Disputatio : sociabilité et coronavirus

Jean-Marc Bourdin attire notre attention sur un article de Fabienne Martin-Juchat sur le site The Conversation : https://theconversation.com/maintenir-la-distance-tristesse-a-venir-dune-socialite-sans-contacts-135736

S’ensuit la « disputatio » suivante.

Jean-Marc Bourdin

René  Girard fait quelques développements bien sentis sur la politesse et rêvait plus largement d’une science des rapports humains. Voici un panorama très large des théories sur les rituels de politesse et une amorce de questionnement sur les conséquences des normes de distanciation que nous risquons d’avoir à subir durablement. De quoi réfléchir avec notre angle d’attaque préféré. 

Thierry Berlanda 

Je répondrais très poliment, et avec toutes les attentions que je vous dois et que volontiers je vous porte, que la codification nous décharne… et qu’il n’y a point de vivants s’ils ne sont de chair. Cela dit, cher Jean-Marc, ce que tu nous invites à lire me rappelle la sagesse de la décence (« common decency »), telle que décrite par Orwell, et que je traduirais par « savoir éthique immédiat », c’est-à-dire phénoménologiquement « d’avant le monde », c’est-à-dire immanent à la vie : une sorte de retenue, qui contraint de soi-même et par soi-même l’énergie expansive de cette même vie. Comme souvent, il ne s’agirait donc pas « d’implanter » cette sagesse dans la prétendue terre sauvage de nos psychés (ah, ravages du nominalisme anglais !), mais de la révéler à elle-même car elle est toujours déjà constitutive des dites psychés.

Christine Orsini

Chers amis, je ne crois guère pour ma part à une science des rapports humains dans le style de la réflexion de la professeure en communication…. Bon sang, quel jargon pour pas grand-chose ! Je crois en l’anthropologie girardienne pour l’essentiel, parce qu’en plus de faire progresser notre connaissance des autres, les très  lointains et les trop proches,  elle nous ramène à nous-mêmes, aux illusions dont doit se délivrer le « moi ». Aussi le commentaire de Thierry dit, en termes très savants, que c’est en soi et non dans des sciences du comportement qu’il faut aller chercher le vrai « savoir vivre ».

Et puis, cette « crise » sanitaire, même si elle doit durer un peu, est une « crise », je ne vois pas pourquoi nous devrions après son passage, modifier de façon significative nos relations. Si le bisou avec n’importe qui cesse d’être obligatoire, pour moi, ce sera un progrès.

Hervé van Baren 

Dans Huis clos, une fois les protagonistes informés sur leur sort (confinement !), Sartre met dans la bouche d’un de ses personnages quelque chose comme : « il va falloir être très poli ». Il me semble que la politesse participe de ces artifices que nous mettons en place pour contenir la violence, comme beaucoup de conventions. Elle est dans l’ordre de la loi, pas de la spontanéité. Elle me force à sourire et à souhaiter « bon jour » à cet infect individu que ma légitime ire me porterait plutôt à gifler. En ce sens, elle est très girardienne.

Pourtant, la pièce montre bien que la politesse ne retient que bien imparfaitement notre violence. Il est parfaitement possible d’humilier ou de blesser quelqu’un tout en gardant l’apparence de la civilité.

Même paradoxe, donc, que pour le sacrifice, et que vous exprimez si bien : la politesse en soi jamais ne vaincra notre violence, mais sans elle les portes de « l’enfer, c’est l’autre » sont ouvertes.

Thierry Berlanda

Hervé, je te contesterai amicalement sur un point. M’appuyant sur l’argument de mon précédent mail, si bien reformulé par Christine, je dirais que si la loi est extérieure à nous, et s’impose donc à nous en fixant des limites qui nous sont tout autant extérieures, la politesse et/ou la civilité, la « common decency » d’Orwell, ou disons la retenue, sont des principes immanents à la vie elle-même et nous sont donc complètement intérieurs. En revanche, je t’accorde volontiers que « intérieur » ne signifie pas « spontané ». Il m’étonnerait fort, d’ailleurs, qu’au détail près de la précision ci-dessus, nous ne soyons parfaitement d’accord.

