. Ce tableau est manifestement faux : nous savons tous que l’indifférence est du côté de la société et que les préoccupations angoissées sont le lot du malheureux héros solitaire. » Pourquoi ce mensonge ? Girard a montré qu’à un stade avancé d’un désir mimétique qui ne cesse d’apprendre sur lui-même, sa lucidité porte le désir vers une ascèse : ce n’est pas en désirant plus intensément que les autres que l’individualiste moderne échappera à la malédiction d’être « comme tout le monde » ; au contraire, il se distinguera en désirant le moins possible, en ne demandant rien à personne ; ce qui revient à dire que le refus de communiquer est en réalité une tentative de communication.
Girard en apporte pour preuve l’exemple de l’enfant boudeur. Voici un enfant empêché de satisfaire son désir : il va bouder, se retirer à l’écart pour échapper à ses parents. Mais si d’aventure, on l’oublie, il ne supporte ni la solitude ni de revenir quêter leur l’affection ; alors, comme Meursault s’empare d’une arme sans penser à rien, l’enfant s’empare d’une boîte d’allumettes comme ça, par hasard, et met distraitement le feu aux rideaux. Meursault, comme l’enfant, se sera persuadé que son seul désir était qu’on le laissât tranquille. Et pourtant, la dernière phrase du roman exprime son désir des autres, son besoin d’attirer toute leur attention : « Pour que tout soit consommé, pour que je me sente moins seul, il me restait à souhaiter qu’il y ait beaucoup de spectateurs le jour de mon exécution et qu’ils m’accueillent avec des cris de haine. » Dans cette dernière phrase, écrit Girard, « Meursault admet pratiquement que la seule exécution dont il soit vraiment menacé, c’est l’indifférence des autres. » (6)
Notes :
1) Le titre de cet article « Pour un nouveau procès de l’Etranger » est le titre d’un essai écrit en anglais et paru aux USA en 1964 sous le titre « Camu’s Stranger Retried » ; cet essai a été primé aux USA puis traduit en français et édité (L’Age d’Homme, 1976), avec d’autres essais importants, dans un recueil intitulé « Critique dans un souterrain ». Existe en Poche, collection Biblio essais.
2) Kamel Daoud : Meursault, contre-enquête (prix Goncourt du premier roman en 2015).
3) On se souvient de cette phrase de Breton dans le Manifeste du surréalisme (1924), selon laquelle l’acte surréaliste le plus simple consiste à s’armer d’un révolver et à tirer au hasard dans la foule.
4) Le film a été tourné au Maroc, à Tanger. En cette période de tension entre la France et l’Algérie, un tel ajout au texte est politiquement irresponsable.
5) « Albert Camus est mort au moment où une carrière neuve s’ouvrait sans doute devant lui », écrit Girard dans Mensonge romantique…, p.326
6) Toutes les citations qui ne viennent pas du roman, sont tirées de « Pour un nouveau procès de l’Etranger ». J’ai trouvé aussi des informations dans la Biographie de Benoît Chantre, pp. 406 et suivantes ; pp.976 et 977. Ainsi, René Girard cite, comme exemple de l’influence exercée par l’Etranger, le film de Jean-Luc Godard, A bout de souffle (1960). Ces deux œuvres magnifient le « bon criminel », celui que Girard nomme avec justesse et ironie le « délinquant juvénile » ; c’est un hommage rendu à l’irresponsabilité surréaliste.
Lors du dernier colloque COV&R, qui s’est déroulé à Rome début juin 2025 et qui portait sur le thème “Spirituality, Religion,and the Sacred” (Spiritualité, religion et sacré), Jean-Marc Bourdin a présenté (en anglais) une intervention dont nous proposons ci-après une traduction française.
A titre préliminaire, je précise que je me méfie des termes d’esprit, d’âme ou encore d’inconscient freudien parce que je ne sais pas s’ils existent autrement que dans un registre métaphysique. Même si elles sont loin d’être négligeables, leurs manifestations dépendent exclusivement des croyances en leur supposée force agissante. Je parlerai donc ici plus volontiers de conscience et d’inconscience. C’est-à-dire une connaissance immédiate de sa propre activité psychique ou à l’inverse une ignorance de ladite activité : je sais à peu près ou bien je ne sais pas du tout ce qui se passe entre mon cerveau et ce que mes cinq sens lui transmettent. J’en ai conscience ou je ne suis pas conscient des mécanismes que les neurologues commencent à observer de plus en plus finement. Ainsi ai-je conscience grâce à René Girard de mes désirs mimétiques mais pas de l’activation de mes neurones miroirs quand ils me mettent en mouvement. Si donc la spiritualité se fonde sur la croyance en l’existence d’un esprit capable de s’élever au-dessus de notre condition d’être vivant et la religion sur celle d’une âme le plus souvent dotée d’une capacité à l’immortalité, mon propos se limitera à les regarder du point de vue de notre plus ou moins grande conscience des mécanismes qui agissent en nous et entre nous.
De ce point de vue, René Girard peut nous aider à élucider la question de la compétition actuelle entre spiritualité et religion pour la satisfaction de nos désirs les plus élevés, en raison de son insistance sur notre insuffisance d’être ontologique. Dans son sillage, nous pourrions dire de manière quelque peu paradoxale qu’être, c’est manquer d’être ! Il y voit l’origine de tous nos désirs, désirs qui sont probablement un des signes distinctifs les plus tangibles de notre humanité parmi l’ensemble des êtres vivants. Et il insiste dès 1961 dans Mensonge romantique et vérité romanesque sur la dimension métaphysique du désir. Le terme de “métaphysique” y apparaît plus de deux cent fois pour qualifier le désir, directement ou indirectement.
J’identifierai les mécanismes en jeu dans toute quête spirituelle avant de réfléchir à ses bienfaits et ses limites, voire ses impasses.
1 –Les mécanismes en jeu dans la quête spirituelle
Toute quête spirituelle conduit et se mène au-delà du physique, du matériel, du connaissable par nos sens. Ce désir peut alors être dit métaphysique en tant qu’il est désir d’être un Autre (avec un grand A), d’être autre ou encore d’atteindre son soi authentique, supposé différent de son soi actuel. Ce désir est aussi une espérance. Girard précise ainsi le rapport entre désirs particuliers et désir métaphysique : “Le désir selon l’Autre est toujours désir d’être un Autre. Il n’y a qu’un seul désir métaphysique mais les désirs particuliers varient à l’infini. […] A mesure que le rôle du métaphysique grandit dans le désir, le rôle du physique diminue.” [1] Que l’Autre à imiter soit désormais devenu son soi authentique à trouver est au demeurant un des marqueurs de l’individualisme moderne, une revendication d’autonomie sans précédent. Individualisme moderne qui est certainement un environnement propice à la prolifération de la spiritualité.
