Auteur : jlsalasc

par Lucien Scubla

Les travaux de René Girard n’ont jamais abordé le champ politique. Certains, comme Pierre Manent, le lui ont explicitement reproché.

Lucien Scubla, éminent connaisseur de Girard s’il en est, publia en 2013 une étude dans laquelle il aborde précisément ce champ avec les concepts giradiens. Il conclut que ceux-ci adossement fermement les penseurs politiques qui, comme Montesquieu ou Schumpeter, considèrent que la fragmentation du pouvoir et la pluralité des candidats à son exercice constituent le meilleur rempart contre l’autocratie ou la dictature d’un parti unique.

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Une coutume africaine nous avait jadis inspiré quelques pages sur l’origine rituelle de la démocratie [38]. Pour régler un conflit sur une question futile, mais qui risquait de dégénérer en affrontement violent entre deux factions irréductibles, on avait eu recours à une chasse rituelle, au terme de laquelle le point litigieux avait été tranché en faveur du camp ayant rapporté le plus de gibier, et s’était achevée par un grand repas de réconciliation générale. Nous avions argué que notre procédure démocratique, consistant à compter les voix au lieu de compter les proies, pour trancher des questions politiques aux conséquences parfois énormes, n’était ni plus ni moins rationnelle que cette règle coutumière. L’essentiel est l’accord unanime sur la procédure à suivre et la participation la plus large possible à sa mise en œuvre. Nous avons supprimé la chasse rituelle, aux effets cathartiques, mais non la chasse aux voix et les campagnes électorales, avec leurs coups bas et leurs petites phrases assassines. Le vote lui-même, à en juger par son histoire et son vocabulaire, porte les traces de son origine violente. On d’abord a voté avec des cailloux ou des jetons, en donnant son suffrage (fragment de poterie brisée) ou en donnant de la voix. C’est dans le bruit et la fureur qu’est née la procédure paisible qui nous est devenue familière. Dans un mythe rapporté par Walter Burkert, Hermès est lapidé avec des cailloux de vote. Il est probable que ce mythe inverse l’ordre des choses ou raconte une régression : on a d’abord lapidé, puis on a voté en faisant un nouvel usage des cailloux, d’abord dans les tribunaux, puis d’autres assemblées [39].

Comme Hobbes l’a bien vu, la première fonction du politique est de garantir, sinon la concorde, au moins la paix. Mais la solution qu’il préconise pour obtenir cette paix n’est guère compatible avec ses propres hypothèses, ni avec celles de Girard. Si tout objet non partageable est ipso facto un objet de rivalité potentielle, et si la souveraineté est par principe indivisible, on voit mal comment les hommes, si fort que soit leur désir d’échapper à l’état de guerre de tous contre tous, pourraient se mettre d’accord pour choisir le même Souverain et accepter son autorité. Ils vont au contraire se battre pour exercer la souveraineté.

Par ailleurs, c’est un fait d’expérience que la plupart des hommes aspirant au pouvoir le désirent pour lui-même, c’est-à-dire comme une fin en soi plutôt que comme un moyen, et ils ont d’autant plus de chances de le conquérir, et de l’exercer, qu’ils sont dans cette disposition, prêts à éliminer les rivaux de leur propre camp autant et plus que les adversaires du camp opposé. On ne s’en étonnera pas. C’est l’illustration politique du thème girardien par excellence, celui des frères ennemis et des jumeaux de la violence. Dans ces conditions, plus l’institution tend à concentrer le pouvoir et à le rendre inamovible, plus elle multiplie les frustrations et les rancœurs. C’est au contraire en le divisant, pour l’affaiblir, et en le rendant précaire, pour en ritualiser la conquête, qu’elle peut en maîtriser la violence potentielle. Autrement dit, ce n’est pas en utilisant l’appareil politique pour tenter d’éliminer tout conflit, mais en faisant du pouvoir politique lui-même l’enjeu des principaux conflits, qu’on a les meilleures chances d’en préserver les biens et les personnes.

C’est bien ce que l’on observe, par exemple, chez les Nambikwara, où la compétition pour accéder à la chefferie et à la polygamie dont elle est le privilège, évite une compétition entre les hommes pour la possession des femmes, qui ne permettrait pas à chacun d’avoir une épouse et mettrait en péril la communauté [40]. Celle-ci conserve son intégrité en substituant une institution à des personnes, et en dirigeant sur elle les principaux conflits qui pourraient éclater entre ses membres.

Mais ce modèle convient aussi aux grandes sociétés modernes. Il permet d’en saisir mieux la réalité que la théorie de Hobbes, tenant la guerre civile pour inévitable en l’absence d’un pouvoir indivisible, ou celle de Rousseau, refusant le système des partis politiques, au motif qu’ils verraient s’affronter des volontés particulières au détriment de la volonté générale. Montesquieu a montré qu’il fallait diviser le pouvoir pour en neutraliser la violence potentielle, et Schumpeter que la démocratie est indissociable de la concurrence entre plusieurs partis politiques [41]. Ce pluralisme n’est pas seulement nécessaire pour protéger la liberté, mais aussi pour apaiser la soif de pouvoir et ritualiser les conflits.

C’est sur ce dernier point, sans doute, que Girard pourrait apporter un supplément d’intelligibilité, même si ses devanciers ont déjà fait l’essentiel, mais incidemment et en ordre dispersé. Car, l’histoire et l’ethnologie nous l’ont depuis longtemps appris : partout où il y a des hommes et des sociétés relativement stables, on n’a jamais affaire à une masse indifférenciée, mais segmentées, renfermant des divisions et des compétitions ritualisées entre elles. Seules changent leurs configurations et leurs dénominations. Aussi Murdock rapproche-t-il à bon droit le bipartisme des sociétés démocratiques modernes des nombreuses « organisations dualistes », présentes un peu partout dans le monde, faites de deux moitiés opposées mais complémentaires, liées par des services mutuels et des affrontements rituels, et associées respectivement à l’Aîné et au Cadet, au Ciel et à la Terre, à la Droite et à la Gauche, à la Lumière et aux Ténèbres, etc. Leurs joutes intérieures, remarque-t-il, ne les aident pas seulement à maîtriser la violence endogène, elles l’empêchent aussi de s’accumuler et de déferler sur d’autres communautés [42].

À bien regarder les choses, la démocratie n’abolit absolument pas la division entre le peuple et le pouvoir. Elle n’est pas, ni ne peut être, le gouvernement du peuple par le peuple. Le peuple, en réalité, ne gouverne jamais. On peut seulement, note Schumpeter, le faire gouverner par définition. En revanche, il peut choisir ses gouvernants, et c’est cela, et rien d’autre, qui caractérise la démocratie. Or, ce choix n’est effectif qu’à deux conditions : il faut que plusieurs candidats soient en lice, et il faut surtout que les élus puissent être congédiés. C’est la possibilité pour le peuple mécontent de renvoyer ses gouvernants, qui est la pierre de touche du régime démocratique. Un premier ministre, dit expressément Schumpeter, est un bouc émissaire. La fonction officielle d’un ministre est de faire prévaloir la volonté du peuple dans son département. Sa fonction principale est de servir, le cas échéant, de soupape de sûreté [43]. En période de canicule, nous ne mettons plus à mort le faiseur de pluie, mais nous chassons le ministre de la santé qui n’a pas su donner à boire aux personnes fragiles.

Il n’est pas nécessaire d’en dire plus pour voir que le mécanisme victimaire a plus d’un tour dans son sac et ne sous-tend pas moins la vie des sociétés modernes que celles des sociétés traditionnelles. Si Schumpeter a raison, il constitue même l’un des principaux ressorts de la démocratie. Notons seulement qu’il en résulte des conséquences déplaisantes pour le « demi-habile » qui sommeille en chacun de nous. Par exemple, qu’il serait futile de déplorer ou de tourner en dérision le trop grand nombre de candidatures à la Présidence de la République, sous prétexte que certains candidats n’ont aucune chance d’être élu. De prétendre que les meetings politiques, qui rabattent des problèmes complexes sur des slogans simplistes à grands flots d’éloquence, ne seraient qu’énergie gaspillée et temps perdu. De s’indigner des piques assassines que se lancent les candidats, etc. Il est inévitable que, dans le tumulte électoral, les hommes s’affrontent beaucoup plus souvent que les programmes. Mais, sur l’agora comme au tribunal, sans doute est-il sain que les passions et les groupes s’expriment et s’opposent avec quelque véhémence. Ce côté théâtral des choses chagrine les esprits forts, mais le théâtre et la politique ont des racines rituelles et des effets cathartiques qui les rendent peut-être à jamais solidaires. On pourrait dire encore, en retournant la formule de Clausewitz, que la politique est la continuation de la guerre avec d’autres moyens, et, plus particulièrement dans les sociétés démocratiques, une guerre en dentelles, leur épargnant émeutes et massacres.

Sans doute pourrait-on trouver cette vision du politique trop réductrice. On objectera que le pouvoir est aussi un moyen de modifier les normes en vigueur dans une société et la gamme des possibles offertes aux individus et aux groupes [44], et que le combat politique lui-même n’est pas seulement un conflit d’ambitions rivales, mais un conflit de valeurs. C’est exact, et si ces valeurs s’affrontent comme le Bien contre le Mal, le conflit peut tourner à la guerre civile et dégénérer en massacre d’un camp par l’autre. Ce qui empêche généralement cette issue fatale, c’est le fait, bien observé et analysé par Tocqueville et Pareto [45], que la plupart des conflits n’opposent pas des masses mais des minorités bien résolues et soudées par des valeurs communes, des élites au sens de Pareto. Une élite sûre d’elle-même et unie, qui détient le pouvoir, est pratiquement indéboulonnable. C’est le doute et les divisions qui entraînent sa déchéance et permettent à une élite plus déterminée de l’évincer. Avec des modalités différentes, ce principe prévaut sous tous les régimes. Ce n’est jamais le peuple qui provoque une révolution. Ce sont des minorités qui transforment des aspirations vagues de telle ou telle partie du peuple en volonté et force politique. Comme dans les westerns et dans les sociétés traditionnelles, des petits groupes s’affrontent, et le peuple rallie le camp du vainqueur. Sa victoire est la preuve de sa légitimité [46]. Dans tous les domaines (politique, moral, esthétique, etc.), ce sont les élites qui donnent le ton, qui décident que telle ou telle chose n’est plus possible ou, au contraire, devient indispensable. On parle probablement à tort de « démocratie d’opinion ». Dans les démocraties, aussi, l’élite se prononce, le peuple suit, puis on le consulte, et les sondages ou le vote « confirment » que l’élite exprimait bien l’opinion du peuple, et la sacralisent. Chacun se targue d’opiner par lui-même et de refuser, à l’opinion de ses semblables, une autorité supérieure à la sienne, mais il s’incline devant l’opinion collective ou se sent coupable de s’en écarter. C’est sous le régime de la médiation externe, dont nous étions partis, que se font les changements de valeurs et que peut s’installer la « tyrannie de la majorité [47] ».

