Houellebecq : “anéantir” la théorie mimétique ?

par Jean-Marc Bourdin

Événement de la rentrée littéraire de janvier 2022, le dernier roman de Michel Houellebecq, intitulé anéantir (sans majuscule), consacre un paragraphe entier à René Girard. Voici donc ce qui est écrit au début du chapitre 14 de la partie titrée “quatre” : “Le philosophe René Girard est connu pour sa théorie du désir mimétique, ou désir triangulaire, selon laquelle on désire ce que les autres désirent, et par imitation. Amusante sur le papier, cette théorie est en réalité fausse. Les gens sont à peu près indifférents aux désirs d’autrui, et s’ils sont unanimes à désirer les mêmes choses et les mêmes êtres, c’est parce que ceux-ci sont objectivement désirables. De même, le fait qu’une autre femme désire Aurélien ne conduisait nullement Indy [sa femme] à le désirer à son tour. Elle était par contre folle de rage, à l’idée qu’Aurélien [donc son mari] désire une autre femme et ne la désire pas, elle ; les stimulations narcissiques basées sur la compétition et la haine avaient depuis longtemps, et peut-être depuis toujours, pris le pas en elle sur les stimulations sexuelles ; et elles sont, dans leur principe, illimitées.”

Cette affirmation du caractère objectivement désirable de l’objet comme étant à l’origine des désirs qui convergent sur lui est d’autant plus invraisemblable qu’elle vient juste après la situation où Indy, la femme d’Aurélien, qui l’a toujours méprisé, avec laquelle il n’a plus de rapports sexuels depuis longtemps et est en instance de divorce, lui fait une scène particulièrement violente parce qu’elle vient de découvrir qu’il vit une aventure extra-conjugale qui le comble. Bref, une mimésis d’appropriation qui s’exacerbe avec l’apparition d’une femme qui le désire et le comble. Objet de mépris, Aurélien devient d’un coup un objet à conserver sous son emprise. Houellebecq joue avec les mots en confondant, par méconnaissance, aveuglement ou tactiquement dans le but de brouiller les pistes, désir sexuel et mimésis d’appropriation. Si chez Girard, il n’y a de désir que mimétique, chez Houellebecq, le désir se réduit le plus souvent à la sexualité. Cette volonté de tourner en dérision la théorie mimétique révèle ainsi la raison des limites et impasses que connaît l’œuvre houellebecquienne.

Plus généralement, l’importance de la publicité dans nos sociétés suffirait à démontrer, si nécessaire, qu’un objet objectivement désirable ne trouve (presque) jamais son marché sans qu’il ne soit désigné aux consommateurs comme hautement désirable : il y a longtemps que la réclame vantant les mérites réels ou supposés de l’objet à promouvoir a cédé la place à des messages mettant en jeu le plus souvent les mécanismes de la mimésis d’appropriation. D’une certaine manière, Houellebecq et sa maison d’édition n’agissent pas autrement pour créer le désir d’achat chez les lecteurs de ses ouvrages, leur dernière grande habileté étant de mettre le texte sous embargo tout en retardant les entretiens promotionnels et d’engendrer des diffusions pirates dont la presse se fait complaisamment l’écho : le livre qu’il faut avoir lu avant les autres n’est pas nécessairement un ouvrage que seules ses qualités littéraires rendent attractif… Sinon, il se passerait de cette mise en scène d’une prétendue absence de promotion qui en devient paradoxalement son comble.

Comme bien d’autres personnes de ma génération (j’ai à peu près le même âge que l’écrivain), j’ai été vivement intéressé par des romans comme Extension du domaine de la lutte ou Les particules élémentaires ainsi que par certaines de ses poésies. Il y a incontestablement une identification de l’insuffisance d’être de ses personnages et une conscience aiguë de ce manque chez lui. Il l’a même théorisée très tôt.

Le premier ouvrage publié par Houellebecq en 1991 fut un essai consacré à un écrivain qu’il admirait, Howard Phillips Lovecraft. Dans cet ouvrage intitulé H. P. Lovecraft. Contre le monde, contre la vie, il définissait, il y a donc désormais plus de trente ans, ce qui devait devenir le cœur de son œuvre. Celle-ci, me semble-t-il, se constitue comme un ensemble de variations autour de ce thème principal, sinon unique : “La valeur d’un être humain se mesure aujourd’hui par son efficacité économique et son potentiel érotique : soit, très exactement, les deux choses que Lovecraft détestait le plus fort.”

La première phrase permet d’identifier sur quoi porte, d’après Houellebecq, le désir de ses contemporains : cette valeur de l’être humain produite par l’efficacité économique et le potentiel érotique, probablement par l’association des deux plutôt que l’un de ces éléments isolés. Si l’on comprend aisément ce qu’est l’efficacité économique – la capacité à atteindre l’objectif de s’enrichir et d’accroître production et revenus de la collectivité -, le concept de potentiel érotique mérite une précision : à le lire, il semble qu’il s’agisse pour Houellebecq de la capacité à donner du plaisir charnel autant qu’à s’en procurer.

La seconde phrase sur les détestations de Lovecraft est plus ambivalente pour ce qui concerne Houellebecq : il semble à titre personnel à la recherche de l’efficacité économique, ce à quoi il est incontestablement parvenu en se classant systématiquement en tête des ventes en France et en connaissant le succès dans de nombreux pays ; quant au potentiel érotique, il s’agit d’un point sur lequel ses performances personnelles sont probablement moins évidentes, si l’on en croit par exemple la mention dans nombre de ses fictions du recours à des stimulants de type viagra ou autres qui y dépasse le simple placement de produits…

Sur un plan plus général, disons anthropologique, il semble en revanche partager les détestations de Lovecraft, tant il déplore que la valeur d’un être humain se mesure à ces (seules) aunes. Ce faisant, en s’obsédant sur ces deux mesures, il limite la gamme des désirs à ce qui apparaît en définitive comme des extensions de besoins plutôt que des désirs d’accomplissement à proprement parler ou des passions joyeuses. L’efficacité économique n’est rien d’autre que la capacité à produire des surplus indifférenciés au-delà de la satisfaction des besoins primaires.

Quant au potentiel érotique, il est celui d’une machine célibataire et se situe très en-deçà de l’amour qui lui semble un horizon autant espéré qu’inatteignable. Ainsi glose-t-il sur le sujet dans  anéantir : “Il avait dit fait l’amour, […] et le choix de cette expression à connotation sentimentale, plutôt que le terme baiser (qu’il aurait probablement employé) ou celui de vie sexuelle (qui aurait été le choix de beaucoup de gens soucieux de diminuer l’impact affectif leur révélation par l’emploi d’un terme neutre) en disait déjà énormément.” Et au moment où une relation sentimentale au sein d’un couple commence à se reconstruire, l’auteur tient à en revenir à l’animalité primordiale des êtres humains : “[…] ils s’étaient longuement touchés et il en demeurait des traces, des odeurs ; cela participait du rituel d’apprivoisement des corps. On observait le même phénomène chez d’autres espèces animales, en particulier chez les oies […]” (trois, 11). Plus loin, au cœur d’un de ces paradoxes qui ont fait une partie de sa réputation, il fait déclarer à son personnage principal, son porte-parole, à propos d’un père tétraplégique et incapable de communiquer autrement que par des clignements de paupières à la suite d’un AVC : “Si son père pouvait bander, s’il pouvait lire et contempler le mouvement des feuilles agitées par le vent, alors se dit Paul, il ne manquait rien à sa vie.” (cinq, 1). Voici donc une définition possible de la plénitude selon Houellebecq.

A un moment  de l’intrigue qu’il juge sans doute important (trois, 8), là où il emploie pour la première fois le verbe “anéantir”, qui donne son titre au livre, il fait penser à son personnage : “si l’objectif des terroristes était d’anéantir le monde tel qu’il le connaissait, d’anéantir le monde moderne, il ne pouvait pas leur donner tout à fait tort.” Nous voilà tout proche des positions de Lovecraft qu’il décrivait comme étant “contre le monde, contre la vie”. Un peu plus haut dans ce même chapitre central, il fait dire à Paul, son avatar dans le roman : “Le monde humain lui apparut composé de petites boules de merde égotistes, non reliées […]. Comme cela lui arrivait parfois, un dégoût soudain l’envahit alors pour la religion de sa sœur [un catholicisme fervent] : comment un Dieu avait-il pu choisir de renaître sous la forme d’une boule de merde? ”

Et un peu plus loin dans la même diatribe, à propos d’États et d’entreprises symbolisant l’efficacité économique : “[…] tous concouraient à plonger dans une misère sordide la plus grande partie des habitants de la planète afin de poursuivre leurs visées bassement mercantiles, il n’y avait rien là qui puisse susciter une grande admiration.”

Si Houellebecq a suggéré dans un entretien que son essai inaugural consacré à Lovecraft était une sorte de roman à un seul personnage, il pourrait sans doute être soutenu que ses romans ultérieurs sont des essais illustrés par les interactions de plusieurs personnages dont au moins l’un d’entre eux explicite ses théories. S’il en fallait une preuve, la sixième partie d’anéantir contient ainsi un passage en revue critique de théories psychologiques et de la sociobiologie. Au regard de la critique girardienne, il s’agit là d’une difficulté majeure : la supériorité de la fiction vient en effet dans Mensonge romantique et vérité romanesque de ce qu’elle donne à voir la vérité des relations entre les personnages sans recourir à une quelconque théorie ; au point que la vérité romanesque d’un Proust y est jugée supérieure à la valeur des théories qu’il expose en certains passages de La recherche. Or chez Houellebecq, la théorie sommaire explicitée dès 1991 précède et obsède les œuvres fictionnelles ultérieures, empêchant en quelque sorte la vérité romanesque de s’imposer d’une façon qu’on pourrait dire « intentionnelle ».

