Auteur : jlsalasc

Michel-Ange et Raphaël, Corneille et Racine, Descartes et Pascal, Goethe et Schiller, Picasso et Dali,  Debussy et Ravel, Einstein et Bohr, Sartre et Camus… Notre histoire culturelle regorge de ces duos de génies, contemporains entre eux. Parfois amis, parfois ennemis, parfois les deux. Souvent concurrents sinon rivaux, parce que tournés vers un même objet : le piano pour Liszt et Chopin, le calcul infinitésimal pour Newton et Leibniz, etc. De ce phénomène, la théorie mimétique a bien sûr beaucoup à dire, mais ce n’est pas ici le propos. Il s’agit seulement de suggérer l’ajout d’un nouveau duo à cette liste déjà copieuse : Michel Henry et René Girard.

En quoi peuvent-ils être liés ?

Au chapitre des ressemblances, voici deux philosophes nés à un an d’intervalle ; l’un venu des confins de feu l’Empire français (Michel Henry est né à Haiphong), l’autre parti vers ceux des Etats-Unis (Girard termine sa carrière à Stanford). Tous deux solitaires, en marge de l’intelligentsia institutionnelle ; tous deux méconnus (bien que cela s’arrange un peu pour René Girard). Chacun a développé une vision très originale : Phénoménologie de la vie côté Michel Henry, Théorie mimétique côté René Girard. Ces visions, l’une comme l’autre, sont accordées au message chrétien : caractéristique fort notable quand la plupart des actuelles doxas le congédient. Enfin, tous deux écrivent puissamment et impressionnent par leur rigueur intellectuelle.

Au chapitre des oppositions, nous trouvons d’abord une différence de méthode. Michel Henry s’inscrit dans le courant phénoménologique. René Girard l’avait envisagé avant de l’abandonner assez vite. La pensée de Michel Henry s’épanouit progressivement à partir des intuitions qu’il expose dès sa thèse. Au contraire, René Girard moissonne de tous côtés : mythes, littérature, ethnologie, histoire, religions, pour converger vers la synthèse de la théorie mimétique.

Toujours au chapitre des divergences, nous avons le contenu même des deux théories. En hyper résumé, nous pourrions dire que Michel Henry est un penseur de l’intériorité, et René Girard un penseur de l’altérité. Ce dernier fonde sa théorie sur le mimétisme : il lui faut donc au moins un autre, celui que l’on imite. Quant à Michel Henry, le point départ de sa pensée est notre propre perception intérieure de nous-mêmes, dans laquelle il voit la certitude ultime.

 Nous serions tentés de conclure à ce stade qu’aucun duo ne pointe à l’horizon. Et pourtant, ces théories présentent deux points de liaison bien précis. Ils me semblent fonder la perspective d’associer ces auteurs.

Quelques mots d’abord pour donner une idée rapide de la philosophie de Michel Henry : les lecteurs de notre blogue en sont peut-être moins familiers que de la théorie mimétique.

La pensée de Michel Henry

La perception intérieure de soi-même est selon Michel Henry la véritable certitude. Rien n’est plus réel que notre joie au moment où nous la ressentons, notre douleur quand nous l’éprouvons, un rêve lorsqu’il nous saisit. Ce phénomène qui se perçoit lui-même, c’est la vie ; d’où la formule à laquelle Michel Henry revient de façon quasi incantatoire : « La vie est ce qui se ressent soi-même, ce qui s’éprouve soi-même ». Cette vie s’incarne dans le monde, et ne peut dialoguer avec lui que par des systèmes de représentations soumis au truchement des sens : le langage, les images, etc.

Cette conception réintègre ainsi la subjectivité dans le champ de la connaissance. Dans son livre « La Barbarie », Michel Henry fustige ce qu’il appelle le « projet galiléen », qui postule que le seul objet de connaissance possible est le monde extérieur, le monde mesurable. Ce projet expulse la vie subjective, c’est-à-dire la vie tout court : puisque ce qu’on en peut dire dans le registre du mesurable n’en est qu’une représentation. Est-ce vraiment connaître un vivant que d’avoir ses empreintes, son poids, sa taille, sa tension artérielle, les séquences de son ADN ou sa photo ? Michel Henry récuse une connaissance de la vie fondée sur les méthodes des sciences dures, et réhabilite l’esthétique, l’éthique et la spiritualité.

De ce point de vue, le récit d’un vivant est celui de ses affects, dont les cardinaux sont la joie et la douleur. Michel Henry va au-delà des joies et douleurs apportées par les circonstances du monde,  et les décrit au sens fondamental, au sens intrinsèque de la vie.

La joie, c’est la joie d’exister (on pense à Saint Augustin : « J’existe, je sais que j’existe et je me réjouis d’exister »). Cette joie entraîne le désir de la ressentir à nouveau et de plus en plus intensément. D’où l’autre formule fétiche de Michel Henry : « La loi de la vie, c’est l’accroissement ». Accroissement de la sensation d’être, bien sûr, pas de celui du compte en banque ou de l’Air du Catalogue.

Mais cette existence phénoménologique est également cause de douleur. Selon Michel Henry, cette douleur a son origine en ce que la vie survient en nous en permanence : pourquoi ce surgissement ? Va-t-il cesser ou se poursuivre ? Quel est son but ? Que puis-je ou que dois-je en faire ? Ces questions provoquent une angoisse fondamentale.  

Ce jaillissement permanent de la vie en nous est une forme d’énergie. Cette énergie doit être consacrée à quelque chose : ce que Michel Henry appelle une « praxis », un « agir », qui précisément emploie cette énergie. Une « praxis » participe elle aussi au sentiment d’accroissement de la sensation d’être.

Mais que se passe-t-il si cette énergie n’est pas employée ? Elle nous submerge, nous devient insupportable ; l’expression courante du « poids de la vie » prend ici tout son sens. Michel Henry nomme ce phénomène « la maladie de la vie » (chapitre 4 de « La Barbarie ») ; elle peut conduire à l’angoisse, aux désordres, au suicide. Notons que Jean-Michel Oughourlian, disciple de Girard s’il en est, trouve des mots très voisins dans ses analyses en tant que psychiatre (cf. son article ici même « La jeunesse »).

Venons-en maintenant aux deux points de liaison entre Phénoménologie de la vie et Théorie mimétique.