Si sommaires soient-elles, ces indications montrent que les hypothèses de Girard qui nous avaient semblé les plus solides, dans leur domaine d’origine, pourraient se révéler tout aussi pertinentes pour penser les institutions et les activités politiques. S’il n’en est pas la preuve, ce petit exercice est, au moins, un indice de leur robustesse.

Notes :

 [38] L. Scubla, « De la démocratie comme rite ou comme pure procédure », Cahiers du CREA n°2, Paris École polytechnique, 1983, pp. 143-145 ; « Peut-on mettre la loi au-dessus de l’homme ? Sur la philosophie politique de Jean-Jacques Rousseau », op.cit. p. 142.

[39] W. Burkert, [1972], Homo necans, Rites sacrificiels et mythes de la Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 2005, p. 202 et 254. Ce livre a paru la même année que La Violence et le sacré. Sur un domaine plus restreint, mais avec beaucoup plus d’érudition, il arrive à des conclusions qui recoupent souvent les analyses de Girard.

[40] D. Sperber, [1968], Le structuralisme en anthropologie, Paris, Éditions du Seuil, 1973, pp. 82-83. Nous adoptons le point de vue de l’auteur, qui rejette avec raison l’interprétation de Lévi-Strauss en termes de services réciproques entre le chef et sa communauté (pp. 77-79).

[41] J. Schumpeter, [1946], Capitalisme, socialisme et démocratie, Paris, Payot, 1974. Son analyse de la démocratie (pp. 321-427) est un pur chef d’œuvre resté, à notre connaissance, sans équivalent.

[42] G. P. Murdock, [1949], De la structure sociale, Paris, Payot, 1972, p. 101.

[43] Schumpeter, op. cit., p. 342.

[44] Baechler insiste particulièrement sur ce point : « le politique est l’instance sociale qui détermine l’ouverture ou la fermeture de la gamme des choix » (op. cit., p. 126).

[45] Voir A. de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, et, pour une excellente introduction à un auteur, longtemps tenu pour sulfureux, et encore largement méconnu en France, J. Freund, Pareto, la théorie de l’équilibre, Paris, Seghers, 1974.

[46] Pour un bel exemple ethnographique, voir R. Jamous, Honneur et baraka, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1981. À la mort du sultan, les prétendants à la succession s’affrontent, et le vainqueur est ipso facto l’élu de Dieu. C’est lui qui a la baraka (pp. 225-228).

[47] A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, I, 2^e partie, chapitre 7.

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Ci-joint le lien vers le texte complet de l’étude :

https://shs.cairn.info/revue-cites-2013-1-page-107?lang=fr

par Jean-Louis Salasc

Le désir est en berne, semble-t-il, dans nos sociétés développées. Parmi les divers indices qui le laissent penser figure la baisse de la natalité. Nos contemporains ne désirent plus d’enfants ; en tout cas de moins en moins. Fâcheuse nouvelle pour l’existence même de nos sociétés.

Nous serions atteints par une sorte d’acédie généralisée. L’amour ne dure plus que trois ans (1), l’enthousiasme est une denrée rare ; l’ennui triomphe. Plus de volonté, plus de projets, plus d’entreprises : nous renonçons d’avance à agir.

Ce mal est identifié depuis la Grèce antique ; la tradition chrétienne en fait un péché capital. Il frappait des individus, voire certaines classes sociales. Mais pourquoi touche-t-il aujourd’hui l’ensemble de la société ? Pourquoi ceux qui lui échappent nous semblent-ils des extraterrestres ? Theillard de Chardin, il y a plus d’un siècle, s’inquiétait déjà de voir le « dégoût de la vie » se répandre (2). Quelles peuvent-être en les causes?

Ce billet suggère une réponse, grâce au double secours de Michel Henry et de René Girard.

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Michel Henry s’est opposé au dualisme que les traditions philosophiques et religieuses cultivent à propos de l’être humain : le corps et l’âme, l’homme est un animal doué de raison, habité par le Logos ; le langage nous distingue, etc.

Pour Michel Henry, notre corps présente deux réalités : d’une part, notre corps physique, en tant qu’objet matériel de l’univers ; et d’autre part, ce qu’il appelle notre « corps subjectif ». Ce « corps subjectif » est le siège de ce que nous ressentons, de ce que nous éprouvons. C’est l’endroit du surgissement permanent de la vie en chacun des vivants.

Le point clef est que ce « corps subjectif » n’est pas réductible à notre corps physique, contrairement à ce que professent les doctrines matérialistes. Michel Henry n’affirme pas cela par adhésion à tel ou tel dogme métaphysique ou religieux. Il tire cette conviction de la méthode phénoménologique, laquelle se consacre à examiner la manière dont les phénomènes se manifestent. Or, Michel Henry constate que la manière par laquelle nous percevons l’existence de notre corps physique (par contact, via un miroir ou autre) est radicalement différente de celle par laquelle nous percevons notre « corps subjectif », c’est-à-dire en éprouvant à chaque instant ce que nous ressentons.

Si nous ajoutons le langage, la pensée rationnelle, le Logos, c’est bien une structure à trois éléments à laquelle parvient Michel Henry : corps matériel, corps « subjectif » et Logos.

Les développements technologiques les plus récents permettent de mieux encore préciser cela. Prenez un robot, muni d’une «Intelligence artificielle ». Ce robot est un objet matériel de l’univers, capable de se mouvoir, d’agir, porter des charges, transformer des objets, bref, de réaliser tout ce que notre corps physique réalise ; parfois, si ce n’est souvent, avec davantage d’efficacité. A Malmö, en janvier 2025, un robot constitué de deux bras articulés a joué en public un concerto pour violoncelle, accompagné par l’orchestre de la ville.

L’ « Intelligence artificielle » d’un tel robot lui fournit, via ses algorithmes, des capacités qui s’apparentent à notre Logos, c’est-à-dire des capacités de mémorisation, de classement, d’évaluation, de synthèse et de raisonnement hypothético-déductif.

Mais il manque à ce robot le « corps subjectif » de Michel Henry, ce « corps subjectif » qui nous permet d’éprouver notre propre existence (et donc, disons-le au passage, de la tenir comme certaine).

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Arrivé à ce point, le girardien du rang se retrouve face à une question que Michel Henry n’a jamais posée, mais que l’anthropologie de René Girard rend inéluctable : où se situe le désir (mimétique donc) ? Dans le Logos ? Dans le « corps subjectif » ? Dans le corps physique ?

Les limites de ce billet (et surtout celles de leur auteur) ne permettent par un traitement argumenté exhaustif de cette question.

Les tenants des doctrines matérialistes pourront invoquer l’existence des neurones-miroirs pour situer le désir mimétique dans le corps physique.

D’autres pourront affirmer que le Logos est le siège du désir mimétique. En effet, Girard nous a suffisamment expliqué que nous n’avons de désir que par le truchement d’un médiateur ; ce qui exige une aptitude à comprendre et interpréter ce que nous percevons de l’univers externe. Ce que précisément le Logos nous apporte.

Ce billet en reste à l’hypothèse que le désir mimétique se situe dans le « corps subjectif ». A partir de l’observation courante que le désir surgit en nous ; et, si médiateur il se trouve pour l’éveiller, nous ne le voyons pas (ou inconsciemment ne voulons pas voir).

Pour Michel Henry, le lieu de notre individualité propre est très clairement notre « corps subjectif ». Si nous suivons Spinoza, c’est le désir qui caractérise l’être humain : il faut donc bien que le lieu de notre désir soit notre « corps subjectif » (j’aurais dû mettre ce cher Baruch dans la liste des tributaires au début de ce billet).

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Or, Michel Henry s’est penché sur le devenir historique des « corps subjectifs ». Et il a fait un constat qui suggère une réponse à notre question initiale : pourquoi le désir est-il en berne dans les sociétés occidentales ?

Dans la plupart de ses ouvrages, et spécialement celui intitulé « La Barbarie » (1987), Michel Henry exhibe ce qu’il appelle un « archi-fait ». Il s’agit selon lui du choix opéré par Galilée au début du 17^ème siècle, de circonscrire la science à la seule connaissance des formes de l’univers physique et de leurs évolutions dans le temps (Michel Henry mentionne les extraits révélateurs des textes de Galilée).

Ce choix a été par la suite adopté progressivement par tous les savants et penseurs ; Michel Henry pense qu’il s’est totalement imposé dans la seconde partie du vingtième siècle. Le girardien du rang est tenté d’invoquer ici un mécanisme mimétique. Mais peu importe. Nous sommes, en Occident tout du moins, engrammés par l’idée que la seule véritable connaissance possible est le savoir relatif au monde physique. Ce savoir est fourni par les sciences dites « dures », au premier rang desquels figure la géométrie, c’est-à-dire la science des formes et de leurs évolutions (3).

Michel Henry ne remet pas en cause la pertinence de ce savoir, dans la mesure où il reste appliqué à son domaine. Ce qu’il qualifie de « barbarie », c’est de nier ou mettre de côté l’existence d’un autre savoir, d’une autre nature, en relation avec notre « corps subjectif » : la subjectivité.

Car notre « corps subjectif » nous fournit des certitudes : celles d’exister, de souffrir ou de jouir, de désirer, etc. Dans un schéma parallèle au « Je pense, donc je suis » de Descartes, Michel Henry nous fait remarquer que lorsque nous souffrons, par exemple, l’existence de notre souffrance, donc de nous-mêmes,  est absolument indubitable.

Mais ces certitudes subjectives sont passagères et individuelles ; elles n’ont pas le caractère universel et permanent des certitudes géométriques. C’est la raison pour laquelle Galilée, et à sa suite toute la science occidentale, les a exclues du champ de la connaissance. Nous avons aujourd’hui perdu de vue à quel point les penseurs « ante-Galileo », sans même parler des théologiens ou des métaphysiciens, considéraient la subjectivité comme un objet de connaissance ; par exemple, ils s’efforçaient de classer, décrire et analyser les vices et les vertus, les passions, de comprendre la « nature humaine » et tout ce genre d’études. Cette tradition s’est éteinte progressivement après Galilée. Même si  Descartes a encore rédigé un « Traité des passions », Adam Smith une « Théorie des sentiments moraux » et David Hume un « Traité de la nature humaine » (dans laquelle se trouve la merveilleuse phrase, girardienne en diable : « Les esprits des hommes sont des miroirs les uns pour les autres »).