En outre, en de nombreux endroits de ses romans, Houellebecq manifeste un désir de conversion religieuse et/ou romanesque, celle-là même à laquelle parvient, pour Girard, le romancier ou le dramaturge génial au terme de ses grands livres et au long de sa maturation littéraire. Mais il semble buter sur un seuil – comme sur une pierre d’achoppement, un scandale – et se montre dans l’incapacité de se convertir, ce qu’il montre au demeurant plutôt lucidement et honnêtement. Peut-être n’y a-t-il rien à dire de plus que Proust et Dostoïevski sur le désir mimétique, d’où son accusation de fausseté de la théorie girardienne. A moins qu’il ne prenne acte du fait que la société contemporaine a tant pris l’ascendant sur la formation de nos désirs qu’il n’y a plus guère de place dans ses œuvres pour des êtres de désir. De là, peut-être, son sens de la dérision et de l’ironie qui a longtemps fait son attrait, mais qui semble aujourd’hui – en tout cas dans anéantir – s’épuiser à l’approche de la perte d’autonomie et de la mort qui sont en définitive les personnages principaux du roman.

S’il perçoit manifestement l’hétéronomie de nos/ses désirs, il s’obstine à refuser cette vérité et reste dans l’illusion romantique : non seulement il déclare, contre toute évidence, faire de l’objet du désir sa source pour discréditer la théorie mimétique, mais il conserve une position de surplomb sur ses personnages qu’il méprise le plus souvent ; quant à ses avatars qui semblent l’inclure dans ce qu’il déplore et tourne en dérision, ils ne sont en fait que des leurres, une manière de dire qu’il n’est pas dupe. Loin de matérialiser sa conversion romanesque, ils y font obstacle.

Son drame est de ne jamais parvenir à se convertir, malgré ses aspirations qui affleurent parfois, à l’amour (véritable) et de rester avec Lovecraft dans la détestation du monde, de la vie et, probablement, de lui-même.

René Girard, le perturbateur bienfaisant

par Gérard Leclerc

On lira ci-dessous l’article publié par Gérard Leclerc dans le n°1225 de Royaliste (3 janvier 2022) qui rend hommage à René Girard, à l’occasion de la sortie du documentaire « René Girard, la vérité mimétique », réalisé par Yves Bernanos pour la chaîne KTO.

L’équipe du blogue l’Emissaire vous souhaite une excellente année 2022.

L’avantage d’avancer en âge, c’est peut-être de mieux percevoir, existentiellement, la dimension historique. Non seulement on prend conscience de la succession des générations, mais encore de leur inscription dans la durée, de la genèse de leurs évolutions et des différences qu’ils ont imposées au gré de leur créativité, et parfois de leur génie. Tel est bien, pour moi, le cas de René Girard. Le documentaire que vient de réaliser Yves Bernanos sur l’auteur de « La violence et le sacré », m’a conduit à une anamnèse qui m’a fait revivre presque une cinquantaine d’années. En effet, ce penseur dont discutent avec pertinence les meilleurs connaisseurs de son œuvre dans le film, je l’ai connu cinquantenaire, alors qu’il n’était pas encore parvenu au terme de sa recherche. Celle-ci devait prendre, en effet, ce qu’on pourrait appeler son dernier tournant en 1978, avec la publication de son essai à trois voix (il était relancé dans sa réflexion par Jean-Michel Ourghoulian et Guy Lefort) : « Des choses cachées depuis la fondation du monde ».

En effet, après avoir mis en évidence la structure mimétique du désir puis l’intrusion d’une violence à maîtriser dans les relations sociales, René Girard faisait intervenir un éclairage biblique qui prenait à contre-pied la fonction sacrificielle de la religion. Au lendemain de la publication de « La violence et le sacré » (1972), un critique avait pu prétendre qu’il s’agissait d’une analyse purement athée du phénomène du sacré. Cette qualification était sans doute erronée, mais elle avait le mérite de souligner que la méthodologie girardienne s’apparentait au domaine des sciences modernes, et qu’elle pouvait évoquer des prédécesseurs comme Durkheim et Freud, sauf que Girard allait chambouler complètement ce champ de la culture, en établissant qu’avec la révélation biblique, il y avait eu une mutation radicale du religieux (…….)

Lire la suite sur :

http://www.archivesroyalistes.org/Rene-Girard-le-perturbateur

Prochaines dates de diffusion sur KTO du documentaire « René Girard, la vérité mimétique » : le 7 janvier 2022 à 13h10 et le 8 janvier 2022 à 14h05.

Un lien vers ce documentaire sera disponible à la fin du mois sur le site de l’association Recherches Mimétiques : https://www.rene-girard.fr/

Comment se fabrique une victime  

par Joël Hillion

Selon René Girard, dans les actes de violence collective, la victime émissaire est souvent « désignée » au hasard, « à l’aveugle », de façon anonyme, et le premier victimaire, lui aussi, doit rester anonyme : on ne doit jamais savoir qui a jeté la première pierre. La méconnaissance se nourrit de cette « invisibilité » et les bourreaux s’estiment innocents des crimes qu’ils ont commis tant que les auteurs ne sont pas spécifiquement nommés, authentifiés.

Ce schéma est courant, mais il n’est pas unique. Que se passe-t-il quand les bourreaux sont conscients de leurs actes, qu’ils sont déterminés à faire le mal, et que la victime est clairement choisie parmi leurs pairs ? Une illustration glaçante se trouve dans le livre de Robert Musil Les Désarrois de l’élève Törless(1906). Les jeunes apprentis tortionnaires de la noble institution de W. se nomment Beineberg et Reiting. La victime, plus soumise que consentante, est un malheureux adolescent sans caractère nommé Basini. Le témoin des sévices cruels infligés à Basini― viols et tortures ―, l’élève Törless, est un « bon garçon » qui mûrit à « l’école de la vie ».

La conclusion du livre fait froid dans le dos. Törless est devenu un homme au sortir de l’école. C’est la méchanceté ouvertement assumée et le sacrifice sciemment imposé qui ont construit son caractère. il est devenu un vrai « preux » !

Comme illustration, nous assistons à un lynchage organisé de main de maître par les petits tyrans en herbe. Voici comment le minable Basini est donné en pâture à ses coreligionnaires :

« Nous pourrions aussi le livrer à la classe [suggéra Reiting]. Ce serait sans doute le moins bête. Dans un tel groupe, si chacun fait sa petite part, il sera bientôt lynché. De toute façon, j’adore les mouvements de foule : personne ne songe à faire grand-chose, et les vagues ne s’en élèvent pas moins toujours plus haut, pour finir par engloutir tout le monde. Vous verrez : pas un ne lèvera le petit doigt, et nous aurons quand même un vrai cyclone ! En être le metteur en scène me plairait infiniment. » (*)

Il n’est pas étonnant que le livre de Musil ait passé, en son temps, comme la description de « l’école des nazis ».

Sous cet éclairage, on s’aperçoit que le nazisme ― exemplaire parmi tous les régimes tortionnaires ― repose sur un usage systématique et conscient du mécanisme victimaire. Après vingt siècles de christianisme, il est la manifestation que la Révélation a bien opéré, mais il en est la manifestation diabolique, une révélation à rebours, une régression infernale, la plus forte résistance à la « percée » de cette Révélation. Le nazisme n’est plus. D’autres se sont chargés de prendre le relais de ce reflux civilisationnel.

(*) Traduction de Philippe Jaccottet.

Violences au Paléolithique : où en sommes-nous ?

par Jean-Marc Bourdin

Anthropologie de la violence, la théorie mimétique voit dans l’institution du sacrifice, et de toutes les autres qui en dériveraient, une réplication de meurtres fondateurs. Ceux-ci seraient en tout état de cause très antérieurs aux premières traces archéologiques et historiques de l’institution sacrificielle : elles sont actuellement situées au Paléolithique tardif à Göbekli Tepe, site considéré comme une enceinte sacrée, vouée au culte des ancêtres et/ou la pratique de sacrifices. Ce sanctuaire réunissait des chasseurs-cueilleurs anatoliens. Sa construction et sa fréquentation précèdent l’agriculture et l’élevage ainsi que la sédentarisation. En effet, à proximité, aucune trace d’un habitat (semi-)sédentaire n’a été mise au au jour (https://emissaire.blog/2017/06/30/gobekli-tepe-dedie-a-un-culte-du-crane/). Ailleurs, par exemple sur les sites de Sunghir dans le Nord de la Russie et Dolni Vestonice en Moravie, et plus loin dans le temps, on trouve des constructions complexes ou des vêtements ornés de perles, bases de restes de mammouths et d’autres animaux, pour lesquelles l’interprétation sacrificielle est moins immédiate même si la préoccupation du rapport à l’au-delà paraît manifeste.

Nous avons là un problème pour la théorie mimétique qui ne peut que rester hautement spéculative à ce stade. Que s’est-il passé pendant plusieurs millions d’années ? Nous avons un trou entre :

1/ les observations éthologiques de meurtres perpétrés par des chimpanzés coalisés contre un mâle alpha, qui suggèrent une inférence possible vers un ancêtre commun aux grands singes et à la lignée humaine, qui aurait pratiqué ainsi il y six ou sept millions d’années au moins et

2/ les sacrifices de mise à mort d’humains et d’animaux domestiques, avérés depuis une dizaine de millénaires tout au plus à l’orée du Néolithique.

Pour nous aider à faire le point, The Conversation vient de nous proposer un article d’Isabelle Crèvecoeur et Nicolas Teyssandier qui, s’il ne dit rien du meurtre fondateur, nous informe sur des violences collectives meurtrières à la fin du Paléolithique. Elles interviennent probablement à un moment où des localisations avantageuses pour nourrir une population plus dense deviennent un enjeu pour des groupes qui, de ce fait, entrent en rivalité.