Premier point de liaison

Chez Michel Henry, le partage des affects passe par le monde et un système de représentation (il fait une exception pour la musique, à la suite de Schopenhauer, mais passons sur le sujet) : le langage, l’écriture, etc. Par exemple, Munch traduit un de ses ressentis par un dessin, son célèbre Cri ; ce dessin est un objet du monde ; sa vue éveille en nous un affect supposé semblable. Michel Henry ne cesse de déplorer que ce lien soit indirect, soumis aux illusions, aux erreurs ; il craint qu’il n’engendre une idolâtrie de l’objet, idolâtrie effaçant la vie elle-même. Cette prévalence des objets au détriment de la vie est extrême dans nos sociétés modelées par le projet galiléen ; elle expulse la vie, plus précisément la maintient enfermée en chacun d’entre nous.

Voilà où Girard arrive à la rescousse : le mimétisme est très précisément le mécanisme qui nous permet de ressentir exactement ce que ressent autrui, sans passer par l’intermédiaire des systèmes de représentations ; les neurones miroirs sont là pour ça. Nous en avons l’expérience courante : le coup de foudre, l’accord tacite, se comprendre à demi-mots, la communion des âmes, etc. Toutes ces expressions traduisent ce phénomène.

Et ce phénomène est essentiel, car partager un ressenti avec d’autres produit justement cet accroissement de la sensation d’être que nous recherchons irrésistiblement et constamment.

Ainsi René Girard apporte-t-il de quoi solder une objection souvent faite à Michel Henry : sa vision auto référentielle de la vie humaine ne rendrait pas bien compte des phénomènes sociaux et laisse chacun en quelque sorte enfermé en lui-même.

Mais symétriquement, Michel Henry est de grand secours à René Girard.

Car la pensée de ce dernier est souvent dévoyée dans une conception où l’individu n’existe pas ; il ne serait qu’un réseau de relations. Un amas de cellules deviendrait une personne par empilage de réactions mimétiques. Un adossement du système girardien à la phénoménologie de Michel Henry balaie ce genre d’interprétations ; tout au moins, il amène une conception complémentaire qui argumente contre cette lecture nihiliste de la pensée de Girard, lecture qu’il n’a eu de cesse de combattre.

Voilà donc le premier point de liaison : ces théories portent mutuellement secours à leurs angles morts ; le mimétisme libère Michel Henry de l’enfermement en soi-même et la Phénoménologie de la vie préserve la Théorie mimétique d’une interprétation nihiliste.

Un second point de liaison

Pour l’appréhender, revenons à « Mensonge romantique et vérité romanesque », le premier livre de René Girard. Le deuxième chapitre décrit l’inquiétude métaphysique qui traverse chacun d’entre nous : qui suis-je ? Que dois-je désirer ? La réponse de Girard : nous n’avons pas la réponse en nous, et nous la poursuivons en imitant quelqu’un qui nous semble l’avoir. C’est le mimétisme fondamental, celui où nous cherchons à nous approprier l’être même de notre modèle ; parce que nous imaginons qu’il est débarrassé des interrogations existentielles.

René Girard décrit donc comment nous cherchons à échapper à cette angoisse existentielle. Mais il ne dit rien sur les raisons pour laquelle nous en sommes frappés. Il faut aller chez Michel Henry pour trouver une proposition d’explication : cette angoisse métaphysique vient du surgissement permanent de la vie en nous, qui nous dépasse, que nous ne comprenons pas, qui peut même se retourner contre nous, si nous ne trouvons pas une « praxis » pour l’employer.

Ce vertige existentiel est le second point de liaison entre nos deux auteurs. Chacun l’aborde sous un angle différent : Michel Henry en propose une origine, et explique ainsi pourquoi nous désirons désirer ; René Girard découvre le processus par lequel nous en cherchons une réponse. Henry est l’homme du pourquoi, Girard celui du comment.

*****

Des travaux approfondis confirmeront-ils ces liens ? L’avenir associera-t-il ces deux grands penseurs ? J’espère seulement que ce rapide aperçu incitera les girardiens à s’intéresser à Michel  Henry, et aux adeptes de ce dernier à se pencher sur la Théorie mimétique. Ajoutons que ce double mouvement peut se faire en toute sérénité : les approches respectives de Michel Henry et René Girard sont suffisamment différenciées pour éviter tout risque… de rivalité mimétique.

NB : la confrontation des visions de Michel Henry et de René Girard a fait l’objet d’une journée de colloque à la BNF, le 7 novembre 2015. Ce colloque, intitulé « Le désir le l’Autre », était à l’initiative de Thierry Berlanda et organisée par Benoît Chantre et l’Association Recherches Mimétiques. Voici les deux liens vers l’enregistrement, intégral, de cette journée :

Les actes de ce colloque ont été publiés en 2016 :

« Le désir de l’Autre. René Girard et Michel Henry », Thierry Berlanda et Benoît Chantre, 128 pages, Editions Petra, collection « Les Cahiers de l’ARM ».

A noter : Bernard Perret reprend, en distanciel, son cours
« Penser avec René Girard » au Centre Sèvres, en sept séances programmées le jeudi soir de 19h30 à 21h30, du 18 février au 8 avril. Voici le lien pour s’inscrire :

https://centresevres.com/evenement/penser-avec-rene-girard-3/

La période actuelle est marquée par des irruptions de violence inattendues et déconcertantes, apparemment irrationnelles, face auxquelles les observateurs et les intellectuels paraissent souvent démunis. Bien qu’elle ne dispense pas d’analyser les causes exogènes de chaque situation de violence, la pensée de Girard permet seule d’en comprendre la logique interne. Elle fournit un cadre d’intelligibilité de portée très générale qui pourrait se révéler fort utile pour guider la réflexion et l’action politique.