Mais aujourd’hui, les sciences dites humaines ou sociales, ont voulu s’approprier le prestige des sciences « dures » (4). Et pour pouvoir se targuer d’employer des outils mathématiques (la statistique en l’occurrence), elles ont développé leurs études en remplaçant la réalité vivante des humains par des concepts d’où la subjectivité est chassée : classe sociale, origine ethnique, genre, niveau de revenu, catégorie socioprofessionnelle, habitat (urbains, ruraux et « France périphérique »), niveau d’instruction, etc. La réalité de l’effort dans le travail, la souffrance ou le plaisir qu’il procure, sont remplacé par des concepts abstraits, mais mesurables, comme le « temps de travail » ou « la productivité » ;  le bonheur et la joie se sont plus considérés comme des sujets d’études, contrairement au « pouvoir d’achat ».

Michel Henry voit cette expulsion de la subjectivité, donc de la réalité humaine et de la vie, dans tous les domaines. L’expression « supplément d’âme » exprime bien cette marginalisation de la subjectivité qu’il dénonce : elle est là pour fournir un ornement à l’existence, comme le maître queux ajoute une pincée de paprika sur un plat un peu fade.

La littérature elle-même, qui fut un lieu privilégié d’étude de la « nature humaine » et de la diffusion de sa connaissance, a renoncé à cette vocation. Le roman américain a sonné la charge, en bannissant la psychologie des personnages. Le consensus est aujourd’hui bien établi selon lequel la littérature ne réfère qu’à elle-même, et n’a plus rien à dire des réalités humaines.

Consensus ? Pas tout à fait, puisqu’un penseur au moins ne s’y est pas soumis : René Girard. Et c’est dans la littérature précisément qu’il a trouvé l’intuition fondatrice de sa vision anthropologique. Il est même allé plus loin, affirmant que la théorie mimétique développe un savoir de nature scientifique. Ne pouvant ainsi que faire hurler les tenants de l’ordre galiléen : « sans équations mathématiques, pas de science véritable ».

Nous pouvons donc saluer René Girard, notre héros, comme l’un des rares à avoir échappé à  l’ « archi-fait » galiléen que Michel Henry a diagnostiqué.

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Mais le début de ce billet promettait une réponse à la question : pourquoi le désir est-il en berne ? Pourquoi une acédie généralisée s’est-elle emparée des sociétés occidentales ? Il est temps d’y venir.

Selon le diagnostic de Michel Henry, nos sociétés sont dominées par l’ordo galiléen. Cela signifie qu’elles évacuent la subjectivité ; plus précisément, qu’elles la maintiennent enfermée dans chaque individu vivant, autrement dit, qu’elles lui interdisent l’accès à l’espace des relations sociales.

Il s’agit là d’une expulsion du « corps subjectif » hors de la société. Mais si le désir, mimétique ou pas, fait partie du « corps subjectif », le désir se trouve donc également expulsé.

Ainsi, le désir en berne de nos sociétés, leur acédie générale, n’est pas le fruit d’un malheureux concours de circonstances.  Il résulterait, si nous suivons les visions conjuguées de Michel Henry et René Girard, de l’emprise sur nos sociétés de l’ordo galiléen : pas de faits autres que les faits mesurables, pas de science autre que les lois physiques, pas de vérités autres que celles de la géométrie.

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Cette lecture apporte, sinon une bonne nouvelle, du moins un espoir : peut-être que redonner une place à la subjectivité dans nos sociétés suffirait à faire renaître le désir.

Mais comment faire ?

Une difficulté particulière est d’abord à surmonter. L’ordre galiléen s’est imposé en calomniant la subjectivité, l’accusant de ne pas être rationnelle, donc impropre à la recherche de la vérité. Elle est renvoyée au rayon des amulettes, des gourous et des superstitions.

Il est donc nécessaire de montrer que la subjectivité est capable de nous apporter des connaissances stables et universelles. Que la subjectivité, toute fluctuante et particulière qu’elle soit, n’est pas irrationnelle. Une subjectivité seule est certes souvent insuffisante pour atteindre un savoir permanent et universel. Mais la réconciliation entre subjectivité et rationalité est produite par l’intersubjectivité, c’est-à-dire par la discussion de bonne foi (5), l’échange, le débat ; là où nous pouvons mettre en commun et confronter nos subjectivités à propos d’un même objet, et ainsi, construire progressivement un savoir stable et général. Cette approche a été développée par Jürgen Habermas, avec ses théories de l’éthique de la discussion et de la rationalité communicative. Le citer ici est une manière de lui rendre hommage, alors qu’il nous a quittés voici quelques semaines.

Comment donc redorer le blason de la subjectivité, si c’est le moyen de réveiller le désir dans nos sociétés occidentales ?

Nous pouvons toujours commencer par en parler dans notre blogue…

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(1) Selon Frédéric Beigbeder.

(2) Cité par Joël Hillion dans son ouvrage « Crise du désir » (2021).

(3)L’histoire des sciences montre ce tropisme vers la géométrie. Isaac Newton avait découvert la loi de gravitation universelle, à savoir que « deux corps (célestes) s’attirent proportionnellement à leurs masses et en raison inverse du carré de la distance qui les sépare ». Mais Newton n’était pas satisfait, car il lui restait sur les bras ce terme sulfureux de « s’attirent ». C’est Einstein qui soldera l’affaire deux siècles plus tard, avec la Relativité générale ; elle affirme que le tenseur d’énergie-impulsion est proportionnel au tenseur de forme de l’espace-temps. Autrement dit, c’est la forme de l’univers qui engendre le mouvement : tout est bien géométrie (un tenseur est un groupe d’équations qui expriment à tout moment les paramètres de l’état des systèmes-objets de l’univers).

(4) Cf. notre billet : https://emissaire.blog/2021/07/27/pour-saluer-jacques-bouveresse/

(5) Autrement dit, sans rivalité mimétique.

par Jean-Louis Salasc

Les planches ci-dessus sont tirées du « Crabe aux pinces d’or ». La première édition en couleurs date de 1943. Tintin et Haddock, rescapés dans un canot de sauvetage, viennent de se faire mitrailler. Tintin réplique avec un pistolet ; il endommage l’hydravion, obligé d’amerrir. Tintin réussit à prendre le contrôle de la situation. Mais que faire des pilotes ?

La lecture girardienne de ces deux planches est immédiate. Le capitaine Haddock propose de jeter les deux hommes à la mer : autrement dit, il préconise la réciprocité violente. Œil pour œil, dent pour dent. Puisque les deux pilotes cherchaient à nous faire périr, abandonnons-les, sans secours, au milieu de l’océan.

Mais Tintin refuse d’entrer dans la réciprocité violente : « Justement, nous ne sommes pas des bandits, nous ». Il refuse, car il sait que rendre la monnaie de leur pièce aux deux malfrats ne ferait que transformer à leur tour le capitaine et Tintin lui-même en malfrats. Les rivaux, disait René Girard, finissent toujours par se ressembler.

A en croire l’actualité, les dirigeants en exercice ne semblent pas des lecteurs très attentifs des aventures de Tintin. Rien là de bien surprenant de la part des autocraties et autres théocraties. Mais le constat peut aussi toucher certains dirigeants de nos démocraties.

La démocratie n’est pas seulement le droit de mettre un bulletin de vote dans une urne de temps à autre. C’est aussi la pluralité des opinions, la possibilité de les publier sans risque, des débats de bonne foi, la recherche d’un équilibre des pouvoirs, le contrôle de ces pouvoirs (spécialement du pouvoir exécutif) et avant tout, le respect du droit. « Sans le droit, un gouvernement n’est rien d’autre qu’une bande de brigands » disait Saint Augustin (cité par Karl Jaspers).

Depuis quelque temps, les démocraties, en particulier leur parangon, les Etats-Unis, donnent les signes d’un certain relâchement à l’égard du droit. En 1990, George Bush a sollicité (et obtenu) un mandat de l’ONU pour refouler l’Irak hors du Koweït. En 2003, George W. Bush a sollicité à son tour un mandat, cette fois-ci pour envahir l’Irak et mettre fin au régime de Saddam Hussein ; il ne l’a pas obtenu, mais, passant outre, a mis en œuvre ses intentions. En juin 2025, Donald Trump a fait bombarder les sites nucléaires iraniens et le 28 février dernier, il entame à nouveau une campagne de bombardements sur l’Iran. Il n’a pas jugé utile de solliciter les moindres avis ni mandat de l’ONU. Le premier ministre espagnol et le président de la Finlande ont seuls condamné vigoureusement ce manque de respect du droit international. D’autres l’ont vaguement murmuré, tout en soutenant l’action de Donald Trump.

C’est seulement de la forme, me direz-vous. Il apparaît cependant que le recul du droit affecte également les actes. Les productions cinématographiques américaines nous rassasient à satiété de la phrase magique : « Vous avez droit à un procès équitable ». Ce fut le cas de Slobodan Milosevic, de 2001 à 2006 (date à laquelle il décéda de mort naturelle). Ce fut aussi le cas de Saddam Hussein, avec trois ans de procès au terme duquel il fut pendu. Mais ce ne fut pas le cas pour Qassem Soleimani, assassiné par un drone sur ordre de Donald Trump en 2020 ; ni tout récemment pour Ali Khamenei, par des frappes aériennes explicitement destinées à l’éliminer.

Il ne m’apparaît pas que l’assassinat de dirigeants étrangers fasse partie du droit international, ni du droit tout court où que ce soit. Certes, l’état de guerre autorise à tuer, mais uniquement les combattants. Et encore faut-il qu’une déclaration de guerre ait été prononcée ; le déshonneur d’avoir attaqué sans déclaration de guerre semble ne concerner que les Japonais de Pearl Harbour.

N’est-il pas stupéfiant d’entendre, dans les débats télévisés, les experts parler, sans la moindre gêne, de « frappes de décapitation » ? Espèrent-ils cacher, par la technicité de l’expression, l’illégalité de la chose ? Nous convaincre qu’il ne s’agit, au fond, que d’une option parmi d’autres ? Non, ce sont les gangsters qui assassinent leurs rivaux, pas les démocraties ; si elles le font, elles n’en sont plus.

Entrer dans la réciprocité violente nous rend semblable à ceux que nous combattons.