Si les chasseurs-cueilleurs du Paléolithique se déplaçaient en quête de ressources et d’opportunités, ils n’avaient probablement aucun intérêt ni capacité à s’engager dans des conflits mortifères : ils n’étaient en effet sans doute pas encore mus par la volonté d’une fixation sur un territoire qui assure une abondance et des possibilités de stockage, permettant de passer sans encombres la saison inféconde ; les circonstances susceptibles de justifier des affrontements entre groupes sont plus aisément imaginables durant une période qui court de la fin du Paléolithique supérieur au début du Néolithique. Cette nouvelle phase se situe donc entre semi-sédentarisation permise par le stockage et débuts de l’agriculture et de l’élevage autorisant à terme un établissement permanent sur un territoire et des stocks à défendre, période connue sous le terme de Mésolithique.

https://theconversation.com/les-populations-de-chasseurs-cueilleurs-du-paleolithique-connaissaient-elles-la-violence-171552

Il est tentant de poser l’hypothèse que ces périodes de violences meurtrières entre groupes rivaux sont les premières propices à la capture de prisonniers qui deviendront des réserves sacrificielles au même moment où la capture d’animaux sauvages vivants commence à permettre simultanément l’organisation de leurs sacrifices. Bref, nous nous trouverions dans ce moment particulier, de quelques milliers d’années tout de même, où, à la chasse au gros gibier et aux têtes de chasseurs-cueilleurs du Paléolithique, se substituerait progressivement, voire à titre de complément dans un premier temps, en certaines régions du globe, le sacrifice d’humains et d’animaux domestiqués/emprisonnés attesté au Néolithique.

Derrière cette hypothèse, se profile l’idée que la chasse précède le sacrifice, position de Walter Burkert qu’il exprime en particulier dans Homo Necans dès 1972 (pour la traduction française Paris : Les Belles Lettres, 2005), année-même de la parution de La violence et le sacré. La chasse a-t-elle précédé le sacrifice ou la chronologie inverse est-elle la plus probable comme le pense René Girard ?

Il s’agit naturellement de conjectures personnelles auxquelles invite en particulier la lecture de Sanglantes origines (Flammarion, 2011), la transcription du séminaire organisé autour de René Girard et de ses thèses relatives à l’hominisation, avec en intervenants et contradicteurs majeurs, Walter Burkert, Jonathan Z. Smith et Renato Rosaldo, précédée d’une préface éclairante de Lucien Scubla.

A chacun de se faire une idée. La mienne est que la fascinante conjecture de René Girard, celle de la répétition des meurtres fondateurs comme condition de la préservation de l’humanité naissante aux prises avec ses tendances auto-destructrices – entre Genèse biblique du meurtre d’Abel par la Caïnites (soit dit en passant explicitement située au Néolithique puisque mettant aux prises un cultivateur et un éleveur) et spéculation de Freud dans Totem et tabou (se situant quant à elle au moment de l’hominisation de la horde primitive au Paléolithique voire encore plus tôt) – reste à étayer plus fermement qu’elle ne l’est aujourd’hui. J’ignore si cela sera possible un jour et à partir de quelles preuves archéologiques. En attendant, il nous reste les inférences mythologiques, base de la thèse girardienne.

Entre adultes consentants

par Hervé van Baren

L’affaire Hulot éclaire la perte de repères qui accompagne le délitement des mythes.

Sur les faits, pas grand-chose à dire : les témoignages sont concordants et précis. Il y a en particulier cette femme qui dit avoir été avertie des comportements donjuanesques de Hulot avant de travailler avec lui.

Hier on l’aurait qualifié d’homme à femmes, de coureur de jupons, de Don Juan. Lui se voit comme un séducteur respectant les femmes ; si elles ne veulent pas, elles n’ont qu’à dire non. Aujourd’hui il est traîné devant le tribunal médiatique en tant que pervers, violeur : criminel.

C’est le même phénomène, encore et encore. Les faits, évidemment, n’ont rien à voir avec le scandale de la pédophilie dans l’Eglise, ni avec les récents scandales d’inceste. La mécanique qui nous fait passer de la complaisance à la condamnation, par contre, relie ces affaires.

Nous ne nous attarderons pas sur les questions morales, la présomption d’innocence, la véracité des accusations… Toutes ces questions sont importantes, mais attachons-nous plutôt à extraire du fait divers la dynamique collective qui autorise la libération de la parole.

Car c’est bien cela l’événement significatif que nous vivons : la mort d’une mythologie, la fin d’un tabou qui s’inscrit dans la mort de toutes les mythologies, de tous les tabous. La conséquence ultime du désenchantement du monde, nous ne l’avions pas anticipée, ni réalisé à quel point elle allait bouleverser notre monde.

Dans le système du séducteur, l’amour est une jungle dont sortent vainqueurs les plus fort(e)s ; les autres, les proies, sont consommé(e)s. Sa démythologisation fait apparaître à la fois la vacuité de la vie intérieure des prédateurs, dont le narcissisme pathologique exige des tableaux de chasse toujours plus fournis dans le seul but de nourrir leur ego, et surtout les victimes, celles (et ceux, parfois) qui ne se sont pas conformé(e)s strictement aux codes de cette fausse geste chevaleresque. Le mythe du séducteur cache le caractère systémique d’une violence sexuelle habilement camouflée en amour galant. Ce sont les liaisons dangereuses si bien racontées par Choderlos de Laclos. C’est dans ce système mythologique qu’évoluait, visiblement, Nicolas Hulot. Il n’est bien entendu pas le seul*.

On s’offusque de son déni, comme s’il pouvait d’un claquement de doigts réaliser à quel point il était lui-même englué dans un système. La prise de conscience passerait sans doute par une refonte complète de son système de valeurs ; personne ne mène à bien un tel chantier en quelques semaines ou sous la pression médiatique. La plupart des agresseurs sexuels ne reconnaissent jamais leur violence parce que, de leur point de vue, ils se sont conformés aux règles tacites connues et acceptées par tout le monde.

Le mythe du séducteur était la partie visible d’un système sacrificiel, un système qui laissait dans son sillage un certain nombre de victimes, coupables de n’avoir pas assimilé correctement les règles du jeu. Si tu entres dans ma chambre d’hôtel, cela veut dire que tu es consentante. Si tu n’as pas compris cela, tant pis pour toi.

Nous sommes tous et toutes à la fois témoins et acteurs du basculement brutal de notre regard collectif, de la démythologisation de notre société et de nos esprits. Il y a là un phénomène inédit, stupéfiant, dont nous peinons à reconnaître les causes et à anticiper les conséquences.

Le scandale Hulot, ce sont les cris d’agonie d’un système sacrificiel, tout comme le rapport de la Ciase est l’acte de dissolution d’un système sacrificiel.

Subsiste pourtant cette idée fermement ancrée qu’ « entre personnes consentantes, pas de problème ». Cette formule traduit une véritable névrose collective, écartèlement entre la prise de conscience de la violence systémique qui tolère le viol occasionnel et la nostalgie de ces temps insouciants parce qu’inconscients de cette violence. D’autant que d’autres victimes se cachent derrière cette phrase sibylline : les coups d’un soir n’engagent pas que les amants d’un soir, ils blessent souvent une compagne, un conjoint, victimes silencieuses et ignorées d’un système qui décidément immole beaucoup de gens sur l’autel d’une sacro-sainte liberté de mœurs.

Alors nous voilà, encore un peu plus, dans le désert sans horizon de la crise apocalyptique, sans plus de repères quant à la manière d’aimer. Nous voilà entrés dans le chaos de la relation amoureuse sans directives, sans sens, angoissante et aliénante. Le mariage n’est plus qu’une convention bourgeoise et les passions n’ont jamais été aussi dangereuses. On peut aimer, nous disent les progressistes, qui on veut comme on veut ; mais plus personne ne sait comment aimer.

Je faillirais à ma réputation sans une citation biblique. Voici celle que je propose à votre méditation :

Vous avez entendu qu’il a été dit : “Tu ne commettras pas d’adultère.” Eh bien, moi je vous dis : tout homme qui regarde une femme pour la désirer a déjà commis l’adultère avec elle dans son cœur. (Matthieu 5, 27-28)

C’est le résumé de notre sujet du jour. Avant, il y avait la Loi et tout ce qu’elle cachait de violence inexprimable. Aujourd’hui vient la prise de conscience qui détruit la Loi. Nous avons pris le verset 28 comme une super-loi, une surenchère de Jésus ; comme s’il nous était possible de ne pas ressentir de désir. Si c’est une loi, elle nous condamne tous et toutes avant tout acte blâmable.

Le « je vous dis » de Jésus n’est pas une loi : c’est l’expression de la réalité accablante, c’est une révélation. Nos désirs sont violents. A nous de nous débrouiller avec ce scoop.

Ce phénomène de dévoilement est apocalyptique en ce sens qu’il démontre l’injustice et la violence de toutes nos représentations mythiques et conventionnelles, exprimées ou tacites, et qu’il les détruit en profondeur ; dans le même temps, il révèle notre incapacité à concevoir les relations humaines sans celles-ci. C’est l’impasse, le vide de sens, l’enfer. C’est la crise.

*Au même moment, sont dénoncés les agissements de PPDA et de Jérôme Cahuzac, entre autres.

Girard – Brassens : Chansons « christiques » (*)

par Claude Julien – Illustration originale d’André Bailly

(*) Je mets des guillemets à « christique », parce que je ne sais pas si ce terme aurait été approuvé par Brassens, ni sur le fond ni sur la forme. Encore qu’à la fin de sa vie, il écrit un texte, « l’Antéchrist » (mis en musique et interprété par Jean Bertola en 1985) dans lequel il nous dit : « j’ai même pour Jésus et pour son sacrifice un brin d’admiration, soit dit sans ironie ».