Voici quelques propositions au sujet de la violence, évidentes pour ceux qui ont lu Girard :

• La violence est omniprésente à l’état latent dans toutes les sociétés dès lors que les individus interagissent, ils sont conduits à désirer les mêmes biens et à entrer en rivalité. Une société pacifiée est une société dans laquelle 1) un ensemble très dense de dispositifs de répression et de socialisation dissuade les individus de recourir à la violence et développe chez eux une capacité d’autocontrôle généralement liée à l’intériorisation de normes et de valeurs, et, 2) la vie sociale est structurée par des pratiques de compétition régulée et non violente (concurrence marchande, sport, joutes électorales…) qui sont autant de terrains d’expression non sanglante des rivalités. Cette pacification est cependant toujours fragile. Le processus de pacification est toujours susceptible de s’interrompre, notamment du fait de difficultés économiques qui affaiblissent la légitimité de la compétition marchande. Un autre facteur de déstabilisation est l’intensification des phénomènes mimétiques liée au développement des communications numériques. L’anonymat des réseaux sociaux et les algorithmes incitant à échanger avec ceux qui pensent comme nous, facilitent en effet l’expression décomplexée, la légitimation et l’amplification mimétique des pulsions violentes (leur « révélation » comme le dit justement Gérald Bronner dans son récent livre L’apocalypse cognitive[1]).
• La violence est toujours un phénomène essentiellement mimétique, et donc réciproque ; de là résulte son caractère dynamique. Quelle que soit sa cause initiale, elle tend à se développer comme un processus organique doté d’une logique propre, qui possède en outre la propriété diabolique de se nourrir des réactions qu’elle provoque. De ce fait, quiconque est impliqué dans la violence, à quelque titre que ce soit, court le risque de devenir lui-même une partie du problème. Désigner les violents comme des ennemis à détruire, des « autres » qui nous en veulent à cause de ce que nous sommes, c’est entrer dans leur jeu, même si c’est presque inévitable.
• Les individus habités par la violence sont toujours susceptibles de s’en prendre à des cibles sans rapport avec la cause première de leur mal-être. Comme le dit Girard, « La violence inassouvie cherche et finit toujours par trouver une victime de rechange[2]. » C’est le ressort fondamental du sacrifice, mais cette logique est à l’œuvre dans un ensemble beaucoup plus vaste de phénomènes, sans lien apparent avec le sacrifice. En voici un exemple : après avoir évoqué les maux qui l’accablent (précarité, difficultés financières, frustrations de tous ordres…), un membre des « blacks blocs » dit ainsi à un journaliste : « On a besoin de faire sortir quelque chose. Je me suis dit que je devais évacuer cette haine sinon je risquais d’imploser. »[3] Cette phrase m’a immédiatement fait penser à une autre, prononcée dans un tout autre contexte culturel, celui de la « chasse aux têtes ». Interrogé par l’anthropologue Renato Rosaldo, l’un des membres de la tribu Ilongots répond ceci : « Je chasse les têtes parce que j’ai besoin d’un endroit où porter ma colère. » Et l’anthropologue d’ajouter que ce comportement ritualisé « ressemble plus à un sacrifice que l’on ne l’imaginerait tout d’abord. » Rosaldo précise en outre que les chasseurs de tête sont « de jeunes hommes pris dans les affres de l’adolescence et qu’habite un formidable sentiment d’envie et de rivalité. »[4], ce qui n’est pas sans évoquer le contexte des violences urbaines. Dans la même logique, on pourrait évoquer ici les violences domestiques : les frustrations qui ne peuvent s’exprimer dans l’espace public nourrissent la violence dans la sphère privée.  
• Dans nos sociétés post-chrétiennes, le discours de la violence se présente toujours comme la plainte d’une victime. Dans un tel contexte, quand un fort besoin de haïr ensemble  existe au sein d’un groupe social, les individus en manque de cause pour s’unir sont capables d’inventer de toute pièce l’ennemi qui leur veut du mal. C’est le ressort principal du complotisme. Une récente enquête diffusée par Arte sur la secte US Qanon le montrait de manière frappante : la rumeur délirante d’une guerre secrète entre Donald Trump et des élites implantées dans « l’État profond » (Deep State), la finance et les médias, coupables de crimes pédophiles et sataniques, a été reprise par des millions d’américains sur la seule base de quelques messages anonymes publiés en 2017. La haine sans cause ni cible rationnelles génère le besoin de transfigurer ses ennemis supposés en monstres, en vertu d’un mécanisme familier aux lecteurs de Girard. 

S’il est important de rappeler ces acquis de la théorie girardienne, ce n’est pas seulement qu’ils éclairent la réalité, c’est aussi parce qu’il est possible d’en tirer quelques principes de jugement pratique qui peuvent aider à ne pas se laisser dominer par la violence, tant dans nos vies personnelles que dans l’action politique : 

• Face à une violence qui risque de s’emballer, le traitement doit être d’abord « symptomatique », au sens médical du terme : faire baisser la température et déplacer les interactions sur un terrain « froid » et neutre. Il est généralement inutile, voir contre-productif, de prétendre « faire la leçon » à ses ennemis, ou même, si l’on est simple spectateur, de s’ériger en juge au-dessus de la mêlée. Il est parfois préférable de résister à la tentation de jouer le rôle d’un pompier qui, en matière de violence, s’avère souvent être un pompier pyromane.
• Ne pas hésiter à fuir, abandonner le terrain du combat dès que cela ne nous met pas objectivement en danger. Je pensais à cela ces jours-ci quand un individu est venu se placer fort incivilement devant moi alors que je rejoignais la queue qui s’était formée devant une boulangerie. Pour ne pas être tenté de lui manifester inutilement mon irritation, j’ai préféré traverser la rue et me rendre à l’autre boulangerie du quartier. 
• S’appuyer sur l’autorité impersonnelle des institutions. La Justice, c’est la violence de dernier recours, contre laquelle aucune vengeance n’est possible. Cette autorité du droit irrigue toutes les institutions. Pour que cette autorité se maintienne, les institutions doivent elles-mêmes être exemplaires et défendre rigoureusement leur impartialité. S’agissant de la justice, il convient de ne jamais oublier que sa fonction réparatrice (faire droit aux plaintes des victimes) est tributaire d’une fonction plus haute, celle de réaffirmer la puissante solidarité du corps social et sa réalité méta-subjective.  
• Refuser d’entrer dans le jeux de ceux qui veulent que nous les considérions comme des ennemis. Ainsi, face au terrorisme islamiste, mieux vaut éviter la posture guerrière et considérer qu’il s’agit avant tout d’un problème de police (défendre la polis, où doit régner la paix civile). Pour la même raison, toujours s’en tenir aux faits objectivement répréhensibles et éviter tout ce qui ressemble à un amalgame, à une assignation d’identité ou à un procès d’intention (malgré les bonnes raisons, parfois, d’intenter de tels procès[5]). L’ordre républicain doit être illustré et mis en pratique, avec fermeté, mais de manière inclusive, plutôt que revendiqué par des discours qui sont autant de revendications implicites de supériorité morale susceptibles d’aiguiser les sentiments rivalitaires. On peut ne rien céder sur le terrain sans transformer chaque combat local en épisode d’une guerre idéologique. La force des institutions doit se démontrer par leur pratique même, par leur capacité à produire un ordre qui n’exclut personne.
• Enfin, et c’est peut-être le plus important, il convient d’éduquer et de développer une intelligence collective de la violence. De ce point de vue, la pensée de Girard fournit les clefs d’une herméneutique des antagonismes qui peut nous rendre capable de comprendre des processus anthropologiques qui nous dominent même quand nous croyons pouvoir les manipuler à notre profit. Comprendre, en particulier, qu’il est de nombreux cas où accepter de perdre la face (métaphoriquement, tendre l’autre joue) n’est pas une preuve d’infériorité.