Il n’est pas question d’être complaisant avec l’Iran. Ses dirigeants ont commandité les meurtres, exécutés par Action Directe, de Georges Besse et du général Audran ; la tentative d’assassinat de Jean-Paul II. Le gouvernement iranien soutient, entre autres, le Hamas et le Hezbollah, des organisations terroristes. Mais les démocraties doivent agir en respectant leurs propres principes : « Justement, nous ne sommes pas des bandits, nous ».

Au même chapitre que les assassinats peuvent se ranger les enlèvements (Nicolas Maduro) et les sabotages (les « bipers » piégés). La propagande s’y inscrit également : un exemple mémorable est celui des armes de destruction massives de l’Irak ; alors que la démocratie est censée reposer sur la transparence et, sinon sur la vérité, du moins sur sa recherche sincère.  Le vol fait partie du même répertoire : après avoir tenté divers habillages juridiques pour mettre la main sur les avoirs russes gelés en Europe, les dirigeants de l’Union Européenne ont fini par y renoncer (reste à savoir si c’est par respect du droit ou par crainte de représailles).

 Assassinats, vols, pillages, rapts, mensonges, tromperies. Dans les démocraties, les dirigeants se sentent, si peu que ce soit, tenus de tenter de « justifier » le recours à ces méthodes étrangères à nos principes. Nombre d’arguments nous sont servis ; en fait, ils se ramènent à deux, l’un de nature technique, l’autre de nature éthique.

Le premier est que l’emploi de méthodes illégales, apanage des autocraties et théocraties, leur donnerait un avantage face aux démocraties ; celles-ci s’affaibliraient en restant dans le champ du droit. Mais cela conduit à une aporie : comment prétendre défendre le droit en s’en affranchissant ? Notre ami Tintin répond clairement à cette question. L’honneur des démocraties, c’est de lutter sans renoncer à ses propres principes, même si cela décuple les difficultés.

Le deuxième argument est de nature éthique : ceux vis-à-vis desquels les démocraties s’autorisent à agir en infraction au droit sont des « méchants ». A ce titre, ils ne méritent pas de bénéficier du respect du droit dont les démocraties se font le champion. La réponse est à nouveau tintino-girardienne : en imitant les méthodes de nos adversaires, nous devenons comme eux.

Par ailleurs, l’expérience montre à quel point le concept de « méchant » est d’une extraordinaire plasticité. Saddam Hussein fut d’abord un véritable ami des Etats-Unis, durant les huit ans de guerre entre l’Iran et l’Irak (1980-1988). C’était aussi le cas d’Oussama Ben Laden lorsqu’il s’agissait de chasser l’Union soviétique hors d’Afghanistan. Mouammar Kadhafi, d’abord « méchant » patenté (attentat de Lockerbie, attentat contre le vol 772 d’UTA), connut pendant les années 2000 un retour en grâce auprès des démocraties, avant de retrouver, en 2011, le statut de « méchant » qui justifia son élimination. L’actuel président de la Syrie, Ahmed al-Charaa, est reçu avec des poignées de main à la Maison blanche comme à l’Elysée ; sous le nom de guerre d’Abou Mohammed al-Joulani, il fut membre d’Al-Qaïda, fondateur d’al-Nosra et bras droit d’Abou Bakr al-Baghdadi, l’auto-proclamé « commandeur des musulmans » à l’origine de l’émergence de l’Etat islamique en Irak et en Syrie. Et puisque de l’Iran il est question, souvenons-nous de notre propre déférence à l’égard de l’ayatollah Khomeini, fondateur du présent régime iranien, lorsqu’il était hébergé à Neauphle-le-Château voici quelques décennies.

Nous pouvons abattre le régime des mollahs, interdire à l’Iran de développer l’arme nucléaire, briser l’épée de Damoclès qu’elle brandit sur le détroit d’Ormuz, fragmenter le pays selon les minorités ethniques (si cela répond au souhait des populations), assécher son soutien aux organisations terroristes, etc. Si nous faisons tout cela en oubliant le droit, en rejetant nos propres principes, nous nous exposons à ressembler à celui que nous aurons vaincu. D’une certaine manière, c’est l’Iran qui l’aurait alors emporté, nous ayant fait renoncer à être nous-mêmes.

« Justement, nous ne sommes pas… etc. »

par Jean-Louis Salasc

En 1790, la Correspondance de Grimm (l’ami de Rousseau et de Diderot, et qui fit venir le jeune Mozart à Paris) reçoit sa première publication intégrale. L’éditeur y a inclus une pépite, un essai du baron d’Holbach, autre ami des Lumières, auteur de nombreux articles de l’Encyclopédie : « Introduction à l’art de ramper ».

 Quand d’Holbach l’a-t-il rédigé ? Nous ne le savons pas. Reste que nous tenons là une contribution majeure à l’anthropologie et à la sociologie. Ramassé mais d’une remarquable densité, cet opuscule jette un éclairage décisif sur les ressorts profonds du phénomène humain. Et recèle, par surcroit, une inestimable valeur éducative.

Or, depuis quelques décennies, nous disposons de l’anthropologie de René Girard, la Théorie mimétique. Il devenait urgent et essentiel de confronter ces deux visions, ce à quoi tente de se consacrer, très modestement, ce billet.

L’ « Introduction à l’art de ramper » analyse le phénomène du Courtisan. Bien entendu, le baron d’Holbach n’était pas le premier à traiter le sujet. Ses deux plus illustres prédécesseurs sont Balthassare Castiglione avec « Le Courtisan » (1528) et Balthasar Gracian avec « L’Homme de cour » (1647). Abondance de Balthazar ne nuit pas. Le premier est une sorte de manuel de savoir-vivre, il décrit le comportement idéal du courtisan. Quant au second, il propose des maximes de prudence à l’adresse de ceux qui évoluent dans l’univers de la Cour, considéré par l’auteur comme particulièrement dangereux.

Ces ouvrages ne constituent pas une recherche de la racine du phénomène : il incombait au baron d’Holbach de combler cette lacune.

Selon lui, l’essence du courtisan est de se calquer en tout sur le suzerain qu’il s’est choisi : vêtements, goûts, comportements, opinions, affections, désirs, passions, etc. Il abdique tout ce qu’il pourrait avoir de personnel pour adopter ce qui caractérise le suzerain, et se présenter à lui de cette façon. La Fontaine l’avait suggéré, avec son habituelle concision, dans la fable des «  Obsèques de la Lionne » ; parlant des courtisans, il écrit : « Peuple caméléon, peuple singe du maître ».

Dans ce trait, nous reconnaissons immédiatement l’un des concepts clefs de la vision girardienne, le mimétisme. Le souverain est pour chaque courtisan un modèle, le médiateur de ses comportements et de ses désirs. Le courtisan s’efforce de renvoyer au souverain une image du souverain lui-même. Jusque-là, rien que de très élémentaire.

L’intérêt de l’analyse du baron d’Holbach surgit lorsqu’il recherche les raisons de ce comportement. C’est, dit-il, afin de conserver au souverain sa bonne humeur, de le préserver de la contrariété et de l’ennui. Si nous en restions là, le courtisan ne serait qu’un simple amuseur, un bouffon. Ce qu’il est sans doute, mais pas seulement. Sinon, comment expliquer l’ampleur des récompenses décernées par le souverain aux courtisans : titres, pensions, privilèges, etc.

Grâce à René Girard et sa Théorie mimétique, nous pouvons pousser l’intuition du baron d’Holbach jusqu’au terme de sa logique. Il s’agit pour le courtisan de préserver le souverain non seulement de la contrariété et de l’ennui, mais également du doute. Non pas d’un doute relatif à telle ou telle question, mais du doute fondamental, de l’angoisse existentielle ; ce que René Girard a nommé le « désir métaphysique ». Et le souverain y est particulièrement exposé : pouvant tout, il ne lui reste qu’à trouver quoi  vouloir, quoi désirer. Mais selon Girard, nous ne désirons que par l’autre, par un médiateur, notre modèle. Et de ce point de vue, le souverain se trouve dans une situation particulièrement difficile, car, occupant le sommet de la hiérarchie sociale, il est structurellement privé de modèle. Situation dont Girard a révélé toute l’angoisse latente.

Et précisément, les courtisans le délivrent de cette angoisse. Imitant tous le souverain en tout, ils ne cessent de lui confirmer qu’il est leur modèle. Quand bien même le souverain ne parviendrait-il pas à fixer son « désir métaphysique », il lui reste au moins, grâce à eux, un rôle : leur servir de modèle.

Mais ici, nous nous trouvons quelque peu dubitatifs : si le courtisan apporte au souverain un soutien aussi décisif (le délivrer de l’angoisse existentielle), comment se fait-il que le souverain passe son temps à l’humilier ? Et comment se fait-il que les plus avisés des courtisans accueillent ces humiliations avec grâce et complaisance ? Car une grande partie de l’ « Introduction à l’art de ramper » est consacrée à décrire ce double phénomène. Soit dit en passant, c’est bien à ce sujet que le baron d’Holbach a cherché une expression, tant imagée que vigoureuse, par le choix du terme de « ramper ».

Mais description ne vaut pas explication ; et le baron d’Holbach n’en fournit aucune. Il écarte même  celle qui vient immédiatement à l’esprit, comme quoi subir avec complaisance des humiliations serait, pour le courtisan, la rançon de son espoir de se voir octroyer quelque faveur ou privilège.  Le baron d’Holbach est là-dessus catégorique : c’est tout autre chose qui justifie de bénéficier de privilèges. Nous y reviendrons.

Mais restons-en au phénomène de cette humiliation constante des courtisans, exercée par le souverain et accueillie par ceux-ci avec complaisance. Si le baron n’en a pas dégagé de causes, la Théorie mimétique, par contre, l’explique aisément.

Cette explication, c’est tout simplement que les imitateurs sont des dangers ; ce sont des dangers, car l’imitation engendre la rivalité. Le souverain, tout heureux de se trouver le modèle de ses courtisans, s’expose à devenir leur modèle-obstacle, pour emprunter au lexique girardien. Modèle-obstacle, et bientôt obstacle tout court, qu’il convient de renverser.

C’est pourquoi le parfait courtisan manifeste son plaisir à recevoir des humiliations de la part du souverain, à s’abaisser devant lui, à ramper. C’est une manière de lui dire : « Sire, tel que vous me voyez, comment imaginer que je puisse être votre rival ? » Ainsi donc le parfait courtisan offre à son suzerain le plaisir d’être imité mais sans risque de rivalité mimétique : le summum. Que le courtisan s’y adonne sincèrement ou pas, consciemment ou pas, cela n’a pas la moindre importance. Ce qui compte, c’est la perception du souverain ; et là réside la source des faveurs et privilèges dont il comblera les courtisans qui replissent le mieux cet office.