Toute démarche spirituelle, qu’elle soit menée dans un cadre religieux ou en référence à une spiritualité, se présente donc à mon avis comme une application des mécanismes du désir mimétique
a) La recherche d’un supplément d’être
Qu’est-ce que la quête spirituelle si ce n’est la recherche d’un supplément d’être qui se cacherait en nous et pourrait y être trouvé par une pratique systématique d’exercices comme la méditation, l’introspection, le yoga, la prière, la transe ou l’extase activés par certains rituels, etc. ? Cette quête est ainsi une manifestation par excellence du désir métaphysique, un désir qui, contrairement à ce que Girard désigne comme des “désirs particuliers”, assume le caractère métaphysique de son objet.
Pour reprendre les termes de Girard, c’est un désir où le rôle du métaphysique a tellement grandi qu’il ne laisse plus le moindre rôle au physique. Il dévoile ainsi en quelque sorte la signification métaphysique qui se cache derrière tous nos désirs particuliers, y compris les plus matériels d’entre eux.
Mais il s’agit aussi d’un désir dont Girard nous dit qu’il est le plus souvent dévié, distordu. Il s’en méfie et mobilise certains romanciers et dramaturges pour nous aider à redresser notre désir métaphysique en suivant le modèle que les œuvres de leur maturité nous offrent.
b) L’admiration d’un modèle
Conformément à la théorie mimétique également, les promoteurs d’une quête spirituelle invitent leurs adeptes à suivre un maître de sagesse ou se prétendant tel, qu’il soit dénommé gourou, lama, cheikh, directeur de conscience, chamane, mentor, voire aujourd’hui de manière significativement explicite, influenceur. L’aspiration spirituelle confirme la nature mimétique de tous les désirs.
Toutefois pour Girard, tout maître de sagesse qui n’a pas lui-même pris Jésus-Christ pour modèle dévie ou distord le désir en l’éloignant de sa vérité. Redresser son désir métaphysique consisterait donc à l’orienter vers Jésus ou vers ses sectateurs les plus rigoureux. Notons au passage que le psychiatre Jean-Michel Oughourlian se montre plus ouvert lorsqu’il suggère d’autres maîtres possibles, comme le théosophe indien Jidhu Krishnamurti. Sans exclure par principe le divin judéo-chrétien, les spiritualités suggèrent que le désir à l’origine de notre quête de sagesse peut emprunter d’autres chemins pour parvenir à ramener celui qui a suivi l’un de ces chemins vers soi-même, mais un soi-même transformé en profondeur, pour ainsi dire ré-engendré par son parcours.
Nous reconnaissons donc le tracé d’un triangle mimétique formé d’un sujet à la recherche d’un objet, à savoir la sagesse, qui prend pour modèle un maître qui semble déborder de cette sagesse tant convoitée. Il est même possible de parler ici d’un cas typique de médiation externe : en effet la supériorité postulée du modèle est telle que son disciple ne s’imagine pas apte à rivaliser. Contrairement au désir ordinaire qui passe par un objet le plus souvent matériel et est suggéré par un modèle supposé le posséder, le désir “spirituel” vise directement un objet métaphysique, à savoir sa propre élévation.
Le chemin vers la transformation et l’élévation personnelle proposé par les spiritualités s’apparente au demeurant à une conversion, souvent appelée “éveil spirituel”. Une fois encore, nous sommes proches des réflexions initiales de Girard. Pour autant, cette volonté d’être autre rapproche-t-elle de la vérité ou renforce-t-elle le mensonge ? Le caractère principalement autocentré de la spiritualité, y compris lorsque l’éveil est présenté comme la condition préalable à l’amélioration de sa relation aux autres et au monde, tranche avec les prescriptions immédiatement relationnelles de l’enseignement évangélique : miséricorde, amour, humilité, etc.
c) Le risque de déception
Comme tout désir, et tout désir métaphysique particulièrement, le désir d’élévation spirituelle est rarement satisfait ou, s’il est satisfait sur le moment, sa satisfaction paraît plus ou moins rapidement illusoire. Comme dans Le Rouge et le noir de Stendhal, la désillusion arrive très vite. Il est en effet dans la nature du désir métaphysique de ne pouvoir être satisfait complètement et durablement. Girard nous le dit avec une très belle métaphore : “Le héros va traverser l’existence de désir en désir comme on traverse un ruisseau en sautant sur des pierres glissantes.” Et il ajoute : “Deux possibilités se présentent. Le héros déçu peut se faire désigner un nouvel objet par son ancien médiateur ; il peut changer de médiateur. La décision […] dépend, comme tant d’autres aspects du désir métaphysique, de la distance qui sépare le héros du médiateur.”
Comme nous venons de le voir, le désir métaphysique est en quelque sorte le désir ultime, celui vers lequel tendent tous les autres. Quand le désir prend la forme d’une recherche spirituelle, il se débarrasse de tout objet matériel à convoiter et va droit au but pour ainsi dire. Est-ce pour autant un gage de succès dans l’entreprise ?
2 – Bienfaits, limites et impasses de la quête spirituelle
Derrière l’intitulé du colloque, -spiritualité, religion et sacré-, nous pouvons facilement trouver trois entités : esprit, âme et (moindre) violence. Ces trois mots ou locutions désignent trois manques d’être. L’esprit désigne ce qui nous différencierait de l’animal que nous sommes par ailleurs, ce supplément d’être qui fait des humains l’exception du règne animal. Il est entre autres le support de croyances selon lesquelles l’esprit des morts peut interagir avec les vivants : ce qu’on appelle le spiritisme au dix-neuvième siècle. Quant à l’âme, elle serait ce qui survit au corps et qui peut, suivant les croyances, gagner son salut, être damnée ou encore se réincarner. Enfin, le sacré serait, selon Girard, la première des institutions de la moindre violence qui permet à l’espèce humaine de persévérer dans son être, d’éviter que son être disparaisse dans la lutte de tous contre tous.
Je souhaite aborder les trois questions suivantes : Est-il raisonnable d’espérer combler son manque d’être par l’appropriation ? La spiritualité est-elle un vecteur de moindre violence à l’instar du sacré ? Et si l’âme et, a fortiori sa survie, n’existaient qu’en imagination ?
a) Est-il raisonnable d’espérer combler son manque d’être par l’appropriation ?
Nous avons vu dans la première partie que le manque d’être métaphysique est probablement un des marqueurs les plus sûrs de la spécificité humaine au sein du règne animal.
Dès lors, son comblement pratique peut emprunter différents chemins. L’appropriation matérielle et la puissance d’être qu’elle semble engendrer sont devenues les signes les plus fréquents d’une approche de la plénitude dans notre civilisation contemporaine. Mais une observation simple permet de constater que cette supériorité est bornée dans le temps par notre condition de mortel et dans l’espace par la rivalité que d’autres plus riches ou plus puissants semblent provoquer en permanence.