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[1]    PUF, 2021.

[2]    La violence et le sacré, Grasset 1972, p. 15.

[3]    Dans Courrier International, décembre 2020.

[4]    Sanglantes origines, discussions avec René Girard, Flammarion 2011, pp. 254, 267 et 268.

[5]    Dans Le Figaro du 22 octobre 2020, Jérôme Fourquet évalue à 750 000 le nombre de musulmans favorables à l’Islam radical et susceptibles de « s’engager dans un conflit de basse intensité avec les institutions républicaines. » Reconnaissons qu’il y a là une réalité inquiétante, mais on voit le risque qu’il y aurait à en tirer la conclusion que ces gens doivent être considérés comme des ennemis de l’intérieur contre qui devrait être menée une guerre idéologique « mobilisant toutes les composantes de l’appareil d’État » .

La théorie mimétique de René Girard adaptée aux marchés financiers.

L’acheteur – c’est combien ?
Le vendeur –1,50 dollar.
L’acheteur – Ok j’en prends.
Le vendeur – c’est 1,51 dollars.
L’acheteur – Euh… vous aviez dit 1,50 dollars.
Le vendeur – c’était avant de savoir que vous en preniez.
Alexandre Laumonnier 6, le soulèvement des machines (éditions Zones Sensibles, 2013)

Le 20 avril dernier le prix du pétrole dégringola toute la journée sur les marchés pour terminer à moins quarante dollars le baril. Les vendeurs, devant l’incapacité de réceptionner la marchandise, se mirent à payer les acheteurs pour se débarrasser de cette encombrante marchandise. Le monde ne se déconfinait pas comme prévu, l’activité ne repartait pas comme avant et les stocks commençaient à être pleins. Les Russes voulurent profiter de la baisse de la demande pour créer un contre-choc pétrolier et faire ainsi chuter artificiellement le prix du baril, mettant en péril l’industrie des schistes américains. D’une certaines façon leur opération a réussi : il suffit de regarder l’évolution de la production américaine avant et après le virus pour comprendre que les USA vont mettre du temps à retrouver leur leadership énergétique, si jamais ils y parviennent.

Contrairement à d’autres crises, celle engendrée par le virus n’est pas une crise financière mais une crise de l’économie réelle : le monde physique s’est arrêté. Selon l’Agence Internationale de l’Énergie, la demande du premier semestre oscille entre moins dix et moins quarante millions de barils suivant les jours. Ce qui nous amène à une baisse de 8,6 millions de barils par jour sur l’année 2020 : la plus grande chute de consommation de l’histoire du pétrole. Il faut remonter aux années 1930 pour retrouver une telle contraction de l’économie.

Au premier trimestre 2020, les pétroliers (Exxon aux USA, Shell au Pays-bas, BP en Angleterre, Total en France, Equinor en Norvège ou Rosneft en Russie) ont enregistré une récession de 17%. Seuls Shell et Equinor ont décidé de baisser les dividendes versés aux actionnaires, les autres préférant les rassurer. Tous sabrent dans le budget de recherche (la prospection), pourtant indispensable à leur survie. Sur 42 millions de nouveaux chômeurs américains 70 000 viennent du secteur pétrolier. 

Dans cet article j’essaie de revenir sur une composante essentielle du fonctionnement des marchés financiers : le mimétisme. Les marchés n’ont rien de rationnels ou de scientifiques et comme la foule, ils sont soumis à la même psychologie, servant de support de contagion à la panique, l’euphorie ou la peur.

C’est ainsi que l’on peut comprendre la journée du 20 avril au cours de laquelle le baril fut donné et non pas vendu, avec quarante dollars en cadeau, aux acheteurs. C’est la contagion de l’excès de confiance, l’optimisme communicatif qui a poussé à cette dégringolade.

René Girard (1923-2015) ne s’est pas spécialement intéressé à l’économie, quoique d’autres après lui ont fait une analyse “girardienne“ de l’économie, mais son idée du désir mimétique est plus que jamais essentielle pour comprendre le fonctionnement de l’économie spéculative.

Voici quelques techniques qu’utilisent les algorithmes de trading (transaction haute fréquence) pour se duper mutuellement. Le front-runing consiste à faire passer des actions pour son compte personnel avant de passer une grosse action pour un client et profiter ainsi du mouvement généré. Le spoofing consiste à vendre ou acheter une grosse quantité d’actions et d’annuler au dernier moment afin de créer un mouvement de prix artificiel. Le quote stuffing ressemble au précédent et vise à créer un leurre sur le marché pour tester la réaction des concurrents. Le subpenny consiste à augmenter de quelques cents un ordre pour le forcer à la baisser ou à la hausse et faire ainsi monter le prix avant de passer de réels ordres. Ces techniques sont quelques-unes des plus célèbres utilisées sur les marchés par les logiciels pour se duper entre eux. Il peut s’agir de devises, de tonnes de riz, de kilos d’or ou de barils de pétrole. On est plus proche d’une table de poker que d’une science économique. 

Le mot spéculation vient du latin speculum qui signifie miroir. La spéculation consiste non pas à acheter un bien parce qu’on le désire mais parce qu’un autre le désire. On espère donc tirer bénéfice du désir de l’autre.

Pour spéculer, il faut qu’il y ait irrégularité et hasard, il faut trouver des failles, des corrélations que l’autre n’a pas vues. Les techniques citées plus haut relèvent plus du poker et elles sont pourtant couramment utilisées pour manipuler les marchés. Le marché ne peut donc qu’être chaotique, si un concurrent décèle une corrélation, il aura tôt fait de s’en saisir. D’où l’extrême volatilité des marchés, d’où le fait que le marché est en roue libre, sans direction. Il s’est autonomisé par rapport au monde réel. Il y a ceux qui produisent le pétrole, ceux qui le brûlent et entre, ceux qui en manipulent le cours.