Bernard Perret

Merci, Jean-Marc, de nous avoir branchés sur ce sujet. Une bonne occasion d’inviter à lire Norbert Elias, dont les analyses de sociologie historique s’interprètent bien à la lumière de l’anthropologie girardienne. La question de l’endiguement de la violence physique – par une combinaison d’autocontrôle (le savoir-vivre, la politesse) et de développement de formes non sanglantes de compétition (telles que, par exemple, la compétition pour assister en bonne place au coucher du roi) – y occupe une place centrale. Et j’ajoute un auteur, Charles Taylor, que j’ai eu besoin de relire ces dernières semaines. Dans l’âge séculier, il apporte à mon avis un complément intéressant à Elias en montrant que les processus sociologiques décrits par ce dernier (y compris bien sûr le développement des échanges marchands) se sont accompagnés d’un travail d’éducation morale (on pourrait même dire de formatage moral des individus) mené à l’origine au sein du christianisme (surtout en Occident, grâce à l’éducation et à des pratiques spirituelles de masse telles que la confession…) et qui a abouti au fil du temps à la laïcisation et à l’intériorisation d’une morale des devoirs à l’égard d’autrui, rendant possibles l’idée d’une morale rationnelle, l’anthropologie optimiste des Lumières (Rousseau, Kant, Adam Smith), puis un humanisme athée qui, sans cela, aurait été impensable. Par rapport à Girard, Taylor est intéressant car il montre que l’influence du christianisme sur les relations sociales ne se limite par au dévoilement des processus victimaires, il faut aussi prendre en compte une entreprise systématique et institutionnalisée de transformation morale dont les effets ont été considérables (mais qui a aussi rencontré des limites, c’est évident).   

Thierry Berlanda

 Bernard, j’ai bien sûr été très intéressé par ton mail. Je suis convaincu, comme toi, que l’humanisme athée, s’il n’avait été nativement que lui-même, c’est-à-dire s’il n’avait été un avatar décoloré de christianisme, n’aurait pu fonder aucune politesse, aucune civilité, aucune décence (au sens d’Orwell) ni d’ailleurs aucune éthique. J’adhère donc complètement à ton analyse du mix historique d’une retenue spontanée (ce que j’appelle avec Henry « les savoirs immédiats de la vie ») et, en gros, l’éducation. Mais je voudrais insister sur un point : il faut bien que l’éducation elle-même, humaniste athée ou non, soit précisément fondée dans et par les savoirs immédiats de la vie, sinon, en vertu même de ce que tu montres excellemment, comment pourrait-elle avoir cours ? Il reste donc qu’une des « choses cachées depuis la fondation du monde », et peut-être même en raison de la fondation du monde (car selon les phénoménologues de la vie, le monde est l’autre de la vie) soit cette décence même.

Ainsi, et pour cette même raison, je fais une différence entre exercer un pouvoir et l’effectuer. De ce point de vue, on parlera aussi bien des pouvoirs extérieurs (institutionnels par exemple) que des pouvoirs intérieurs, phénoménologiques, c’est-à-dire mes « je peux » : marcher, voir, prendre, caresser, frapper, etc. Or exercer mon pouvoir, c’est justement ne pas l’effectuer, mais le retenir. C’est vrai en politique internationale, en théorie de la dissuasion nucléaire, en quoi que ce soit d’autre et aussi en… amour. Ah ! Quel grand pouvoir exerce Roxane tant qu’elle n’effectue pas son pouvoir de dire oui ou non ! Mais dès qu’elle l’effectue, elle le perd, n’est-ce pas ? Je n’appelle pas pour autant les belles à nous faire languir indéfiniment (languir est précisément la preuve et l’épreuve de l’exercice d’un pouvoir), ni inversement les beaux à faire de même, mais cette structure fondamentale des pouvoirs humains me semblent cohérente à ton propos, et je voulais donc t’en faire part, et aussi aux amis présents. Comment y articuler Girard, je ne sais, mais je pressens que c’est jouable.

Bernard Perret

Dans tes réflexions, Thierry, il me semble que ce que tu dis sur le pouvoir qui s’exerce par la retenue n’est pas sans rapport avec les analyses de la coquetterie chez Girard, au moins dans le cas de l’amour (celui ou celle qui feint de ne se référer qu’à lui-même pour mieux fasciner et dominer l’autre).

Mais il faudrait regarder cela de plus près, car tu ne te places pas sur le plan du désir. Le pouvoir, qu’il s’exerce ou qu’il s’effectue, n’est-il pas toujours la réalisation d’un désir de domination ?

Thierry Berlanda

Merci Bernard pour la référence à la coquetterie chez Girard, j’irai y regarder de près. Quant aux pouvoirs, il se peut que les pouvoirs que j’appelle extérieurs, c’est-à-dire les pouvoir institutionnels ou socio-économiques, procèdent d’un désir de domination (je ne suis pas certain que ce soit toujours le cas), mais les pouvoirs intérieurs, c’est-à-dire les « je peux » dont mon corps et mon esprit sont la somme, ils ne sont que l’expression de ce que la vie veut dans et par les vivants : vivre. C’est-à-dire marcher, sentir, ressentir, etc. bref toutes les occasions de se sentir vivant.

Entre chien et loup

par Jean de La Fontaine (avec quelques vaines élucubrations additionnelles de Jean-Marc Bourdin)

 

Jean de La Fontaine a de nouveau accepté notre invitation pour nous parler, entre autres car son propos va beaucoup plus loin et part de beaucoup plus tôt, de ce COVID dit neuf (sic), mais en réalité vieux comme Esope. Notre néo-blogueur Jean incarne sa réflexion dans la fable qu’il nous offre ce jour et qu’il a intitulée “Le Loup et le Chien”.