D’où l’orientation de la démarche vers le spirituel et le religieux pour passer des manifestations physiques ou manifestations métaphysiques de la plénitude.
b) La spiritualité est-elle un vecteur de moindre violence à l’instar du sacré ?
Comme toute croyance, qu’elle se considère ou non comme religieuse, la spiritualité entretient un rapport ambigu avec la violence. Elle peut permettre et légitimer un rapport de domination qui soumet, voire détruit les disciples placés sous l’emprise de leur maître en spiritualité. Pour être honnête, les différentes religions, y compris les différents avatars du christianisme, ont de tout temps fourni un support à des abus de pouvoir d’une extrême gravité. Le souci actuel des victimes, tout comme les lectures contemporaines de l’Histoire, le mettent si clairement et douloureusement en évidence qu’il n’est pas utile d’en énumérer ici les multiples manifestations.
De ce point de vue, une approche quantitative plaide en faveur de la spiritualité. Jamais la spiritualité n’a disposé de la puissance politique des religions et, par voie de capacité, n’a eu les moyens d’exercer des violences massives. Les sectes apocalyptiques, elles-mêmes empreintes de sacré, ont tué beaucoup moins que les grandes religions.
A certains égards, les spiritualités contemporaines qui fleurissent et prospèrent, comme le New Age ou la méditation de pleine conscience, apparaissent comme de doux et innocents divertissements. Ils offrent à leurs adeptes une impression de plénitude, au moins temporairement. Ils peuvent laisser croire, car il s’agit toujours ici de croyance, à la satisfaction du désir métaphysique d’être autre tout en restant soi-même.
Une approche qualitative amène à nuancer l’appréciation par les quantités. La quête spirituelle vise à conférer une supériorité aux initiés là où l’orthopraxie religieuse suggère en général une intégration plus ou moins égalitaire de l’ensemble des croyants adhérant à une même foi. Il est de ce point de vue notable que la spiritualité bouddhiste, qui inspire en grande partie les spiritualités occidentales contemporaines, est née dans une société organisée en castes et dominée par celle des brahmanes, c’est-à-dire la classe sacerdotale.
Par ailleurs, cette recherche de dépassement peut aboutir à un sentiment de supériorité qui s’affranchirait de l’humilité qu’induit toute croyance religieuse en un divin qui transcende l’humain.
Il est ainsi possible de mettre en doute la fausse promesse d’une plénitude autocentrée et de s’inquiéter de la toxicité possible de l’admiration sans limite suggérée par le gourou ou son avatar occidental.
c) Et si l’âme postulée par le sacré ou l’esprit et, a fortiori sa survie, n’existaient qu’en imagination ?
Pour terminer, j’aborderai la question que tout sceptique radical est en droit de se poser. Et si l’âme postulée par le sacré ou l’esprit et, a fortiori leur survie au-delà de la mort des corps, n’existaient qu’en imagination ? Eh bien, il me semblerait regrettable que cette éventuelle confirmation d’un matérialisme absolu empêche la quête spirituelle, qu’elle soit d’inspiration religieuse ou séculière, distraction en définitive plus bénéfique que nuisible et traduction d’une ambition qui est aussi un des marqueurs de l’humanité au sein du règne animal.
En définitive, je considère que la quête spirituelle séculière contemporaine présente en règle générale un rapport bénéfices/risques suffisant, comme disent les médecins, pour n’être disqualifiée ni par les adeptes de croyances religieuses qui s’estiment de plus grande valeur, ni par les rationalistes les plus matérialistes.
Conclusion
Notre manque d’être métaphysique, qu’il soit parfois conscient ou inconscient le plus souvent, oriente à l’évidence notre existence dans notre prétention à être ce que nous ne sommes pas complètement, y compris lorsque la vanité nous fait croire le contraire.
Si l’on excepte l’illusion de la satisfaction apportée par l’appropriation et l’accumulation de biens matériels, ce manque d’être est plus ou moins comblé par l’extérieur (la croyance religieuse et l’orthopraxie des fidèles) ou par soi-même (la pratique d’exercices spirituels), le cas échéant sous la direction d’un maître de sagesse ou supposé tel.
Au terme de la réflexion qui précède, je ne suis pas sûr qu’il faille disqualifier la quête spirituelle et privilégier par principe une croyance religieuse. Qu’elles se combinent ou se distinguent, elles risquent d’échouer à fournir une authentique plénitude mais aussi de faire, à des degrés divers, de multiples victimes. Peut-être parce que leur dimension métaphysique les condamne au sacré et les détourne de la sainteté.
[1] Dans Mensonge romantique et vérité romanesque, 1961.
Ces derniers mois, l’actualité nationale semble essentiellement centrée autour du budget de l’État, c’est-à-dire de l’organisation de ses dépenses et de ses recettes : faut-il diminuer les unes ou augmenter les autres ? Derrière cette question, c’est au fond celle de la dette publique qui se pose. En effet, la volonté d’un budget à l’équilibre entre recettes et dépenses exprime la crainte d’une dette publique estimée déjà trop importante et qu’il ne faut aggraver sous aucun prétexte 1. Cette problématique a toujours été centrale en économie mais elle semble se manifester de manière de plus en plus vive ces derniers temps, depuis que le monde dans sa globalité entre en récession économique. En effet, puisque la taille du gâteau se réduit, il devient nécessaire de réorganiser sa répartition. Problème : personne n’est prêt à accepter une plus petite part que celle à laquelle il s’est habitué. Alors, comme dans toute situation de crise, nous sommes à la recherche de boucs émissaires : de ceux qui seraient responsables de la crise économique et pour lesquels il serait légitime de diminuer leur part du gâteau.
Il est certain que les choix budgétaires de nos dirigeants ont parfois été particulièrement contestables, voire même parfaitement condamnables (avec des cas de conflit d’intérêts), et que ceux-ci jouent un rôle non négligeable dans l’état de notre dette publique. On peut par exemple avoir en tête la privatisation des autoroutes 2, ou plus récemment une « erreur de prévision des recettes » de l’administration de Bruno Le Maire, menant à une « perte brutale de recettes fiscales à hauteur de quarante-deux milliards d’euros » de son propre aveu 3 (résultat entre autres des jolis « cadeaux fiscaux » faits aux plus riches 4). Pour autant la crise budgétaire est bien plus profonde, liée à une récession économique et non pas seulement à une mauvaise gestion. Elle ne se laisse pas expliquer par des décisions locales, sans quoi ce ne serait pas un phénomène mondial.