Ceux-là sont sur les marchés à terme. Un marché de contrat à terme est un marché dans lequel s’échangent des contrats dans lesquels des exécutants, qui achètent ou vendent, s’engagent maintenant sur un prix et une date de livraison. Ces marchés sont anciens et existaient déjà à la bourse d’Amsterdam au 18^ème où les marchands s’échangeaient des biens qui n’existaient pas ou qu’ils ne possédaient pas encore. Ces marchés ont une utilité puisqu’ils permettent de couvrir le risque. Si on ramasse des oranges en décembre et qu’on consomme du jus d’orange l’été, le contrat à terme permet de sécuriser l’achat des oranges au producteur avant la livraison pour le producteur de jus d’orange avec une latence de plusieurs mois. Le vendeur et l’acheteur se protègent ainsi des changements de prix, le risque est pris par l’intermédiaire. L’intermédiaire qui va acheter puis vendre ce contrat à terme n’attend pas la livraison physique des oranges. Il espère tirer profit de cette action (par exemple une mauvaise récolte signifie une raréfaction de l’offre qui signifie une hausse du prix du jus d’orange) entre le moment où il achète et il revend.

Depuis une trentaine d’années, le phénomène de financiarisation de l’économie consiste à faciliter la création de ce type de produits et à en élargir l’accès à tous types d’acteurs. Le Commodity Futures Modernization Act, adopté sous Clinton en 2000, instaure une législation flexible qui permet à de nouveaux acteurs financiers d’accéder au marché des dérivés du pétrole. À partir de cette date, les marchés à terme ne vont cesser de prendre de l’importance. Entre 2000 et 2008 par exemple, ils sont multipliés par quinze. Avant la crise des subprimes, les échanges de contrats à terme correspondent à 600 millions de barils, soit sept fois le volume réel de pétrole échangé. Après 2008, le pétrole et l’or vont devenir une valeur refuge pour les spéculateurs et le mouvement va encore s’amplifier. Dans L’Illusion financière, l’économiste Gaël Giraud estime que les mouvements de capitaux sur les marchés dérivés du pétrole pèsent financièrement trente fois plus que les marchés de livraison réelle. Cela signifie qu’un baril est acheté et vendu trente fois avant sa livraison physique. 

Les boursicoteurs des marchés à terme pétroliers (futures en anglais), responsables de la journée du 20 avril, sont incapables de réceptionner un tanker de millions de barils de pétrole. Ils n’ont pas la structure pour cela, ce sont des « bureliers » comme le dit Zézette (Marie-Anne Chazel) dans Le père noël est une ordure, « ils travaillent dans les bureaux ». Ils achètent et vendent la cargaison d’un bateau, et le pétrole en soute peut changer de propriétaires plusieurs fois en pleine mer, entre son port de départ et la livraison en raffinerie. Les boursicoteurs brassent bien plus d’argent que le marché réel du pétrole et, plus que la production ou la demande, ce sont eux qui influent sur le prix.

Le déterminant principal du prix du pétrole est l’anticipation que font les acteurs du marché de demain. Et cela pour une raison simple, c’est que ce monde carbure à l’or noir et il y a peu de chances, hormis certains évènements qui influent de manière minime sur la demande et le prix, que l’on s’en détourne. Un consommateur peut acheter une Renault plutôt qu’une Peugeot, mais l’humanité consommera de toute façon autour de cent millions de barils par jours. La consommation reste à peu près stable et l’influence des évènements géopolitiques est mineure. 

Penser l’économie avec René Girard

Pour René Girard, les sociétés ancestrales sont fondées sur une norme transcendante (le sacré). Cette norme contient la violence dans les deux sens du terme : elle la met à distance et l’inclut. Les règles de la société servent à canaliser la violence, mais c’est aussi par elles qu’elle peut se répandre. Lorsque la violence se généralise, la société ne peut être refondée que par la désignation et l’expulsion d’un bouc-émissaire. Le christianisme dévoile ce mécanisme caché des sociétés : Jésus est une victime innocente et ce qui lui arrive met en lumière le fonctionnement des sociétés. Les normes sociales perdent de leur transcendance et nous sommes devenus conscients de leur arbitraire. La norme ne peut plus être extérieure, c’est l’individu qui devient la norme.

Quand la transcendance ne fonctionne plus, c’est l’économie qui prend le relais : elle devient le système de régulation de la violence entre les individus. Comme le sacré qu’elle remplace, l’économie contient la violence : elle est violente mais aussi, elle la met à distance. D’où le paradoxe : d’un côté, on a le « doux commerce » pour Montesquieu (De l’esprit des lois, 1758) : « l’effet naturel du commerce est de porter à la paix » en rendant les nations dépendantes. De l’autre côté, le commerce « porte en lui la guerre comme la nuée l’orage ». 

Girard ne s’est intéressé qu’à un certain type d’objets dont le partage est impossible : les humains. D’autres après lui (Aglietta et Orléan, La violence de la monnaie, 1982 et Jean-Pierre Dupuy, L’enfer des choses : René Girard et la logique de l’économie, 1979) vont s’atteler à une critique girardienne de l’économie. Et c’est sans doute l’analyse de ce non-économiste qu’est Girard, qui est la plus intéressante pour comprendre le fonctionnement des marchés.

Le marché c’est la concurrence, donc la rivalité, donc le désir. La contradiction du désir mimétique (l’individu désire ce que l’autre individu possède), est résolue par l’économie. Il ne s’agit plus d’une femme pour laquelle deux hommes vont s’entretuer. Car la marchandise, reproductible à l’infini, vient résoudre cette tension. De même pour la monnaie, on peut la désirer sans fin. Les individus peuvent ainsi rentrer dans une boucle mimétique sans fin : grâce à l’économie, ils peuvent désirer sans fin et sans violence.

La souveraineté de l’individu est un mensonge (sinon il n’y aurait pas de publicité ou de marketing), l’Homo œconomicus déclenche une boucle mimétique. Et la publicité joue sur le désir de ressemblance (la mode) ou de distinction (se conformer par la distinction). On agit toujours en fonction du regard de l’autre.

Cette analyse est intéressante, car elle vient rompre avec l’idée que l’économie serait une science ou que les marchés seraient rationnels. Pour analyser l’économie « science orgueilleuse », il faut s’en remettre à la « psychologie des foules » (John Kenneth Galbraith, L’ère de l’opulence, 1961). « Pour comprendre » l’orgie spéculative » de 1929, l’important n’est pas le taux d’intérêt ou le crédit mais l’ambiance de l’époque (…) la spéculation exige une confiance et l’optimisme ».