Un Loup n’avait que les os et la peau,
Tant les chiens faisaient bonne garde.
Ce Loup rencontre un Dogue aussi puissant que beau,
Gras, poli, qui s’était fourvoyé par mégarde.
L’attaquer, le mettre en quartiers,
Sire Loup l’eût fait volontiers ;
Mais il fallait livrer bataille,
Et le Mâtin était de taille
À se défendre hardiment.
Le Loup donc l’aborde humblement,
Entre en propos, et lui fait compliment
Sur son embonpoint, qu’il admire.
« Il ne tiendra qu’à vous beau sire,
D’être aussi gras que moi, lui repartit le Chien.
Quittez les bois, vous ferez bien :
Vos pareils y sont misérables,
Cancres, hères, et pauvres diables,
Dont la condition est de mourir de faim.
Car quoi ? rien d’assuré : point de franche lippée ;
Tout à la pointe de l’épée.
Suivez-moi : vous aurez un bien meilleur destin. »
Le Loup reprit : « Que me faudra-t-il faire ?
– Presque rien, dit le Chien, donner la chasse aux gens
Portants bâtons, et mendiants ;
Flatter ceux du logis, à son Maître complaire :
Moyennant quoi votre salaire
Sera force reliefs de toutes les façons :
Os de poulets, os de pigeons,
Sans parler de mainte caresse. »
Le Loup déjà se forge une félicité
Qui le fait pleurer de tendresse.
Chemin faisant, il vit le col du Chien pelé.
« Qu’est-ce là ? lui dit-il. – Rien. – Quoi ? rien ? – Peu de chose.
– Mais encore ? – Le collier dont je suis attaché
De ce que vous voyez est peut-être la cause.
– Attaché ? dit le Loup : vous ne courez donc pas
Où vous voulez ? – Pas toujours ; mais qu’importe ?
– Il importe si bien, que de tous vos repas
Je ne veux en aucune sorte,
Et ne voudrais pas même à ce prix un trésor. »
Cela dit, maître Loup s’enfuit, et court encor.

Nous trouvons ici naturellement le débat entre santé-sécurité d’une part et d’autre part liberté, si bien imagé par la marque du collier qui fait qu’en ce lieu précis du corps de l’animal domestiqué le pelage est plus rare encore que sur les flancs de l’animal sauvage. Les lieux de prédation du Loup ont été largement rognés par l’empire des humains, lesquels utilisent avec succès leurs chiens pour protéger leurs troupeaux et, plus généralement, en faire des auxiliaires précieux du maintien de leur ordre propre (donner la chasse aux gens/ Portants bâtons, et mendiants) et des courtisans sans excès de dignité (Flatter ceux du logis, à son Maître complaire). Que valent la santé et l’abondance quand ils se payent du prix de cet ‘attachement, aux deux sens du terme ? La question posée par les mesures de santé publique actuellement imposées à une bonne moitié de la population mondiale privée de libertés fondamentales (dont certains sont même respectées dans les systèmes les plus autoritaires) est bien déjà présente chez Jean de La Fontaine.

Mais son propos ne s’arrête pas là. Quelques dizaines de vers lui suffisent pour ouvrir plusieurs portes.

Ainsi la prospérité est-elle également liée dans la fable à la domestication et donc à la renonciation à la liberté associée à la vie sauvage : des échos de la fin de la Fronde et l’assignation à la cour de Versailles de la noblesse française s’entendent et semblent réduire la portée de la fable à ses conditions historiques d’énonciation. Néanmoins, puisque cette porte a été poussée, entrons plus avant. Depuis Marshall Sahlins et son “Âge de pierre, âge d’abondance” (Folio Gallimard, 2017) et quelques autres essais d’anthropologues dits anarchistes comme James C. Scott et son “Homo domesticus” (La découverte, 2019), nous savons que les choses ne sont pas si simples, mais passons sur cette discussion qui nous mènerait trop loin. Situons-nous plutôt dans l’époque où nous vivons. Ce que nous estimons être la prospérité y a largement dépendu jusqu’à présent de la liberté du commerce et de l’industrie, de la libre entreprise et du libre échange, du laisser-faire et du laisser-passer, etc., toutes libertés qui sont dans la période de crise que nous traversons comme antinomiques du maintien de la population en bonne santé au moyen du confinement et de l’assignation à domicile généralisés. Nous assistons en effet dans les circonstances exceptionnelles actuelles (et présentées comme provisoires) à une association délibérée entre privation de liberté et garantie de bonne santé (comme le Chien de la fable en faisait le constat). Mais nous observons qu’en la circonstance, la privation de la liberté se paiera à moyen terme, aussi et peut-être surtout, d’une atteinte significative à la prospérité et, dans certains cas à la santé (incapacité à financer les soins aux niveaux actuels, prise en charge différée trop longtemps de malades du fait de la priorité quasi-exclusive donnée à la contention du COVID-19, etc.). Notre situation est ainsi moins schématique que celle présentée dans la fable. L’alternative n’est plus entre liberté d’un côté et prospérité-santé de l’autre : nous sommes entrés dans une logique systémique plus complexe où la liberté semble une condition de la prospérité, elle-même favorisant les progrès de la santé. Encore que, si la croissance n’était pas la clé de voûte du système au XVIIe siècle qui nous a permis d’associer pacification, progrès dans la santé, amélioration de la nutrition et augmentation de l’espérance de vie, la complémentarité des quatre chevaux de l’Apocalypse, symbolisant guerres, épidémies, famines et mort était encore d’actualité au Grand Siècle. Les paramètres diffèrent, voire sont à l’opposé de ce que nous avons connu dans la deuxième moitié du XXe siècle, mais la logique d’une combinaison entre ces faits sociaux a toujours été à l’oeuvre.

