Il y a déjà bon nombre d’années, j’ai eu l’honneur et le plaisir de participer à un dîner en compagnie d’André Comte-Sponville, à la suite de l’une de ses conférences. Le sujet n’avait rien à voir avec la théorie mimétique. Néanmoins, girardien du rang mais girardien fervent, je ne manquai pas l’occasion de lui demander son avis quant à la pensée de René Girard. Je dus m’y prendre à trois reprises pour obtenir une réponse. La première fois, il sembla ne pas avoir entendu ma demande ; la deuxième fois, il se contenta de dire : « Ah, oui. Girard. » Je répétai ma question ; il prit un long moment de réflexion et se contenta de dire : « Je ne pense pas que tout puisse se ramener à deux ou trois idées ». Je restai interdit, ne trouvant ni comment répondre ni comment relancer le sujet. D’ailleurs, André Comte-Sponville embraya rapidement sur une autre question.
Je réconfortai ma ferveur girardienne en me disant qu’il ne s’agissait là que d’un argument formel. Je suis de formation scientifique, et je me dis que personne n’avait reproché à Euclide d’avoir tiré toute la géométrie de cinq seuls postulats ; à Einstein d’avoir unifié la mécanique et l’électromagnétisme ; aux physiciens quantiques jusqu’à Higgs, d’avoir mis au point le Modèle standard, qui, à lui seul, rend compte de toutes les diverses interactions entre les particules.
Pourtant, la réponse d’André Comte-Sponville ne cessa de me tarauder. Il s’agit tout de même d’un penseur honnête et rigoureux. Et de plus, sa réponse avait éveillé en moi le souvenir des analyses d’Hannah Arendt : elle affirmait que le propre des idéologies est de tout ramener à une seule idée, ce qui est le chemin du totalitarisme. Or chez Girard, tout se ramène au mimétisme. C’est ainsi que j’en arrivai à me poser l’horrible question : la théorie mimétique serait-elle une idéologie ?
A cette question, j’indiquerai ici simplement ce qui me permet, en mon for intérieur, de répondre non.
Hannah Arendt a bien sûr raison. Les idéologies ramènent tout à un petit nombre d’idées. Pour les marxistes, tout est affaire de lutte des classes. Pour l’écologisme radical, la seule question qui compte est le sauvetage de la planète. Le fascisme affirme que tout procède de l’Etat (Mussolini : « Tout est dans l’Etat, rien d’humain ni de spirituel n’existe ni n’a de valeur en dehors de l’Etat »). D’autres exemples ne sont pas difficiles à trouver.
Mais il s’ajoute une autre caractéristique aux idéologies : elles sont indissociables d’un jugement de valeur, elles décrètent ce que sont le « bien » et le « mal ». La phrase de Mussolini qui figure ci-dessus le formule explicitement. Pour les collectivistes, le mal est la propriété privée des moyens de production. Pour le wokisme, le seul bien possible réside dans la prééminence des minorités. Pour les ultra-libertaires, toute contrainte, toute régulation est à rejeter. Pour les mondialistes, les frontières doivent être abolies, etc.
C’est précisément cette caractéristique qui fait des idéologies de redoutables machines à broyer les êtres humains, au-delà de l’éventuelle générosité des intentions initiales. Qui n’adhère pas à une idéologie est du côté du « mal » qu’elle a décrété ; s’il ne s’y soumet pas, son seul destin est d’être neutralisé. Neutralisé, dans l’ample palette des acceptions de ce mot : exilé, ostracisé, interdit d’antenne, censuré, réduit au silence, enfermé, anéanti, etc. jusqu’à des synonymes beaucoup plus radicaux.
Or la théorie mimétique recèle une caractéristique particulière, qu’elle est peut-être même la seule à posséder, et qui l’immunise contre toute tentation idéologique : ses concepts sont tous marqués par l’ambivalence. Et l’ambivalence n’est rien d’autre que l’impossibilité de prononcer un jugement de valeur définitif, d’assigner trop facilement le « bien » et le « mal ».
Faisons un rapide tour d’horizon.
Le mimétisme est-il bon ou mauvais ? Il est l’un ou l’autre, il est l’un et l’autre. Bon, lorsqu’il permet à l’être humain de sortir de l’animalité grâce à l’enseignement et la transmission ; mauvais, lorsqu’il suscite des rivalités qui dégénèrent en affrontements. Bon, lorsqu’il inspire des vocations (« Je veux être Châteaubriand ou rien ») ; mauvais, lorsqu’il propage des préjugés haineux.
La rivalité mimétique est-elle bonne ou mauvaise ? Bonne lorsqu’elle conduit des concurrents à s’améliorer et à se dépasser ; c’est la saine émulation : Leibnitz et Newton, Nadal et Federer, Haydn et Mozart… Mauvaise lorsqu’elle se cantonne à vouloir détruire son rival.
Le sacrifice du bouc émissaire est bien sûr un mécanisme odieux, mensonger et injuste. Il a pourtant permis la survie des communautés archaïques ; il aura été un garde-fou contre le déferlement de la violence.
Ambivalence jusque dans la dénonciation du sacrifice que constitue la Passion du Christ : elle libère l’humanité de l’aveuglement face au mécanisme du bouc émissaire, et ce faisant, la laisse démunie pour contenir la spirale de la violence.
Enfin, nous commençons à cesser de croire à la culpabilité des victimes ; comme le dit Girard, à aucun autre moment dans l’histoire, le souci des victimes n’a été aussi grand. Mais corrélativement se développe la stratégie victimaire, annoncée par Girard également, par laquelle un statut de victimes autorise ses détenteurs à toutes sortes d’exigences si ce n’est de persécutions.
Toutes ces ambivalences, inhérentes à la vision girardienne, empêchent tout jugement de valeur, tout manichéisme et la préservent ainsi de constituer une idéologie.
Non, à mes yeux, la théorie mimétique n’est assurément pas une idéologie.
Et j’avoue ma profonde méfiance à l’égard ceux qui cherchent à l’utiliser comme telle.
Le 22 octobre 1978, Jean-Paul II lança son pontificat par ces mots, que les Ecritures placent dans la bouche de Moïse, d’Isaïe et de Jésus.
Etrange statut que celui de ce sentiment, dont tous (ou peu s’en faut) nous avons eu ou aurons l’expérience. Nous savons bien qu’il est omniprésent, tant d’un point de vue individuel que d’un point de vue collectif : angoisse existentielle, peur de l’avenir, peur des autres, peur du changement, peur du gendarme, peur de manquer, terreurs nocturnes, peur de mourir, foules en panique, peur de la guerre, de la famine, de l’épidémie, etc. La liste est interminable. Nous savons aussi que la peur est l’un des aiguillons de nos comportements ; même si nous avons tendance à nous cacher cette réalité à nous-mêmes. Nous savons enfin que la peur est l’instrument majeur du contrôle social, c’est-à-dire, pour parler crûment, des dynamiques de domination. Depuis toujours, les tribus et les empires y ont eu recours pour tenir en main les collectivités. Il est difficile de dire si c’était un emploi instinctif de la part de ceux qui l’exerçaient ; nous sommes au moins sûrs que depuis la Terreur, il est devenu conscient. Bien qu’universellement réprouvé et à l’opposée de l’adresse de Jean-Paul II, cet emploi a reçu une légitimation morale de la part d’Hans Jonas ; en effet, dans son ouvrage publié en 1990, « Le Principe responsabilité » (1), celui-ci prône ce qu’il appelle « l’heuristique de la peur » : celle-ci serait le seul moyen d’induire chez l’être humain un comportement responsable, notamment à l’égard de l’environnement.
Et pourtant, malgré cette omniprésence, il semble que le sujet de la peur soit refoulé ; non seulement dans l’analyse psychologique, mais jusque dans la réflexion anthropologique (2). Quel texte notable invoquer ? Montaigne s’y essaie dans un petit chapitre, sans rien proposer de bien net.
L’œuvre de René Girard n’échappe pas à ce phénomène de refoulement. A priori, sa vision ne confère à la peur ni rôle ni statut. A ce stade, le girardien du rang est troublé ; comment se fait-il qu’une anthropologie qui se veut complète passe sous silence un sentiment aussi répandu et agissant que la peur ? Certes, nous avons les développements sur le désir métaphysique (3), qui s’apparente tout à fait avec l’angoisse existentielle ; mais il faut bien reconnaître que dans l’économie générale de la théorie mimétique, la peur n’occupa pas de place explicite.
Du moins apparemment.
Car, à y songer plus avant, la peur est constamment sous-jacente à tous les concepts girardiens. Nous venons de mentionner le désir métaphysique. Mais la peur de se trouver exclu de la communauté pousse à se conformer à ses prescrits : c’est le mimétisme. Pourquoi une communauté focalise-t-elle sa violence sur un bouc émissaire ? La peur jouerait-elle un rôle dans cette focalisation ? Averroès a postulé l’existence de ce lien : « L’ignorance mène à la peur, la peur à la haine et la haine à la violence ». Le respect qui entoure le sacré ne contient-il pas une part de peur ?
Dans les rivalités mimétiques, la peur ne joue-t-elle pas un rôle ? Si nous souhaitons neutraliser notre rival, ne serait-ce pas pour nous libérer d’une peur qu’il nous inspirerait ? La violence fait peur. Est-ce le motif qui nous pousse à rallier un parti lorsque, avec son potentiel de violence, la crise surgit ?
D’autre part, la peur possède des similitudes troublantes avec le mimétisme tel que l’entend la théorie girardienne. Comme lui, elle est contagieuse, elle se propage. Comme lui, elle passe par des médiateurs ; nous savons combien certaines personnes sont capables de transmettre leurs angoisses. Comme le mimétisme, la peur peut conduire à des antagonismes. Comme lui, elle peut balayer notre rationalité et nous faire adopter des idées ou commettre des actes à nous-mêmes néfastes. Comme le mimétisme, la peur est ambivalente : elle nous prévient opportunément du danger, alors qu’elle peut aussi nous conduire aux pires lâchetés.
Dans ce blogue, nous avons maintes fois évoqué le triangle de Karpman (4). Nous l’avons interprété comme trois stratégies de domination : stratégie du bourreau, stratégie du sauveur et stratégie victimaire ; et nous le voyons comme un sous-ensemble de la théorie mimétique. Or, la peur est l’ingrédient central employé par deux de ces stratégies. La stratégie du bourreau consiste à prendre l’ascendant sur l’autre en lui faisant peur, en le menaçant avant d’en arriver éventuellement à une persécution à proprement parler. La stratégie du sauveur consiste à prendre l’ascendant sur autrui en le « libérant » de la peur que lui inspire tel phénomène ou telle personne ; plus exactement en prétendant l’en libérer.
Il semble donc que cette notion de peur affleure constamment dans la théorie mimétique, sans toutefois que celle-ci ne lui ait (encore) assigné nettement son rôle. Je ne doute pas que la théorie mimétique ne soit capable de rendre compte de la peur, qui m’apparaît toujours comme un quasi impensé de l’anthropologie.
Si la théorie mimétique permettait de mieux cerner la question, nous aurions bien sûr la satisfaction intellectuelle de sa plus grande complétude. Mais nous en tirerions aussi bénéfice pour la vie quotidienne, par exemple pour évaluer la légitimité de la propension des gouvernements à employer la peur comme outil de gestion social, et pas seulement les gouvernements despotiques : menaces de guerre, peur des pandémies, peur du déclassement économique, etc.
Ainsi pourrions-nous respectueusement suggérer aux plus hautes instances de la recherche girardienne de proposer et soutenir des travaux autour de cette question de la peur et de sa place dans la théorie mimétique.
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(1) Le clavier me brûle les doigts d’avoir à taper ce titre. La grammaire allemande pratique la juxtaposition de noms, pas la grammaire française. C’est donc un usage illégitime qui a imposé « Le Principe responsabilité » au lieu de « Le Principe de responsabilité », comme si la suppression de la préposition donnait une force supplémentaire au concept.