C’est le moment de pointer le contresens majeur commis par le baron d’Holbach (cela répondra au point mis en attente plus haut). Il passe complètement à côté de l’interprétation mimétique que nous venons de voir. Il affirme en effet que la justification des largesses dont bénéficient les courtisans, réside dans la dureté et les efforts qu’ils s’imposent à eux-mêmes pour réprimer leur personnalité, contenir leurs propres opinions, réfréner leurs désirs personnels ; bref, pour se contraindre afin de se conformer au souverain. Forcer à ce point sa nature, c’est, selon d’Holbach, un exercice difficile, un art exigeant, que seuls peuvent maîtriser quelques personnalités d’élite.

Or, que nous enseigne René Girard ? Tout le contraire. Imiter, c’est notre disposition naturelle. Nous en sommes tous abondamment pourvus. « Le mimétisme est la chose du monde la mieux partagée » aurait aussi bien pu écrire Descartes au frontispice de son Discours. Nous ne savons vers quoi orienter notre désir et nous imitons immédiatement celui qui va, par hasard ou pas, nous présenter quelque chose comme désirable. L’art du courtisan, loin d’être une ascèse, n’est qu’une sinécure.

Nous pouvons cependant absoudre le baron d’Holbach. Il a une excuse, il vivait dans le contexte monarchique ; le pouvoir y était concentré et la cour limitée à l’entourage immédiat du monarque.

Le passage à l’état démocratique va de pair avec une fragmentation du pouvoir ; une multitude de petits potentats offrent dès lors de nombreuses occasions d’exercer nos talents mimétiques et courtisanesques.

De plus, nos modernes sociétés ont formidablement élargi le domaine de la reptation. Les courtisans des temps anciens, héritiers de la féodalité, s’abaissaient devant des personnes : princes, ducs, monarques, etc. Nous nous inclinons désormais, non seulement devant des personnes (politiciens, chanteurs, joueurs de football, milliardaires et autres) mais également devant des objets et même des abstractions : mode, idéologies, « American ay of life », produits, publicité, symboles, etc.

Un simple coup d’œil sur l’actualité permet de confirmer de façon éclatante l’erreur du baron et la profonde justesse de la vision girardienne.

Nous défigurons notre propre langue par l’infusion d’un sabir anglo-américain, fascinés que nous sommes par notre suzerain, le « leader » du monde libre. Nous acquiesçons d’avance et sans sourciller aux mutilations que nous promettent les chimères égalitaristes des projets collectivistes. Nous nous abandonnons avec délice à l’esclavage du consumérisme et du gaspillage. Nous donnons notre plein consentement à l’économie financiarisée, qui nous asservit sous le joug de la spéculation et de l’endettement.

Nous sommes prêts à massacrer certains nos semblables, à condition que nos souverains prennent un soin minimal pour nous les présenter comme suffisamment maléfiques. Nous nous sentions glorieux, il y a une quarantaine d’années, d’avoir hébergé à Neauphle-le-Château l’ayatollah Khomeini ; aujourd’hui, nous attendons impatiemment que le président Trump ordonne à ses porte-avions d’envoyer les missiles qui vont détruire le régime des mollahs.

Nous nous inclinons devant les doctrines, même punitives à notre égard ; hier le puritanisme, aujourd’hui l’extrémisme climatique. Nous renonçons à notre seule véritable puissance personnelle, celle de transmettre la vie ; non parce qu’une quelconque dictature imposerait une politique de l’enfant unique, mais parce que nous nous soumettons à la peur de l’avenir.

Ramper.

Peut-être serait-il opportun de nous remémorer ces paroles, deux fois millénaires, prononcées par quelques énergumènes du côté de la Palestine : « Lève-toi et marche ».

par Jean-Marc Bourdin

En découvrant Achever Clausewitz il y a désormais une vingtaine d’années, j’avais été étonné par la place centrale que René Girard avait accordée à l’institution de l’Europe à travers le prisme de la querelle entre le Saint-Empire romain germanique et la Papauté. Pour qui a appris l’Histoire à travers celle de la France, c’était une étrangeté au même titre que la convocation de la théorie clausewitzienne de la guerre comme montée aux extrêmes. Il me semble que les évolutions géopolitiques récentes nous invitent à reprendre ce sillon historique que Girard avait tracé comme un pressentiment.

D’un côté, il est devenu un lieu commun de constater la résurgence des impérialismes, que certains croyaient avoir vu disparaître avec la fin des empires coloniaux des ex-grandes puissances européennes et l’effondrement de l’Union Soviétique. Prenons l’espace euro-asiatique avec la Russie, la Turquie, l’Iran, l’Inde et la Chine, soit près de trois milliards et demi d’habitants. Les deux premiers fondent leurs revendications et initiatives sur la langue (espaces russophone et turcophone) et les autres des souhaits a minima de rectification de frontières : l’Inde au Cachemire contre le Pakistan et face à la Chine, la Chine face à Hong Kong et Taïwan notamment, en attendant l’opportunité de faire main basse sur tout ou partie de la Sibérie. Chaque néo-empire instrumentalise aussi à sa façon la religion de façon inattendue pour nous autres Européens sécularisés : Poutine avec l’orthodoxie sortant de l’athéisme soviétique, Erdogan avec les frères musulmans abandonnant la laïcité d’Atatürk, la théocratie des ayatollahs iraniens, le suprémacisme hindou de Modi ou encore le marxo-confucianisme de Xi Jinping. En Amérique, les États-Unis de Donald Trump, idéologiquement noyautés par des évangéliques et des catholiques conservateurs bizarrement entremêlés, explicitent leurs aspirations impériales dans leurs documents stratégiques et leur saturation de l’espace médiatique, a minima sur “l’hémisphère occidental”, c’est-à-dire l’ensemble du continent américain et via un projet de démantèlement/vassalisation des pays constituant l’Union Européenne.

De l’autre côté, en regardant de plus près l’histoire complexe de l’empire européen d’Occident, on se rend aisément compte que son évolution a été longtemps marquée par une tension constante entre un projet politique impérial et le christianisme. L’Europe s‘est d’abord constituée à l’initiative de l’Empire romain, qui s’est étendu territorialement vers le Nord et l’Ouest pour l’essentiel depuis l’époque de Pompée et de César jusqu’à celle d’Hadrien. Au moment du déclin de sa puissance, à la suite de Constantin, Rome s’est appuyée sur le réseau des évêchés pour maintenir tant bien que mal son autorité. Son identité occidentale s’est renforcée avec la séparation de l’Empire romain d’Orient au V^e siècle de notre ère puis avec celle du grand schisme de l’orthodoxie au XI^e siècle, en définissant de manière assez floue et jamais stable un espace où les institutions catholiques (évêchés, réseaux de monastères et sacres des rois et de l’empereur) ont joué un rôle majeur.

D’abord romain, longtemps latin, cœur du projet catholique, cet espace a été l’objet d’une tentative de recomposition par Charlemagne qui a justement cherché par son sacre en la basilique de Saint-Pierre de Rome par le pape Léon III une double légitimité, politique et religieuse, pour son entreprise impériale. Décomposé par les règles de succession des Carolingiens, son projet renaît un siècle et demi plus tard en 962 sous l’impulsion d’Otton 1^er qui se fait élire à la fonction et reconnaître par la Papauté sur un axe territorial sis au milieu de l’Europe, avec cet étrange objet politique que fut le Saint-Empire romain germanique, lequel dura tant bien que mal jusqu’à sa dissolution en 1806. Période à laquelle une nouvelle unification européenne est brièvement tentée par Napoléon, lui-même contraignant le Pape à assister à son auto-sacre à Paris, mais qui échoue dès 1814. Le Congrès de Vienne ouvre en 1815 une nouvelle époque pendant laquelle les nations européennes semblent éparpiller le projet d’unification impériale européen en se dispersant dans des aventures coloniales en Afrique et en Asie tandis que le continent américain s’en émancipe. En 1885, le Congrès de Berlin vient consacrer ce tropisme centrifuge. Une ultime tentative impériale européenne par la force sera projetée par Hitler, qui rêvait d’un Reich de 1000 ans, soit à peu près la durée du Saint-Empire romain germanique, tentative qui dura encore moins longtemps que l’épopée napoléonienne. Les empires américain et soviétique semblent solder cette histoire bimillénaire dès 1945 en se partageant l’Europe en deux sphères d’influence.

Pour autant, l’idée européenne ressurgit dès les années 1950 sur un espace géographique proche de celui de Charlemagne. Et sa forme institutionnelle s’est progressivement et librement inspirée de celle du Saint-Empire romain germanique, sauf qu’elle n’élit plus d’empereur et que, malgré les inspirations de nombre de ses pères fondateurs, elle a aussi renoncé à sa “sainteté” comme en témoigne la querelle sur ses origines chrétiennes. Quant à la Papauté, elle semble avoir renoncé à tout projet européen en constatant la sécularisation de l’Union et le développement du peuple chrétien en dehors de son espace : l’élection de deux papes américains après les très européens Jean-Paul II et Benoît XVI semble mettre un point final à une histoire bimillénaire de domination intellectuelle et spirituelle, à moins qu’il ne s’agisse que d’improbables points de suspension.

Nous voilà donc avec une forme politique qui se veut non impériale et non chrétienne alors même qu’elle hérite d’une histoire impériale et qu’elle fut la matrice du christianisme sous ses différentes obédiences. Elle accepte qu’on la quitte tel le Royaume Uni, lequel n’avait d’ailleurs jamais été intégré à l’Europe carolingienne et, a fortiori, au plus étroit Saint-Empire. Elle se montre accueillante à ses nouveaux arrivants, les dotant de fonds de développement généreux et performants, y compris ceux qui se sont émancipés de l’orbe soviétique et qui n’ont jamais été inclus ni dans l’Empire romain, ni dans celui de Charlemagne, ni dans le Saint-Empire. Seules les aventures militaires de Napoléon et d’Hitler avaient ainsi étendu temporairement leur emprise sur la Pologne par exemple. Nombre des grands pays qui la composent se sont longtemps montrés ouverts à une migration économique, à l’asile politique et à la régularisation de migrants illégaux en référence à des valeurs antiques et chrétiennes d’hospitalité et d’universalité. Cette ouverture est au demeurant un écho à son projet fondateur de libre circulation des individus, des idées et des marchandises.