Au-delà et pour revenir à nos lunes habituelles, nous avons de la part du Loup un bel exemple de désir mimétique. Le gros Chien lui apparaît dans un premier temps comme un modèle enviable (un Dogue aussi puissant que beau,/ Gras, poli) : il interroge son cousin canidé pour découvrir les clés de sa réussite qui lui semble à première vue éblouissante. Il y met d’ailleurs les formes à mesure de la convoitise suscitée (Le Loup […] lui fait compliment/ Sur son embonpoint, qu’il admire), tant il est désireux d’obtenir des avantages identiques à ceux dont jouit le Chien. Mais le Loup est beaucoup moins vulnérable que nous au désir mimétique comme le montre son propos conclusif (– Il importe si bien, que de tous vos repas/ Je ne veux en aucune sorte,/ Et ne voudrais pas même à ce prix un trésor). S’il n’a peut-être pas encore encore eu le loisir de lire Cervantès et Shakespeare, ce loup connaît bien à l’évidence le théâtre de Molière et les fables de son ami La Fontaine et en sait assez sur l’aveuglement qui nous pousse à céder à nos désirs si facilement. Bref, il n’est pas longtemps dupe de son envie : il a gardé la capacité de faire la balance entre les avantages vantés par le Chien et les inconvénients de la condition canine. Nous autres humains contemporains ne savons plus faire le rapport entre l’espoir de combler un manque dans notre existence et ce que nous risquerions d’y perdre. Pour le dire autrement et dans des termes qu’un loup sauvage pourrait employer, nous avons été domestiqués par nos désirs. Ce Loup restait capable il y a 350 ans de préférer les risques associés à l’état sauvage au confort procuré par une alimentation assurée : il devrait être un exemple dans l’évaluation des désirs qui nous animent, et pas simplement pour sa préférence pour la liberté d’aller et venir. Pour autant, ne soyons pas dupes à notre tour : la résistance du loup au désir de satiété ne prouve pas qu’il s’affranchit des contraintes du désir : il a un autre modèle en tête, celui de la noblesse qui ne travaille pas et se nourrit de ses proies, modèle que l’Etat de droit en cours d’instauration après avoir interdit les duels et la monarchie absolue imposant un seul modèle à toute la société condamnent. Et son désir est celui de conserver cette condition de moindre asservissement à son suzerain qui prévalait dans la société féodale.

Et puis, à bien y regarder, le Loup est aussi la parfaite victime émissaire d’un système fondé sur la domestication des plantes, des troupeaux et des humains. Il n’est certes pas mis à mort en l’occurrence, mais seulement exclu du système, du moins dans l’attente d’une prochaine battue. Les os à ronger de poulet et de de pigeon, espèces domestiquées elles aussi, sont réservés aux Chiens et inaccessibles au Loup, sauf à ce qu’il attaque poulailler ou pigeonnier au risque de sa vie. Les Chiens sont d’ailleurs les gardiens zélés de cet espace de domestication généralisé et l’interdisent au Loup (les chiens faisaient bonne garde). Le Loup est dans l’imaginaire occidental l’incarnation principale de la menace pour l’ordre domestique : les loups sont pratiquement les seuls prédateurs de grande taille (avec quelques ours) à avoir conservé un minimum de zones de chasse dans la nature européenne (espaces au demeurant longtemps en voie de réduction et tout juste de nouveau en voie de déconfinement). Par ailleurs, la préhistoire et la génétique nous ont appris que les chiens sont des loups domestiqués, premiers collaborateurs des hommes du Paléolithique : la question de la domestication est donc centrale non seulement dans la fable mais dans l’histoire des canidés. Ou les loups deviennent des chiens ou ils restent les responsables de nombre des maux dont les éleveurs de bétail ont à souffrir.