(2) Le livre d’Hans Jonas n’est pas une étude sur la peur, mais sur les bénéfices, supposés par l’auteur, de son emploi dans la gestion des communautés humaines.
(3) Dans « Mensonge romantique et vérité romanesque ».
« Business as usual » est une expression toute faite ; elle signifie qu’en dépit des apparences, tout continue comme d’habitude. « Nihil novi sub sole », rien de nouveau sous le soleil, eussions-nous écrit à l’époque d’une autre « lingua franca ». « Tout change, mais rien ne change » aurait pu dire le prince Salina.
Depuis l’entrée de Donald Trump à la Maison blanche et les déclarations tonitruantes qu’il assène avec régularité, l’opinion publique occidentale se cristallise sur une idée qui semble faire consensus : un changement radical dans la marche du monde est en train de se produire sous nos yeux. Certains en trépignent de joie, la plupart se roulent par terre en pleurant. « Nouvel ordre du monde », « changement d’ère », « la révolution Trump », etc. vous n’avez pas manqué de croiser ces formules, dont le caractère hyperbolique traduit l’intensité émotionnelle de ceux qui les véhiculent.
Il me semble cependant que cette idée d’un changement majeur ne va pas de soi. J’attends des indices plus solides, au-delà de l’écume des jours,du « brouillard de la guerre » (comme disait Clausewitz) et du théâtre des sympathies et des antipathies, des idolâtries et des répulsions.
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Je suis quand même stupéfait de voir l’opinion publique occidentale se déchaîner contre Donald Trump, communier dans des séances de détestation collectives à son encontre, alors qu’il est le premier, et le seul, à annoncer vouloir la fin de l’hécatombe en Ukraine.
Un de mes précédents billets déplorait le consensus autour de la poursuite de la guerre, et qu’un tout petit nombre de personnalités seulement osent se prononcer en faveur d’une cessation des hostilités et d’un recours à la voie diplomatique (1). Avec Donald Trump, en voici une de plus, et par surcroît, en position d’agir et de peser sur le processus. Je m’en réjouis, ce qui ne veut pas dire que je donne quitus à Donald Trump pour tout ce qu’il ou fait.
Les adeptes de la poursuite de la guerre n’ont qu’un seul argument : si l’Ukraine cède, Vladimir Poutine va se ruer sur le reste de l’Europe et y imposer une dictature odieuse. Volodymyr Zelensky l’exprime avec clarté : « L’Ukraine protège l’Europe et la démocratie ». Jo Biden faisait chorus.
Cet argument me paraît extrêmement contestable.
D’abord parce que la Russie fait d’ores et déjà partie des perdants de cette guerre ; j’ai commenté ce point de vue dans nos colonnes voici une année (2). Pertes humaines irréparables ; Suède et Finlande dans l’OTAN ; perte des gazoducs de la Baltique ; etc.
Contestable ensuite parce que Vladimir Poutine n’est pas seul responsable de cette guerre. Les Etats-Unis ont non seulement soutenu cette guerre ces trois dernières années, mais ils l’ont aussi souhaitée. Et de longue date. En 1997, dans son livre « Le grand Echiquier », Zbigniew Brzezinski, l’une des figures de la géopolitique américaine, expliquait que « l’Ukraine est le ventre mou de la Russie » et que c’est par là qu’il fallait la circonvenir. En 2008, George W. Bush donne le feu vert à une perspective d’entrée de l’Ukraine dans l’OTAN. En 2019, un rapport de la Rand Corporation préconise d’armer l’Ukraine pour affaiblir la Russie dans une guerre de basse intensité. Voyez mon billet de 2022, « L’éternel Retour » (3), pour davantage de précisions. L’extension de l’OTAN vers la Russie ne me paraît pas du tout un prétexte inventé par Vladimir Poutine pour justifier son agression. Si les responsabilités de cette guerre sont partagées, le récit de Poutine comme agresseur assoiffé de conquêtes s’étiole singulièrement.
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Les Etats-Unis sont depuis 1945 un système néo-impérial, concurrencé jusqu’en 1991 par un autre système néo-impérial, l’URSS. Fort heureusement pour ceux qui en sont les vassaux, en particulier les pays d’Europe (4), les Etats-Unis justifient leur comportement néo-impérial par la défense des libertés, de l’initiative individuelle et de la démocratie ; ils sont ainsi tenus à un minimum de respect de ces principes (ils l’étaient d’ailleurs davantage à l’époque où ils avaient un concurrent). Encore une fois nous ne pouvons que nous en réjouir. Mais ce minimum n’empêche pas les Etats-Unis de profiter de leur statut de centre néo-impérial. La non-convertibilité du dollar en or, décidée par Richard Nixon en 1971, est une entreprise de racket généralisée ; son corollaire, l’extraterritorialité du dollar, permet d’infliger quelques « amendes » complémentaires ou de faire du chantage pour s’emparer d’entreprises ou technologies (voyez l’affaire Alstom).
Un empire se fait la vie facile sur le dos de ses vassaux. Business as usual.
Une autre caractéristique du comportement néo-impérial des Etats-Unis est de contrôler les gouvernements des pays vassaux ; le critère étant bien sûr qu’ils soient favorables aux intérêts américains. Certes, cela conduit à soutenir parfois des dirigeants dont l’inspiration démocratique est assez évanescente (le Shah, Pinochet, Somoza, Saddam Hussein (5), Mohammed ben Salmane, etc.) Mais Franklin D. Roosevelt a par avance « légitimité » toutes ces écarts : « C’est peut-être un salopard, mais c’est le nôtre » aurait-il dit du dictateur péruvien Trujillo. Une autre forme de contrôle vint à la lumière lorsque fut révélée la mise sur écoute du portable d’Angela Merkel ; elle eut le tact, en ne protestant pas, de préserver Barack Obama de l’embarrassante obligation de présenter ses excuses (ironie).
En 2000, une équipe de géopoliticiens américain publie le PNAC, « Project for a New American Century » (Projet pour un nouveau siècle américain). Mis sous le boisseau à cause de certains excès, ce document prône une ligne de conduite que toutes les administrations mettront cependant en œuvre : empêcher à tout prix l’émergence de toute nouvelle puissance de taille mondiale. Au milieu des années 2000, les Etats-Unis s’avisent que le sous-traitant commode qu’est la Chine commence à afficher des prétentions excessives. Et en 2007, à la conférence annuelle de Munich sur la Sécurité, Vladimir Poutine se permet de plaider pour un ordre mondial multipolaire, c’est-à-dire la fin de l’hégémonie américaine.
Business as usual : un empire cherche toujours à casser les reins d’un rival qui se présenterait ; sans remonter à « Delenda est Carthago », contentons de l’exemple de l’Empire anglais, dont le souci au début du vingtième siècle était de contrarier l’émergence de l’Allemagne comme puissance. Nous savons tous comment cela s’est terminé en 1918.
La Russie est également un projet néo-impérial (vous serez d’accord avec moi sans que je n’argumente). Depuis 2027, elle se présente, sinon comme un rival, mais au moins comme un contestataire de l’hégémonie américaine. Les Etats-Unis s’efforcent alors de faire basculer sous son influence l’Ukraine, ce fameux « ventre mou » désigné par Zbigiew Brzezinski. Après une série de manœuvres occultes de part et d’autres, Vladimir Poutine décide de passer au stade militaire. Un empire (ou se projetant comme tel) ne peut tolérer un adversaire dans sa proximité, il lui faut des états-tampons ; business as usual.
Dans cette affaire, chacun des deux protagonistes commet une erreur d’appréciation ; il est maintenant facile de le voir. Les Etats-Unis pensent que les sanctions vont rapidement démolir l’économie russe ; cela ne se produit pas. De son côté, Vladimir Poutine pensait qu’une brève opération militaire suffirait pour ramener l’Ukraine dans son giron ; trois ans après, ce n’est pas le cas.
Cette double erreur se traduit par une impasse. Veuillez m’excuser, je retire le terme d’impasse : cela se traduit par plus d’un million de vies brisées (5).
Le jeu démocratique amène un nouveau chef de bande à la tête de l’empire (Donald Trump est élu sans ambiguïté). Il arrive avec des idées différentes de ses prédécesseurs, mais certainement pas celle que le système néo-impérial des Etats-Unis ne doive s’effacer.
Il commence par mettre au pas ses vassaux. Certains comprennent très vite : Disney, Wall Mart et de nombreuses entreprises liquident leurs services dédiés à l’inclusion des diversités et prennent leurs distances avec le wokisme ; la plupart des grandes banques américaines se retirent début janvier de la Net-Zero Banking Alliance (6) ; Larry Fink, le patron de Blackrock, le plus grand fonds d’investissement au monde, déclare en décembre dernier que « l’immigration, grâce à l’Intelligence Artificielle et aux robots, est désormais inutile ».
D’autres comprennent juste à temps, comme Mark Zuckerberg, le fondateur de Facebook, fidèle militant démocrate : douze jours avant l’investiture de Donald Trump, il annonce supprimer ses « fact-checkers » et sa division Inclusion, tout en s’excusant d’avoir cédé aux injonctions de la précédente administration.
D’autres vassaux cependant, comprennent moins vite. Les Européens par exemple. À quelques exceptions près, ils n’ont pas caché leur préférence pour Jo Biden. Le dimanche 9 février, ils apprennent par un tweet que Donald Trump a discuté avec Vladimir Poutine. Le samedi 14, le vice-président Vance les sermonne au sommet de Munich sur la sécurité. Le mardi 18, une rencontre entre délégations américaine et russe se tient à Ryad, sans eux. Les 24 et 27 février respectivement, Emmanuel Macron et Keir Starmer (premier ministre anglais) sont reçus à la Maison blanche ; ils n’obtempèrent que du bout des lèvres aux projets de Donald Trump. Celui-ci reçoit ensuite Volodymyr Zelensky le vendredi 28 févier ; l’entretien s’achève en pugilat verbal, le président ukrainien refusant les conditions qui lui sont faites. Deux jours plus tard, le dimanche 2 mars, seize pays de l’Union européenne se réunissent à Londres, accueillent chaleureusement le président ukrainien et lui promettent leur soutien. Le lundi 3, Donald Trump suspend l’aide américaine à l’Ukraine. Le mardi 4, Volodymyr Zelinsky écrit au président américain qu’il accepte désormais toutes ses conditions.
Il ne s’agit pas d’une séquence géopolitique ; il s’agit d’un chef de gang qui donne des claques à ses affidés pour qu’ils n’oublient pas quelle est leur place. Business as usual.
Je crois que ce serait une erreur d’attribuer ce comportement à la seule personnalité de Donald Trump, nous avons vu dans la note (4) le mépris que manifestait Barack Obama à l’égard des Européens. Jo Biden, moins ordurier que Donald Trump dans la forme, n’était pas pour autant un chevalier blanc, volant au secours d’une innocente démocratie menacée par l’ogre russe.
Les détracteurs de Donald Trump affirment qu’il s’est soumis à Moscou, qu’il en adopte toute la propagande et qu’il a tout cédé sans rien obtenir. Au stade où nous en sommes, Donald Trump n’a rien cédé du tout. Les véritables concessions se verront lorsqu’un traité sera signé. Pour l’heure, il est seulement possible d’estimer la main de chaque protagoniste. Nous avons vu ci-dessus combien la Russie est actuellement perdante. En trois ans de guerre, elle n’est pas parvenue à s’emparer de la totalité des deux oblasts qu’elle visait, Donetsk et Lougansk ; si les négociations s’ouvrent, cela lui restera à obtenir.
Les Etats-Unis n’ont certes pas atteint leur objectif de déstabiliser la Russie, mais leur main reste solide. Elle comprend d’abord le basculement dans l’OTAN de la Suède et la Finlande ; c’est fait, cela ne figurera pas au menu des discussions : énorme revers pour la Russie qui a d’ores et déjà perdu, et pour longtemps, un voisin neutre (la Finlande) avec qui elle partage 1 200 km de frontière.