Sans doute incapable et non désireuse de renouer avec l’impérialisme et le christianisme, leur préférant l’État de droit et les droits humains qui en dérivent, l’Union Européenne sera-t-elle en mesure de maintenir cet ultime avatar d’une Europe bimillénaire et ses valeurs originelles aussi longtemps que le Saint-Empire romain germanique, confrontée à des néo-empires plus agiles, expansionnistes et brutaux ?

par Jean-Louis Salasc

Comment les services secrets recrutent-ils leurs espions ? Comment leurs agents traitants obtiennent-ils que des personnes leur fournissent des informations, trahissant ainsi leur pays, leur employeur, leur relations, leurs engagements, leur famille ? Quels ressorts ces agents traitants emploient-ils ? Ces ressorts sont-ils identifiés par l’anthropologie de René Girard ?

D’après diverses sources crédibles (1), les services des Etats-Unis passent pour employer l’acronyme MICE. Cet usage serait d’ordre mnémotechnique ou pédagogique : MICE donne la liste des moyens par lesquels un agent traitant recrute un informateur.

Chaque lettre de l’acronyme est l’initiale d’une de ces moyens :

• M pour Money ; il s’agit de stipendier (acheter) la personne,
• I pour Ideology ; il s’agit d’exploiter ses croyances, lorsqu’elles se trouvent alignées avec les intérêts du recruteur,
• C pour Constraint ; il s’agit de contraindre la personne, par la menace ou le chantage.
• E pour Ego : il s’agit de tirer profit de son orgueil, au besoin en le stimulant.

Qui ne s’élèverait avec force contre cet acronyme ? Il est en effet des plus mal bâtis. D’abord, le mot résultant, mice (« souris », le pluriel anglais de mouse) n’a aucun rapport avec ce qu’il désigne. Ensuite, les quatre termes sont tout à fait hétérogènes ; MICE met sur le même plan des vecteurs de la manipulation (Money, Constraint), une disposition psychologique de la cible (Ego) et des croyances acquises (Ideology).

Force est cependant de le constater : si mal fagotée soit-il, cet acronyme est rigoureusement adossé à l’anthropologie de René Girard.

La théorie mimétique analyse l’orgueilleux comme celui qui s’érige lui-même en médiateur, en modèle. Et même en modèle-obstacle : s’il exige que les autres l’admirent, il est hors de question que l’un d’eux le rejoigne ou l’égale. De nombreux informateurs, paraît-il, sont recrutés parmi les personnes qui considèrent que leur patrie, leur employeur, leurs associés ou autres, n’ont pas suffisamment rendu justice à l’immensité de leur mérite.

La vision girardienne rend parfaitement compte de la force de l’idéologie, capable en effet de faire agir quelqu’un contre les intérêts de son pays, de sa famille, etc.  C’est que les idéologies proposent aux personnes en quête de sens à leur existence (en proie au désir métaphysique, pour parler comme Girard) un « prêt-à-désirer » qui les nimbe de tel ou tel statut flatteur : chantre de la liberté, sauveur de la planète, défenseur de la veuve et de l’orphelin, du prolétariat, chevalier des droits de l’homme, serviteur du vrai Dieu, pourfendeur des déterminismes, etc.

L’argent est le vecteur qui s’adresse à la cupidité ; cupidité parfaitement lisible avec les « lunettes Girard ». Le « cupide » (l’avare, pour emprunter au lexique du XVIIème siècle) ne sait quoi désirer ; il s’invente alors le prétexte de ne pas disposer de moyens suffisants. Il amasse donc, afin de pouvoir un jour enfin désirer quelque chose, dont il voudrait alors être certain d’avoir suffisamment de ressources pour prendre possession. Ce jour n’arrive évidemment jamais : le cupide croit que le manque de moyens l’empêche de désirer ; alors que c’est le manque de désir qui le conduit à amasser. Il peut sans doute arriver qu’une personne soit recrutée pour de l’argent, non par cupidité mais par souci de sécurité. Ce cas est du ressort suivant, la contrainte.

Contrainte, menace, chantage : ce sont là des outils de domination, des leviers de persécution. Les articles des « Trois masques du persécuteur » (2) s’efforcent de montrer comment de telles relations toxiques, décrites par Karpman dans son célèbre triangle dramatique, s’interprètent effectivement dans le cadre de l’anthropologie de René Girard.

Ce rapide examen laisse donc penser que les quatre termes de MICE sont effectivement expliqués par la théorie mimétique.

Ce qui ajoute encore au girardisme de la chose, c’est la structure triangulaire. Premier sommet, les informations ; deuxième sommet,  l’officier traitant, qui désire se les procurer ; troisième sommet, la personne qu’il a recruté pour les lui fournir. L’officier traitant doit lui insuffler le désir de s’approprier ces informations ; autant le dire, c’est un médiateur. On ne saurait être plus girardien.

Mais un brevet de girardisme n’est pas un brevet d’innocence. Si les pratiques des services spéciaux s’adossent aux ressorts du mimétisme, c’est pour en exploiter la violence, et non pour la contenir.

Peu importe leurs initiales, C.., M.., M…..,K.., S…. et S…. (et bien d’autres encore), ce genre de services laisse derrière lui une cohorte funeste : mensonges et désinformation, vols, corruption, tortures, trafic de drogue, assassinats, terrorisme, coups d’état, etc. Ces activités, nécessairement secrètes puisqu’illégales, font rarement la une. Néanmoins, elles laissent des empreintes ; et l’actualité, récente sinon immédiate, en fournit une abondante moisson.

Bien sûr, il s’agit à chaque fois de se défendre contre ceux qui sont, eux, les véritables méchants. Et puisqu’ils utilisent de tels moyens, il faut bien que nous, les gentils, employions les mêmes. Exemple parfait de cette spirale de la mauvaise réciprocité, dont René Girard a dévoilé les mécanismes dans son anthropologie mimétique (tout comme le mathématicien John Nash dans sa Théorie des jeux, mais c’est une autre histoire).

Le souhaitable (accessible ou pas ?) est évidemment que tous les pays se débarrassent, unanimement et simultanément, de ces services. Au fond, l’acronyme le plus convenable à leur sujet serait celui-ci : Chantage, Idéologie, Argent et Orgueil ; CIAO.

Un ciao sans cordialité, et définitif.

(1) Voyez par exemple les mémoires de Robert Bauer, un ancien agent.

(2) https://emissaire.blog/2021/06/29/les-trois-masques-du-persecuteur/

Les trois masques du persécuteur – suite

Les trois masques du persécuteur – fin

par Jean-Louis Salasc

René Girard s’éteignit le 4 novembre il y a dix ans, dans sa quatre vingt douzième année. Comme tous les girardiens, je fus affecté par cette nouvelle. En février 2016, se tint une messe à sa mémoire en l’église de Saint Germain-des-Prés, organisée par Benoît Chantre. Un moment très émouvant de cette messe fut l’interprétation des Sept dernières Paroles du Christ, de Joseph Haydn, par un quatuor à cordes constitué de nièces et neveux de René Girard ; les textes intercalaires étaient signés et dits par Michel Serres.

De ce moment me vint l’idée d’écrire, en tant que compositeur, un hommage en musique à René Girard. Ce que je réalisai dans les semaines suivantes. Je l’intitulai Le Tombeau de René Girard, la composition d’un « tombeau » à la mémoire d’une personnalité étant l’une des traditions de la musique française. Puis je gardai le morceau par-devers moi jusqu’en juin 2023, où il servit de musique-repère lors du colloque qui se tint à Paris à l’occasion du centenaire de la naissance de René Girard.

Compte-tenu des circonstances de sa composition, cette pièce peut aussi trouver sa place parmi les commémorations qui marquent actuellement le dixième anniversaire de sa disparition.

Dans le Tombeau de René Girard, je n’ai pas seulement cherché à transmettre la tristesse que les admirateurs de René Girard ont pu ressentir à son décès. J’ai également cherché à traduire en musique les idées principales de son anthropologie : le mimétisme comme facteur prédominant du comportement humain ; les rivalités qu’elle engendre ; les crises que ces rivalités déclenchent dans la communauté ; ces crise surmontées par le sacrifice d’un bouc émissaire ; la naissance des institutions et de la culture par ce lynchage fondateur ; la révélation chrétienne qui dénonce et rejette la pratique sacrificielle et la violence.

Le Tombeau de René Girard est une pièce pour piano. Après une introduction dans laquelle des accords appogiaturés expriment l’affliction, voici un petit motif qui se développe par imitation (terme technique de la composition musicale, qui, en l’occurrence, tombe fort bien). Ce petit motif se heurte ensuite à un contrepoint, figurant  ainsi les rivalités. Ces heurts entre le motif et son contrepoint permettent de construire un grand crescendo en trois vagues, dont l’intensité croissante évoque la généralisation et l’amplification de la crise. Au climax, surgissent des doubles glissandi à la main droite, c’est la lapidation. Le sacrifice du bouc émissaire ramène la paix dans la communauté : voici donc une cantilène, presque immobile, sur une pédale de tonique. Une série d’accords de quinte et quarte, très hiératiques, suggère l’apparition des piliers institutionnels. La naissance de la culture est figurée par une reprise de la cantilène, cette fois-ci animée par une harmonie mouvante accompagnée de trilles. Beaucoup reconnaîtront sans doute le choral que je cite ensuite, dans une harmonisation bien différente de celle de Bach. La pièce se conclut après une reprise de l’introduction, sur la question : « Quand donc renoncerons-nous à la violence ? » L’ultime accord, absent de l’introduction, est en majeur, volonté d’espérance.

Voici le lien vers ce Tombeau de René Girard, sous la forme du clip vidéo qui a été diffusé lors du colloque de 2023. J’ai le plaisir d’être au piano :

par Jean-Louis Salasc

Serge Tchakhotine, né en 1883 et mort en 1973, partage avec René Girard une pratique affirmée de l’interdisciplinarité : d’abord docteur en biologie, il devient un praticien et un théoricien des méthodes de la propagande.  Il est l’homme d’un seul livre, Le Viol des foules par la propagande politique, titre des plus sobres en matière d’euphémisme. La première édition (300 pages) date de 1940, la dernière (800 pages) de 1952. D’abord menchevik, Tchakhotine se rallie aux bolcheviks en 1921 et devient un activiste du régime soviétique dans divers pays européens.

Son livre comporte trois parties. La première décrit sa conception de l’être humain, héritée de son mentor Pavlov et cousine des behaviouristes américains. La psychologie y découle uniquement de la biologie, elle n’est que réponses aux stimuli externes. D’où la possibilité de façonner la psychologie des gens, à l’instar du fameux « chien de Pavlov ». Façonnage individuel  mais surtout collectif. La dimension collective s’appuie sur le comportement grégaire, qui ne serait qu’un réflexe. Tchakhotine déduit de cette conception ce qu’il considère comme les lois et principes de la propagande.