Jean de La Fontaine nous invite ainsi à nous interroger en cette courte fable non seulement sur la valeur que nous accordons à la liberté, mais aussi plus généralement sur la maîtrise de nos désirs et sur les exclusions toujours nécessaires à l’équilibre de notre système de domestication généralisé. C’est du moins la lecture que j’ai envie d’en faire en cette période si particulière de notre époque jusqu’alors privilégiée comme aucune autre en Europe occidentale, car en grande partie protégée sur son sol des guerres, famines et épidémies jusqu’à se prendre à rêver d’un éloignement grandissant de la perspective de la mort.

Boris Cyrulnik et la théorie mimétique

Voici une interview de Boris Cyrulnik, réalisée par Benoît Chantre en mai 2017. L’actuelle pandémie lui redonne une pleine actualité, car notre neuropsychiatre y décrit le mécanisme par lequel nous sommes prêts à renoncer à notre liberté en contrepartie d’être rassurés. Plus généralement, Boris Cyrulnik confronte ses propres conceptions avec celles de la théorie mimétique, et explique pourquoi il se sent de la même famille.

Cette interview est à disposition sur le site de l’ARM (Asssociation Recherches Mimétiques), onglets « La Recherche » puis « Psychologie ».

Via la page du site de l’ARM :

https://www.rene-girard.fr/57_p_44816/psychologie.html

Directement sur Youtube :

Avons-nous besoin de héros ?

par Hervé van Baren

Le Larousse définit ainsi le héros : « Personne qui se distingue par sa bravoure, ses mérites exceptionnels, etc. » Dans une autre acception, le héros est le personnage principal d’un récit biographique ou fictionnel. Le super-héros des comics américains semble rejoindre la version antique : il cumule les qualités morales du héros moderne avec des pouvoirs surnaturels. Dans tous les cas, ce qui distingue le héros, c’est l’absence de failles, de faiblesses. Il se doit d’être en tout point parfait.

Par bien des aspects, l’unanimité admirative qui s’empare de nous devant les exploits du héros ressemble au négatif des sentiments que nous inspire le bouc émissaire. L’étymologie nous apprend que le « hêros » grec est un demi-dieu. Ses qualités supposées sont aussi mythologiques que les défauts du bouc, ficelle parfaitement maîtrisée par les auteurs d’épopées héroïques. Il est dangereux de critiquer le héros, tout comme il est dangereux de prendre la défense de la victime émissaire. Force est de constater que la plupart du temps, le héros ne se révèle comme tel qu’au paroxysme d’une crise. Nous projetons autant sur le héros nos vertus que sur le bouc émissaire, nos vices. Ce dernier représente le désordre ; le héros, c’est l’ordre sacré.

Qu’en est-il de la version féminine ? L’héroïne a donné son nom à une drogue dure. Faut-il y voir un symbole ? Avons-nous besoin de héros et d’héroïnes pour fuir une réalité trop anxiogène ? La question se pose inévitablement : avons-nous besoin de héros de la même façon que nous avons besoin de boucs émissaires ?

Le héros a une fonction normative, comme nous l’apprend la Bible. Dans le passage éprouvant de la mort d’Ananias et Saphira, au chapitre cinq des Actes des Apôtres, nous avons la description de l’expulsion d’un couple de victimes émissaires. Juste avant, nous est présenté le héros :

Joseph, surnommé Barnabas par les apôtres – ce qui signifie l’homme du réconfort – possédait un champ. C’était un lévite, originaire de Chypre. Il vendit son champ, en apporta le montant et le déposa aux pieds des apôtres (Actes 4, 36-37).

Quand les méchants refusent de partager leurs biens, les Actes nous disent avec insistance que Barnabas a tout donné à la communauté. Cette précision était superflue, puisque le texte venait de nous apprendre que chacun mettait l’ensemble de ses biens au service du groupe :

La multitude de ceux qui étaient devenus croyants n’avait qu’un cœur et qu’une âme, et nul ne considérait comme sa propriété l’un quelconque de ses biens ; au contraire, ils mettaient tout en commun (Actes 4, 32).

Le besoin d’un héros n’indique pas l’existence du meilleur des mondes, au contraire, il en dévoile les fêlures. Le héros prolétaire de la période soviétique ne servait qu’à masquer le profond manque d’adhésion du peuple aux vertus artificielles du système. Autant la communion solidaire du début de la première communauté chrétienne était spontanée et sincère, autant la désignation d’un modèle indique qu’avec le temps quelque chose s’était grippé dans la belle mécanique. Le héros a donc un caractère normatif dont l’objectif est de contrer les forces centrifuges qui menacent la collectivité d’éclatement, et pour que cette norme puisse faire l’objet d’une adhésion unanime, il convient de lui conférer un caractère sacré.

Ces considérations nous amènent à analyser un exemple d’héroïsme incontournable ces jours-ci. La crise sanitaire que nous vivons est brutale et déstabilisante. Les héros sont tout trouvés : ce sont les personnels soignants, dont l’abnégation et le sens du sacrifice nous émeuvent. Or évidemment, notre admiration est justifiée. Il est indéniable qu’il y a de leur part sacrifice, au meilleur sens du terme : tout donner pour les autres, au risque de leur vie, et beaucoup ont prouvé, malheureusement, que ce n’était pas hypothétique.