Autre élément de la main de Donald Trump, plusieurs compagnies américaines, dont Blackrock et Monsanto, ont déjà acheté une grande partie des terres cultivables d’Ukraine. Business as usual.
Enfin, élément majeur de la main américaine, les gazoducs de la Baltique (Nord Stream 1 et 2). Leur sabotage fut un coup sévère pour la Russie. Or, le 30 janvier, le Danemark (par ailleurs sous pression de Donald Trump au sujet du Groenland) annonce donner son feu vert pour la réparation des gazoducs, c’est-à-dire une perspective de remise en service. Au même moment, un tribunal helvétique accepte de reporter au 9 mai la liquidation de la société propriétaire des gazoducs (dont le siège social est en Suisse), juste quand Stephen Lynch, un investisseur américain, se déclare prêt à les acquérir. Merveilleux alignement de planètes. Ce n’est bien sûr qu’une hypothèse, mais la remise en service de Nordstream I et II, même sous « contrôle » américain, est un puissant levier pour tempérer les exigences de Vladimir Poutine.
Les deux chefs de gang se sont confrontés et ont pu mesurer leurs puissances respectives : ils enterrent maintenant la hache de guerre et vont se « partager la ville », à proportion du rapport de forces. Business as usual.
C’est le constat, somme toute banal, mais amer, que la marche du monde reste régie par les rapports de force entre les puissances. Cela dit, ne désespérons pas. Pascal disait que la violence et la vérité se livraient une « étrange et longue guerre » et que nulle d’entre elles ne saurait venir à bout de l’autre. Tout néo-impérial que soit le comportement des États-Unis, il prône les libertés, l’initiative individuelle et la démocratie ; non seulement nous pouvons nous en réjouir, mais encore nous devons, pacifiquement, les réclamer sans cesse et dénoncer les États-Unis lorsqu’ils les enfreignent. Prendre au mot les intentions louables, quand bien même ne seraient-elles qu’un habillage hypocrite du système néo-impérial, voilà une stratégie que l’Europe aurait pu (ou devrait, s’il en est encore temps) adopter.
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En quoi ce billet est-il girardien ? Où sont les concepts de la théorie mimétique ?
Ils se trouvent dans le changement de paradigme impulsé par Donald Trump. Carl Schmidt disait que « l’essence du politique est de désigner l’ennemi ». Si l’ennemi est désigné par quelqu’un, c’est qu’il n’est pas intrinsèque : rien ne s’oppose donc à en changer. Donald Trump ne fait rien qu’exercer l’essence de sa fonction en désignant un autre ennemi. Chaque président fait de même : George W. Bush ciblait le terrorisme, l’Iran et l’Irak ; Barak Obama passe un accord avec l’Iran et accuse le système financier (contre lequel il ne fera rien) ; le premier Trump déchire l’accord avec l’Iran et s’en prend à la Chine ; Jo Biden se fâche avec l’Arabie Séoudite, oublie la Chine et cible la Russie. La pratique de « désigner l’ennemi » perdure : business as usual.
Bien entendu, la théorie mimétique a traduit le terme de Carl Schmidt par celui de « bouc émissaire ». C’est logique puisqu’il s’agit de choisir celui à qui l’on fait porter la responsabilité des maux qu’endure la collectivité. Mais je suis très gêné par la polysémie excessive du terme de « bouc émissaire » et je trouve que la théorie mimétique n’a pas ici suffisamment développé son lexique.
Lors des crises (mimétiques forcément), avant que ne se produise le consensus sur la victime à sacrifier, les clans s’affrontent et chacun « propose » un coupable. Girard a illustré cette phase, dans Je vois Satan tomber comme l’éclair, lorsqu’Apollonius de Tyane propose à l’angoisse de la foule, touchée par la peste, un misérable mendiant en guise d’exutoire. Mais c’est seulement la cristallisation de l’hostilité de la foule qui fait du mendiant un bouc émissaire ; auparavant, il n’est qu’un quidam accusé arbitrairement. C’est, à mon sens, un manque de la théorie mimétique que de ne pas avoir de mot pour désigner celui qui est « proposé » comme bouc émissaire, sans cependant en être encore un.
Pourquoi serait-il intéressant d’avoir un tel mot ? Parce qu’il se pourrait que nous soyons justement embourbés dans cette phase précédant la cristallisation. Nous avons encore le réflexe archaïque de recourir au bouc émissaire, mais nous savons que son exécution est illusoire. Girard a suffisamment expliqué comment la Passion du Christ a révélé la fausseté et l’injustice du sacrifice du bouc émissaire ; y contribue sans doute aussi l’esprit scientifique et la rationalité, lointain héritage de la Grèce antique et qui s’est puissamment développé depuis la Renaissance.
Recourir au mécanisme du bouc émissaire tout en sachant (au moins pour une partie de la communauté), que son exécution ne produira rien, c’est tourner en boucle dans la phase girardienne où la cristallisation ne s’est pas produite. Et nous savons qu’elle ne se produira jamais.
Je ne sais pas si nous vivons des temps apocalyptiques, selon la thèse répandue chez les girardiens. Mais il me semble que cela fait de nombreux siècles que les empires et les systèmes néo-impériaux (« les Puissances et les Principautés », pourrions-dire pour renouveler un peu notre vocabulaire) désignent leurs « méchants » pour exciter les foules et les entraîner à d’ignobles carnages, seulement utiles aux princes.
Décidément, j’ai du mal à voir dans le trumpisme une eschatologie ; il ne m’apparaît que comme… business as usual.
(4) Zbgniew Brzezinski dans « Le grand Echiquier » : « Les pays d’Europe sont les vassaux des États-Unis » ; Barack Obama à propos des pays européens : « Ce sont nos amis, même s’il faut parfois leur tordre le bras pour qu’ils comprennent ce que nous voulons qu’ils fassent » (interview à Vox en janvier 2015)
(5) Avant d’être l’odieux dictateur qui nécessita deux guerres, Saddam Hussein était un ami des Etats-Unis, qui le soutenaient dans l’inutile et long massacre de la guerre entre Iran et Irak (1980-1988) ; il s’agissait pour l’Amérique de combattre le régime des mollahs et de laver l’affront de la prise d’otages de l’ambassade américaine à Téhéran.
(6) Association lancée en 2021 avec pour objectif que les activités de prêts et d’investissements ne causent aucune émission de gaz à effet de serre ; 140 banques de 40 pays s’y étaient ralliées.
La pensée apocalyptique de Girard nous fait prendre conscience du fait que se dresse face à nous une crise d’une radicalité telle que nos solutions traditionnelles fondées sur le sacrifice, nos institutions sensées assurer un cadre à notre vie collective, sont rendues obsolètes. Trouver de nouvelles solutions à nos conflits, une nouvelle manière de vivre ensemble, devient une nécessité vitale. Nécessité d’autant plus urgente que nos pratiques sacrificielles ont aujourd’hui pour effet d’aggraver la crise qu’elles pouvaient hier apaiser ; il est devenu aujourd’hui de plus en plus impossible de distinguer une bonne et une mauvaise violence, toute violence est nue dans la mesure où les justifications se sont usées.
Faut-il alors considérer que toute institution humaine doit disparaître pour laisser place à un monde fait uniquement de relations personnelles ? Cela ne semble pas concevable, l’homme déchu est dans l’incapacité de vivre en parfaite communion avec Dieu. Bien qu’étant à jamais violentes, nos institutions nous sont néanmoins indispensables 1.
Il s’agit donc désormais de transformer nos institutions en profondeur, mais comment ? Sur le modèle de la subversion du sacrifice (origine première de toutes nos institutions) par l’Eucharistie, nous devons chercher à subvertir les institutions humaines pour les réorienter vers nos véritables besoins et réduire autant que possible leur dimension sacrificielle. Il nous faut retrancher d’elles toute justification moralisatrice et faire qu’elles ne s’imposent pas comme l’unique chemin possible dans nos vies. Nous devons pour cela adopter à leur égard l’attitude du Christ : en faire la critique spirituelle tout en nous y soumettant matériellement. Toute lutte matérielle contre les institutions devenant pour elles une nouvelle occasion de justification, et ayant donc pour effet de les renforcer.
Le cas de l’éducation et de l’école
Pour illustrer cette problématique nous pouvons méditer sur le cas de l’éducation qui est à la fois un besoin et, avec l’école, une institution. À quels besoins répond aujourd’hui l’école ? Elle répond pour partie à des besoins purement sacrificiels comme celui de légitimer l’ordre social, c’est-à-dire de légitimer l’abandon plus ou moins important par la société de ceux qui n’auraient pas « bien travaillé » quand ils étaient enfants : elle est un moyen de reproduction sociale comme l’a parfaitement montré Pierre Bourdieu dans son ouvrage La reproduction. Mais elle répond aussi à des besoins véritables comme transmettre nos savoirs de générations en générations, apprendre à vivre ensemble ou encore délivrer des diplômes qui permettent d’avoir confiance en ceux à qui nous confions nécessairement notre existence au quotidien dans un monde technique de plus en plus complexe et dangereux.
Pourtant, même lorsqu’il s’agit de prendre en charge de vrais besoins, l’école possède toujours une dimension sacrificielle, en particulier à travers le processus d’évaluation. L’évaluation a certes pour but de s’assurer de l’efficacité des enseignements, de l’acquisition des savoirs et compétences par les élèves, mais aussi d’exclure les « mauvais » élèves. Un tel constat n’a certes rien de précurseur, la conscience des violences est déjà avancée dans notre société et nombre de forces sont à l’œuvre pour tenter d’extirper la dimension sacrificielle de l’évaluation. Malheureusement, il semble bien que tout ce qui a été tenté jusqu’à présent ne soit pas à la hauteur des enjeux et, pire que tout, que ces tentatives ne s’attaquent qu’à la partie la plus visible des discriminations pour finalement, de manière très hypocrite, re-légitimer l’ordre sacrificiel. Sans prétendre à l’exhaustivité, regardons ainsi de plus près quelques unes des perspectives qui irriguent les innovations actuelles au sein de l’éducation nationale.
Dans un premier temps, il est souvent proposé de revoir la forme de l’évaluation, la manière dont elle est présentée aux élèves pour la rendre moins violente. Par exemple, il est parfois proposé de ne plus utiliser la couleur rouge pour corriger, couleur qui nous rappelle en effet de manière symbolique le sang versé lors du sacrifice. Ou encore de substituer au système d’évaluation numérique un système d’évaluation par couleurs ou par lettres (pourtant déjà présent dans les pays anglo-saxons, dont on peine à percevoir la nature moins sacrificielle). De tels changements ne sont pas nécessairement dénués d’intérêt, mais il est bien évident qu’ils sont d’ordre purement cosmétique, qu’ils seraient à eux seuls parfaitement hypocrites.
Sur un plan plus fondamental, il existe aujourd’hui une volonté de prendre en considération, lors de l’évaluation, les difficultés spécifiques de certains élèves, des élèves porteurs de signes victimaires, par exemple les fameux « dys ». Pourtant, les mesures aujourd’hui envisagées en ce sens comportent une nouvelle fois le risque d’être purement hypocrites. Tout d’abord dans la mesure où elles restent relativement inefficaces (le tiers-temps supplémentaire accordé lors de l’examen n’étant pas adapté à certains de ces troubles) et surtout, parce qu’elles nous font oublier que toutes les mauvaises évaluations sont le résultat de déterminismes biologiques, psychologiques ou sociaux. Mettre fin aux discriminations les plus visibles pour entériner les autres est un service rendu à l’ordre sacrificiel.