Certes, Brassens était un mécréant revendiqué (cf. la chanson éponyme, 1960), un « anticlérical fanatique » qui criait « A bas la calotte à s’en faire péter la glotte » (« La Messe au pendu », 1976). Mais, il demeure que…

 « Celui qui a mal tourné » fait partie du cinquième album de Brassens intitulé « Oncle Archibald » (1957) qui contient entre autres, « La marche nuptiale », « Au bois de mon cœur », « Grand-père ».

Il y avait des temps et des temps
Qu’je n’m’étais pas servi d’mes dents
Qu’je n’mettais pas d’vin dans mon eau
Ni de charbon dans mon fourneau
Tous les croqu’-morts, silencieux
Me dévoraient déjà des yeux
Ma dernière heure allait sonner
C’est alors que j’ai mal tourné

N’y allant pas par quatre chemins
J’estourbis en un tournemain
En un coup de bûche excessif
Un noctambule en or massif
Les chats fourrés, quand ils l’ont su
M’ont posé la patte dessus
Pour m’envoyer à la Santé
Me refaire une honnêteté

Machin, Chose, Un tel, Une telle
Tous ceux du commun des mortels
Furent d’avis que j’aurais dû
En bonn’ justice être pendu
A la lanterne et sur-le-champ
Y s’voyaient déjà partageant
Ma corde, en tout bien tout honneur
En guise de porte-bonheur

Au bout d’un siècle, on m’a jeté
A la porte de la Santé
Comme je suis sentimental
Je retourne au quartier natal
Baissant le nez, rasant les murs
Mal à l’aise sur mes fémurs
M’attendant à voir les humains
Se détourner de mon chemin

Y’en a un qui m’a dit : »Salut!
Te revoir, on n’y comptait plus »
Y’en a un qui m’a demandé
Des nouvelles de ma santé
Lors, j’ai vu qu’il restait encor
Du monde et du beau mond’ sur terre
Et j’ai pleuré, le cul par terre
Toutes les larmes de mon corps

Dans cette chanson, Brassens parle à la première personne. Il est un pauvre type tombé dans la misère qui commet un meurtre (il estourbit « un noctambule en or massif »), sans doute sans volonté de tuer (le coup de bûche est qualifié d’« excessif »). D’ailleurs, il est simplement condamné à une peine de prison. La foule unanime (« machin, chose, un tel, une telle, tous ceux du commun des mortels ») aurait souhaité qu’il soit pendu. « A la lanterne et sur-le-champ, y s’voyaient déjà partageant ma corde, en tout bien tout honneur, en guise de porte-bonheur ». Le bouc émissaire, lorsqu’il accède au statut de sacré, laisse des reliques qui accèdent elles-mêmes à ce statut : son corps lui-même, ou des parties de son corps, mais aussi des vêtements, parures lui ayant appartenu, etc. Et puis les objets utilisés pour sa mise à mort, qui sont les moyens de son accession au sacré, les objets qui, sensu stricto, rendent la victime sacrée (sacer facere) (Le bouc émissaire, Grasset, 1982). Dans le texte de Brassens, le caractère sacré de la relique sacrificielle est édulcoré jusqu’à devenir un simple porte-bonheur. Mais pourquoi un porte-bonheur plutôt qu’une chose dégoûtante ou simplement sans intérêt ?

Après sa libération, Brassens retourne dans le quartier de son méfait, honteux et inquiet, « rasant les murs », mais : « Y’en a un qui m’a dit : ‘salut’ » et « Y’en a un qui m’a demandé des nouvelles de ma santé ». Les hommes sont redevenus des individus, des personnes, et non plus une foule indifférenciée qui veut la mort du pécheur. Pourquoi ? Il n’a pas été innocenté du crime qu’il a commis, il a juste passé un siècle en prison ! Mais il est pardonné. Rien n’est oublié, puisque ces « uns » le reconnaissent et le saluent amicalement, ceux-là même qui avaient peut-être réclamé qu’il soit pendu. C’est un miracle ! C’est pourquoi je considère cette chanson comme la première et peut-être, l’une des plus clairement « christiques », des chansons de Brassens.

Par ailleurs, il faut remarquer que, dans ce texte, la Justice, l’institution, sauve le délinquant de la fureur meurtrière de la foule. Et l’on ne saurait trop souligner l’importance de l’institution judiciaire dans la fin de la « vengeance interminable », concept que Girard expose dans La violence et le sacré (Grasset, 1972), même s’il ne lui a pas consacré beaucoup de place ensuite dans son œuvre. Dans cette chanson, il y a unanimité vengeresse, il n’y a pas même d’étranger qui passe et qui sourit d’un air malheureux comme dans « Chanson pour l’Auvergnat ».

Il faut ici relever que la victime réclamée par la foule n’est pas innocente, comme c’est le cas pour le Christ des Evangiles et pour les juifs que condamnent les textes de persécution pendant les épidémies de peste au Moyen Age en Europe (Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset, 1978, et Le bouc émissaire, Grasset, 1982). La victime n’est pas innocente certes, mais ne mérite pas la mort puisque la Justice la condamne à une peine de prison (la peine de mort ne sera abolie en France qu’en 1981). D’ailleurs, faut-il rappeler que Brassens était hostile à la peine de mort (« Moi, je n’ai pas dit « je suis contre la peine de mort », j’ai écrit Le Gorille » dit-il quelque part).

Il y a une autre chanson dans laquelle le thème de l’amour christique est repris et même amplifié, à l’aide de moult exemples. Dans cette chanson, le désir amoureux se confond avec la pitié, au sens de la compassion, c’est « Don Juan » (1976), à qui Brassens rend gloire « d’avoir un jour souri à celle à qui les autres n’attachaient aucun prix ! ».

Lorsqu’il applique sa théorie à la religion chrétienne, Girard distingue rapidement le christianisme dit « évangélique » du christianisme dit « historique » ou « sacrificiel », le premier étant censé rapporter les vraies paroles et actions de Jésus, le second étant une adaptation du premier au « Monde » et lui étant donc nécessairement infidèle (voir par exemple dans Des choses cachées… pp. 273-276). Je noterai tout d’abord que l’église chrétienne n’est pas condamnée aussi fermement par Girard que par un penseur protestant comme Jacques Ellul qui déclarait : « Le christianisme est la pire trahison du Christ » (L’homme à lui-même, Editions du Félin, 1992). Cependant, cette critique est bien présente dans l’œuvre de Girard, le christianisme historique étant vu comme une sorte de passage obligé vers la révélation christique. Parenthèse : on pourra quand même s’étonner que Girard ait toujours déclaré, quand on lui posait la question, qu’il était un catholique pratiquant conservateur, avec parfois un peu d’agacement (sans doute pensait-il que sa pratique religieuse n’avait rien à faire avec son œuvre). Toujours est-il que sa croyance, sinon sa pratique, était de son propre aveu, le résultat de son travail (Des choses cachées…, p. 468), affirmation qui d’ailleurs, reste pour moi une énigme conceptuelle et spirituelle. Elle l’aurait sans doute aussi été pour Brassens qui déclare dans « Le mécréant » (1960) : « la Foi viendra d’elle-même ou elle ne viendra pas ».

Quant à Brassens, il se revendique haut et fort mécréant, c’est-à-dire incroyant, a fortiori non pratiquant, même s’il regrette parfois l’affadissement, voire la disparition de quelques aspects du rituel, notamment pour tout ce qui entoure la mort (voir par exemple « Les funérailles d’antan » (1958)). Cet aspect de l’œuvre de Brassens m’a toujours plongé dans la perplexité. D’un côté, il semble regretter sincèrement la « sécularisation » de la société (« Le Grand Pan », 1964) ; de l’autre, il tourne en dérision la messe en latin (« Tempête dans un bénitier », 1976).

Cependant, à la fin de sa trop brève carrière, il écrit cette chanson « La messe au pendu » (parue en 1976 dans l’album « Don Juan », qui contient, entre autres « Cupidon s’en fout », « Histoire de faussaire »).

Brassens est le conteur.

Anticlérical fanatique
Gros mangeur d’ecclésiastiques,
Cet aveu me coûte beaucoup,
Mais ces hommes d’Eglise, hélas !
Ne sont pas tous des dégueulasses,
Témoin le curé de chez nous.

Quand la foule qui se déchaîne
Pendit un homme au bout d’un chêne
Sans forme aucune de remords,
Ce ratichon fit un scandale
Et rugit à travers les stalles,
« Mort à toute peine de mort! »

Puis, on le vit, étrange rite,
Qui baptisait les marguerites
Avec l’eau de son bénitier
Et qui prodiguait les hosties,
Le pain bénit, l’Eucharistie,
Aux petits oiseaux du moutier.

Ensuite, il retroussa ses manches,
Prit son goupillon des dimanches
Et, plein d’une sainte colère,
Il partit comme à l’offensive
Dire une grand’ messe exclusive
A celui qui dansait en l’air.

C’est à du gibier de potence
Qu’en cette triste circonstance
L’Hommage sacré fut rendu.
Ce jour là, le rôle du Christ(e),
Bonne aubaine pour le touriste,
Etait joué par un pendu.

Et maintenant quand on croasse,
Nous, les païens de sa paroisse,
C’est pas lui qu’on veut dépriser.
Quand on crie « A bas la calotte »
A s’en faire péter la glotte,
La sienne n’est jamais visée.

Anticléricaux fanatiques
Gros mangeur d’ecclésiastiques,
Quand vous vous goinfrerez un plat
De cureton, je vous exhorte,
Camarades, à faire en sorte
Que ce ne soit pas celui-là.