Certes, ils ne font pas l’unanimité, et les médias ont relevé plusieurs cas de soignants menacés ou agressés par des voisins apeurés. Mais si le héros est en quelque sorte l’antithèse du bouc émissaire, cette absence d’unanimité ne doit pas étonner, puisque la modernité se caractérise par le même phénomène en ce qui concerne ce dernier. L’unanimité sacrificielle, nous le disons assez sur ce blogue, ne peut plus s’établir, il est logique qu’il en aille de même pour l’unanimité positive dont bénéficiait jadis le héros.

Alors, comment défendre la nécessité d’une désacralisation du héros ? Commençons par dissocier la sacralisation et le sentiment qui en est à l’origine. Il est indéniable que les actes des soignants sont admirables. Cela ne signifie nullement que ce sont des êtres d’exception. Certains d’entre eux, sans doute ; mais il en est de même pour une partie de ceux à qui il est demandé de rester confiné chez eux. De même, les criminels sont la plupart du temps des personnes banales, parfois sympathiques (j’en témoigne en tant que visiteur de prison), et ce malgré la violence des actes qu’on leur reproche et la légitime horreur que ceux-ci nous inspirent. La démythologisation du héros revient à dissocier les actes, souvent motivés par des circonstances exceptionnelles, et les personnes qui les posent.

Désacraliser le héros a au moins deux vertus. La première, c’est de permettre à l’humain quelconque de se reconnaître dans les actes admirables de ces humains quelconques. Les héros détrônés, par leur humanité retrouvée, nous invitent à une imitation positive, là où les héros sacralisés exhibaient des qualités inaccessibles à nous, pauvres mortels, et nous invitaient à une imitation jalouse et anxieuse, fondée sur la culpabilité de ne pas être comme eux.

La seconde, c’est de nous permettre la liberté. Le héros descendu de son piédestal n’est plus normatif, seulement exemplaire. Dans sa version sacrée, il invitait à professer bruyamment que tout écart par rapport à la norme héroïque relevait de la transgression punissable. Ramené à son humanité faillible, il nous permet le choix en toute liberté entre la lâcheté et le courage, l’égoïsme et l’abnégation. Un monde sans héros est un monde où chacun fait ses choix de vie en conscience.

Pouvoir reconnaitre dans le héros ou l’héroïne un homme ou une femme faillible, fait d’ombre et de lumière comme nous, c’est fondamentalement la même chose que dévoiler la vérité sur la victime. L’accès au réel demande tout autant de faire descendre le héros du socle où nous l’avons figé, que de réhabiliter le bouc émissaire. Alors seulement, nous pouvons vraiment aimer tant l’un que l’autre.

Les extraits de la Bible viennent de la TOB.

Autour de la théorie mimétique

par Jean-Louis Salasc

Quelques commentaires sur deux ouvrages publié pour l’un, republié pour l’autre, fin 2019. Ils ont en commun de se trouver en contrepoint de la théorie mimétique. Ils n’en font pas partie, mais proposent des considérations très voisines. Leur lecture permet un passionnant jeu comparatif.

Helmut Schoeck (1922-1993) est un sociologue allemand. Il publie en 1966 un ouvrage imposant : « Der Neid. Eine Theorie der Gesellschaft », ce qui signifie « L’Envie, une théorie de la société ». La première traduction anglaise (1969) s’intitule « Envy : a Theory of Social Behaviour ». La première édition française date de 1995, avec comme titre : « L’Envie : une histoire du mal ». La seule confrontation des dates et titres laisse songeur, mais ce n’est pas le propos ici.

L’auteur établit une véritable somme sur l’envie, relevant ses traces dans tous les domaines : coutumes, morale, religions, histoire, ethnologie, littérature, philosophie, politique, etc. Mais il ne se contente pas de constats. Il propose plusieurs thèses et les soutient par son enquête.

La principale est la suivante : il n’estime pas souhaitable de fonder l’organisation sociale sur l’envie, ni en acceptant une « envie victorieuse », ni en s’obnubilant sur « l’apaisement des envieux ». L’envie est inhérente à l’être humain ; elle universellement réprouvée, car destructrice. Il lui reconnaît cependant une utilité sociale, celle de contribuer à réguler l’hybris. Mais il estime qu’une société ne se développe pas si elle accorde trop de place aux exigences des envieux.

Schoeck définit l’envie de façon précise, bien distincte de la jalousie : c’est le sentiment de déplaisir devant les qualités ou les prospérités d’un autre ; le souhait de les voir réduites à néant, sans nécessairement chercher à les posséder à sa place.