La seule mesure a priori conséquente ayant été mise en place est en réalité la révision à la hausse de toutes les évaluations, de manière à mener tous les élèves ou presque à l’obtention du baccalauréat. Ce qui est effectivement bien plus conséquent que de produire une diversité de diplômes spécifiques à chaque catégorie d’élève, délivrer des diplômes sans valeur étant un moyen de masquer les exclusions. Pourtant, le maintien artificiel en classe d’élèves parfaitement inaptes à acquérir le savoir qu’on prétend leur transmettre, ne peut produire sur eux qu’une violence psychologique phénoménale et se trouve par conséquent à l’origine de violences insupportables que ces élèves inaptes exercent à leur tour sur d’autres élèves ou sur des personnels d’éducation (enseignants et autres). De plus, le fait de distribuer le baccalauréat à plus ou moins tous les élèves n’a pu que dévaluer ce diplôme, le résultat de l’opération étant donc concrètement le même que de distribuer des diplômes spécifiques. Autrement dit, cela n’a pas fait disparaître la sélection, mais n’a fait que la retarder et la déléguer pour mieux s’en laver les mains. La sélection doit maintenant être assumée par l’enseignement supérieur, y compris dans les filières en théorie non-sélectives (et cela de manière impersonnelle par l’intermédiaire de la plate-forme Parcoursup pour que personne n’ait trop à se salir les mains) ou par la société civile au moment du recrutement professionnel.
Face à ce constat d’échec, nous pouvons alors envisager trois voies pour réformer l’évaluation en profondeur et rendre le fonctionnement de l’école moins sacrificiel : attendre de la société une prise en charge totale des discriminations pré et extra-scolaires de manière à rendre possible la réussite de tous les élèves, ce qui arrivera sûrement lorsque les poules auront des dents ; refuser toute évaluation au sein du système éducatif, ce qui nécessiterait de repenser en même temps de fond en comble le fonctionnement de notre société et en particulier le marché du travail (chantier qui est donc titanesque mais peut-être néanmoins indispensable) ; assumer l’évaluation et les discriminations qui en découlent, tout en nous assurant que celles-ci ne portent jamais sur la personne de l’élève et sa valeur intrinsèque ; c’est-à-dire assurer la reconnaissance collective d’une égale dignité à tous les savoirs et compétences, à toutes les voies d’apprentissage et à tous les métiers (ce qui nécessiterait concrètement, pour ne pas être hypocrite, de reconsidérer les écarts de rémunérations).
1Le cas du langage paraît à ce titre particulièrement éclairant. Nul doute que le langage humain comporte une origine et des dimensions à jamais sacrificielles, et pourtant il nous est parfaitement inconcevable de nous en passer. Nous ne sommes même pas en capacité d’imaginer ce que pourrait être une existence humaine sans langage. D’ailleurs, comme le note Jacques Ellul dans Sans feu ni lieu, nos institutions ont certes pour origine la volonté des hommes de s’émanciper de Dieu, mais elles ne sont pas définitivement condamnées. En tant que créations humaines, elles sont aimées de Dieu qui se propose de les récapituler dans la Jérusalem Céleste.
Le Nombre d’or est une curiosité mathématique. Euclide fut le premier à en parler : c’est la proportion qui divise un segment en deux sous-segments inégaux, de telle sorte que le rapport du petit au grand est le même que celui du grand au tout.
Avec donc la proportion :
Cette proportion est le Nombre d’or, dénommé φ (Phi) en hommage au sculpteur de l’antiquité grecque, Phidias. Comme chacun sait, sa valeur est de 1,61803398875… le nombre de décimales étant infini. On en reste en général à 1,618 et à 61,8% sous forme de pourcentage.
Ce nombre possède de nombreuses particularités intrigantes, qu’il serait fastidieux d’énumérer ici ; Internet regorge de sites qui en font des présentations plus ou moins spectaculaires. Néanmoins, d’un strict point de vue mathématique, φ n’est pas d’une immense utilité. Il se trouve certes dans diverses constructions géométriques (pentagones, spirales, triangles, etc.) mais son prestige lui vient de considérations bien différentes.
Parmi l’infinité de rectangles que vous pouvez dessiner, se trouve celui dit « Rectangle d’or » ; ainsi nommé parce que la proportion entre son grand côté et son petit côté est celle du Nombre d’or. Un petit croquis vaut mieux qu’un long discours :
Eh bien depuis la Grèce antique, ce rectangle a la réputation d’être le plus harmonieux d’entre tous. Nous glissons de l’objectivité mathématique vers un jugement esthétique. D’où cela vient-il ?
Nous serions tentés de suggérer un nom, encore que le phénomène s’apparente sans doute davantage au consensus d’une époque. Ce nom est celui d’Aristote, selon qui l’art se doit d’imiter la nature.
Et en effet, la proportion du Nombre d’or est très présente dans la nature. Divers coquillages suivent la spirale qu’il engendre, de même que les fougères ; il règle les figures de la peau d’ananas, de la fleur de tournesol, des pommes de pin ; il se retrouve dans plusieurs fleurs, plantes et arbres. Il est même possible de dire que vous-mêmes, chers lecteurs, l’avez en main puisque vos différentes phalanges en donnent successivement la proportion approximative.
Le culte du Nombre prend son essor à la Renaissance. Luca Pacioli, un moine et géomètre, lui consacre un traité intitulé « La Divine Proportion », pour lequel son ami Léonard de Vinci dessine des illustrations, en particulier le célèbre « Homme de Vitruve ».
Et dès lors les spécialistes s’acharnent à débusquer la présence de φ dans les Pyramides, le Parthénon, la cathédrale de Chartres, La Joconde, les tableaux de Poussin, etc. Le Nombre d’or devient un canon esthétique, un secret pour parvenir au Beau, presque une mystique.
La survenue des Lumières puis des très rationalistes XIXème et XXème siècles allait-elle « déconstruire » le mythe du Nombre d’or ?
Pas le moins du monde.
Vers 1780, Haydn et Mozart mettent au point l’une des formes majeures de la musique, la forme-sonate ; son moment stratégique en est le retour de la mélodie principale dans la tonalité d’origine. Chez nos deux musiciens, ce moment survient très généralement aux deux-tiers du morceau, c’est-à-dire approximativement à la proportion du Nombre d’or.
Etait-ce voulu ? Le débat reste ouvert. Mais deux siècles plus tard, un Bartok ou un Xenakis revendiquent sciemment et consciemment l’usage du Nombre d’or pour élaborer leurs morceaux. Pendant ce temps, Gaudi s’en inspire pour les pavages de la Sagrada Familia. Le Corbusier travaille avec le Modulor, un outil de son invention intégrant le Nombre d’or et les proportions du corps humain. Nos amis photographes emploient couramment la règle des tiers, qui en dérive. Et Photoshop, fleuron des Nouvelles Technologies de l’Information, en recommande activement l’usage. Les colonels Wang Xiangsui et Qiao Liang, rénovateurs de la pensée stratégique et militaire chinoise avec leur ouvrage « La Guerre hors limite » (1999), font du Nombre d’or un repère fondamental de leur domaine (et se gaussent au passage de l’Occident, qui, selon eux, en aurait oublié le secret).
Et pourtant, cette idolâtrie ne résiste pas vingt secondes aux constats les plus élémentaires. En effet beaucoup de phénomènes naturels sont régis par des chiffres, des proportions ou des lois sans le moindre rapport avec notre malheureux φ. D’innombrables chefs d’œuvres, dans tous les domaines, n’ont aucun lien avec lui.
Ainsi donc, le Nombre d’or, divinisé jusque dans le temps des « déconstructions » radicales et systématiques, devrait-il être « rejeté comme la pierre de faîte » ?
En bien non, il peut rester une référence : et cela, grâce à la théorie mimétique (si ce billet devait devenir un clip vidéo, il serait séant d’introduire ici un vigoureux roulement de tambour pour souligner la solennité du moment). Il s’agit bien sûr de conserver φ comme référence rationnelle et non de faire perdurer le caractère magico-religieux qui lui est encore attribué.
Expliquons-nous.
Le girardien du rang sait à quel point le mimétisme est ambivalent. Son versant lumineux est celui de l’admiration, de l’apprentissage et de l’émulation ; sa face sombre est celle de l’envie, de la rivalité et de la violence. Comment faire face cette ambivalence, à défaut de la maîtriser ?
Une fois de plus, c’est René Girard qui nous met sur la piste. La rivalité, nous dit-il, jaillit d’une trop grande proximité, d’une trop grande similitude ; le matelot se voit comme rival du quartier-maître, pas du contre-amiral.
A l’opposé, un éloignement maximal est tout simplement le signe de l’absence de mimétisme : aucun risque de violence en effet, mais tout le versant lumineux du mimétisme est perdu.
Ainsi donc, l’ambivalence du mimétisme s’appréhende-t-elle comme une dialectique de l’éloignement et de la proximité, du distinct et du semblable. Existerait-il un point d’équilibre, un compromis entre les deux termes ?
C’est ici que nous pouvons proposer notre ami le Nombre d’or.
Il représente un optimum entre différence et identité ; avec une proportion plus élevée, nous nous approchons dangereusement de la zone de rivalité ; avec une proportion plus faible, nous perdons les bienfaits du mimétisme. φ représente la manière la plus dissemblable d’être identiques, qui est aussi la manière la plus similaire d’être différents.
Mais dans toute bonne histoire girardienne, il nous faut un rival. Et le Nombre d’or en a un : c’est le partage 50/50 ; la moitié ; 0,5 au lieu de 0,618. Et il est vrai que ce partage en deux est des plus présents dans la nature et dans les créations humaines.
Je vous propose néanmoins de le rejeter fermement et de donner la palme au Nombre d’or.
Pourquoi ? Pour deux raisons. Tout d’abord, n’oublions pas que nous cherchons un repère pour nous guider face à l’ambivalence du mimétisme ; or, le partage 50/50 ne nous guide en rien face à l’ambivalence : il en est au contraire l’incarnation ! A l’instar du célèbre verre, à la fois à moitié plein et à moitié vide.
La deuxième raison est plus décisive encore, et c’est à nouveau René Girard qui nous la souffle : en divisant par deux, nous créons deux entités strictement identiques, c’est-à-dire que nous installons immédiatement les conditions du conflit mimétique. La division à la proportion du Nombre d’or donne deux entités ; la petite ne peut être tenue pour négligeable par rapport à l’autre ; mais une hiérarchie est installée, nous évitons ainsi la « crise du degree », dont René Girard a commenté les effets dévastateurs.
Retenons donc la proportion du Nombre d’or comme repère dans la dialectique du proche et du lointain, c’est-à-dire de l’ambivalence du mimétisme.
Mais alors, que peut bien signifier d’imiter quelqu’un à 61,8% ? de partager 61,8% des opinions d’un autre ? d’adopter comme raison de vivre 61,8% de celle de son modèle ?
Il n’existe aucune procédure pour répondre à de telles questions (aucune « recette » si vous préférez un terme moins technocratique). Le recours à nos facultés inventives est inévitable. A chacun de voir s’il préfère une existence créatrice ou procédurale…
Il est classique de considérer dans un premier temps le désir comme un manque qu’on chercherait à combler par l’intermédiaire d’un objet désiré ou désirable, et dans un second temps que la réalisation de ce processus produirait en nous une satisfaction. Or, dans la mesure où la théorie girardienne remet en cause une telle conception du désir, elle semble aussi nous amener à réinterroger la notion de satisfaction.
Contrairement à la pensée philosophique classique, Girard nous apprend que le désir n’est pas l’identification objective d’un manque qui nous pousserait à rechercher l’objet le plus approprié pour être comblé ; certains désirs portent sur des choses parfaitement vaines et la plupart des désirs surestiment largement la portée de leur objet. Mais le désir n’est pas non plus le résultat d’un attrait que les objets exerceraient sur nous ; nous pouvons nous mettre à désirer brusquement quelque chose que nous avions pourtant côtoyé depuis longtemps. Le désir est en réalité essentiellement déterminé par le regard et le comportement d’autrui. C’est seulement lorsque quelqu’un semblera porter un intérêt à quelque chose que nous nous mettrons à désirer cette chose, et que nous la désirerons aussi intensément que nous imaginons l’autre le faire (que nous attribuerons à tort ou à raison un pouvoir de satisfaction plus ou moins grand à cette chose).