Keynes, un spéculateur ayant perdu sa fortune deux fois et l’ayant gagné trois fois, en 1936 ne disait pas autre chose, la spéculation consiste à prévoir la psychologie du marché, et le bon spéculateur est celui qui « devine mieux que la foule ce que la foule va faire ».

Typiquement la journée du 2 avril, où le baril est monté de 8 dollars, un bénéfice de 800 millions de dollars en quelques heures, à partir d’un Tweet de Donald Trump, peut être analysée en ces termes. Que s’est-il passé ? Trump affirme dans un message avoir parlé à son ami Mohammed ben Salman qui lui-même a parlé à Poutine, le responsable de ce contre-choc pétrolier et la chute des prix. Il affirme dans un message Twitter, sans aucune preuve ni engagement, que ces derniers se sont mis d’accord sur une baisse de dix millions de barils par jour. Il n’y a rien d’officiel, aucun communiqué de l’OPEP, aucune déclaration des saoudiens ni de Moscou. Juste un Tweet de Trump. Les acteurs financiers réagissent par mimétisme et retrouvent confiance : le baril monte. Leur comportement est irrationnel et ils paieront cher leur excès de confiance deux semaines plus tard. 

La plupart des crises financières sont semblables. Elles impliquent une surévaluation des actifs et une spéculation excessive. Que ce soit les tulipes au 18^èmesiècle au Pays-Bas, la bulle de la Compagnie des Mers du Sud, la Compagnie du Mississippi, la bulle du Japon de 1980 (spéculation immobilière à Tokyo), la bulle Internet de 2000 ou les subprimes de 2008. Les acteurs économiques ne font pas des choix irrationnels, ils se copient entre eux.

Partant de ce constat nous allons maintenant parler de la question du crédit. À la fin du 18^ème siècle, un débat s’engage sur la question du crédit entre Jérémy Bentham et Adam Smith. Dans La richesse des nations (1776) Smith défend l’idée d’une limite légale au crédit. Celle-ci permettrait de sécuriser l’accès à l’argent. Elle permettrait d’exclure les gens peu fiables et d’assurer des possibilités de financement aux « gens industrieux ». Dans Défense de l’usure véritable (1787), Bentham lui répond. Chacun fait ce qu’il veut de son argent et chacun est libre d’accepter un crédit à un taux élevé. Bentham avait un point de vue microéconomique libertaire (chacun est libre de faire ce qu’il veut de son argent ou d’emprunter à un taux excessif) et Smith un point de vue macroéconomique : de manière générale limiter l’usure permettrait selon lui un investissement de meilleur qualité.

Les 17^ème, 18^ème et 19^ème siècles regorgent de crises et de paniques financières liées à l’explosion de bulles qui ruinèrent des pays entiers. Le schéma était toujours le même : l’excès de confiance amène à prêter de l’argent à des agents peu sûrs, les taux sont élevées car on considère qu’il y a un risque, la bulle éclate quand les prêteurs se rendent compte de la surévaluation et comprennent qu’ils ne reverront jamais leur argent. Smith avait eu raison, mais les idées de Bentham triomphaient. Le crédit, usure ou non, consiste à « échanger de l’argent présent contre de l’argent futur » quelles qu’en soient les conditions. Les lois qui fixaient un taux d’intérêt maximal furent abrogées faisant passer l’usure pour un problème moyenâgeux ou une considération religieuse.

Dans les années qui précédèrent la crise de 1929, le marché connut une expansion remarquable. Les actions avaient doublé de valeur depuis 1926 et tous ceux qui avaient suivi le troupeau en achetant ou vendant sur la base de la popularité des actions y avaient gagné. Personne ne se méfiait car tout le monde parlait d’une “nouvelle ère“ liées à de nouvelles innovations (électricité, métallurgie, chimie). Les innovations ne donnent pas de gains au début, certaines d’entre elles sont aussi des échecs financiers mais beaucoup promettent des profits futurs. L’excès de confiance incita les gens à s’endetter. L’investisseur surestime les potentiels de gains à mesure qu’il sous-estime le risque. La réaction en chaîne qui s’en suit plonge l’économie dans la dépression.

La confiance repose sur les évaluations futures que font les investisseurs. Mais cela revient à prédire le futur ou l’image qu’on s’en fait. En l’absence de prévisions rationnelles, le marché est soumis à des vagues d’optimisme ou de pessimisme irrationnelles. Plus que le marché, le spéculateur regarde les autres. Keynes fait cette métaphore : le marché est comme un concours de beauté où nous élirions non pas le plus beau visage, mais le visage qu’on estime le plus prompt à recueillir les voies des autres. Plutôt que de regarder les perspectives du marché, écrit Keynes, les investisseurs « s’espionnent mutuellement ». L’électeur fait aussi le même raisonnement : il vote pour le candidat le plus susceptible d’être élu, pas pour celui qu’il préfère. 

Un marché en hausse encourage les investisseurs à croire que le marché continuera d’augmenter. Voilà pourquoi les néoclassiques ne voient pas venir les crises. Voilà pourquoi les économistes ne voient pas la crise arriver et font comme tout le monde : ils paniquent. Ils se rendent compte de la déconnexion totale entre leurs idées et le fonctionnement réel de l’économie. Ils jettent leurs théories par la fenêtre et se comportent comme des keynésiens dopés aux hormones. Ils prônent le plus d’État, le déficit et la monnaie coule à flot. Enfin ils doivent répondre à la question : Pourquoi ne l’avez-vous pas vu ? Alors ils parlent de « cygne noir » et de « comportement irrationnel ».

Le virus est venu percer cette bulle qu’est l’exploitation des schistes. Les américains ne cessent de fermer des forages d’une industrie vivant à crédit. 11% des prêts à « haut rendement » (junk bonds) sont des schistes. 110 milliards de dollars de dette sont entrés dans une zone de turbulence, sur 936 émises. Un baril bas pourrait les amener à être en incapacité à rembourser ces dettes. La bulle pourrait éclater du côté des prêteurs : le marché du pétrole pourrait en entraîner d’autres dans sa chute comme l’immobilier l’avait fait en 2007. Ceux qui pendant dix ans ont prêté de l’argent qu’ils ne reverront pas dans une industrie responsable du « miracle énergétique » risquent de tomber de haut.