La récession économique n’est en effet la faute de personne (ou alors de tout le monde). Comme l’explique très minutieusement Jean-Marc Jancovici 5, la production économique est aujourd’hui essentiellement conditionnée par l’utilisation des machines et donc par la disponibilité des énergies fossiles qui les font fonctionner 6. Or, les énergies fossiles ne sont pas des énergies renouvelables, elles sont consommées à un rythme bien plus important qu’elles ne sont produites par la planète et sont donc vouées à s’épuiser au bout d’un moment. Épuisement qui a malheureusement déjà commencé pour le pétrole. Depuis environ 2007, le pic de production mondial de pétrole conventionnel a été atteint, c’est-à-dire qu’il a cessé d’y avoir de plus en plus de barils mis sur le marché d’une année à l’autre. Comme par ailleurs la population mondiale n’a cessé d’augmenter et que les divers pays à travers le monde voient leurs besoins en pétrole s’accroître, nous connaissons depuis quelques années une diminution de l’approvisionnement par personne en Europe et donc une augmentation du prix de l’énergie (avec pour conséquence une inflation généralisée) qui s’accompagne d’une récession économique 7.
Ainsi pour des raisons purement physiques, l’humanité entre en période de récession pour une durée indéterminée, mais, cette réalité n’étant pas agréable, chacun préfère désigner un coupable afin d’avoir bonne conscience dans son refus d’une quelconque restriction matérielle, c’est-à-dire dans son refus de changer de mode de vie. Serait-ce la faute des riches qui ne contribuent pas suffisamment au bien commun alors même qu’ils en ont largement les moyens et que leur enrichissement n’aurait pas été possible sans le cadre offert par la collectivité – bien que leurs investissements dans notre économie semblent déjà vitaux et qu’aucune richesse n’est assez grande pour compenser indéfiniment un épuisement toujours plus important de nos ressources ? Serait-ce la faute des pauvres qui par leur nombre posent problème en ne travaillant pas suffisamment et en abusant de l’aide sociale – bien qu’ils soient ceux qui fournissent le travail sans lequel le capital serait parfaitement infructueux ? Serait-ce la faute des immigrés qui viennent profiter d’une part des nos richesses – bien que notre richesse se construise sur la base des matières premières importées de l’étranger ? Serait-ce la faute des « boomers » qui ont consommé sans réserve l’énergie qui vient à nous manquer, qui ont provoqué l’essentiel du réchauffement climatique et qui, aujourd’hui, soit monopolisent le pouvoir jusqu’à l’extrême fin de leurs jours, soit nous font crouler sous le coût collectif de leur retraite – bien que nous leurs devions qui nous sommes ?
Notre recherche d’un bouc émissaire va même plus loin puisqu’elle ne se limite pas à ce premier niveau du problème. Nous accorder sur le fait que cette récession est notre lot commun ne nous dispensera pas de savoir par où commencer nos efforts, autrement dit juger de (ce) qui est le moins utile à la société et dont nous pouvons nous passer le plus facilement. Faut-il en priorité diminuer le budget de la défense puisque faire la guerre et tuer son frère n’a jamais apporté rien de bon – alors même que la crise économique suscite des velléités croissantes chez les autres puissances ? Faut-il en priorité diminuer le budget de la culture qui semble un luxe comparé aux biens matériels vitaux qui commencent à nous faire défaut – alors même qu’elle permet d’élever son regard pour envisager une sortie de crise ? Faut-il en priorité diminuer le budget de la justice qui impacte essentiellement des personnes coupables de crimes ou de délits – alors même qu’elle doit être irréprochable pour légitimer l’ordre social qui est voué à être de plus en plus remis en cause sous l’effet de la crise ? Faut-il en priorité diminuer le budget de la recherche et des hautes technologies dont le retour sur investissement est très incertain au niveau pratique – alors même que seuls des progrès techniques importants pourraient nous aider à limiter l’impact d’un épuisement des ressources sur notre mode de vie ?
Cette recherche du parfait coupable est en réalité vouée à l’échec depuis la révélation de l’innocence de la victime collective. Nous devons tous accepter notre culpabilité sans quoi nous mettrons inévitablement en place un processus de montée aux extrêmes duquel tout le monde sortira perdant. Mais qui aujourd’hui pourra faire ce premier pas et entraîner à sa suite les autres hommes, sans devenir simplement un nouveau bouc émissaire consentant ?
P.-S. – La liste des potentiels boucs émissaires esquissée dans l’article ne se veut en aucun cas exhaustive. De plus, les lecteurs de mes précédents articles seront peut-être surpris de me voir présenter l’armée ou la technique comme de potentiels boucs émissaires, alors que j’ai déjà eu l’occasion de me montrer particulièrement critique à leur égard. J’ai pourtant toujours insisté sur le fait que pour Jacques Ellul, le problème n’est pas la technique mais bien la sacralisation de la technique et faire de la technique un bouc émissaire perpétuerait cette sacralisation. Nous devons toujours rester dans la complexité afin de pouvoir critiquer une chose sans en faire un bouc émissaire.
1 Notons au passage que l’estimation d’une dette trop importante ou non repose essentiellement sur un mécanisme de confiance des investisseurs pour l’avenir et donc sur un critère bien plus mimétique qu’objectif.
6 Environ 85 % de l’énergie primaire que nous consommons au niveau mondial est d’origine fossile (gaz, pétrole, charbon).
7 Il est vrai qu’il existe des progrès dans le développement de l’efficacité énergétique (diminution la consommation d’énergie pour un résultat équivalent) et des nouvelles énergies renouvelables, mais Jancovici montre, preuves à l’appui, que ces progrès ne sont pas à la mesure du problème. Leur rythme de croissance est bien trop lent et bien trop conditionné par l’utilisation des énergies fossiles.
Dans cette conférence, donnée récemment à l’Université de Montréal, Paul Dumouchel porte un regard mimétique sur la situation américaine.
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La franchise
Pour commencer, un court extrait d’un texte de Cornélius Castoriadis. Publiée en 1986, ce texte date en fait de 1974. Il est tiré de la discussion qui fit suite à son intervention dans une conférence intitulée « Développement et rationalité ». Le titre témoigne d’une époque qui n’est pas si éloignée où on se préoccupait encore de choses telles que le développement et la rationalité.