Cependant cette réalité mimétique du désir ne semble pas remettre en cause deux éléments fondamentaux du schéma classique : 1) l’obtention de l’objet de nos désirs produit, au moins sur le moment, une certaine satisfaction (et inversement), 2) nous avons objectivement, biologiquement, des besoins à remplir sans quoi nous sommes condamnés à la souffrance.
Allons plus loin, bien que l’identification de l’objet potentiellement source de satisfaction se fasse de manière mimétique (et donc en un sens irrationnelle), il est tout à fait probable que nous considérions par la suite nos choix sous la forme d’un calcul utilitariste, d’une maximisation de notre satisfaction. Ainsi l’idéal du bonheur, du plus grand état de satisfaction possible, reste tout aussi pertinent à nos yeux de girardiens qu’il l’était aux yeux des philosophes classiques.
La nature mimétique du désir vient même légitimer les réflexions d’Épicure concernant les objets les mieux à même de produire cette plus grande satisfaction : ceux des désirs identifiés comme « naturels et nécessaires ». Les choses exceptionnelles produisant en effet une satisfaction au final identique aux choses simples (dans la mesure où leur dimension exceptionnelle relève du regard des autres et non de leur nature propre), tout en comportant sur leur chemin plus d’efforts, de sacrifices et de risques de frustration (puisque pour obtenir ces choses particulièrement prisées, il nous faudra triompher des rivaux dont nous imitons le désir).
Ce que remet néanmoins en cause la réflexion de Girard au sein de la pensée épicurienne est le fait qu’il suffirait de comprendre et de s’accoutumer au raisonnement précédent pour se mettre à désirer uniquement les choses simples. Puisque nous désirons toujours par imitation, seule la présence d’un modèle d’humilité dans notre vie peut nous détourner des désirs artificiels qui nous font emprunter le chemin du malheur. Présence qui restera d’ailleurs indispensable tout au long de notre vie, même une fois engagés sur le chemin du bonheur, puisque nous ne cesserons jamais d’imiter autrui dans nos désirs : nous posséderons toujours des neurones miroirs.
Une autre manière d’exprimer cela, moins favorable à Épicure, consiste à dire que la visée de l’être humain ne peut pas se limiter à une simple succession de plaisirs instantanés. Nous avons besoin de situer cette succession dans une perspective plus vaste, nous avons besoin de donner un sens à notre vie. C’est pourquoi, alors que le niveau de bien-être dans notre société est historiquement sans égal, le mal-être est si commun au sein d’une époque qui a déconstruit tous les modèles (au point de ressentir le besoin d’avoir des « influenceurs »), d’une époque qui a réduit nos perspectives à la seule fuite en avant du progrès technique.
En réfléchissant encore un peu, nous pouvons même constater que l’imitation d’un modèle épicurien quelconque n’est pas suffisante pour le bonheur, que seuls les yeux levés vers un modèle prestigieux (c’est-à-dire de médiation externe) semblent permettre de négliger aussi bien les peines modérées (mais inévitables) du quotidien que l’angoisse de la mort. Et seul un modèle de médiation externe irréprochable peut être admiré de manière suffisamment durable, sans donner lieu à une quelconque déception, pour nous permettre de conserver la vie bienheureuse. Concluons ainsi que si l’imitation du Sage est probablement une voie vers le bonheur, l’imitation de Jésus Christ l’est très certainement.
Ndlr : l’illustration pour Jésus a été réalisée par une Intelligence Artificielle à partir du Suaire de Turin.
« La sarabande des cultures innombrables et équivalentes, chacune se justifiant dans son propre contexte, crée un monde, certes, dés-occidentalisé, mais aussi un monde désorienté. » (1)
Notre monde, en se désacralisant, a non seulement perdu ses repères, il a aussi perdu sa « direction ». Nous voyons bien tout ce qui se fissure, disparaît et s’effondre avec la perte du sacré, mais nous ne voyons plus l’issue. La notion même de progrès est devenue obsolète. Comme si nous avions, en relativisant toutes nos valeurs, dévalué l’essentiel : que nous sommes tous ensemble d’une seule espèce, et elle est vulnérable.
Le philosophe sénégalais Souleymane Bachir Diagne (2), bon lecteur de Léopold Sédar Senghor, Aimé Césaire et Pierre Teilhard de Chardin, vient de publier un ouvrage majeur sur la notion d’universel. Il nous rappelle nos fondamentaux, et bouscule nos petits discours sur « les diversités ». Il ne vient pas nous resservir la compote indigeste du mélange des cultures et autres « droits à la différence » ; il vise, comme le poète sénégalais, « la civilisation de l’universel ». Il se demande aussi, après Aimé Césaire, comment « fonder l’humanisme universel ». Il a compris que « quand l’agora n’est plus que l’espace de performances identitaristes, le sens lui-même se brise en fragments ». Comment sortir d’un « monde de tribus » ? Il admet que l’universalité que nous visons ne peut pas « construire sa légende sur le grand partage de l’humanité, mais seulement sur une humanité partagée ». Toute la différence est là ! Comment endiguer, et diriger vers « un monde plus beau », cette vague de fond de l’espèce humaine, depuis ses origines, comment atteindre son unité parfaite ? « Après l’hominisation de la planète, l’Homme a la responsabilité de son humanisation », dit-il. Sans le dire explicitement, il évoque l’Oméga de Teilhard de Chardin.
Parlant de décentrement nécessaire, il insiste : « L’ethnologue qui découvre une civilisation comme civilisation […] effectuera aussi un retour sur soi et sur sa propre situation culturelle. Ceux et celles qu’il avait d’abord vus comme autres pourront maintenant lui apparaître comme mêmes. »
La question du désir se pose donc. Les civilisations passées se sont toutes constituées dans la rivalité et les guerres, par opposition les unes aux autres, ne nous laissant aucun moyen de concevoir de fondements culturels communs. Nous avons renoncé (au moins, un bon nombre d’entre nous) à la violence aveugle, et nous cherchons pour quoi nous battre ? Il s’agit, propose Souleymane Bachir Diagne, d’« avoir conscience du monde et [d’] en avoir envie ». La formule est redoutablement simple. Comment faire « cause commune » ? Avec quels moyens ? La question est fondamentale. La réponse est lumineuse et évidente : par nos moyens propres. Le sous-titre de l’ouvrage de Souleymane Bachir Diagne en dit long : « L’humanité par les moyens d’humanité ». Il est inspiré du proverbe sénégalais « NITT, NITTAY GARABAM » qu’on peut traduire par « L’humain est le remède de l’humain. » Cela renvoie à l’incontournable Ubuntu vanté par Nelson Mandela. Les solutions viennent de partout. « Maintenant que l’universel est vraiment là, on ne veut pas le reconnaître », avait reconnu René Girard. Cet aveuglement est fatal.
L’avenir n’est pas devant nous, il est au-dessus de nous. Et il va falloir viser haut. C’est pourquoi le philosophe conclut avec ses belles paroles de Blaise Pascal : « L’homme passe infiniment l’homme. »
(1) Emmanuel Levinas, « Humanisme de l’autre homme« .
(2) Souleymane Bachir Diagne, Universaliser, « L’humanité par les moyens d’humanité », Éditions Albin Michel, 2024.
« Mal nommer un objet, c’est ajouter au malheur de ce monde » (Camus). Phrase fétiche des chroniqueurs en quête de prestige intellectuel. Il est possible d’en tirer des variantes ; celle-ci par exemple : mal nommer un concept, c’est perdre une chance de mieux comprendre le monde.
Or, c’est précisément ce qui arrive à trois concepts, dont l’un est au cœur de la théorie mimétique, et à laquelle les deux autres peuvent se rattacher. Il s’agit du « Bouc émissaire », de la « Pensée de groupe » et du « Triangle de Karpman ». Sur ces deux derniers concepts et leurs liens avec la théorie mimétique, plusieurs billets ont été publiés dans notre blogue (1). En quoi donc ces trois concepts sont-ils « mal nommés » ?
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La « Pensée de groupe » est un concept proposé par Irvin Janis dans les années 1970. Il désigne un mécanisme de repli d’une communauté sur un dogme qui la rassure. Il se caractérise par la conviction de la propre excellence du groupe, le rejet de tout point de vue alternatif (entre autre avec des « gardiens de la vraie foi ») et la plupart du temps par la désignation d’un ennemi, à qui est attribuée l’origine de tous les malheurs de la communauté ; un bouc émissaire donc, d’où le lien avec la théorie mimétique. Ce mécanisme peut conduire la communauté, même largement dotée de personnes intelligentes en position d’orienter ses choix, à prendre des décisions erronées, stupides ou même fatales, selon l’écart entre le dogme et la réalité.
Ce concept permet de comprendre a posteriori de tragiques erreurs. Janis l’a utilisé pour la guerre du Vietnam. La compagnie Kodak est morte d’avoir refusé de prendre au sérieux la photo numérique. Les dirigeants de Tepco, la compagnie propriétaire de la centrale nucléaire de Fukushima, ont présenté leurs excuses, après l’accident, à la nation japonaise en disant : « Nous avons été victimes de la pensée de groupe ». Yves Lacoste, éminente personnalité de la géopolitique en France, a pu écrire, à propos des deux décennies de « guerre contre le terrorisme » lancée par les Etats-Unis après le 11 septembre, que les cercles dirigeants américains avaient été saisis par la pensée de groupe.
Mais voilà, le terme (« groupthink » dans la version originale d’Irvin Janis) est des plus mal choisis. D’abord parce qu’il se prête aisément à la disqualification : un groupe ne peut pas penser, il n’y a donc pas de pensée de groupe, comme l’a justement noté Christine Orsini dans un commentaire sur notre blogue. Et ensuite, parce qu’il désigne presque l’inverse de ce qu’il veut dire : le centre de gravité du mécanisme expliqué par Janis est un dogme, ce qui est ainsi aux antipodes de la pensée si l’on entend par « pensée » une analyse critique et argumentée. Du coup, le concept n’a obtenu qu’un succès relatif. Il serait pourtant bien précieux. Non plus dans les études a posteriori, mais pour analyser les situations dans lesquelles nous nous trouvons et prendre garde à ce que nous ne prenions pas de mauvaises décisions sous l’influence de ce mécanisme.
Ou au moins, que nous l’ayons en tête et tâchions de nous en préserver. Georges Bush (le père) avait été marqué par le livre de Janis et, dit-on, commençait toutes ses réunions par la question : « Y aurait-il quelque chose de sensé dans ce que disent nos adversaires ? ». Si le nom de Bush vous inspire quelques réserves, vous pouvez vous tourner vers Plutarque, qui dit exactement la même chose dans sa lettre « Comment tirer profit de ses ennemis » ; ou bien à nouveau vers Albert Camus, avec son « parti de ceux qui ne sont pas sûrs d’avoir raison ».
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Dans l’art de mal nommer les concepts, le Triangle de Karpman atteint au chef d’œuvre. C’est dommage car il s’agit à nouveau d’un concept d’une grande utilité potentielle.
Que désigne-t-il ? Il désigne les trois principales tactiques par lesquelles, dans une relation pervertie, l’un des protagonistes tente de soumettre son interlocuteur ; et sauf à ce que dernier accepte cette soumission, il va se mettre à employer les mêmes tactiques, illustrant ainsi la dynamique des « doubles » analysée par la théorie mimétique. Les noms de ces trois tactiques forment le sous-titre du Triangle de Karpman : la tactique du « bourreau », qui consiste à jouer sur les peurs de son interlocuteur ; celle du « sauveur », qui consiste à abuser de sa reconnaissance ; et celle de la « victime », qui consiste à le culpabiliser.