Le texte est totalement explicite : « la foule qui se déchaîne pendit un homme au bout d’un chêne ». Brassens ne nous dit rien de ce qui a précédé, il semble que ce soit un lynchage ordinaire. Plus loin, « Ce jour-là, le rôle du Christ…était joué par un pendu », ce qui suggère l’innocence du pendu en question. On pourrait penser que c’est Girard lui-même qui est l’auteur de ces paroles… Il reste simplement à noter que Brassens ne devient pas pour autant un dévot, il reste fidèle à sa pratique anticléricale de « mangeur d’ecclésiastiques »…

Pour conclure…

La remarquable longévité dont jouit l’œuvre de Brassens doit-elle quelque chose à sa proximité avec les thèmes exposés par Girard dans sa théorie ? Peut-être, sans doute un peu à mon avis. Quoi qu’il en soit, mon intime conviction est que l’on n’a pas fini d’analyser Brassens, et surtout de l’écouter.

Girard – Brassens : Récits sacrificiels

par Claude Julien – Illustration originale d’André Bouilly

Les évocations sacrificielles sont nombreuses dans l’œuvre de Brassens. Il n’est peut-être pas inutile de rappeler brièvement les éléments de la crise sacrificielle, son origine, sa résolution et ses conséquences selon Girard. La crise victimaire, dans sa forme la plus simple, concerne une communauté d’hommes et de femmes qui sont proches les uns des autres. Il arrive parfois que des rivalités, des antagonismes, des violences troublent l’harmonie et la paix de la communauté et finissent par dresser ses membres les uns contre les autres, chacun contre chacun, tous contre tous. A l’origine de ces troubles, bien sûr, le désir mimétique, c’est-à-dire l’envie, la jalousie, le désir de posséder ce que possède autrui. A l’acmé de la crise surgit la victime émissaire qui va réconcilier le groupe en transformant le « tous contre tous » en un « tous contre un ». La victime est tuée et le calme et l’entente retrouvés qui succèdent immédiatement à ce meurtre le font apparaître comme miraculeux. La victime est sacralisée, le mythe va permettre de se remémorer l’évènement fondateur et le rite servira à le commémorer et à en reproduire les effets bénéfiques. Plus tard, une victime animale sera généralement substituée à la victime humaine.

On peut identifier dans l’œuvre de Brassens de nombreuses évocations plus ou moins explicites de la foule haineuse en quête d’une victime. Brassens joue en général le rôle de la victime potentielle ou réelle comme par exemple dans la dernière strophe de « Chanson pour l’auvergnat » (1954) ou dans « Celui qui a mal tourné » (1957). Une autre fois, il est le spectateur passif de la triste scène dans « La tondue » (1964). Il en tire une sage morale : « Le pluriel ne vaut rien à l’homme » dans « Le pluriel » (1966), et dans « Mourir pour des idées » (1972), il nous invite à renoncer à toute violence de groupe : « Plus de danse macabre autour des échafauds ».

Le premier des textes explicitement sacrificiels de Brassens est la première chanson de son premier album, enregistrée en 1952 et offerte au public l’année suivante : « La mauvaise réputation ».

Au village, sans prétention
J’ai mauvaise réputation
Qu’je m’démène ou qu’je reste coi
Je pass’ pour un je-ne-sais-quoi
Je ne fais pourtant de tort à personne
En suivant mon chemin de petit bonhomme
Mais les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Non les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Tout le monde médit de moi
Sauf les muets, ça va de soi

Le jour du Quatorze Juillet
Je reste dans mon lit douillet
La musique qui marche au pas
Cela ne me regarde pas
Je ne fais pourtant de tort à personne
En n’écoutant pas le clairon qui sonne
Mais les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Non les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Tout le monde me montre au doigt
Sauf les manchots, ça va de soi

Quand j’croise un voleur malchanceux
Poursuivi par un cul-terreux
J’lance la patte et pourquoi le taire
Le cul-terreux se r’trouve par terre
Je ne fais pourtant de tort à personne
En laissant courir les voleurs de pommes
Mais les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Non les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Tout le monde se rue sur moi
Sauf les culs-de-jatte, ça va de soi

Pas besoin d’être Jérémie
Pour d’viner l’sort qui m’est promis
S’ils trouv’nt une corde à leur goût
Ils me la passeront au cou
Je ne fais pourtant de tort à personne
En suivant les ch’mins qui n’mènent pas à Rome
Mais les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Non les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Tout l’mond’ viendra me voir pendu
Sauf les aveugles, bien entendu!

L’histoire se passe au sein d’une communauté bien définie dont le narrateur fait partie, un village. Le premier moment de la crise victimaire, c’est-à-dire l’exaspération des rivalités mimétiques, n’est pas évoqué ni même suggéré. Le narrateur reconnaît plus ou moins ses fautes (« pourquoi le taire ») et se contente de protester mollement (« Je ne fais pourtant de tort à personne ») avant de paraître se résigner au « sort qui [lui] est promis ». Cette chanson n’est donc pas encore girardienne au sens plein du terme, à moins qu’elle le soit tout-à-fait au contraire, puisque Girard nous dit que dans les sociétés traditionnelles, les victimes émissaires sont le plus souvent consentantes (La violence et le sacré, Grasset, 1972). Je ne sais pas trancher cette question. En revanche, ce qui est très bien décrit, c’est le mécanisme de désignation de la victime, celui qui se distingue des « braves gens », parce qu’il « suit une autre route qu’eux ». Il l’est tout d’abord par la parole « Tout le monde médit de moi », puis par le geste « Tout le monde me montre au doigt ». Ensuite vient la curée « Tout le monde se rue sur moi » et enfin la mise à mort « Tout l’mond’ viendra me voir pendu ». Il faut insister sur cette occurrence répétée du « tout le monde », qu’on retrouve d’ailleurs dans la prochaine chanson analysée, et qui fait écho à ce que Girard considère comme essentiel dans la réconciliation sacrificielle, c’est-à-dire l’unanimité de la communauté.

Il existe une chanson, au moins, qui contient presque tous les éléments de la crise sacrificielle et de ses suites, selon Girard. Il s’agit de « Brave Margot », contenue dans le deuxième album intitulé « Le vent », sorti en 1954. Le succès de cette chanson reste pour moi un peu énigmatique. La musique y a sa part, bien sûr. Je ne la range pas parmi les œuvres édifiantes ou morales de Brassens comme « Pauvre Martin » ou « Chanson pour l’Auvergnat », mais pas non plus dans les œuvres essentiellement destinées à faire sourire (« Le Gorille », « La fessée »), ni dans les œuvres simplement et joliment poétiques (« Dans l’eau de la claire fontaine »). Les enregistrements des répétitions et « concerts » privés de Brassens indiquent qu’il aimait cette chanson et donc, j’imagine, la trouvait réussie. On y retrouve des thèmes très fréquents dans son œuvre : la concupiscence, la jalousie… mais aussi la moquerie des institutions (la gendarmerie, l’Eglise), tout cela apparemment au seul service de l’humour.

Au moment de la composition de l’œuvre, il est certain que Brassens n’a pas lu Girard puisque « Brave Margot » est offerte au public en novembre 1953 (album « Le vent » qui contient entre autres « Les amoureux des bancs publics », « La cane de Jeanne »). Je rappelle que le premier opus de Girard est Mensonge romantique et Vérité romanesque publié en 1961.

Dans « Brave Margot », Brassens est le narrateur, il ne participe pas à l’histoire. Il se présente donc comme objectif, pas naïf, mais un peu moqueur bien sûr.

Margoton la jeune bergère
Trouvant dans l’herbe un petit chat
Qui venait de perdre sa mère
L’adopta
Elle entrouvre sa collerette
Et le couche contre son sein
C’était tout c’quelle avait pauvrette
Comm’ coussin
Le chat la prenant pour sa mère
Se mit à téter tout de go
Emue, Margot le laissa faire
Brav’ Margot
Un croquant passant à la ronde
Trouvant le tableau peu commun
S’en alla le dire à tout l’monde
Et le lendemain

Refrain :

Quand Margot dégrafait son corsage
Pour donner la gougoutte à son chat
Tous les gars, tous les gars du village
Etaient là, la la la la la la
Etaient là, la la la la la
Et Margot qu’était simple et très sage
Présumait qu’c’était pour voir son chat
Qu’tous les gars, qu’tous les gars du village
Etaient là, la la la la la la
Etaient là, la la la la la la
L’maître d’école et ses potaches
Le mair’, le bedeau, le bougnat
Négligeaient carrément leur tâche
Pour voir ça
Le facteur d’ordinair’ si preste
Pour voir ça, ne distribuait plus
Les lettres que personne au reste
N’aurait lues
Pour voir ça, Dieu le leur pardonne
Les enfants de cœur au milieu
Du Saint Sacrifice abandonnent
Le saint lieu
Les gendarmes, mêm’ les gendarmes
Qui sont par natur’ si ballots
Se laissaient toucher par les charmes
Du joli tableau

Mais les autr’s femmes de la commune
Privées d’leurs époux, d’leurs galants
Accumulèrent la rancune
Patiemment
Puis un jour, ivres de colère
Elles s’armèrent de bâtons
Et farouches elles immolèrent
Le chaton
La bergère après bien des larmes
Pour s’consoler prit un mari
Et ne dévoila plus ses charmes
Que pour lui
Le temps passa sur les mémoires
On oublia l’évènement
Seuls des vieux racontent encor’
A leurs p’tits enfants

Refrain

L’histoire : la jeune bergère Margot recueille un petit chat orphelin et le couche contre son sein qu’il se met à téter. « Un croquant passant à la ronde… », un croquant, c’est-à-dire un paysan, Margot est une bergère, nous sommes à la campagne, probablement un village. Par ailleurs, l’histoire se passe de nos jours ou dans un passé récent, on le voit quand Brassens indique la profession de quelques-uns des membres du village, le facteur, le maire, etc.