En politique, les « illusions » comptent autant que la réalité, sinon plus – et c’est évident : autrement il n’y aurait eu, par exemple, les deux grandes guerres. Or parler aujourd’hui du soi-disant modèle du soi-disant développement soi-disant socialiste et le dénoncer, ce n’est pas faire œuvre de philosophe, c’est faire œuvre de politique, c’est dénoncer et tenter de dissoudre ces « illusions » tellement importantes dans leur action « réelle » ; et c’est cela précisément que l’on voit lorsqu’on constate que tous ces mots et tous ces termes véhiculent des représentations, motivent des activités, justifient des réalités radicalement contraires à celles que nous avons dans l’esprit ou que nous serions – moi en tout cas – prêt à défendre. Jean-Marie Domenach demandait : quelles sont les raisons pour lesquelles les pays en voie de développement adoptent le « modèle socialiste » ? Une de ces raisons, et non la moindre, se trouve précisément dans ces « illusions » et leur force. La même chose vaut pour la « nation ». [1]
La caractéristique première de la présente administration Trump, c’est l’abandon, le refus et même la dénonciation de ce que Castoriadis nommait des « illusions ». Le terme « illusions » dans le texte de Castoriadis est entre guillemets pour indiquer que ce n’est pas tout à fait le bon mot car les « illusions » s’apparentent assez à ce qu’il nomme, en d’autres circonstances, l’imaginaire social. C’est-à-dire à tout ce à quoi l’on croit, tout ce qui fait sens et donne à l’action de l’agent une signification qui va au-delà de son avantage immédiat. Ou, si l’on préfère, ce qui fait que le sens de l’action ne se réduit pas à son seul accomplissement. C’est ce qu’on peut nommer des illusions, des croyances, de l’idéologie, du rêve ou de l’imaginaire social, peu importe et peu importe pour le moment si ce sont des « illusions » qu’on approuve ou des « illusions » qu’on veut dénoncer.
Ce dont l’administration Trump non seulement manque, mais qu’elle refuse et rejette, ce sont ces « illusions » et représentations, et toutes les significations qu’on pourrait qualifier de transcendantes : le développement, la rationalité, la science, le droit, la vérité, la nation, l’égalité, la justice. Trump n’est pas un conservateur qui défend des idées de droite contre des valeurs de gauche ; ce qui se produit cette fois est très différent.
Le slogan « Make America Great Again » ne contredit en rien l’affirmation précédente. Il ne renvoie pas à une réalité transcendante, celle de la nation, parce qu’il se résume en un autre slogan qui en dit la vérité « America First ». C’est-à-dire « moi d’abord ». Ce qui est frappant, c’est la franchise avec laquelle l’administration Trump rejette toutes ces idées ou ces valeurs qu’elle qualifie, sans guillemets cette fois, d’illusions ou mieux, comme le dit de façon si élégante Pete Hegseth le secrétaire de la défense « All that shit » [2]. Ce sont les illusions avec lesquelles les démocrates ont trompé les Américain et les Européens exploité les États-Unis. Elles ont transformé l’Amérique en vache à lait du tiers monde et en terre d’accueil des criminels de partout. C’est pourquoi il faut les rejeter, non pas parce qu’elles sont fausses. Ce ne sont pas des idées fausses qu’il faudrait remplacer par des idées vraies. Que ces représentations soient vraies ou qu’elles soient fausses ne change rien à l’affaire. Penser que cela fait quelque différence, c’est justement succomber à une de ces illusions.
L’administration Trump propose une politique qui n’a pas d’autre valeur ou objectif que son propre intérêt. Elle l’affirme et le répète avec franchise, le monde, c’est « chacun pour soi » et c’est ce que nous allons faire. C’est ce que fait Trump en politique extérieure où il négocie des accords un à un avec les différents pays qu’il commence par menacer de droits de douane exorbitants. Partout la règle est la même, « America First », il n’y a pas de différence entre les alliés, les ennemis et les autres, tous sont des partenaires d’affaire potentiels et rien d’autre. Et en affaire, comme l’enseigne son livre, [3] le seul objectif est de s’en tirer mieux que les autres, de faire une bonne affaire.
En ce sens l’administration Trump, malgré les prières publiques et l’importance reconnue à la religion par plusieurs de ses membres, est foncièrement athée. C’est-à-dire qu’elle ne croit en rien d’autre qu’en elle-même. Trump a radicalement désacralisé la politique. Il a déclaré qu’elle ne contenait rien au-delà de l’intérêt personnel, rien d’autre que la recherche de l’avantage propre. Dès le premier jour, il a libéré les manifestants condamnés de l’émeute du 6 janvier et intenté des procès à ceux qui se sont opposés à lui. Vengeance et enrichissement sont les maîtres mots de son deuxième mandat et cela en toute transparence. Il n’y a aucun effort de sa part pour tenter de dissimuler le caractère intéressé, mesquin, cupide et vindicatif de ses comportements. Je le fais, mais je le fais ouvertement, clame-t-il et il ajoute, tandis que les autres, les démocrates, les woke et les Européens le font tout autant, mais ils le cachent. C’est pourquoi Trump peut mentir autant qu’il veut sans perdre la confiance de ses électeurs, parce que mentir ouvertement, ce n’est pas mentir. Les vrais mensonges sont cachés.
On se scandalise de cette façon de faire et on a du mal à la reconnaître pour ce qu’elle est. On y voit de la maladresse : Trump est trop bête, trop soupe au lait pour être capable de cacher son jeu. Ou au contraire, une suprême finesse : ses perpétuels revirements constituent une stratégie qui vise à dérouter l’adversaire, à l’empêcher de prévoir le prochain coup. On cherche à voir dans l’action de Trump autre chose que ce qu’elle est, à savoir, l’affirmation franche et brutale qu’il n’y a rien d’autre que l’intérêt personnel. Que toute la vie politique sinon se réduit, du moins est dominée par cela, et que l’idée selon laquelle la politique contient plus et autre chose que l’intérêt personnel des politiciens n’est qu’un rêve, une illusion trompeuse. Trump utilise les formes du droit pour poursuivre ses adversaires non pas tant afin de justifier son action, mais de telle façon qu’il soit clair que c’est lui qui commande.
Il y a une franchise de Trump. Lui ne raconte pas d’histoire. Il dit les choses telles qu’elles sont et, pourrait-on ajouter, il les fait tels qu’il les dit. Il faut voir dans ce qui précède autre chose que la critique classique de la tyrannie selon laquelle le tyran recherche essentiellement son intérêt personnel. Critique qu’on trouve déjà chez Xénophon, c’est aussi celle que Benjamin Constant adresse à Napoléon et dont de nombreux critiques accusent Staline et c’est elle qui est développée par des auteurs comme Léo Strauss ou Alexandre Kojève. Cependant si les critiques disent que c’est là ce que le tyran fait, que ce sont là ses véritables motivations, Staline ou Napoléon ont déployé des montagnes d’efforts pour convaincre leur sujets que l’enjeu était tout différent, et la fonction du critique est de percer le voile de ces illusions, de les dénoncer comme dit Castoriadis.