(Il peut venir à l’esprit bien d’autres « tactiques » pour dominer ou circonvenir un interlocuteur. Il nous semble cependant possible de les ramener à ces trois-là, mais ce n’est pas notre question du jour.) (2)
La dynamique que cherche à décrire Karpman se produit presque toujours entre deux interlocuteurs. Parler de triangle est donc plutôt mal venu. Par surcroît, il attribue aux sommets du triangle, non pas des noms de tactiques, mais des noms de personnages : le bourreau, le sauveur, la victime. Des noms de personnages suggèrent irrésistiblement qu’ils décrivent les protagonistes : l’un serait un sauveur, l’autre un bourreau, etc. Alors que ce sont deux personnes qui essaient chacune de dominer l’autre en utilisant tour à tour l’une ou l’autre des trois tactiques.
Si bien que celui qui explique le Triangle de Karpman doit tout de suite dire qu’il n’y a souvent que deux personnes en jeu et que chacune d’elle joue, selon les phases de l’affrontement, aussi bien la victime que le bourreau, ou le sauveur. Où en seraient les mathématiques si Euclide avait écrit que le pentagone est le plus souvent un carré et que les sommets ou les côtés peuvent selon le cas intervertir leur rôle ?
Mais cette malheureuse dénomination recèle un biais encore pire. La tactique du bourreau avance à visage découvert, celui qui l’emploie ne cache pas qu’il cherche à soumettre son interlocuteur. Les deux autres tactiques, au contraire, celle du sauveur et celle de la victime, sont des ruses, elles dissimulent leur intention de dominer. Karpman, en donnant à ces tactiques les noms de « victime » et de « sauveur », accrédite ces ruses, alors qu’il prétendait les révéler ! Et à nouveau, celui qui explique le Triangle de Karpman doit immédiatement préciser : attention ! Ce n’est pas une « vraie » victime, c’est quelqu’un qui s’en attribue le statut pour mieux subvertir son interlocuteur ; et il ne s’agit pas d’un « vrai » sauveur, mais quelqu’un qui en porte le masque, toujours dans le même but.
Girard, qui a révélé l’innocence des victimes sacrificielles, a également averti des excès des stratégies de victimisation, c’est-à-dire l’emploi de la tactique de la victime, utilisée par bien des groupes. Cela converge parfaitement avec la vision de Karpman. Mais il a manqué à celui-ci de nommer correctement ses concepts. Et nous tirerions grand profit à avoir des mots qui nous permettent de nommer distinctement les « vraies » et les « fausses » victimes, les « vrais » et les « faux » sauveurs, que l’actualité nous prodigue aujourd’hui en abondance. Cela nous aiderait à surmonter le malaise cognitif que nous ressentons devant les ambivalences : comment certains peuvent-ils être à la fois « bourreaux » et « victimes », « sauveurs » et persécuteurs » ?
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Enfin, le « Bouc émissaire ».
Ce n’est pas que le concept soit mal nommé. Au contraire, il l’est excellemment et admirablement, comme le souligne avec une profonde justesse Benoît Chantre dans sa splendide biographie de René Girard (septembre 2023, Grasset, 1 148 pages).
Mais peut-être pourrait-il être accompagné de déclinaisons plus précises. Car il recouvre un spectre sémantique particulièrement copieux ; il peut désigner :
Le rite connu historiquement,
le rite décrit dans la Bible,
la personne elle-même subissant un lynchage,
le mécanisme par lequel une communauté archaïque en vient à immoler un innocent,
le mécanisme par lequel les communautés modernes cherchent un « coupable » pour se décharger de leurs erreurs, bien qu’elles ne recourent plus officiellement aux sacrifices,
des personnes désignées comme « coupables » par certains sous-groupes de la communauté, sans cependant qu’un consensus ne se fasse sur l’un d’eux,
une personne pas vraiment innocente, qu’il est commode de « charger » d’autres méfaits dont elle n’est en rien responsable,
la victime avant son exécution, objet de toute haine, et sacralisée après (ainsi ces politiciens honnis pendant leur mandat, qui deviennent une « personnalité préférée » lorsqu’ils l’ont perdu, ou lorsqu’ils décèdent),
les victimes innocentées et réhabilitées (Dreyfus par exemple),
une personne sur qui nous rejetons la responsabilité d’un méfait dont nous portons la responsabilité,
etc.
Les auteurs et commentateurs qui travaillent sur la théorie mimétique, se trouvent donc conduits à inventer ou utiliser des expressions approximativement correctes, mais qui ne constituent pas des concepts stabilisés. Ainsi fleurissent, dans les écrits circumgirardiens, les « victimes émissaires », les « logiques sacrificielles », les « mécanismes sacrificiels », les « désignations de l’ennemi » (la phrase célèbre de Carl Schmitt est une formule, pas un concept), les « schémas victimaires », les « cultures du sacrifice », les « processus émissaires », les « victimes expiatoires », les « cycles mimétiques », les mécanismes victimaires » et autre « mentalité sacrificielle ».
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La question de la violence est centrale, non d’un point de vue spéculatif, mais dans le plus concret de notre existence. Girard a montré son lien intime avec la « méconnaissance », c’est-à-dire le refus, plus ou moins conscient, de tous les protagonistes de reconnaître la moindre responsabilité dans les diverses violences qui surviennent ; or cette responsabilité existe toujours lorsqu’il s’agit de violences issues d’une spirale de rivalité mimétique.
Lorsque l’idée nous effleure que nous pourrions avoir quelque responsabilité dans une violence en cours, nous trouvons le salut grâce à un bouc émissaire. Un bouc émissaire ne ramène pas seulement la paix dans une communauté, il nous permet aussi de préserver en nous-même le sentiment de notre propre innocence : « Ce n’est pas ma faute, c’est lui qui a commencé ». Pascal Bruckner a intitulé l’un de ses essais, dans lequel il aborde le sujet, « La Tentation de l’innocence ». Il l’aurait mieux intitulé « La Soif de l’innocence » ; une soif irrépressible, irrépressible au point que nous n’hésitions pas à lui sacrifier, injustement, notre bouc émissaire, c’est-à-dire l’un de nos frères humains.
Cette soif d’innocence a un jumeau, un double : il s’agit de la certitude d’avoir raison, de « détenir » la vérité. Admirable formule, dont une lecture au premier degré signifie que ceux qui sont sûrs d’avoir raison ont mis la vérité en détention. Et en effet, la certitude d’avoir raison est un sentiment des plus dangereux. Elle conduit ceux qui ne se contentent pas de la vie contemplative et cherchent à intervenir dans la vie sociale, à toute une gamme de comportements à l’égard de ceux qui ont un avis différent : incompréhension, tentatives de convaincre, dédain, rejet, haine, combat et lutte, accusation (il devient un « bouc émissaire »), manœuvres pour le soumettre et le faire taire, dénonciation pour répandre l’opprobre à son encontre, volonté de le supprimer.
La méconnaissance selon Girard se nourrit sans doute de ces deux passions, la soif d’innocence et la sentiment d’avoir raison. La foule réclame la crucifixion de Jésus ; elle est envahie par le sentiment d’avoir raison, elle n’a pas le moindre doute ; elle se sent parfaitement innocente du calvaire du Christ.
Celui qui opprime autrui en lui en imputant d’avoir été sa victime (la « victime » de Karpman), pratique la vengeance, pas la justice. Victime réelle, supposée, plus ou moins intense, ou encore par procuration (« si ce n’est toi, c’est donc frère »), il est dans la méconnaissance girardienne : sûr de son bon droit (sentiment d’avoir raison) donc de sa légitimité (innocence).
Celui qui opprime autrui en prétendant le sauver des griffes d’un prétendu « bourreau » est également dans la méconnaissance : il est même un superchampion de l’innocence puisqu’il « donne de lui-même » au (prétendu) profit de quelqu’un d’autre.
La communauté qui se referme sur son dogme, selon Janis, est elle aussi dans la méconnaissance : elle maintient son dogme, sa certitude d’avoir raison, quels que soient les démentis que lui oppose la réalité ; elle écarte, en un parfait sentiment d’innocence, ceux qui en son sein, contestent ce dogme, et combat en toute bonne conscience ses ennemis extérieurs.
*****
La bonne conscience et la certitude d’avoir raison désinhibent beaucoup de personnes vis-à-vis du recours à la violence. Pourquoi faudrait-il se résoudre à l’accepter ? Mais les combattre, c’est entrer dans la spirale des rivalités et user à son tour de violence ; et essayer de leur démontrer en quoi ils sont dans la méconnaissance, c’est inopérant puisque, dans une parfaite logique de doubles, ils rétorqueront que c’est nous qui nous y trouvons.
Il ne s’agit donc pas de disposer d’outils qui permettraient de dire, de l’extérieur, que tel est un « vrai » sauveur et tel autre un faux. Il s’agit au contraire que chacun puisse reconnaître en lui-même et par lui-même, et chaque groupe en son sein, sa part de méconnaissance, et donc de commission de la violence. Peut-être cela serait-il de nature à la diminuer. Ce à quoi les concepts que je mentionne me paraissent de possibles outils pour y aider.
Imaginons qu’à l’image de Bush (père), chaque se demande s’il n’est pas un peu responsable des violences qui se produisent ; imaginons qu’à chaque conflit personnel, chacun puisse se dire : « ne l’ai-je pas un peu cherché ? », etc.
S’il se répandait, de façon générale, des habitudes de réflexion à partir des concepts ou outils développés par Karpman, Janis et Girard, peut-être pourrions-nous ainsi espérer quelques progrès pour que chacun secoue un peu le joug de sa propre méconnaissance. Cependant, leurs noms mêmes, prêtant à malentendus, apparaissent comme des obstacles à ce qu’ils puissent jouer ce rôle.
On a assez dit que la théorie mimétique était rejetée par le monde académique parce qu’elle ne se conformait pas à ses règles, notamment le cloisonnement des disciplines. Abordons le problème autrement. L’anachronisme perçu de la TM tient surtout à la prétention d’une vision globale et structurelle de la réalité. Pour Girard, tout se ramène à une morphogenèse de la violence. L’édifice girardien repose sur le paradoxe d’une violence nécessaire à la survie de l’espèce humaine, à condition que cette structure élémentaire reste méconnue. Cette structure est suffisante pour prédire l’évolution de l’humanité : il y a un déterminisme de l’histoire, qui conduit nécessairement à sa fin, lorsque la dissimulation de l’origine violente de la culture est levée par une révélation.
Cette idée se heurte à la découverte par la science et la philosophie de la fausseté fondamentale de toutes nos représentations du monde [i]. Nos approximations du réel ne représentent pas le réel. La carte ne remplace pas le territoire, et le territoire, dans toute sa complexité, ne pourra jamais être représenté par la carte. Tous les modèles sont réductionnistes à un point que nous n’imaginions pas. Pour prendre un exemple, réduire le vivant à des mécanismes conduit tout simplement à une image fausse de la réalité, pas seulement à une approximation. La tendance à des modèles de plus en plus complexes de la réalité se double, paradoxalement, de la prise de conscience de l’absurdité de la démarche ; plus la modélisation est complexe, plus elle devient inexploitable, moins il est possible d’en tirer des enseignements utiles. Quelle serait la finalité de composer une carte tellement détaillée qu’elle finirait par se confondre avec son modèle, le réel ? La science démontre de plus en plus l’inutilité de la science pour comprendre et agir sur notre monde.
Plus nous savons, plus nous savons que nous ne savons rien. L’impasse semble totale, la désillusion participe à l’humeur maussade de l’époque, le sens s’éloigne. Girard, avec sa prétention de tout ramener à quelques paramètres, à quelques lois élémentaires, à des structures simples, semble appartenir au passé scientiste et à ses conséquences parfois catastrophiques.
Rien n’est plus faux. La pensée girardienne ne s’oppose pas à cette déconstruction radicale de toutes les représentations humaines, au contraire, elle y participe activement. La théorie mimétique n’est pas un vestige de l’ancienne manière de concevoir le monde ; elle est en avance sur la tendance actuelle au désenchantement, elle voit plus loin. Elle fait bien le constat de l’effondrement de nos modèles et de la perte de sens qui s’ensuit. Mais pour Girard, cet aboutissement est constitutif du réel, il s’inscrit dans une dynamique, répétons-le, déterministe ; il y a bien un sens supérieur qui lui-même reste invisible aux déconstructeurs, hypnotisés par le vide qu’ils découvrent. La fin de toutes les illusions, de tous les modèles participe à ce qu’on pourrait appeler l’hyper-histoire, une évolution qui prendrait en compte les catastrophes, les sauts soudains qui impactent jusqu’à notre nature profonde.