Dans la deuxième partie, Tchakhotine attribue à l’emploi efficace de ces principes l’arrivée des nazis au pouvoir. Il estime qu’Hitler avait une connaissance intuitive de ces principes, dont il qualifie la mise en œuvre de « viol psychologique ». Au début des années 30, Tchakhotine était devenu conseiller du SPD (le parti socialiste allemand) et proposa une contre-propagande fondée sur ces mêmes principes, mais qui ne fut pas mise en œuvre, sinon sporadiquement.

Dans la dernière partie, il expose pourquoi ces méthodes sont finalement légitimes, à condition d’être utilisées par des acteurs démocratiques et progressistes. Et en recommande même l’usage jusqu’à ce que le « viol psychologie » ne soit plus nécessaire, une fois que l’humanité entière aura été correctement « éduquée » (c’est moi qui ajoute ici les guillemets).

Serge Tchakhotine n’est en rien un pré-girardien, mais il frôle très souvent les concepts de la théorie mimétique. Pour lui, les masses sont amorphes et sans désir. Quand elles sont physiquement regroupées, elles deviennent une foule, également sans désir. Mais voilà qu’apparaît le « meneur », celui qui sait ce qu’il faut faire, et par cela même entraîne les foules ; nous ne sommes pas loin du médiateur de Girard. Les foules sont capables d’atroces violences, c’est pourquoi, selon Tchakhotine, le meneur doit être capable de contrôler leurs excitations et leurs inhibitions, en jouant sur l’agressivité et la peur.

Il n’aborde que sommairement la question de l’imitation, qu’il divise en deux catégories. D’un côté, l’imitation des comportements, où il voit un strict mécanisme idéo-moteur, dans lequel une image mentale déclenche immédiatement des réflexes musculaires, une gestuelle, des comportements. De l’autre, il reconnaît une imitation née de l’admiration, mais qu’il préfère requalifier d’émulation. Il affirme tirer cette distinction de Spinoza. Pas un instant, il ne songe que l’émulation peut conduire à la rivalité, que les rivalités peuvent se propager, se généraliser et mettre ainsi en danger la communauté. S’il décrit de nombreux rites sacrificiels, Tchakhotine les attribue à un emballement de l’excitation due à la pulsion d’agression (qui est l’une des quatre pulsions de son système). Mais il ne fait aucun lien entre mimétisme et crise généralisée dans la communauté.

Le point qui soulève question, dans son livre, est celui du chiffre de 10%.

Tchakhotine le présente comme le résultat d’une mesure en situation réelle. C’était pendant sa période de lutte politique contre le parti national-socialiste, au début des années 30, à Heidelberg puis dans d’autres villes allemandes. Il remarqua que seuls 10% de la population fréquentait les meetings des différents partis. Il désigna donc ces 10% comme les individus actifs, ceux « physiologiquement capables de résister à l’emprise d’autrui sur leur psychisme ».  Il classe ainsi les individus en deux catégories : les 10% et le reste de la population, passive et suiveuse. Et selon lui, une loi essentielle de la propagande est que ces 10% sont à convaincre, alors que pour les 90% restant, l’intimidation suffit.

Nous retrouvons là le concept de « leaders d’opinion » (aujourd’hui rebaptisés « influenceurs »), cher aux zélotes du marketing. Un ouvrage de deux consultants, Edward Keller et Jonathan Berry, The Influencials,  (2003), l’énonce tranquillement : « Un américain sur dix explique aux neuf autres comment voter, ce qu’ils doivent manger et acheter ».

Par ailleurs, en 2017, une équipe polonaise a repris l’expérience de Stanley Milgram 50 ans plus tôt ; elle a confirmé ses résultats : 90% des personnes envoient sur ordre des chocs électriques mortels quand une autorité leur en intime l’ordre. (cf. un précédent article de Christine Orsini dans notre blogue : https://emissaire.blog/2023/08/08/le-mystere-de-lobeissance-aveugle/)

Bref, ces fameux 10% se retrouvent un peu partout en psychosociologie. La question qui se pose alors au girardien du rang est évidente : la théorie mimétique intègre-t-elle cette proportion ?

Nous sommes tous soumis au mimétisme du désir, c’est bien entendu. Mais une règle peut s’offrir des exceptions : certains y seraient-ils moins soumis que d’autres ? Forment-ils un quota de 10% ? Que signifie précisément « y être moins soumis », est-ce échapper totalement au mimétisme du désir ?

Girard lui-même nous signale, dans Le Songe d’une nuit d’été, le personnage de Bottom. Il le qualifie d’extrêmement mimétique. Est-ce donc que nous pouvons l’être modérément ? Se trouve-t-il, au lieu de l’alternative, mimétique ou pas, un continuum croissant depuis le non-mimétisme jusqu’à ce mimétisme extrême ? Un peu, beaucoup, passionnément, à la folie, pas du tout ?

Pourrions-nous être mimétiques à certain moments et pas à d’autres ? Et d’où viendrait que certains échappent au désir mimétique ? Serait-ce de naissance, serait-ce le fruit de l’expérience ? Serait-ce par esprit de contradiction ? Serait-ce de suivre un modèle qui prône de se garder du mimétisme (savoureux paradoxe) ?

 Et tous ceux qui ont eu conscience du mimétisme du désir, qui l’ont révélé ou ont tenté de le faire, de Cervantès à Girard en passant par Stendhal et Shakespeare, font-ils partie de ces hypothétiques  10% ?  Et les « girardiens », présents et à venir, en feraient-ils partie ?

Petit thème de réflexion automnal.

par Jean-Louis Salasc

Il était une fois le conte de fées ; le conte de fées et ses merveilles, sa magie, ses ogres et ses princes, ses animaux qui parlent et sa fin heureuse.

C’est le plus dédaigné des « ouvrages de l’esprit », pour parler comme La Bruyère. Il n’est toléré que pour les enfants. Les clercs l’ont rejeté pendant des siècles, le christianisme combattant les superstitions. Les lettrés, de la Renaissance aux Lumières, leur ont préféré les mythes grecs et latins, ou exotiques comme les Mille et une Nuits. L’avènement de la rationalité galiléenne l’a ridiculisé. Le progressisme sociétal veut aujourd’hui faire disparaître le conte de fées, accusé qu’il est d’implanter des stéréotypes (en tout cas, pas les bons). « Ils se marièrent et eurent beaucoup d’enfants » : cette phrase rituelle et conclusive exprime un accomplissement fort inapproprié dans des sociétés où l’on ne se marie plus et où l’avortement et la dénatalité prospèrent.

Et pourtant, Cendrillon est toujours là. Le petit Poucet fait de la résistance ; Blanche-Neige se rebiffe. Le public leur reste absolument fidèle, de génération en génération. Walt Disney y adosse un empire. JRR Tolkien, théoricien de la chose (« Faërie »), engendre, par son « Seigneur des anneaux », l’immense mouvement de la « Fantasy » (1), qui n’est rien d’autre qu’un avatar du conte de fées. C’est aussi le cas des super-héros américains, leurs super-pouvoirs étant une sorte de magie.

Alors, et Girard ?

Le girardien du rang est ici mortifié. Son héros a collecté, scruté, analysé, interprété des mythes du monde entier, des Incas aux tribus africaines, des indiens d’Amérique du Nord aux pharaons de l’ancienne Egypte, du Mahabharata à la mythologie scandinave, etc. Mais sur son fonds vernaculaire, René Girard n’écrit pas une ligne.

Ou plutôt si, une seule. Pour dire, quelque part dans « Le Bouc émissaire » que les contes et légendes n’étaient qu’une version « dégénérée » des mythes, sans plus aucune portée religieuse (je cite de mémoire, mais le mot dégénéré est bien dans le texte). Il rejoint ainsi le consensus des « élites » dans leur dédain à l’égard des contes de fées, mais pour des raisons propres à sa vision : les contes de fées n’auraient plus la puissance des mythes pour dissimuler les origines sanglantes de la culture ; ni donc pour les révéler une fois correctement interprétés.

Cependant…

Les spécialistes nous disent que ces récits sont très anciens. De tradition orale, ils ont pris une forme littéraire à partir du XVIIème siècle, avec Charles Perrault puis d’autres auteurs, dont beaucoup de femmes, comme Jeanne-Marie Leprince de Beaumont, qui a fixé l’histoire de la Belle et la Bête en 1756. Le succès des contes de fées, nous l’avons vu, ne s’est jamais démenti depuis lors. Le point qui peut intéresser l’anthropologue est celui-ci : pourquoi une telle faveur, alors même que les « élites » de toutes les époques réprouvent les contes de fées et leurs avatars modernes, la « fantasy » et les super-héros ? (les « élites », c’est-à-dire les « médiateurs » au sens pleinement girardien du terme). Est-il possible que ces histoires touchent le public de façon si constante sans contenir une part de vérité anthropologique ? Et cette part est-elle dissimulée ou révélée ? Les contes de fées cherchent-ils à masquer nos « sanglantes origines » ou à nous donner des indices afin d’en prendre conscience ? Entretiennent-ils l’illusion du « mensonge romantique » ?

Dans sa « Psychanalyse des contes de fées », Bruno Bettelheim voit en eux une sorte de préparation aux épreuves qui attendent l’enfant pour le passage vers la vie adulte ; ils lui font notamment découvrir l’existence du mal de façon indirecte et non traumatisante.

Si les contes de fées sont dignes d’une psychanalyse, ils peuvent bien l’être d’un examen girardien ; ne serait-ce que pour combler l’angle mort qu’ils représentent au sein de la théorie mimétique dans son état actuel.

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Un simple coup d’œil attise d’ailleurs la curiosité.

Quel est ce prince, à qui toutes les filles du royaume s’offrent comme épouse, et qui, comme par hasard, choisit Cendrillon, la seule qui se dérobe ? Il me semble que René Girard a parfaitement expliqué ce type de comportement. Tout comme ce roi veuf, qui pour se remarier, ne voit pas d’autre choix que le seul impossible : sa propre fille ; elle s’échappe recouverte d’une peau d’âne.

Quelle est cet étrange phénomène par lequel la Belle voit soudain dans la Bête un jeune homme charmant ? Serait-ce une conversion ? Serait-ce la révélation que la Bête, ce bouc émissaire qui fait la cohésion du village voisin, est dépourvue de la monstruosité que les villageois lui attribuent ?