Or ici, au contraire, les platitudes sans âme de l’intérêt personnel sont la vérité clairement affichée. Comparé à Hitler, Staline ou Napoléon, Trump ne croit à aucune de ces « illusions », la société sans classe, la supériorité de la race aryenne ou la sanction divine de son droit de régner, et contrairement à Castoriadis, il ne croit même pas à l’action « réelle » de ces « illusions » ou plutôt il croit que leur « action réelle » est désastreuse. C’est ce qui est le plus étonnant. Un état qui abandonne toute prétention à un discours proprement politique, un discours normatif et inévitablement idéaliste. C’est, selon moi, la première caractéristique distinctive de la situation politique américaine.
Le déni de la réalité
La seconde caractéristique distinctive de la politique américaine actuelle est le déni, ou si l’on préfère, l’oubli de la réalité par ses acteurs principaux, et en l’occurrence pas seulement les membres de l’administration Trump, mais tout autant les démocrates. Un exemple frappant de cet oubli de la réalité est la réception de Zelensky qui eut lieu en février dernier dans la salon oval de la Maison blanche. On s’attendait à une rencontre diplomatique classique entre chefs d’état. Rencontre caractérisée par le protocole usuel et où l’on discute d’enjeux géopolitiques fondamentaux et urgents. Nous avons eu affaire à un spectacle, à une dispute de cours d’école dont l’objet était que le président Zelensky ne faisait pas suffisamment preuve d’humilité, n’était pas assez reconnaissant de l’aide reçue des Etats-Unis. Ce n’est pas la guerre, les morts et la destruction qui se sont retrouvés au centre de la discussion. Il n’était pas non plus question de l’agression russe, du danger qu’elle représente pour l’OTAN et l’Europe, ni même des avantages économiques que l’accord que Zelensky venait signer, donnait aux États-Unis. Tout cela avait, sinon disparu, du moins ne comptait plus et était secondaire comparé à ce crime majeur du président ukrainien, qui n’avait pas la bonne attitude, qui était venu rencontrer le président américain vêtu d’un simple chandail et manquait de respect envers ses hôtes, qui agissait comme un petit garçon mal élevé pas même reconnaissant des bienfaits qu’il avait reçus et qui manquait de savoir vivre.
Les enjeux réels fondamentaux avaient eux tout simplement disparus. Perdus de vue, oubliés et remplacés par ce qui semble une peccadille, au pire une maladresse de la part de Zelensky, et surtout par ce qui semble même une affaire montée de toutes pièces. Comme si venu signer un accord fondamental pour la défense de son pays, le président ukrainien avait été attiré par son premier allié dans un guet-apens. Mais dans quel but? Quel était le but de cette humiliation publique de Zelensky ? L’humilier publiquement tout simplement. Mais pourquoi ? Parce que Zelensky est un héros mondial qui fait ombrage au président américain.
Le déni de la réalité qu’illustre cette rencontre diplomatique devenue une dispute de cour d’école est une caractéristique centrale des politiques de la seconde administration Trump. À commencer par DOGE, le programme mené par Elon Musk visant à réduire le nombre des fonctionnaires afin de limiter les dépenses de l’état. Que le renvoi des fonctionnaires fut fait à l’aveugle est illustré, entre autres, par la mise à pied de nombreux employés de l’Administration Nationale de la Sécurité Nucléaire. En particulier, les spécialistes chargés d’assembler les ogives nucléaires, une fonction critique au sein de l’industrie des armes nucléaires et qui demande le plus haut niveau d’autorisation sécuritaire. Ce sont des travailleurs hautement compétents qu’on ne remplace pas du jour au lendemain et à moins d’une transformation radicale de la situation mondiale, il est clair qu’ils sont nécessaires.[4] Et certainement indispensables pour qui veut « Make America Great Again ».
Lorsqu’on a cherché à les réembaucher, cela s’est révélé difficile car DOGE avait dès le moment de leur renvoi effacé toutes leurs données personnelles : adresse, numéros de téléphone et adresse électronique personnelle, etc. et leur compte gouvernemental n’existait plus. On a renvoyé ces gens sans savoir, et sans se préoccuper de savoir, ce qu’ils faisaient, quel rôle ils jouaient dans la machine de l’Etat. Ce n’était manifestement pas nécessaire aux yeux de gens qui étaient persuadés que la plupart des fonctionnaires ne servent à rien ! Les gens de DOGE n’avaient donc aucune idée de ce que font ceux dont ils terminaient le contrat si brutalement, sans préavis. [5] La réalité du travail accompli par ces gens était sans poids ni valeur, inexistante.
L’anecdote est représentative du rapport de l’administration Trump à la réalité. Durant ses neuf premiers mois, elle a aboli plus de 200 programmes fédéraux qui sont essentiellement des programmes de recherche et de collecte d’information sur le climat, l’environnement, la santé, le droit civil, l’immigration, l’éducation ou des programmes de subvention de recherche scientifique. Trump a aussi renvoyé la directrice du Bureau des statistiques du travail, l’accusant de fausser les données, car elle a été nommée par Biden et les derniers chiffres publiés au sujet de l’emploi démentaient les affirmations du président. [6] Au-delà du caractère mesquin et partisan de cette décision, il y a aussi un refus de voir la réalité, car toute information n’est qu’une arme politique sans rapport avec autre chose que la lutte pour le pouvoir.
On pourrait sans peine augmenter les exemples de ce refus de la réalité, car ils sont légion, mais je crois que le cas est déjà clair. Cette administration voit tout sous l’unique jour de ce qui confirme ses politiques ou ce qui nuit (ou aide) ses adversaires. Elle ne s’intéresse en aucune manière à la réalité, à laquelle elle ne croit pas plus qu’aux « illusions ».
La théorie mimétique
Il y a selon Girard deux caractéristiques essentielles de l’évolution des conflits lorsqu’ils sont abandonnés à eux-mêmes. La première caractéristique est que les rivaux, au fur et à mesure qu’augmente l’intensité de leur rivalité, tendent à progressivement perdre de vue l’objet qui, à l’origine, en semblait la cause. Peu à peu, le conflit lui-même prend aux yeux de chacun plus d’importance que la raison, l’objet, qui en fut l’occasion. Car le désir de l’objet est toujours simultanément un rapport à l’autre, que son opposition fait passer au premier plan. Deuxièmement, au rythme où cette disparition de l’objet se produit, le comportement de chacun devient de plus en plus dépendant du comportement de l’autre. Une dépendance qui n’est pas évidente à leurs yeux, car chacun cherche au contraire à se distinguer de l’autre qu’il déteste, cherche à montrer qu’il n’est pas comme lui. S’ensuit une imitation négative où pour chacun ce qui est le plus important, c’est de faire le contraire de ce que fait l’autre.