Les crises au sein desquelles ces changements anthropologiquement significatifs se déroulent sont constitutives de cette dynamique. La pensée humaine reste généralement prisonnière d’un cadre restrictif conditionné par l’état de l’humanité à un instant donné ; Girard nous dit qu’il faut penser en dehors de ce cadre, comme Copernic avait compris qu’il fallait s’extraire de notre anthropocentrisme pour embrasser la réalité de l’univers. Girard pense en-dehors des limites humaines.
Ce déterminisme pose question [ii]. Avant de tenter un commentaire, il peut être intéressant de faire le point sur nos connaissances dans un domaine trop méconnu des sciences exactes, les systèmes complexes.
L’évolution vers la complexité
La physique contemporaine a connu des succès retentissants mais elle reste limitée aux phénomènes qui peuvent être réduits à des lois simples. La cosmologie répond à cette définition parce qu’elle étudie des corps éloignés les uns des autres, soumis aux lois de la relativité générale, mus par une force unique : la gravité. De même, la théorie quantique émerge de la décomposition de la matière en particules élémentaires et est régie par deux principes : la fonction d’onde décrite par l’équation de Shrödinger, et l’effondrement de cette fonction d’onde qui donne sa matérialité au monde visible. Le succès de ces théories et leurs spectaculaires applications pratiques ont fortement influencé la recherche scientifique, qui s’est fixé comme objectif d’isoler des structures et des concepts simples.
Ce réductionnisme se heurte aux systèmes complexes, caractérisés par un grand nombre d’acteurs en interaction permanente. Ces ensembles présentent des caractéristiques propres : le tout est plus que la somme de ses constituants. Les fonctionnalités propres à l’ensemble émergent de l’assemblage des constituants, et nous ne comprenons pas la genèse de cette complexité. Nous avons même les plus grandes difficultés à reproduire en laboratoire ou par simulation informatique l’émergence de cette complexité [iii]. C’est là, sans nul doute, la plus grande terra incognita de la science contemporaine.
Comment la vie, dans son extrême complexité, a émergé de la matière inerte ? Comment l’assemblage des neurones du cerveau permettent l’esprit ? Comment les sociétés humaines se forment à partir des individus ? Voilà quelques-unes des questions posées par cette discipline [iv].
Faisons le point sur nos connaissances.
Nous savons que les systèmes complexes ne peuvent se former que dans des conditions particulières : quelque part entre l’ordre parfait (un cristal) et le désordre absolu (un gaz), dans des zones de discontinuité.
Le second principe de la thermodynamique condamne tout système fermé à une augmentation inéluctable de son entropie (une mesure du désordre). Cette loi est la seule connue qui justifie l’expérience que nous faisons du temps, son écoulement du passé vers l’avenir. Les autres équations de la physique décrivent toutes un temps réversible. Les systèmes complexes s’apparentent à un ordre émergeant du chaos, une violation apparente du second principe de la thermodynamique qui condamne tout système ordonné à un retour au chaos. Si cette évolution programmée de l’ordre au désordre façonne ce qu’il est convenu de nommer la flèche du temps, on conçoit que l’émergence d’un système complexe semble, d’une certaine façon, remonter le temps.
Le second principe n’interdit pas une entropie décroissante. Il y a deux cas de figure.
Dans le cas d’un système parfaitement isolé de l’extérieur, l’entropie peut en théorie diminuer, mais c’est hautement improbable. Le verre qui tombe par terre se brise en mille morceaux ; personne n’a jamais été témoin du réassemblage spontané d’un tas d’éclats de verre en récipient. Cette inversion du temps (l’hypothétique phénomène fait penser à un film joué à l’envers) n’est pas impossible ; elle est seulement extrêmement improbable. L’entropie mesure le nombre d’états possibles du système, et la flèche du temps découle du principe de l’indéterminisme des états à venir. Tous les états sont possibles, ce qui rend extrêmement improbable la réalisation d’un état particulier (le verre reconstitué) parmi des milliards de milliards d’autres états. Le verre qui tombe par terre et se brise finira dans un état aléatoire, un état parmi des multitudes d’autres possibles. Brisez dix verres identiques, et vous aurez dix configurations différentes des morceaux de verre répandus sur le sol.
Les systèmes complexes semblent violer cette loi dont la force égale la beauté et la simplicité formelle (Einstein lui-même y voyait la loi la plus fondamentale de l’univers). La complexité émerge d’un état d’entropie élevée et se définit comme un état d’entropie inférieure (plus le système est complexe, plus il est ordonné, et plus faible est son entropie). Cela semble en violation directe du second principe.
Ce n’est pas le cas. La théorie prévoit la possibilité d’une décroissance locale de l’entropie. Pour cela, il faut créer de l’entropie ailleurs, en dehors du système étudié ; autrement dit, il faut un transfert d’énergie. C’est bien ce que l’on constate : tous les systèmes complexes naissent et se maintiennent en prélevant de l’énergie dans leur milieu.
Le second principe est sauf, mais nous n’avons pas expliqué l’émergence de la complexité pour autant, qui reste un phénomène hautement improbable.
Laissons ce problème pour l’instant. Le second principe est directement lié à la représentation d’un système physique dans un espace mathématique particulier : l’espace des phases. Cet espace a autant de dimensions qu’il y a de variables dans le système. Prenons l’exemple d’un ensemble de dix blocs : le système est entièrement décrit par la position, l’orientation et le mouvement (la vitesse, y compris angulaire) de chacun des blocs. Il y a donc 12 variables indépendantes pour chaque bloc : position, orientation, vitesse linéaire et vitesse angulaire dans les trois dimensions de l’espace. L’espace des phases de ce système a donc 120 dimensions. Chaque point de cet espace décrit un état possible du système. Un seul des points de cet espace décrit, parmi tous les états possibles, l’empilement parfait des blocs [v].
Dans un système complexe, les différents constituants interagissent, et ces interactions peuvent être décrites par des équations mathématiques. Ces équations ont un effet sur l’espace des phases, elles déterminent des trajectoires entre ses différents états, autrement dit l’évolution de l’état du système avec le temps. Le système évolue à partir d’un point particulier de l’espace, son état initial ; de là, les interactions déterminent les états successifs du système, autrement dit sa dynamique. Là intervient une caractéristique des systèmes complexes : certains domaines de l’espace des phases constituent des attracteurs. Quel que soit l’état de départ, celui-ci évoluera toujours vers un des attracteurs du système. Ces attracteurs sont définis par les équations qui décrivent les interactions entre les constituants du système.
Insistons sur une caractéristique essentielle des systèmes complexes. Ce n’est pas le nombre de dimensions de l’espace des phases qui mesure la complexité du système, mais bien les interactions entre ces variables. Sans interactions, il n’y a pas d’équations dynamiques et l’évolution du système est aléatoire et ne peut pas diminuer l’entropie. C’est la complexité des lois régissant les interactions entre les variables du système qui conditionnera la complexité de l’ensemble. Il y a là un principe fondamental : tout système complexe est un système dont les constituants sont hautement dépendants les uns des autres, autrement dit un système de relations entre les constituants.
Ce principe trouve son illustration dans le cerveau humain. Ce ne sont pas les cent milliards de neurones qui assurent la complexité de son fonctionnement et l’émergence, à partir des constituants élémentaires (les neurones), d’un ensemble infiniment plus complexe et puissant, l’esprit, mais bien la façon dont ces neurones communiquent entre eux, autrement dit le support physique de ces échanges (les synapses) et les lois qui régissent ceux-ci (le traitement des signaux synaptiques dans les neurones). Ce sont ces lois qui déterminent le potentiel dans l’espace des phases, et ce potentiel conditionne la dynamique qui fait évoluer un état neuronal vers l’état suivant. Un système complexe est nécessairement dynamique, il ne cesse d’évoluer d’un état à un autre.
Une réalité mathématique
Un des principes commun à tous les systèmes complexes, c’est la dérangeante primauté de l’espace mathématique sur la réalité physique. Nous sommes témoins, notamment, du foisonnement de la vie, ces variations infinies de formes et de fonctions, résultat d’une création qu’on pourrait penser anarchique. Pourtant, la vie ne se conçoit pas sans cadre, sans contraintes, sans lois inaliénables. La complexité est toujours une lutte à la frontière entre ordre et désordre. La science de la vie est longtemps restée enfermée dans une vision mécaniste : l’ordre de la vie, c’est le génome qui détermine l’organisme vivant. Cette vision est réductrice au point d’être fausse. Les évolutions du vivant sont soumises à des contraintes qui en assurent la pérennité et la viabilité, et ces lois ne sont pas déductibles de nos observations du phénotype, pas plus qu’elles ne sont déterministes au sens de leur réduction au génotype. Dans l’exemple du vivant, les gènes sont les variables élémentaires du système, mais ils sont inutilisables sans relations. Les gènes s’expriment en fonction de leur interaction avec le milieu ambiant et des signaux qui leur parviennent lorsque d’autres gènes sont exprimés [vi]. Cette programmation, non des gènes, mais de leurs interactions,donnent corps à la géométrie de l’espace des phases et déterminent les trajectoires possibles dans cet espace, trajectoires qui aboutissent toujours aux attracteurs. Les attracteurs représentent l’ordre du système, les seuls états autorisés. Cette réalité est invisible au niveau du génotype et le phénotype, en soi, ne peut en rendre compte. Or elle est fondamentale pour expliquer l’apparition et le caractère évolutif des systèmes complexes.
Sur base de deux exemples, le vivant et le cerveau, nous avons isolé quelques principes des systèmes complexes. Un grand nombre de constituants élémentaires interagissent en permanence en suivant des lois plus ou moins complexes. Ce sont ces interactions qui façonnent les propriétés géométriques de l’espace des phases, l’espace de tous les états possibles du système, et sous certaines conditions, ces lois invisibles permettent de scinder l’espace des phases en de multiples domaines distincts, qui délimitent les états permis du système – tout autre point de l’espace des phases représente un état instable qui évoluera nécessairement vers un de ces attracteurs. Les attracteurs forment l’ordre invisible du système, et il faut insister sur leur existence dans un espace mathématique exclusivement ; ils n’ont pas de représentation matérielle. La dynamique du système oblige celui-ci à évoluer vers ces états d’ordre, autrement dit à diminuer l’entropie. L’entropie visée est un compromis entre ordre parfait, qui correspond à un système figé, statique, mort, et désordre anarchique, à la complexité inexistante. La stimulation permanente des constituants les uns par les autres pousse à cette prolifération anarchique qui ramène inexorablement vers le désordre, mais les contraintes – les lois conditionnant ces échanges – réfrènent cette tendance chaotique et forcent le système à évoluer vers des états semi-stables déterminés [vii].
Les sociétés humaines comme systèmes complexes
Nous pouvons à présent revenir à un autre type de système complexe : les sociétés humaines. Les constituants ? Nous. La tendance à l’anarchie ? Appelons cela la liberté, que nous permet notre esprit si particulier, ou encore, les désirs individuels. La tendance à l’ordre ? Les lois, les contraintes diverses que la société fait peser sur nous, la culture. Il en va de ce système comme du cerveau ou d’un organisme vivant : il n’est viable à terme qu’à la condition d’un équilibre entre ces deux tendances. Trop de lois, un totalitarisme, et le système s’éteint, il n’évolue plus ; toute initiative personnelle est interdite, tout se fond dans la grisaille des dystopies, 1984 de George Orwell pour la version fictionnelle, l’ordre délétère de la république populaire démocratique de Corée pour un cas concret. Pas assez de lois, et les désirs individuels se heurtent les uns aux autres avec violence, jusqu’à conduire à la destruction de « l’organisme », la société, et par conséquent, de ses « constituants », les individus.