Bien sûr, nous reconnaissons ici l’une des déclinaisons du désir mimétique. De nombreux points de rencontre en découlent. Helmut Schoeck insiste particulièrement sur l’un d’eux : l’envie n’est pas proportionnelle à l’ampleur de l’inégalité ; au contraire, c’est le proche qui la suscite. Le caporal envie le sergent, pas le lieutenant-colonel. Côté Girard, la même idée s’exprime par les concepts de « médiation interne » et « médiation externe ». Cette dernière désigne un modèle tellement inaccessible que la rivalité mimétique est impossible ; alors qu’un « médiateur interne », un modèle trop proche, engendre la rivalité.

Il existe cependant une différence de taille entre les deux penseurs. René Girard a dévoilé la circularité du désir mimétique, cette contamination mutuelle qui conduit à l’indifférenciation des rivaux. Helmut Schoeck en reste à la distinction de nature entre envieux et enviés. Pourtant, il passe tout près de la circularité dans son chapitre sur Kierkegard : il s’y étonne que le philosophe danois nomme également « envieux » ceux qui suscitent l’envie. Mais il ne prend pas la piste désigné par cet indice…

Autre différence, Schoeck aborde très franchement les questions politiques. Sa thèse principale le conduit à une grande méfiance à l’égard des projets collectivistes. D’où peut-être sa longue absence du paysage intellectuel français.

 Je finis par un petit regret. Il a oublié Stendhal (« l’envie, la jalousie et la haine impuissante ») et Balzac. Ce dernier aurait mérité mention pour ses deux pages sur l’Envie dans Béatrix ; je ne résiste pas à vous la proposer en pièce jointe.

*****

Passons aux « Sentinelles d’humanité » de Robert Redeker. C’est un ouvrage inspiré par l’actualité,  l’histoire du colonel Beltrame. L’homme qui a perdu la vie en se proposant comme otage de substitution, lors de l’attaque terroriste de Trèbes en 2018.

Pour l’auteur, admirer des héros ou des saints est une constante anthropologique ; il en voit l’expression dans toutes les civilisations. Or, constate-t-il, nos sociétés occidentales refoulent les héros et les remplacent par des idoles de pacotille. En témoigne la fortune de l’antihéros depuis la fin de la seconde guerre mondiale.

Il consacre son ouvrage à comprendre pourquoi, et quelles en sont les conséquences.

Il énumère les motifs de rejet : le héros a des vertus, la société d’aujourd’hui n’en veut plus ; le héros est tragique, nous nous croyons au-delà de l’histoire et du tragique ; le héros triomphe de son ego, notre société de consommation cultive le narcissisme. Arnaud Beltrame a d’abord été célébré en grande pompe ;  puis les médias sont devenus soudain très sobres quand sa mère a expliqué qu’il était inspiré par sa foi chrétienne.

Derrière ces rejets, Robert Redeker voit à l’œuvre le nihilisme, qu’il définit comme un égalitarisme intégral : tout se vaut. Or, le héros et le saint brisent cette indifférenciation. Très précisément, le héros se distingue. En cela, il suscite notre admiration ; il s’offre comme modèle, comme exemple à suivre.

La thématique girardienne se présente ainsi d’elle-même. Nous reconnaissons dans cette admiration la face lumineuse du désir mimétique, celle qui instruit, qui nous élève, qui nous révèle à nous-mêmes ; celle qui reste dégagée de la rivalité et de l’envie.

Rober Redeker s’approche encore de la théorie mimétique dans un chapitre sur l’imitation. Il y  développe l’idée que l’imitation sans admiration n’est que conformisme. Mais l’imitation dans l’admiration mène à ce que l’humain produit de meilleur : les héros et les saints sont les prototypes de la liberté, celle qui consiste à vaincre son propre ego pour chercher et suivre ce qui élève. Les héros sont aussi les rassembleurs de la communauté ;  ils la rassemblent au-delà du temps. Face au projet nihiliste et maintenant transhumaniste, les héros et les saints nous transmettent le sens de l’humanité ; c’est la conclusion de Rober Redeker.

Nous avons noté qu’il est souvent  très proche de la théorie mimétique. Pourtant, il nous a confirmé avoir été inspiré par Félix Ravaisson plutôt que par René Girard. Peu importe. Les rapprochements sont mutuellement éclairants.

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Au-delà du temps qui les sépare, les deux ouvrages se font écho. Robert Redeker appelle à se tourner vers la face lumineuse du désir mimétique, dont le héros ou le saint est une incarnation ; Helmut Schoeck nous met en garde contre sa face sombre, que les envieux propagent.  Les deux auteurs nous poussent conjointement à réfléchir : si les saints et les héros n’ont plus leur place dans notre société, est-ce un indice qu’elle cède trop aux envieux ?  

Une interview de Bernard Perret

Voici le podcast d’un entretien de Bernard Perret avec la journaliste Carole Pirker. Il a été diffusé sur la Radio Suisse Romande le 26 avril dernier, dans le cadre de l’émission Babel.