C’est, je crois, ce à quoi nous assistons dans la destruction systématique des politiques de Biden par l’administration Trump. Le plus important n’est pas le contenu de ces politiques, mais le fait qu’elles aient été mise en place par son rival. Et il y a bien là une perte de vue du réel, car ce qui compte avant tout, ce ne sont pas les conséquences de ces décisions, mais de s’affirmer différent de ce qu’a fait l’autre. À Gaza où il s’agit de reconstruire, alors que Biden a détruit, en Ukraine où il s’agit de parler à Poutine plutôt que de s’opposer à lui comme le faisait Biden.
Selon Girard, la violence, les rivalités se nourrissent d’elles-mêmes. Au-delà d’un certain seuil rapidement atteint, elles n’ont plus besoin de cause extérieure. C’est pourquoi la violence constitue le premier problème auquel doit faire face toute société. Pris en lui-même, ce dernier point n’a rien de nouveau. C’est ce qu’affirmaient déjà les penseurs classiques du contrat social, Hobbes, Locke ou même Rousseau. La société est précédée d’un état de nature qui est un état de guerre générale et elle ne devient possible qu’en mettant fin à cette situation de violence universelle.
Il y a cependant deux différences fondamentales entre leurs positions et celle de Girard. La première est que Hobbes, Locke, Kant et toute la tradition du contrat social jusqu’à Rawls, pensent que le problème peut être résolu une fois pour toute. Une fois le contrat social passé, il ne se pose plus. La question de la violence disparaît comme problème fondamental. Il ne reste que la violence ponctuelle de la criminalité et la violence extérieure de la guerre. La violence intérieure à la société cesse d’être une question politique pour devenir une affaire de police. D’où la difficulté de la philosophie classique à penser la guerre civile et à concevoir comme violence l’usage légitime de la force par l’Etat.
La seconde est que dans les théories du contrat social, la solution au problème de la violence fondamentale est rationnelle. Elle consiste plus précisément en un renoncement rationnel à la violence. Par un accord réciproque, rationnel parce qu’il reflète leurs intérêts bien compris, les hommes renoncent à la violence de l’état de nature et transfèrent au souverain leur droit à la vengeance, en échange de son engagement à les protéger les uns des autres de même que des ennemis extérieurs.
Selon Girard, il n’y a pas de solution définitive au problème que pose la violence, pas de solution qui mette fin une fois pour toutes au problème de la violence fondamentale. Ce qui implique qu’il n’y a pas de rupture absolue entre l’état de nature et l’état de société. Deuxièmement, toute tentative de renoncer rationnellement à la violence est vouée à l’échec et irréaliste. Les hommes ne renoncent pas à leur violence car cela équivaudrait à renoncer au mimétisme, donc au désir et à l’apprentissage.
Il n’y a que des solutions partielles et imparfaites, solutions qui sont elles-mêmes violentes, avant d’être, parfois, rationnelles. Nous nous protégeons de la violence par des « ruses », des mécanismes plus ou moins violents de gestion de la violence. L’équilibre de la terreur nucléaire sur lequel nous avons vécu depuis près de 75 ans en est un exemple typique, d’autant plus que nous avons tendance à oublier sa présence, même s’il semble sur le point de s’écrouler. Les sociétés sont donc toujours menacées de revenir à la violence essentielle dont elles ont émergé. Il n’y a pas de solution définitive, seulement un travail toujours recommencé.
Puisque la violence se nourrit d’elle-même et qu’il est impossible de renoncer à la violence, la seule chose capable d’expliquer qu’il n’y ait pas que de la violence est un mécanisme auto-régulateur de la violence. Mécanisme qui met provisoirement fin à la violence. L’hypothèse centrale est qu’il doit y avoir une résolution spontanée de la crise de violence qui autrement détruirait la société entière. De cette résolution surgissent par la suite, indirectement pour la plupart d’entre elles, l’ensemble des institutions humaines.
Toutes les institutions humaines proviendraient de là plus ou moins directement, suivant une histoire plus ou moins longue, même celles qui, comme l’état moderne, nous semblent les plus désacralisées, vivent « d’illusions ». Or, selon Girard, seule la révélation chrétienne échapperait à cette origine violente. La mort du Christ sur la croix révélerait l’innocence des victimes, arbitrairement désignées, sur lesquelles la paix est construite et, du même coup, elle ruinerait peu à peu la capacité des institutions humaines à nous protéger de notre violence. Depuis 2 000 ans, elle mine leur efficacité en révélant l’inanité des « illusions », du sacré sur lequel elles reposent. Cette action du Christianisme dans l’histoire est donc à double tranchant puisque d’une part il révèle l’innocence des victimes, s’oppose à toute forme de victimisation et d’autre part, il nous prive simultanément des mécanismes qui depuis toujours nous protègent de notre violence.
Le démantèlement du système judiciaire
Girard, dans La Violence et le sacré, affirme que le système judiciaire est l’institution qui plus que tout autre protège, les sociétés modernes du retour de la violence essentielle car il est avant tout un moyen de résolution des litiges. Les conflits, actuels, potentiels et passés, sont ce dont s’occupe le système judiciaire. Il cherche à les résoudre en minimisant la violence et en s’assurant qu’elle ne lui échappe pas, qu’il n’y a aucune violence « libre », aucune violence qu’il n’autorise pas. Il convient d’employer ici l’expression « le système judiciaire » plutôt que simplement le Droit ou la Justice, car ces termes évoquent premièrement des concepts abstraits, alors que ce dont il est question ici ce sont des juges, des avocats, des cours, des greffiers, des policiers et d’autres officiers de justice en tous genre auxquels les individus font appel ou vers lesquels ils sont dirigés de force, ainsi que des arrêts et décisions de ces personnes et institutions. La différence sacrée qui anime le système judiciaire est que la violence qu’il impose est radicalement différente de celle dont il cherche à nous protéger.
Or nous assistons aujourd’hui aux États-Unis – mais pas seulement là – au démantèlement de ce système. À la perte de cette différence. L’administration Trump poursuit et accélère un processus de délégitimation du système judiciaire qui, selon moi, est en cours depuis déjà longtemps. Deux phénomènes indiquent combien, avant Trump déjà, le processus de transformation et d’affaiblissement du système judiciaire comme moyen de résoudre les conflits était avancé. Le premier est la croissance du nombre de règlements hors cours, en particulier ceux dont les clauses demeurent confidentielles. Ils remplacent une procédure publique, dont le but est la justice rendue par un tiers, par une négociation directe et secrète entre les partis dont le résultat reflète inévitablement le rapport de force entre eux. Plutôt que la justice, il n’y a qu’un accord qu’il est toujours possible de dénoncer.