Le croquant « s’en alla le dire à tout l’monde ». Maintenant, pourquoi le croquant s’en va-t-il « le dire à tout l’monde » ? Il pourrait profiter égoïstement des « charmes du joli tableau » offert par Margot et son chat. Non, il s’en va « le dire à tout l’monde ». Je crois qu’on a là la première figure du désir mimétique dans cette histoire. Le croquant goûtera mieux le spectacle s’il le partage avec « tout l’monde ». Qui est « tout l’monde » ? « Quand Margot dégrafait son corsage, tous les gars du village étaient là ». Tout l’monde, c’est donc les gars du village dont Brassens dresse une petite liste : le maître d’école et ses élèves, le maire, le bedeau, le bougnat, les enfants de chœur, les gendarmes, le facteur. Ça fait du monde en effet, mais bien sûr, il n’y a pas de femmes. Encore que… Brassens nous dit que le facteur ne distribuait plus « les lettres que personne au reste n’aurait lues ». C’est dire l’espace qu’occupent Margot, sa poitrine et son chat dans le village si on en vient à ne même plus lire le courrier ! Ce qui concerne les femmes comme les hommes.

Ces hommes, ces « gars du village » se disputent-ils l’objet de leur convoitise ? Apparemment non. Ils ne sont pas décrits comme rivaux dans le voyeurisme qui les réunit, ils semblent plutôt complices. Alors, où se cache donc la mimesis ? Elle est, je crois, chez « les autres femmes de la commune » qui sont jalouses de Margot. Brassens nous dit que ces femmes « privées d’leurs époux, d’leurs galants, accumulèrent la rancune patiemment ». Patiemment jusqu’au point où « un jour, ivres de colère » (l’idée d’ivresse est bien girardienne, elle évoque la perte des repères et des interdits) « elles s’armèrent de bâtons et, farouches, elles immolèrent le chaton ». On voit bien la scène, chapeau Brassens ! Le verbe immoler est intéressant puisqu’il emprunte directement au vocabulaire sacrificiel. Point important : on ne tue pas Margot, on tue le chat. La substitution de l’animal à l’être humain dans le sacrifice, que Girard décrit comme l’évolution la plus fréquente du rite sacrificiel, est donc là, dans la chanson de Brassens. Quant à l’innocence de la victime, thèse majeure de Girard, si elle est évidente pour le chat, elle l’est aussi pour Margot dont Brassens le narrateur nous dit qu’elle « était simple et très sage ». Il faut noter qu’il y a là peut-être la seule incohérence du récit puisque Margot est sage, pas au sens de la sagesse des philosophes mais plutôt de celle des enfants. Elle est donc censée ignorer que les hommes sont intéressés par la poitrine féminine, or elle donne « la gougoutte à son chat », c’est donc une jeune mère qui a du lait et, de fait, n’est pas si ignorante des choses du sexe. Parenthèse, licence accordée au poète !

Après l’immolation du chat, tout rentre dans l’ordre, Margot pleure un bon coup, ferme son corsage et prend un mari. Est-ce que l’évènement est fondateur au sens girardien du terme ? Pas vraiment, car Brassens nous dit : « le temps passa sur les mémoires, on oublia l’évènement ». Et il a raison, nous ne sommes plus à l’âge des cavernes, et les sacrifices modernes font d’autres sortes de victimes, et en bien plus grand nombre. Toutefois, dans le village de Brassens, « des vieux racontent encore à leurs p’tits enfants… ». On imagine que l’histoire de Margot est rentrée dans le folklore du village, c’est-à-dire dans sa culture, et le sacrifice n’est-il pas aux origines de la culture ?(Les Origines de la Culture, Desclée de Brouwer, 2004).

Girard – Brassens : Évocations mimétiques et sacrificielles

par Claude Julien – Illustration originale d’André Bouilly

Parmi les nombreuses qualités de l’œuvre du poète, musicien et chanteur, Georges Brassens (1921-1981), figure celle, non encore dévoilée à ce jour, pour autant que je sache du moins, de contenir des formulations, parfois très explicites, des concepts majeurs de l’œuvre anthropologique de René Girard (1923-2015). Je doute que Girard se soit appuyé sur l’œuvre de Brassens pour construire sa théorie ! La connaissait-il ? Sans doute, comme tous ses contemporains français, même s’il vivait aux Etats-Unis depuis 1947… En parle-t-il quelque part ? Je ne crois pas, je ne sais pas à vrai dire, n’ayant pas entendu ou lu tout ce que Girard a déclaré dans les entretiens qu’il a donnés. Il ne s’agit pas ici de discuter la justesse des thèses girardiennes, ni réciproquement d’encenser le génie du poète Brassens que l’on mettrait sur le même piédestal que celui offert par Girard à Cervantès, Shakespeare ou Dostoïevski. Il s’agit juste de s’amuser – sérieusement – à repérer dans l’œuvre poétique de Brassens les résonances des thèmes développés dans l’œuvre anthropologique de Girard. Je le fais depuis longtemps, ça ne gâte pas l’écoute de Brassens et ça ne gêne pas la lecture de Girard.

Voici donc l’inventaire, non exhaustif à coup sûr, des évocations mimétiques et sacrificielles dans les chansons de Brassens.

Je n’ai volontairement retenu pour cette petite analyse que les chansons dont Brassens a écrit les paroles bien sûr, mais j’ai aussi inclus les chansons posthumes enregistrées par Jean Bertola et Maxime Le Forestier, même s’il n’est pas certain qu’elles aient toutes été parfaitement achevées au moment de la mort de Brassens (soit un peu moins de 200 chansons au total).

Les figures mimétiques du désir

Pour Girard, tout désir humain naît de l’imitation du désir d’un autre pour un objet que cet autre possède déjà ou cherche à posséder. Girard propose donc de substituer au désir linéaire du sujet vers l’objet, concept le plus communément admis dans la psychologie moderne, un désir triangulaire : le sujet, le modèle et l’objet. A noter que le désir peut porter sur un objet réel, mais aussi être suscité par un désir fantasmé, imaginaire, comme dans les phénomènes de mode par exemple. Ce concept est présenté dans son premier livre (Mensonge romantique et Vérité romanesque, Grasset, 1961) et repris tout au long de son œuvre ensuite.

Dans l’œuvre chantée de Brassens, le désir est généralement sexuel, hormis quelques allusions au désir de paraître (notamment dans « Histoire de faussaire », 1976). Sans oublier les « m’as-tu vu quand je baise » (« quatre-vingt-quinze pour cent », 1972) où c’est la prouesse technique que l’on donne à admirer, pas la femme conquise, et les « m’as-tu vu dans mon joli cercueil » (« Les funérailles d’antan », 1960) qui se passe de commentaire !

En fin de compte, Brassens a une vision très romantique, au sens girardien (Mensonge romantique…), du désir amoureux et sexuel (il n’y a guère d’amours platoniques dans son œuvre…). Nul besoin de médiateur, de modèle obstacle pour susciter le sentiment et le désir amoureux, comme on peut le voir dans « La chasse aux papillons » (1953). Il suffit que Cupidon soit dans les parages et veuille bien s’en mêler (en 1976, il « s’en fout », et l’amour n’arrive pas). La mimesis avance-t-elle masquée sous les traits de Cupidon, puisque se reforme avec lui une sorte de triangle amoureux ? Je n’ai pas trouvé d’indice qui puisse laisser penser cela. Une chanson de Brassens paraît même prendre le contrepied de Girard sur la nature du désir amoureux. Dans « Les sabots d’Hélène » (1954), le narrateur tombe amoureux de celle que « les trois capitaines auraient appelé vilaine » et auraient sans nul doute dédaignée. Ces possibles rivaux sont-ils mentionnés juste pour faire écho à la chanson populaire (« En passant par la Lorraine »), ou pour satisfaire les besoins de la rime ? S’agit-il d’une mimesis imaginaire, d’une médiation externe dirait Girard ? Dans le sens où le narrateur imagine qu’il pourrait susciter la jalousie de ces capitaines si ceux-ci paraissaient et découvraient leur erreur ? Je pense ici au conte de Perrault « Cendrillon » (filant sa quenouille, elle apparaît d’ailleurs nommément au début de « La chasse aux papillons »). Mais j’arrête là les spéculations.

Je dois faire ici une digression : dans les chansons de Brassens, il est beaucoup question d’amour, mais celles dans lesquelles il nous en parle avec le plus de tendresse sont, à mon avis, celles où il décrit l’amour qui dure, l’amour fidèle : « La marche nuptiale » (1957), « Bonhomme » (1958), « Pénélope » (1960), ou « Saturne » (1964). Ici, l’amour rejoint l’amitié qu’il définit par un attribut qu’il juge principal, la fidélité, quand on l’interroge sur ce sujet, par exemple dans des documentaires pour la télévision, mais aussi dans plusieurs chansons, comme bien sûr « Au bois de mon cœur » (1957) ou « Les copains d’abord » (1964).

Il existe quand même une chanson où Brassens propose un décryptage mimétique de la mécanique du désir sexuel : « Le mouton de Panurge » (contenue dans son dixième album intitulé « Les Copains d’abord », 1964). Pour mémoire, Panurge est un compagnon du Pantagruel de Rabelais. Il lui arrive de devoir jeter un mouton à la mer, ce qui entraîne tout le troupeau à sa suite, d’où l’usage qui est fait de son nom depuis pour désigner les comportements grégaires, où chacun imite l’autre, souvent bien stupidement.

Dans « Le Mouton de Panurge », Brassens décrit la pratique sexuelle libre et assidue d’une femme, pratique qui ne doit rien aux sentiments, au plaisir physique, ni au commerce qu’elle pourrait faire de son corps :

Elle n’a pas encor de plumes
La flèche qui doit percer son flanc
Et dans son cœur rien ne s’allume
Quand elle cède à ses galants.
Elle se rit bien des gondoles,
Des fleurs bleues, des galants discours,
Des Vénus de la vieille école,
Cell’s qui font l’amour par amour.

N’allez pas croire davantage
Que le démon brûle son corps,
Il s’arrête au premier étage,
Son septième ciel, et encor
Elle n’est jamais langoureuse,
Passée par le pont des soupirs,
Et voit comme des bêtes curieuses,
Cell’s qui font l’amour par plaisir.