Alors certes, il y a des signes positifs pour l’économie. 80% de la hausse de la demande mondiale de pétrole et le fait de la Chine. C’est donc elle qui tire le vaisseau Terre vers la croissance. A peine sortie du confinement, les commandes ont repris : 117 supertankers (Very Large Crude Carrier) de deux millions de barils se dirigent vers la Chine entre mai et août. En trois mois, 230 millions de barils devraient circuler sur les océans pour rejoindre les ports de Chine. C’est la plus grosse livraison de l’histoire du pétrole. La réintoxication du monde reprend et les marchés reprennent confiance. Mais tout cela reste fragile. Le reconfinement et la façon dont les États feront face au réchauffement climatique pèsent sur l’avenir.

« Mais le bonheur comme le malheur sont des appréciations très relatives, les marchés voient le verre à moitié plein d’une reprise plus vigoureuse qu’anticipée, accompagnée par les torrents d’argent déversés par les banques centrales et les gouvernements, quand les économistes et les ministres contemplent le désastre de l’envolée conjointe du chômage et de la dette. Leur horizon de temps n’est pas non plus le même. Les Bourses vivent dans le futur et dans le mouvement. Il leur suffit de croire que demain sera meilleur qu’aujourd’hui pour acheter la hausse. Un pari sur le futur qu’aucun économiste ne se risque à prendre. »
Philippe Escande, L’euphorie soudaine des Bourses en pleine tempête, Le Monde, 4/06/2020

Bibliographie 

Le film Hold-up, récemment diffusé en ligne, défend les positions des opposants aux mesures contre le COVID 19, confinement, port du masque, fermeture des magasins, etc. Nous ne traiterons pas ici du film proprement dit mais du témoignage de Christophe Cossé, paru dans France-Soir (1), dans lequel il explique ce qui l’a motivé à produire le film. Tentons d’en analyser le langage et la rhétorique pour déterminer s’il défend bien, comme le prétend son auteur, la vérité et la liberté.

Le manifeste de Cossé commence par une citation de Kierkegaard : « Il s’agit de comprendre ma destination, de voir ce que Dieu veut proprement que je fasse. Il s’agit de trouver une vérité qui soit vérité pour moi, de trouver l’idée pour laquelle je veux vivre et mourir». L’auteur avoue donc d’emblée être plus dans une quête existentielle, une saga héroïque, que dans la recherche d’une vérité objective, démarche dont il va pourtant se réclamer tout au long du texte.

Cossé cite aussi le roman dystopique de George Orwell, 1984, par l’intermédiaire de Michel Onfray :

« Michel Onfray le rappelait dans son ouvrage « Théorie de la dictature », en rapprochant notre monde actuel de celui de 1984 : « On peut citer aussi l’inversion systématique du sens des mots, par exemple, la guerre c’est la paix, la haine c’est l’amour… qui reformate complètement les cerveaux » ».

La citation exacte d’Orwell : « La guerre c’est la paix, la liberté c’est l’esclavage, l’ignorance c’est la force », résume parfaitement le langage du film, caractérisé par une grande confusion entre les vices prêtés aux accusés et les méthodes utilisées par l’accusation. La violence de la charge cherche à passer pour vertueuse, la liberté revendiquée enferme dans des prisons mentales, paranoïaques et imperméables à toute critique, et surtout, le rejet de toute analyse sérieuse et objective au profit de prises de position les plus polémiques signalent la capitulation de la raison. Le reportage est violemment à charge.

Ce genre de discours a toujours existé. En temps de prospérité et de croissance, il reste marginal. Pourquoi connaît-il un tel succès en temps de crise ? Il faut reconnaître que Cossé est très lucide à cet égard. Sa description de la crise est, à mon avis, plutôt juste. Mais comment faire le lien entre cette crise (dont le COVID n’est qu’un des aspects) et la réciprocité violente qui, un peu partout, s’empare du dialogue entre les structures traditionnelles de pouvoir et les citoyens ? Lorsque Cossé écrit : « Nous sommes en fin de cycle, tout va très vite et se radicalise », il est lucide ; mais quel indétectable virus lui interdit de voir que par sa propre radicalisation, il participe activement au phénomène ?

Apprécions la pertinence d’Hannah Arendt lorsqu’elle écrit (également cité par Cossé) : « Par des techniques de manipulation bien connues de la PNL (programmation neurolinguistique) comme la double contrainte, l’injonction paradoxale, l’ingénierie sociale, le saupoudrage, le discours ambiant associe manipulation, désinformation, et hypnose conversationnelle. Le piège fonctionne». De fait, mais dans le cas qui nous occupe, qui le tend, ce piège, et qui tombe dans ses filets ?

Dans Le Bouc émissaire, Girard affine son analyse des crises mimétiques en répertoriant les formes que prennent les récits de persécution. Le second chapitre du livre nous frappe par sa dimension prophétique. On dirait une analyse de la crise que nous traversons. Girard nous rappelle que la crise enclenche invariablement le mécanisme victimaire. Pouvons-nous reconnaître l’accusation stéréotypée des textes de persécution dans le manifeste de Cossé ?

« La recherche des coupables », nous dit Girard, « donne fréquemment dans le thème du poison ». D’après Cossé : « Le deuxième pas vers l’euthanasie a été franchi ; sa légalisation a été effective par le décret du 28 mars, autorisant les médecins à utiliser le Rivotril pour « accompagner » les patients ».

Girard encore : « La foule tend toujours vers la persécution car les causes naturelles de ce qui la trouble […] ne peuvent pas l’intéresser. […] elle ne peut pas agir sur les causes naturelles. Elle cherche donc une cause accessible et qui assouvisse son appétit de vengeance ». Pour Cossé, le coronavirus est un non-événement qui sert de paravent à de sombres complots : « Sous le prétexte de cette épidémie dont seuls les messagers de l’idéologie sanitaire autoritaire martèlent son danger, il convient de nous surveiller, de nous diriger, de nous contraindre à une société de surveillance et de soumission ».

Girard repère dans les accusations diverses une caractéristique commune : les crimes « s’attaquent aux fondements même de l’ordre culturel ». Pour Cossé, « Les valeurs humanistes sont menacées d’implosion, on ne parle plus d’éthique, de morale ou de respect, mais d’obéissance, de protocole, de menaces et de peurs ». Ou encore : « Il faut bien se figurer que la privation de nos droits, de nos libertés, de nos choix est un hold-up. Nous aurions pu [l’] intituler [le film] « Coup d’Etat » ». Bref, le gouvernement utilise le virus pour nous imposer un état liberticide et totalitaire.