Cette approche est dévastatrice pour l’humanisme et la primauté accordée à l’individu par la pensée occidentale contemporaine remanie en profondeur l’idée de libre arbitre. Aucun individu ne peut prétendre s’isoler du système, il en est constitutif. Aucun individu ne peut prétendre à une action décisive sur l’évolution du système. Notre survie dépend de la survie de l’ensemble, et nous avons posé les conditions de cette survie, ou, idéalement, de son évolution vers des systèmes encore plus complexes. L’individu existe bien, mais seulement à la condition de son fonctionnement harmonieux dans l’ensemble, contraint par les lois qui garantissent que l’évolution de cet ensemble reste dans le domaine des états viables du système. Un individu qui ne respecte pas ce cadre minimal sera détruit par le système selon le principe de résilience, un peu comme une cellule cancéreuse est éliminée par le système immunitaire du corps humain, ou une information erronée du cerveau est rejetée par la « pensée critique ». Pour autant, notre liberté a un sens profond, elle participe à la poussée anarchique qui garantit le dynamisme du système, sa capacité à évoluer et à s’adapter aux conditions changeantes de son environnement. De plus, il faut se rappeler que les lois qui conditionnent les états permis du système sont elles aussi en évolution constante ; le comportement « hors-la-loi » d’un individu, s’il crée toujours un déséquilibre, peut s’avérer bénéfique sur le long terme et conduire, notamment par contagion aux individus en relation, à une mise à jour de ces lois. L’espace des phases, le cadre abstrait et mathématique qui détermine le fonctionnement du système, est lui-même en évolution constante.
Est-il licite d’assimiler les sociétés humaines à des systèmes complexes ? Je pense que oui. Elles cochent toutes les cases : ce sont des associations d’éléments en relation complexe entre eux, et elles présentent une dynamique complexe et en apparence imprévisible et des caractéristiques propres, irréductibles à ses constituants. Le nécessaire équilibre, pour en assurer la survie, entre ordre et chaos est largement démontré par l’histoire, notamment par les cas d’effondrement de sociétés, qui peuvent toujours se ramener à une rupture d’équilibre, une dérive incontrôlée vers trop d’ordre ou trop d’anarchie.
Pour terminer, notons une autre qualité des systèmes complexes : la résilience. Les sociétés humaines, tout comme les organismes vivants, sont capables de résister à des crises – des ruptures d’équilibre – gravissimes. Même lorsque ces déséquilibres excèdent la capacité du système à s’auto-guérir et conduisent à son effondrement, cela ne signifie pas nécessairement la mort définitive de « l’organisme ». Le chaos qui résulte d’un effondrement peut conduire à la disparition d’une société, mais aussi à une réorganisation spontanée qui verra sa renaissance sous une forme radicalement nouvelle. L’étude des systèmes complexes montre que les catastrophes sont inévitables et participent même activement à cette étonnante dynamique vitale qui pousse l’univers, malgré sa tendance inéluctable à la mort thermique, vers la recherche de toujours plus de complexité.
La découverte de la dynamique en apparence chaotique des « systèmes humains » conduit au relativisme et à la perte de sens contemporains dont nous parlions au début de cet article. Mais la compréhension des principes des systèmes complexes montre le sens sous-jacent et remet au goût du jour la question téléologique. Les crises sont constitutives des systèmes complexes et nullement des accidents qui en détruisent la richesse pour rien ; au contraire, elles permettent des « sauts qualitatifs » qui seraient interdits sans de tels remaniements périodiques.
La théorie mimétique s’inscrit bien, je pense, dans ce paradigme physique. Le désir mimétique est la force qui pousse à l’anarchie, tandis que le mécanisme victimaire ramène l’ordre. La révélation de ce mécanisme régulateur le rend inopérant et précipite une crise potentiellement mortelle pour l’humanité, mais aussi nécessaire pour dépasser sa violence. Quant à savoir si cet effondrement annoncé signera la fin de l’espèce, ou une mise à jour radicale de ses principes de fonctionnement, seul l’avenir nous le dira.
[i] Voir Jean Baudrillard, Simulacres et simulation.
[vii] Voilà qui est évidemment réducteur. Dans le cas du vivant, l’anarchie a tendance à dépasser l’ordre et la reproduction crée parfois des « erreurs » ; mais intervient ici un autre mécanisme de régulation, la compétition darwinienne, qui constitue une autre contrainte, externe, venant s’ajouter à la première, interne, venant brider cette anarchie.
La fable Le loup et l’agneau faisait partie, en bonne place, du premier recueil que Jean de La Fontaine dédia au fils de Louis XIV, Monseigneur le Dauphin, affirmant sans ambages son projet : “Je me sers d’Animaux pour instruire les Hommes.”
Elle commence par un constat à l’ironie amère : “La raison du plus fort est toujours la meilleure”. La meilleure en tant qu’elle a le dessus lors d’un conflit, non en raison de sa vertu morale.
La Fontaine se montre très fidèle à la fable originelle d’Esope [1], écrite plus de deux millénaires auparavant et à sa reprise latine par Phèdre au début de l’ère commune [2].
Un loup cherche querelle à un agneau qui se désaltère dans un ruisseau. Affamé, il cherche un argument pour le dévorer. En Grèce, à Rome et en France au XVIIe siècle, nous sommes dans des Etats de droit. Il l’accuse donc de troubler son breuvage et en conclut : “Tu seras châtié de ta témérité.” La faute doit justifier la condamnation.
Conscient de sa faiblesse face à son accusateur, l’agneau lui répond humblement : il avance un argument logique en se situant dans l’espace :
— Sire, répond l’Agneau, que votre Majesté Ne se mette pas en colère ; Mais plutôt qu’elle considère Que je me vas désaltérant Dans le courant, Plus de vingt pas au-dessous d’Elle, Et que par conséquent, en aucune façon, Je ne puis troubler sa boisson.
Incapable de répliquer à un constat aussi imparable, le loup change alors de registre d’accusation :
— Tu la troubles, reprit cette bête cruelle, Et je sais que de moi tu médis l’an passé.
Il recourt à la rumeur, un argument bien commode qui devrait faire l’affaire : elle est invérifiable contrairement aux positions relatives des impétrants auprès d’un cours d’eau, donc avantageusement alléguée pour condamner par avance un innocent. Les accusations de sorcellerie, de mauvais œil ou celle de vouloir devenir le roi des Juifs en sont de bons exemples. Malheureusement pour le loup, cet agneau démonte une nouvelle fois l’argument de manière objective et irréfutable. Après avoir mis en avant une impossibilité dans l’espace, le voici qui soulève une impossibilité de temps :
— Comment l’aurais-je fait si je n’étais pas né ? Reprit l’Agneau, je tette [3] encore ma mère.
Face à cette double impossibilité aussi magistralement démontrée par cet agneau de lait, le loup qui est décidément obsédé par la nécessité de trouver une justification à son prochain repas, assène un argument qui lui semble infaillible[4] :
— Si ce n’est toi, c’est donc ton frère.
Mais l’agneau repousse une fois encore l’assaut par une réplique que nous pourrions qualifier d’existentielle :
— Je n’en ai point.
A bout de nerfs, le loup trouve enfin sa justification dans une généralisation manifestement abusive et de ce fait même sans réplique possible :
— C’est donc quelqu’un des tiens :
Et pour faire bonne mesure, il se pose en victime universelle desdits “tiens” dont la définition est désormais étendue aux bergers et à leurs chiens qui défendent les troupeaux.
Car vous ne m’épargnez guère, Vous, vos bergers, et vos chiens.
Quand bien même sa position victimaire lui serait contestée, après tout, les bergers et leurs chiens, a fortiori les moutons ne l’ont toujours pas empêché de vivre, il explique enfin qu’il se venge sur instruction, se dédouanant de toute responsabilité, faute d’être parvenu à prouver la culpabilité de l’agneau :
On me l’a dit : il faut que je me venge. »
Nous avons donc là une figure parfaite de la victime émissaire, au demeurant un agneau ; accusations infondées, victime substituée aux véritables prédateurs du loup, vengeance, invocation d’une instruction supérieure pour justifier le geste du sacrificateur, sacrifice ponctuel incapable d’éliminer durablement les menaces qui pèsent sur le loup.
Et La Fontaine de conclure :
Le Loup l’emporte, et puis le mange, Sans autre forme de procès.
Sans un procès équitable où les arguments de la défense sont pris en compte s’ils sont conformes à la réalité. Au demeurant, le loup a fini par avouer, après cette parodie de justice qu’il a échoué à mener à bon terme, que son objectif était la vengeance. Il est ainsi passé aux aveux. La vengeance plutôt que la justice.
Moins élégamment que dans ce dernier octosyllabe, Esope explicite ainsi son intention : “Cette fable montre qu’auprès des gens décidés à faire le mal, la plus juste défense reste sans effet.” De même Phèdre : “Cette fable a été écrite à l’intention de ces hommes qui oppriment les innocents pour des raisons inventées.”
Pourquoi en revenir à La Fontaine ? Eh bien non seulement il nous montre par le menu comment une victime innocente peut-être accusée des maux les plus invraisemblables, mais aussi l’iniquité des accusations étendues aux “tiens”. Si les bergers et leurs chiens nuisent aux loups voire les tuent à l’occasion, ce qui peut donner un motif à la vengeance dans une sorte de vendetta sans fin, il n’en va pas de même pour un agneau qui est incapable de s’attaquer à un canidé.
Vous l’aurez compris, la désignation des étrangers comme principale source de nos maux “sans autre forme de procès” au motif que certains d’entre eux ont été reconnus coupables et font l’objet d’une “obligation de quitter le territoire français” me paraît aussi difficile à argumenter que le trouble apporté par l’agneau à l’eau du ruisseau où le loup souhaite s’abreuver. Elle méconnaît de manière arbitraire la réalité de l’espace, du temps et de l’existence.
[1] Esope écrit dans la première moitié du VIe siècle avant J-C, soit avant les grands tragiques. Il meurt un siècle avant que naisse Socrate.
“Un loup, voyant un agneau qui buvait à une rivière, voulut alléguer un prétexte spécieux pour le dévorer. C’est pourquoi, bien qu’il fût lui-même en amont, il l’accusa de troubler l’eau et de l’empêcher de boire. L’agneau répondit qu’il ne buvait que du bout des lèvres, et que d’ailleurs, étant à l’aval, il ne pouvait troubler l’eau à l’amont. Le loup, ayant manqué son effet, reprit : « Mais l’an passé tu as insulté mon père. — Je n’étais pas même né à cette époque, » répondit l’agneau. Alors le loup reprit : « Quelle que soit ta facilité à te justifier, je ne t’en mangerai pas moins. »
Cette fable montre qu’auprès des gens décidés à faire le mal la plus juste défense reste sans effet.”
[2] “Un loup et un agneau étaient venus au même ruisseau, poussés par la soif. Le loup se tenait en amont et l’agneau plus loin en aval. Alors excité par son gosier avide, le brigand invoqua un sujet de dispute. « Pourquoi, lui dit-il, as-tu troublé mon eau en la buvant ? » Le mouton répondit avec crainte : « Comment puis-je, loup, je te prie, faire ce dont tu te plains, puisque le liquide descend de toi à mes gorgées ? » L’autre se sentit atteint par la force de la vérité : « Tu as médit de moi, dit-il, il y a plus de six mois. — Mais je n’étais pas né, répondit l’agneau. — Par Hercule ! Ton père alors a médit de moi, fait-il. » Puis, il le saisit, le déchire, et lui inflige une mort injuste. Cette fable a été écrite à l’intention de ces hommes qui oppriment les innocents pour des raisons inventées.”
[3] En français d’aujourd’hui, nous écrivons : je tète.
[4] La Fontaine reprend ici en l’améliorant un ajout de Phèdre au récit initial d’Esope.
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