Croyez pas qu’elle soit à vendre.
Quand on l’a mise sur le dos,
On n’est pas tenu de se fendre
D’un somptueux petit cadeau.
Avant d’aller en bacchanale
Ell’ présente pas un devis,
Ell’ n’a rien de ces bell’s vénales,
Cell’s qui font l’amour par profit.

Mais alors, pourquoi cède-t-elle,
Sans cœur, sans lucre, sans plaisir ?
Si l’amour vaut pas la chandelle,
Pourquoi le joue-t-elle à loisir ?
Si quiconque peut, sans ambages,
L’aider à dégrafer sa rob’,
C’est parc’ qu’ell’ veut être à la page,
Que c’est la mode et qu’elle est snob.

Dans cette dernière strophe, il identifie clairement ce comportement sexuel comme mimétique, puisqu’il est dicté par la mode et qu’elle y succombe. Cependant, dans la strophe suivante, Cupidon est de retour :

Mais changent coutumes et filles
Un jour, peut-être, en son sein nu
Va se planter pour toute la vie
Une petite flèche perdue
On n’verra plus qu’elle en gondole
Elle ira jouer, à son tour
Les Vénus de la vieille école
Celles qui font l’amour par amour

Il reprendra ce thème un peu plus tard dans la chanson « quatre-vingt-quinze pour cent » (parue dans l’album « Fernande » en 1972) où il nous apprend que « quatre-vingt-quinze fois sur cent, la femme s’emmerde en baisant », sauf…

Sauf quand elle aime un homme avec tendresse,
Toujours sensible alors à ses caresses,
Toujours bien disposée, toujours encline à s’émouvoir…

Pour être complet, on ne peut passer sous silence une figure très explicite du désir triangulaire qui est fréquemment évoquée dans l’œuvre de Brassens : la femme, l’amant, le mari. L’adultère est le thème central de plusieurs chansons : « Le cocu » (1958), « La traîtresse » (1961), « A l’ombre des maris » (1972), « Lèche-cocu » (1976). Notons que le registre de ces chansons est plutôt humoristique et que Brassens n’y dévoile pas le caractère mimétique du désir. Dans « A l’ombre des maris », le désir de séduire la femme précède (de justesse, certes) celui d’apprécier le mari : « si madame Dupont, d’aventure, m’attire, il faut que, par surcroît, Dupont me plaise aussi ! ». Cependant, l’importance du mari va croissant : « certains [maris] sont si courtois, si bons, si chaleureux, que, même après avoir cessé d’aimer leur femme, on fait encor’ semblant uniquement pour eux. » Juste pour rire, il y a une chanson de Brassens où le triangle est réuni, mais où le mari ne peut vraiment jouer aucun rôle puisqu’il gît dans son cercueil (encore que…), c’est « La fessée » (1966).

Je retiendrai enfin « Le nombril des femmes d’agent » (1956). Dans cette chanson, Brassens nous conte l’histoire d’un « honnête homme sans malice brûlant d’contempler le nombril d’la femm’ d’un agent de police ». Apparemment, ce désir burlesque lui est inspiré par son père, son frère et son fils qui ont tous trois goûté à ce plaisir rare avant lui…

Marie NDiaye porte un mécanisme victimaire contemporain au théâtre

par Jean-Marc Bourdin

Marie NDiaye est une romancière et dramaturge consacrée par l’attribution de prix littéraires nombreux, dont le Fémina et le Goncourt, ou encore l’inscription d’une de ses pièces au répertoire de la Comédie française.

Je viens de découvrir une de ses œuvres récentes en assistant à la représentation d’un monologue théâtral : Royan. La professeure de français, écrit pour et interprété par Nicole Garcia, qui donne ce texte avec un talent hors du commun. La pièce est en tournée en province et sera prochainement donnée pour plusieurs représentations au Théâtre de la Ville à Paris. Son texte a été publié chez Gallimard en 2020.

S’entrecroisent le destin d’une enseignante qui se présente comme “mal aimante” et d’une de ses élèves, brillante, que le harcèlement scolaire conduit au suicide. Au moment de rendre des comptes aux parents de la lycéenne et avec l’intention de s’éviter cette rencontre, la professeure de français de Royan, Gabrielle, se remémore sa propre histoire et le processus inéluctable qui conduit son élève Daniella à la défenestration, alors qu’elle s’est refusée à donner suite à ses appels au secours.

Je n’en ferai pas une analyse critique, chacun se fera son opinion. Je me contenterai de citer ici un court extrait.

Au moment du dénouement, Gabrielle se rappelle quelques paroles que son élève lui avait adressées peu avant sa mort :

Vous êtes un pantin qu’ils voudraient mettre en pièces, bien légitimement, car non seulement ce pantin n’enseigne sur la vie rien de vrai ni de juste, mais il s’évertue à nous persuader qu’il le fait.

Ce n’est pas supportable, Madame, et sachez que je vous protège, mais que j’en ai assez que mes forces s’amenuisent.

Sachez Madame que je suis votre parafoudre […]

Vous vivez dans l’illusion car vous avez peur, Madame, de cette haine que vous suscitez du fait même qu’on devine cela en vous,

que vous vivez dans l’illusion.

Mais je ne veux pas moi, Madame, devenir la victime d’un sacrifice de substitution,

je ne veux pas mourir à votre place.

Dénoncez-vous, Madame, et dites-leur que c’est vous qu’ils doivent attaquer s’il leur semble qu’il y a dans cette classe quelqu’un à éliminer.

Entrez sur le champ de bataille et mettez-moi à couvert enfin […]

Je crois que sans le savoir j’ai fait un malheur sur terre.

Quoi de neuf depuis Sophocle ? La Révélation ?

Les trois masques du persécuteur – fin

par Jean-Louis Salasc

Le triangle de Karpman (bourreau-victime-sauveur) décrit une pathologie des relations inter individuelles.

Un premier papier examinait l’idée que ce schéma soit un cas particulier du triangle mimétique. De cette vision, il découle  que tous les acteurs d’une situation à la Karpman sont des persécuteurs. Les positions de « victime » ou de « sauveur » ne seraient que des postures pour dissimuler le vrai visage de ceux qui les adoptent : celui du persécuteur. Le « bourreau » à visage découvert cherche à s’imposer en engendrant la peur, le « sauveur » la gratitude et la « victime » la culpabilité.

Le deuxième papier s’efforce de dégager des critères pour distinguer les situations pathologiques de celles qui ne le sont pas. Autrement dit, de distinguer un vrai sauveur de quelqu’un cherchant à s’imposer par une gratitude forcée ; une vrai victime d’une personne utilisant la culpabilisation pour dominer. Il est également essentiel de ne pas confondre un bourreau avec une personne jouant un rôle de régulateur (comme un professeur établissant  le silence pour obtenir de la classe l’attention nécessaire).

L’un des critères communs aux trois « masques » est la désignation d’un bouc émissaire. Le pseudo « sauveur » en a besoin d’un pour justifier son rôle auprès de la « victime ».  La pseudo « victime » peut accuser l’un ou l’autre des protagonistes, les transformant ainsi en boucs émissaires. Le « bourreau » désigne sa « victime » simplement par les persécutions qu’il lui inflige.

D’autres critères complètent celui-ci. La fausse « victime » invoque des dommages incommensurables et sans solution. Le faux « sauveur » invente des persécuteurs comme prétexte pour intervenir (accuser un régulateur de persécution est le moyen le plus simple). Un inventaire plus détaillé figure dans le deuxième article :  

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Une question annoncée dans les billets précédents portait sur l’emploi du « schéma des trois masques » pour analyser des phénomènes collectifs. Ce schéma étant une interprétation du triangle de Karpman, sa légitimité se limite a priori aux relations inter individuelles.

Son extension à l’échelle de groupes ne va pas de soi. Les sociologues sont divisés sur la transposition de mécanismes psychologiques individuels à une dimension collective. La théorie mimétique, sans trancher le débat, nous invite cependant à en accepter la possibilité. En effet, la contagion mimétique est bel et bien le phénomène d’un affect individuel qui devient celui de tout un groupe. Un bouc émissaire peut se partager. Son éventuel lynchage engendre un groupe social homogène : ceux qui y ont participé. Bref, le mimétisme conduit à des groupes dont l’homogénéité de comportement permet l’analogie avec un comportement individuel.

Le « schéma des trois masques » pourra ainsi être employé pour un mouvement ou un groupe qui présente une  certaine homogénéité et une certaine constance. Homogénéité et constance dans les discours prononcés dans le débat public, dans les intentions proposées à la collectivité, dans les actes et dans l’influence que ce groupe ou mouvement exerce. Cette condition d’emploi élimine immédiatement les raisonnements fondés sur des catégories telles que les roux, les azéris, les pianistes ou les milliardaires.

L’objet et l’intérêt d’employer ce « schéma des trois masques » est de porter une évaluation  sur le groupe ou mouvement en question. Le triangle de Karpman décrit une pathologie des relations inter individuelles. Son intensité parcourt une palette large, mais il existe tout de même un niveau à partir duquel cette pathologie cesse d’être supportable et devient dangereuse et destructrice pour les protagonistes. De même, le « schéma des trois masques » permet d’analyser le comportement d’un groupe ou d’un mouvement et de rechercher si son rôle est plutôt positif, ou s’il est plutôt vecteur de dysfonctionnements sociaux, ou de ce qui serait équivalent à une pathologie à l’échelle de la collectivité ; d’examiner si son influence et son action deviennent  même un danger pour celle-ci.

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En pratique, comment employer ce « schéma des trois masques » ?

Il faut d’abord choisir un groupe ou un mouvement, avec le critère d’homogénéité du discours et des actes. Ensuite examiner si les discours et les actes comportent des positionnements de type « sauveur » ou « victime ». Le positionnement de type « bourreau » existe aussi, par exemple lorsque le groupe en question emploie la violence pour faire prévaloir sa vision.