Le second est les « stand-your-ground laws » adoptées dans certains états américains et que le site Legalclarity décrit ainsi :
« Stand Your Ground laws are self-defense legislation that removes the duty to retreat before using force, including deadly force, in a confrontation. These laws apply as long as an individual is in a place they are lawfully present. » [7]
Ce n’est pas là une définition légale, elle indique cependant deux différences importantes par rapport à la règlementation traditionnelle de l’auto-défense. Ici, l’auto-défense n’est pas un dernier recours. Ces lois autorisent l’usage de force létale même lorsqu’il est possible de fuir sans danger. C’est-à-dire même lorsqu’il est possible de faire autrement que de recourir à la violence. [8] Deuxièmement, elles abandonnent la règle de proportionnalité, selon laquelle une personne ne peut pas utiliser une force létale pour se défendre contre une agression qui ne met pas sa vie en danger.
Ces deux exemples illustrent comment le système judiciaire abandonne son rôle et laisse aux citoyens le soin de régler eux-mêmes leurs conflits par l’usage de la force, force physique ou pouvoir économique. Lorsque Trump a récemment mis un terme à la peine de prison de George Santos – représentant de la chambre des députés condamné à 7 ans de réclusion criminelle pour fraude – il a simplement ajouté à la délégitimation du système, ce que font aussi ses accusations sans fondement ou le renvoi de procureurs qui l’ont poursuivi. Par ces actions, il déclare ce système non pas tant incapable de résoudre les conflits, qu’inutile.
La franchise de Trump montre à quel point l’institution judiciaire, ses normes et son autorité sont affaiblies. Trump peut dire et dit ouvertement : « Je fais ce qui me convient parce que c’est à mon avantage, je le fais cela parce que je suis le plus fort », sans que cela ne choque le moindrement, sauf ceux qui s’opposent à lui. Il n’a pas besoin de prétendre qu’il agit en raison d’une norme quelconque. Nul, ni les démocrates ni les républicains, ne doute que les accusations contre Comey, Letitia James ou Bolton sont premièrement motivée par un désir de vengeance et pour l’essentiel sans fondement légal. Trump ne couche pas sa vengeance sous forme légale afin de la dissimuler mais au contraire pour montrer qu’il est le maître de la loi. Le système judiciaire a alors perdu toute dimension sacrée ou normative et se révèle n’être que l’instrument du plus fort.
Conclusion
Trump n’est pas tant une cause qu’un symptôme, un révélateur de la disparition d’un ensemble « d’illusions » et de l’effondrement des institutions qu’elles soutenaient. La perte de contact avec le réel qui accompagne cet effondrement révèle ce qui est le moteur de cette transformation : le conflit. La lutte entre les démocrates et les républicains bien sûr, mais plus généralement l’ensemble des conflits sociaux caractéristiques de cette société profondément et structurellement divisée par le racisme, la religion, la question de l’avortement, la corruption, l’inégalité y compris face à la loi, l’immigration, la justice, en particulier les politiques d’incarcération et la violence ouverte, celle de la criminalité, celle de la police, les crimes de masse, l’accès aux armes à feu.
L’opposition politique entre les démocrates et les républicains est depuis des années animée, attisée par les frustrations engendrées par ces conflits continus et irrésolus. Si cette opposition a progressivement gagné en virulence sous nos yeux, depuis l’époque du Tea Party jusqu’à aujourd’hui, ce n’est pas parce que les deux partis cherchent à mobiliser ces frustrations à des fins politiques mais parce que leur opposition elle-même est devenu le moyen par lequel s’exprime la violence de toutes ces frustrations. La lutte politique entre les deux seuls partis est devenue le lieu mythique où chacun cherche et croit pouvoir trouver l’apaisement de ses frustrations. Mais en vain, et cela a transformé leur débat politique en un conflit entre ennemis jurés, forcés à leur corps défendant, d’occuper la même Chambre des représentants ou le même Sénat. Le blocage actuel de ces institutions illustre la perte de réalité que ce conflit entraîne, chaque parti étant plus soucieux de faire porter à l’autre l’opprobre de l’arrêt du gouvernement, que des dommages qui découlent de cet arrêt, tant pour les fonctionnaires sans emplois que pour les plus vulnérables privés d’aide sociale.
C’est l’opposition elle-même ici qui sert d’échappatoire, de moyen de détourner la violence du cœur de la communauté et d’empêcher son emballement mimétique. Cependant, plus la lutte croît en intensité et plus il faut que des victimes soient sacrifiées afin de pouvoir continuer à vivre ensemble. Ces victimes, ce sont les immigrants en situation irrégulière, brutalement raflés puis expulsés, expédiés dans des prisons étrangères et tous ceux sur qui retombe la violence arbitraire de cette administration. Pour les uns, ceux qui approuvent et trouvent justifiée cette violence d’état, ces victimes servent d’exutoire à leur propre violence, dont ils se libèrent en s’identifiant aux agents de l’état. Pour les autres, ceux qui s’opposent à cette violence et la rejettent, ces mêmes victimes, réduites au silence par le cri de ralliement « No King », deviennent l’occasion d’énormes manifestations, de défilés rocambolesques où l’on se déguise comme au carnaval, de fêtes joyeuses où se retrouvent tous ceux qui pensent de même. Rassemblements immenses dont l’étonnante non-violence dit uniquement qu’ils ne sont pas comme leurs adversaires. C’est-à-dire une opposition qui, comme ce fut déjà le cas aux dernières élections, semble n’avoir aucun autre projet politique que de s’opposer.
Et Trump, couronné au commande d’un avion de guerre, rassemble sur lui, par un geste dont le symbolisme dans sa vulgarité est d’une clarté évidente (I don’t give a shit and you are shit), la haine des uns et l’admiration amusée des autres. Il cumule dès lors les deux valeurs de la victime émissaire que se partagent entre eux ses ennemis et ses admirateurs : être à la fois ce qui sauve et la source de tous les maux. Ressemblant en cela aux rois des monarchies sacrés, qui sont à la fois premier sacrificateur et potentiellement la plus parfaite victime.
[1] Cornélius Castoriadis, « Développement et rationalité » in Domaines de l’homme, Paris : Seuil (1986) p. 210.
[3] D. Trump & T. Schwartz, The Art of the Deal, New York: Random House, 1987.
[4] Ce en quoi elle rencontra de nombreuses difficultés car les zélés de DODGE avaient déjà effacé les dossiers des intéressés, adresse, téléphone, courrier électronique!
[7] https://legalclarity.org/stand-your-ground-law-the-pros-and-cons/ “Les lois ‘stand your ground’ (ne reculez pas) sont une législation de l’auto-défense qui retire l’obligation de reculer ou fuir avant d’utiliser la force, y compris une force létale, au cours d’une confrontation. Ces lois s’appliquent pour tout individu est dans un endroit où il peut légalement être présent.”
[8] Simultanément, elles sont d’une certaine manière plus restrictives car la clause « where they have a legal right to be” signifie qu’un voleur par exemple ne peut faire appel au droit d’auto-défense car il n’est pas dans un endroit où il peut légalement être présent.
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