A quoi fait penser la mélodie du joueur de flûte de Hamelin (Hameln pour les germanophiles), qui entraîne irrésistiblement dans la Weser tous les rats de la ville, puis tous les enfants ?

Et cette méchante Reine, déguisée en veille femme, incitant Blanche-Neige, qui d’abord refuse, à croquer la pomme ? Et comment lui en donne-t-elle envie ? En croquant elle-même, devant Blanche-Neige, une partie (non empoisonnée) de la pomme.

Et ce Petit Poucet, méprisé et raillé au sein de sa propre famille pour sa petite taille, et qui sera le sauveur, non seulement, de ses six frères mais aussi de ses parents, qui voulaient se débarrasser d’eux en les abandonnant dans la forêt ?

A quoi peut bien faire penser ce miroir, qui excite la jalousie de la Reine à l’égard de Blanche-Neige, qui lui révèle sa survie et l’endroit où elle se trouve quand la Reine la croit morte ?

Pourquoi le loup emploie-t-il un stratagème aussi complexe pour dévorer le petit Chaperon rouge ? Se substituer à la grand-mère ; contrefaire sa voix ; refermer la porte, obligeant ainsi la fillette à tirer la bobinette afin que chût la chevillette.  Grand et fort comme est le loup, il lui suffisait de l’attendre au coin du bois. Et en quoi est-il vraiment capable d’inventer une ruse aussi sophistiquée, lui que le Roman de Renard et toute la tradition populaire présente comme un imbécile ? Notre ami Charles (Perrault) tire la leçon : méfions-nous des apparences ; il aurait tout autant pu conclure : méfions-nous des imitations.

Et la fée Carabosse, qui se venge d’une horrible façon du Roi et de la Reine qui ne l’ont pas invitée ? Mais d’habitude, ce sont les ogres et ogresses qui incarnent le mal dans les contes de fées. Les fées peuvent donc commettre le mal et user de violence ? Où est passé notre bon vieux manichéisme ? Et pourquoi Carabosse n’a-t-elle pas été invitée, alors que douze autres fées l’ont été ? C’est qu’il manquait un couvert. Belle excuse ! Le Roi et la Reine ne savaient-il pas plutôt par avance qu’elle leur serait hostile ? Mais comment le savaient-ils ? D’où vient alors le contentieux entre eux ? Le Roi et la Reine en sont-ils vraiment exempts de toute responsabilité ?

Ou encore, que signifie l’insaisissable dialectique de la ressemblance et de la différence dans Riquet à la houppe ? Riquet, laid et plein d’esprit comme sa future belle-sœur, alors que la princesse qu’il épousera est belle et sotte. Riquet et sa princesse se doteront mutuellement, par magie, de la qualité dont chacun est dépourvu, beauté pour Riquet, intelligence pour la princesse, tandis que la sœur s’enfermera dans le ressentiment. Est-ce là un triangle mimétique ? Qui serait le médiateur ?

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Se trouvera-t-il dans la salle un girardien intéressé à répondre à ces questions, à évaluer la « teneur mimétique » des contes de fées et leur récents avatars ? A mesurer la pertinence de laisser nos petits s’enchanter de ces histoires ? A peser qui se fourvoie, le public ou les élites ?

(1) Nous n’avons pas de mot en langue française pour désigner ce genre.

par Jean-Louis Salasc

 « Ennemi » : l’actualité fait depuis quelques temps un usage surabondant de ce mot. Il ne fait pas partie du vocabulaire girardien. Non que René Girard ne l’emploie pas, en particulier dans « Achever Clausewitz » ; mais il n’en a pas fait un concept de la théorie mimétique. A la réflexion, c’est un peu étrange, dans la mesure où cette théorie rend compte de la violence entre les êtres humains. Comment se fait-il qu’un terme aussi usuel pour décrire les antagonismes, partant la violence, n’ait pas trouvé sa place dans le corpus girardien ?

Dans les définitions classiques du mot « ennemi », entrent haine et volonté de nuire. Haine et volonté de nuire à l’égard de quelqu’un ou de sa part ? Les définitions ne sont pas claires. Cette personne est-elle mon ennemi parce que je la hais et que je cherche à lui nuire, ou est-elle mon ennemi parce qu’elle me hait et qu’elle cherche à me nuire ? Notre soif de bonne conscience se hâtera de répondre à cette question. Néanmoins, elle demeure, et elle implique une circularité,  une réciprocité, à laquelle le girardien du rang ne saurait faire la sourde oreille : elle l’entraîne sur la piste de l’ennemi comme rival mimétique.

Le mot « ennemi » vient du latin « inamicus ». Il ne désigne donc pas une notion première, il n’est que la négation de la notion d’amitié. La latin propose un autre terme pour désigner un ennemi, c’est le mot « hostis », d’où viennent hostile, hostilités, etc. tous des termes parfaitement dans le sujet. Mais « hostis » partage une même racine avec un autre mot latin de signification très différente : « hostia ». Ce mot désigne la victime lors d’une offrande aux dieux. D’où l’hostie de la religion catholique. Comment reprocher au girardien du rang de se dire : me voici sur la piste de l’ennemi comme victime émissaire.

Alors, l’ennemi est-il le rival mimétique ou le bouc émissaire ?

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Un rival mimétique mérite bien sûr la qualification d’ennemi ; nous le haïssons en tant que modèle-obstacle et nous cherchons à le neutraliser. Mais est-il possible d’avoir des ennemis qui ne soient pas des rivaux mimétiques ? A cette question, la théorie mimétique répond par un postulat, le postulat fondamental selon lequel tout vient du mimétisme. Chacun reste libre d’accepter ou pas un postulat. La question de l’identité entre ennemi et rival mimétique n’est donc pas réglée.

Venons-en à la piste de l’ennemi comme bouc émissaire.

Nous avons vu à quel point l’étymologie accrédite cette thèse. Et non seulement « hostis » (l’ennemi) et « hostia » (la victime sacrificielle) partagent la même racine, mais par surcroît, le mot « hostis » a un autre sens : il signifie « l’étranger », l’étranger qui est accueilli. Il en vient le terme « hospitalia », qui désigne chez Vitruve les appartements réservés aux étrangers. « Hospitalia » n’a pas seulement donné « hospitalité » et « hôpital », mais aussi « hôte » (encore un terme d’une circularité parfaite, puisqu’il désigne aussi bien celui qui est accueilli que celui qui accueille) et même « otage », dont l’étymologie est plus visible dans le mot anglais « hostage ».

Comment ne pas penser au mécanisme, si bien décrypté par Girard, selon lequel un étranger, un captif, doit d’abord être accueilli dans la communauté, intégré en quelque sorte, afin de faire un « bon »  bouc émissaire ?

Par ailleurs, bouc émissaire et ennemi présentent de nombreux points communs.

A l’un comme à l’autre est attribuée l’origine des maux qui accablent la communauté. En conséquence de quoi, l’harmonie et le bien sont censés jaillir spontanément après son sacrifice  (bouc émissaire) ou sa neutralisation (l’ennemi).

D’autre part, l’un comme l’autre font l’objet d’une « désignation ». Comme le disait Carl Schmitt, « L’essence du politique, c’est de désigner l’ennemi » ; l’ennemi, au sens collectif, est donc quelqu’un qui a besoin d’être désigné. Mais le bouc émissaire également. Les commentaires de Girard sur le (prétendu) miracle d’Apollonius de Tyane montrent que la cristallisation d’une communauté sur une victime émissaire a besoin d’un médiateur.

Mais en dépit de l’étymologie et de ces points communs, il est aisé de constater qu’ennemi et bouc émissaire diffèrent profondément.

D’abord, citons Girard : « Avoir un bouc émissaire, c’est ne pas savoir qu’on l’a ». A contrario, l’existence d’un ennemi nous échappe rarement, que nous le haïssions ou que ce soit lui qui nous haïsse.

Ensuite, nous cherchons toujours à neutraliser un ennemi, peut-être pas le détruire, mais au moins l’empêcher, le contraindre, l’isoler. Tandis qu’un bouc émissaire, nous le conservons, nous en prenons soin, autant que de ces rois africains dont René Girard raconte, dans la « Violence et le sacré », les égards et faveurs que leur accordent les tribus. En tout cas jusqu’à leur mise à mort à la survenue d’une crise.

Enfin, Girard nous a fait prendre conscience qu’un bouc émissaire est toujours une victime innocente. Or, il nous est impossible de considérer comme des victimes innocentes un certain nombre d’ennemis, vaincus ou pas, ou pas encore vaincus, tels que l’histoire ou l’actualité nous les présentent ; nul besoin de citer d’exemples, ils viennent à l’esprit spontanément.

Nous voici donc partagés entre acquiescement et rejet quant à faire des synonymes de « bouc émissaire » et « ennemi ». Peut-être cette situation trouve-t-elle son origine dans la vaste polysémie du terme de « bouc émissaire », qui va de la simple « tête de Turc » ou « souffre douleur », du « fusible » ou du « lampiste » jusqu’à l’émergence des divinités, comme l’a décrit Girard pour les religions archaïques. Un précédent billet de ce blogue développe le sujet : « Mal nommer les choses ».

« Mal nommer un objet… »

Je crains qu’il ne soit assez vain et plutôt inutile de discuter la question.

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Pourtant peut-être, un intérêt se présente à rapprocher les deux termes d’ennemi et de bouc émissaire. Il s’agit de sortir de la méconnaissance. Les enseignements de Girard nous en ouvrent la voie s’agissant des boucs émissaires. Un travail identique ne serait-il pas fructueux dans le cas de notre (nos) ennemi(s) ? Sommes-nous si sûrs d’être parfaitement innocents et lui (eux) parfaitement coupable(s) ? N’avons-vraiment aucune part à l’hostilité qui règne entre eux et nous ? Comment se fait-il que des ennemis mortels deviennent des amis et réciproquement ? (Ainsi Saddam Hussein, qui d’abord fut un grand ami des Etats-Unis dans sa guerre de huit ans contre l’Iran, ou encore le nouveau président de la Syrie, précédemment un dirigeant d’Al Quaïda et de l’état islamique).

D’autant plus que nos ennemis collectifs nous ont été désignés, et que dans cet exercice, l’hyperbole et le mensonge ont une place privilégiée (pensons à lord Ponsonby et à ses dix principes de la propagande de guerre).

Il ne serait peut-être pas superflu de sortir d’une éventuelle méconnaissance à l’égard de nos ennemis. Bien sûr pour la satisfaction intime de rechercher la vérité, mais surtout pour éviter des massacres inutiles et ne pas tomber dans ce que beaucoup considèrent comme l’erreur stratégique majeure : se tromper d’ennemi…