Carole Pirker a réalisé un travail scrupuleux pour accompagner la dimension pédagogique des propos. Un excellent panorama de la pensée de René Girard et du sens de la Passion.

https://www.rts.ch/play/radio/babel/audio/jesus-le-bouc-emissaire-chretien?id=11258677

La guerre

par Jean-Michel Oughourlian

L’histoire de l’humanité se confond avec l’histoire des guerres. Il suffit d’ouvrir un livre d’histoire pour s’en convaincre.

Nous sommes, paraît-il, en guerre contre le Coronavirus, un ennemi redoutable, sournois, invisible et tueur.

Depuis toujours, la guerre est la responsabilité suprême du Politique : c’est au Politique de prendre la responsabilité de faire tuer ses enfants et de tuer les enfants des autres. Tout le monde reconnaissait ce privilège du Politique et sacralisait la Violence en la personne des grands conquérants et chefs de guerre : Alexandre, César, Napoléon et plus près de nous Clemenceau, Churchill ou de Gaulle.

Mais le sacré a disparu de la sphère publique, politique, aussi bien que religieuse, dans notre civilisation occidentale, ainsi que Luc Ferry l’a bien montré.

De nos jours, le Politique se sent coupable de faire tuer ses propres soldats tout en continuant à se glorifier de tuer ceux qu’il désigne comme ennemis. Le Politique a encore le privilège de choisir ses ennemis et de les massacrer, mais il n’a plus le droit de risquer la vie de ses propres soldats : c’est la philosophie dite du « zéro mort ».

Le développement technologique permet cette politique grâce aux avions, aux fusées et aux drones. La bravoure, le courage, le sacrifice sont réservés aux peuples moins bien armés et victimes des bombardements. Les premiers bombardements, les plus spectaculaires, ont été ceux d’Hiroshima et de Nagasaki visant à épargner la vie de millions de soldats américains. Aujourd’hui, les attentats ciblés sont confiés à des drones sophistiqués.

Le Politique a donc perdu, avec le sacré, le droit de faire tuer ses propres enfants. On pourrait voir cela comme un progrès de l’humanité si cela résultait d’un surcroît d’humanité et de sagesse. Mais ce n’est pas le cas : si le Politique n’a plus ce droit, c’est qu’il a peur des réactions de son peuple. En Occident aujourd’hui, on considère la perte d’un de nos soldats au combat comme un scandale et on lui rend hommage solennellement.

C’est cette peur qui aujourd’hui paralyse le Politique dans sa guerre contre le virus, et celui-ci a agi comme révélateur de cette dévalorisation et de cette désacralisation du Politique auquel personne ne croit plus. La peur se généralise : peur des plaintes judiciaires qui vont pleuvoir aussitôt la crise passée. Ces plaintes seront basées sur le non-respect du principe de précaution et envahiront toutes les juridictions possibles depuis la Cour de justice de la République jusqu’au plus petit tribunal de province.

À la peur du Politique s’ajoute l’angoisse des catastrophes psychiatriques et surtout économiques qui résulteront du confinement et du principe de précaution, paralysant et biaisant toute décision. Il n’est en effet pas impossible que les dégâts économiques et psychosociaux soient aussi dévastateurs que le virus lui-même.

Pris entre ces deux peurs, ces deux angoisses, terrifié par le pouvoir qu’il a abandonné au système judiciaire, le Politique, quel qu’il soit, est paralysé dans son action et tergiverse pour la moindre décision. Il cherche à conjurer par avance la menace judiciaire en se couvrant de l’autorité scientifique, elle-même divisée, et révélant le plus souvent son ignorance.

Le pouvoir des juges, amplifié par la presse et les réseaux sociaux, a tourné à la chasse au bouc émissaire : dès que la justice accuse, la presse et les réseaux sociaux condamnent. C’est le principe même du bouc émissaire : il est coupable, parce qu’accusé ! C’est un retour au mécanisme primitif de la mise à mort d’un coupable supposé et accusé d’être responsable des catastrophes que l’on subit et que l’on ne s’explique pas. C’est en fait une inversion de la justice, une perversion d’une institution judiciaire, qui s’était peu à peu affranchie de ce mécanisme qui guidait encore son action au temps de l’inquisition : plus besoin de jugement ni d’avocat, un accusé est coupable et « il n’y a pas de fumée sans feu ».

Cette instrumentalisation de la justice, et la peur qu’elle engendre, efface tous les progrès qu’elle avait faits au cours des siècles et ramène notre civilisation au mécanisme mis en œuvre par les sociétés primitives pour conjurer la violence.

Le confinement est le comble du principe de précaution : « Ne prenez aucun risque. Restez chez vous. Lavez-vous, purifiez-vous, ne sortez pas, ne voyez personne, gardez vos distances ». Enterrés vivants, vous ne risquez plus rien !

Les vieillards confinés sont ainsi invités à attendre la mort et le langage devient paradoxal : on est mort que si l’on est décédé !