 L’objectif est enfin comprendre si son rôle est positif, si ses actes et son influence entraînent ou pas la société vers le déséquilibre. C’est ici que les critères énumérés dans le second article peuvent trouver leur utilité. Voici les batteries de questions qui les illustrent.

Devant un groupe s’affichant comme sauveur : intervient-il de lui-même ou répond-il à l’appel de quelqu’un (sans lien avec le groupe) ? Est-il insistant ? Qui précisément se propose-t-il de sauver ? Est-il à l’origine de la « prise de conscience » du problème dont il entend soulager tel groupe social ? A-t-il déjà proposé les mêmes solutions face à d’autres questions ? A qui ou quoi attribue-t-il la source des maux qu’il se propose de soulager ? Avec  quel niveau de virulence ? Des intérêts particuliers sont-ils en jeu ? Désigne-t-il des boucs émissaires ? Sont-ils des boucs émissaires ou de réels coupables ? Etc.

Devant un groupe se présentant comme victime : le dommage excipé est-il précis ou global ? Délimité ou incommensurable ? Vérifiable ? Formule-t-il des demandes d’aide précises ? Sont-elles sans cesse renouvelées et accrues?  Des solutions ont-elles déjà été proposées ? Ont-elles été reconnues ou acceptées par le groupe ? Considère-t-il les non-membres du groupe capables de saisir le problème ou sont-ils disqualifiés d’office ? Accuse-t-il des boucs émissaires ?  Qui sont-ils au juste et que penser de leurs responsabilités réelles ? Etc.

Gardons également à l’esprit de ne pas considérer systématiquement comme un bourreau un groupe social qui exerce une influence ou une action  simplement régulatrice.

Dans ces batteries de questions, celles relatives aux éventuels boucs émissaires sont particulièrement utiles. Car les attitudes du groupe par rapport à celui ou ceux qu’il incrimine sont révélatrices.

Certains groupes et mouvements se définissent presque exclusivement par la désignation d’un adversaire : personnes, entités, modes d’organisation sociale, courant d’idées, etc. Leurs membres partagent la conviction que tous les maux de la société proviennent du caractère néfaste de celui qu’ils désignent ; ils pensent qu’il suffit de « l’expulser » (reprenons un terme girardien) pour faire advenir, presque automatiquement, l’harmonie sociale (si tant est qu’ils en expriment un contenu). Beaucoup des mouvements « anti quelques chose » présentent ce syndrome. Le point clef est évidemment la part de responsabilité réelle de ceux qu’ils incriminent : entre alors en jeu votre propre diagnostic de la situation sociale.

A l’opposé, certains groupes sont tournés vers la recherche de responsabilités précises, de coupables au sens juridique et non de boucs émissaires, comme par exemple telle association de défense des victimes du Médiator.

Entre ces deux cas se dessine toute une palette.

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Beaucoup de groupes, de mouvements ou de courant d’idée présents aujourd’hui dans la sphère sociale, méritent (ou nécessitent) un examen par le « schéma des trois masques ». Car ils en présentent des indices.

Quand Virginie Despentes, porte-parole du néo-féminisme, écrit, dans « King Kong Théorie » à propos des hommes : « Voici l’ennemi », le caractère très général de cette incrimination suggère la désignation d’un bouc émissaire. La « Cancel culture » porte dans son intitulé lui-même l’idée d’une « expulsion salvatrice » : « to cancel » signifie annuler, effacer. Le courant « Woke » arbore directement la posture du sauveur : les « Eveillés » savent les maux qui frappent les masses sans qu’elles s’en aperçoivent, et vont les guider vers la prise de conscience et le salut.

Ces courants d’idées, propagées par les universités américaines, ont leur matrice dans la (dite) théorie de la déconstruction, ou « French Theory ». Or, cette matrice aussi porte des indices du « schéma des trois masques ». En est un le discrédit et le rejet de tout  cadre, systématiquement présenté comme oppressif. Le moindre rôle de régulation est interprété comme un acte de persécution.

Par ailleurs, une certaine sociologie (qui n’est pas à proprement une composante de la French Theory, mais qui l’avoisine assez harmonieusement) nous fournit d’elle-même l’idée d’une analyse par les « trois masques » : en effet, elle postule que les relations sociales ne sauraient être qu’une dialectique entre oppresseurs et opprimés. Les variantes viennent des différents objets de l’affrontement : éducation, sexe, origine ethnique, fortune, etc. Oppresseurs, opprimés : le troisième masque est celui de ces sociologues eux-mêmes, qui pensent révéler la vérité des relations sociales et gagner ainsi une posture de sauveur en désignant des opprimés à libérer.  

Le triangle de Karpman décrit une pathologie des relations inter individuelles, et non leur ensemble. Ainsi le « schéma des trois masques » incite à se demander si une telle sociologie ne restreint pas le champ des relations sociales à l’une de ses modalités pathologiques. 

Il n’est pas question d’analyse ici tous ces exemples. D’autant plus qu’il s’en trouve beaucoup d’autres, ainsi que le faisait remarquer Gabrielle Halphern dans un billet récemment publié ici même :

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 L’interpellation de Virgine Despentes évoque irrésistiblement le mot de Carl Schmitt : « L’essence du politique est de désigner l’ennemi ». Cela suggère qu’une dimension politique est sous-jacente. D’ailleurs, dès qu’un groupe propose des intentions de caractère général pour la collectivité, l’aspect politique n’est pas loin.

 Il est frappant de constater à quel point les politiciens, plus généralement les détenteurs de pouvoir, sont friands de la posture du sauveur. C’est une seconde nature dans les pays démocratiques, où la dévolution du pouvoir par le suffrage universel, conduit presque mécaniquement à la promesse électorale : c’est-à-dire une promesse de « salut », c’est-à-dire l’expression de base du sauveur. Même dans les pays non démocratiques (où l’attribution du pouvoir n’est plus une question, en tout cas plus une question qui concerne le peuple), les détenteurs du pouvoir s’affichent systématiquement en sauveurs.

Une certaine écologie radicale semble sortir de ce schéma et rechercher des voix en culpabilisant les électeurs et en leur annonçant des mesures punitives. Mais il est possible que le « salut » apporté par un tel vote existe ; ce serait celui de la rédemption : voter pour de tels candidats, c’est se faire absoudre des offenses faites à la planète.

*****

Les barons anglais imposent à Jean sans Terre la « Magna Carta » pour protéger le peuple de sa tyrannie. Jean Bodin préconise la monarchie absolue pour préserver le peuple des excès des « Grands ». La Fronde prétend défendre le peuple et les bourgeois contre la toute-puissance du roi (ça ne fonctionne pas trop bien, les bourgeois et le peuple s’aperçoivent assez vite que les Frondeurs sont avant tout des « Grands » qui cherchent à conserver leurs privilèges). La bourgeoisie éclairée du XVIIIème siècle invite à délivrer la nation de la « tyrannie » monarchique. Les socialistes et communistes du siècle suivant posent comme but de libérer les prolétaires de l’exploitation par les possédants.

Maintenant vient donc la question : comment se fait-il que des groupes ou mouvements, tournés vers l’ambition de « sauver » la collectivité, finissent par en devenir les bourreaux ?

C’est celle posée par Albert Camus dans « L’Homme révolté », et dont maints exemples ultérieurs nous rappellent la permanence. Ainsi Pol Pot et les Khmers rouges, « libérateurs » du Cambodge et responsables du génocide d’un cinquième de leur propre peuple.

Camus reprend l’idée de John Acton : « Le pouvoir corrompt, le pouvoir absolu corrompt absolument ». Selon lui, toute la noblesse réside dans la révolte contre l’oppression ; dès qu’un groupe arrive au pouvoir, celui-ci le transforme en un oppresseur. Mais il s’agit là d’un constat plus que d’une explication.

Le sociologue italien Roberto Michels propose une autre réponse, avec ce qu’il a nommé la « Loi d’airain de l’oligarchie ». Elle énonce que tout collectif humain, organisé ou pas, sécrète en son sein une petite minorité qui va concentrer le pouvoir. D’où la dénomination d’oligarchie. Celle-ci subit alors la tentation de mettre son pouvoir au service de ses propres intérêts et plus seulement, voire plus du tout, au service de la collectivité. Ce qui aboutit à son oppression.

René Girard et la théorie mimétique fournissent une troisième réponse, via les intermédiaires de raisonnement du triangle de Karpman et des « trois masques ». Cette réponse, nous l’avons vu, ce sont les groupes et mouvement sociaux qui tirent leur raison d’être de l’hostilité à l’égard d’un bouc émissaire. Les membres de tels groupes sont mus par le « désir métaphysique », la recherche d’un sens à leur existence ; ils vont penser le trouver, tout fait, dans le corpus d’idées du groupe qui les a séduits. C’est le phénomène mimétique classique, avec le groupe ou ses dirigeants dans le rôle du « médiateur » girardien. Dès lors, plus besoin de postuler une essence perverse à la détention du pouvoir, ou d’invoquer le cynisme d’une oligarchie : le groupe en question sera, et un « sauveur », et un « persécuteur », en toute bonne conscience. Persécuteur, non seulement du bouc émissaire qu’il a pris pour cible, mais petit à petit de toute la collectivité ; car « l’expulsion » du bouc émissaire initial n’ayant apporté aucune amélioration, le groupe est pris dans une spirale dans laquelle il doit sans cesse en chercher de nouveaux. La Terreur ou le régime bolchévique, entre autres, sont des exemples de ce mécanisme.

D’où l’utilité d’évaluer, pour tel ou tel groupe ou mouvement, comment il se situe dans la pathologie des relations sociales que décrit le « schéma des trois masques ». Et de le faire avant que son influence et son action n’aient causé trop de dommages.

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