Le plus étonnant dans cette démarche, c’est qu’elle prétend de bonne foi être au service de la liberté et de la vérité, alors que les grands penseurs – ceux-là mêmes cités par Cossé à l’appui de ses thèses ! – nous ont assez appris qu’elle prépare le totalitarisme. Ce sabordage est, on s’en doute, inconscient, preuve s’il en fallait encore que le mécanisme victimaire ne peut fonctionner que dans la méconnaissance profonde de ses rouages.

(1) https://www.francesoir.fr/culture-cinema/hold-film-en-sortie-nationale-11-novembre-pourquoi-jai-produit-ce-film-par-christophe

Ce texte est un extrait en français et en avant-première d’un chapitre d’un ouvrage collectif en anglais à paraître en 2021.

René Girard a conçu son œuvre non seulement à partir de sources littéraires, mythologiques et religieuses, mais aussi dans une confrontation, où se mêlent admiration marquée et critiques virulentes, avec ses trois principaux “modèles-obstacles” : Nietzsche, Freud et Lévi-Strauss. Seul le premier des trois appartient à la corporation des philosophes ; et encore, Girard préfère le qualifier étrangement de plus grand théologien depuis saint Paul ! Mais il a aussi forgé ses concepts dans l’ignorance, probablement non feinte, d’indéniables précurseurs, au premier rang desquels se trouve Spinoza. Et s’il fait parfois allusion à Hobbes pour approuver certaines de ses intuitions, c’est plus souvent en réponse à des interlocuteurs que de sa propre initiative. Il leur préfère Shakespeare et Cervantès pour les créditer d’une prescience de la théorie mimétique. Bref, loin de rechercher la paternité de philosophes modernes et contemporains, il préfère les ignorer ou les critiquer. Par provocation, il a même suggéré une filiation avec Augustin d’Hippone…

Dans ce contexte, la relation de Girard avec Alexis de Tocqueville (1805-1859) tranche. Un gros siècle sépare la publication de leurs œuvres respectives, écart significatif qui aurait dû limiter leur proximité. Or, même si c’est avec parcimonie, Tocqueville est évoqué par Girard tout au long de son œuvre, avant même Mensonge romantique et vérité romanesque (1961) et jusqu’à Achever Clausewitz (2007). Tocqueville apparaît d’ailleurs sur la scène girardienne en 1960 associé à Stendhal : il y est comme hissé à la hauteur de son contemporain, un romancier génial, en raison de son observation pertinente des mécanismes mimétiques du désir et de la vanité. Seul de son espèce ou presque, Tocqueville aurait ainsi partagé la lucidité de quelques romanciers et dramaturges sur le désir sans pour autant recourir à la fiction. Girard lui concède même une certaine supériorité sur deux romanciers de son époque dans Mensonge romantique et vérité romanesque : « [il] est immunisé contre les poisons partisans et il n’est pas loin, dans ses meilleures pages de fournir l’expression d’une vérité historique et politique qui reste souvent implicite dans les grandes œuvres de Flaubert et Stendhal ». Girard a découvert dans l’égalité des conditions, thèse majeure de Tocqueville, le pendant sociologique de sa psychologie interdividuelle fondée sur la mimésis d’appropriation.

Même si la ressemblance des destins personnels et intellectuels de nos deux auteurs semble à première vue relever plus de la corrélation que de la causalité, l’accumulation des points de rapprochement finit par être troublante et invite à pousser plus loin.

A l’évidence, la première ressemblance est le transatlantisme : ces deux jeunes intellectuels français sont partis de leur pays à la recherche d’un ailleurs meilleur, après une longue séquence politique éprouvante qui les a poussés à prendre du recul : la Révolution française, le premier Empire, la Restauration et la Révolution de 1830 pour l’un, les trois guerres avec l’Allemagne, la faiblesse de la Troisième République et l’effondrement de la France durant l’Occupation pour l’autre ^[1]. Même si le premier revient faire carrière en France et le second s’installe définitivement aux Etats-Unis, le biculturalisme est essentiel pour eux. De surcroît, leurs épouses sont anglo-saxonnes et protestantes.

Leur tempérament appuyé sur la conviction d’être plus proches de la vérité que leurs interlocuteurs les pousse à la polémique, dans le cadre de la disputatio académique pour Girard, de préférence dans le débat politique pour Tocqueville, ce dont attestent ses discours. Ils partagent un rejet immodéré des extrêmes, ce qui les place souvent à fronts renversés dans leurs argumentations et dénote leur indépendance ainsi qu’un refus de s’affilier à une quelconque coterie. De même, esprits libres, ils se soucient peu des exigences académiques.

Tous deux partagent une approche interdisciplinaire fondée en particulier sur l’exploitation des archives, méthode par excellence de l’historien. C’est assez aisé pour Tocqueville dans la première moitié du XIX^e siècle alors que les disciplines universitaires n’ont pas encore pullulé : ayant étudié le droit, il est un magistrat éphémère, un politologue conforté par une expérience politique non négligeable sans être de premier plan, un historien amateur mais aux méthodes incontestables, un proto-sociologue voyant monter la classe moyenne à peu près à l’époque où Marx lui préfère une polarisation inéluctable entre bourgeoisie et prolétariat (l’histoire confirmera les vues du premier), et un proto-anthropologue qui comprend après Montesquieu que toute situation doit être abordée par une observation plurifactorielle. Tocqueville apprécie ainsi les circonstances et les mœurs autant que les institutions et les législations pour déterminer un état social. C’est beaucoup plus rare et méritoire à la fin du XX^e siècle pour Girard qui propose son immense synthèse dans un paysage des sciences humaines et sociales où le morcellement semble être devenu la motivation principale de chercheurs dont le mot d’ordre est désormais : à chacun sa niche.

Les sources écrites de première main ont leur préférence. Les deux promeuvent une compréhension scientifique des interactions humaines, une science politique nouvelle à un monde tout nouveau ^[2] pour le premier, pour le second une anthropologie qui serait une science des rapports humains plutôt que des sciences sociales ou des humanités comme elles sont ordinairement dénommées de façon moins précise. Enfin, s’ils se défient des idées générales, ils croient toutefois en la force motrice des idées pour engendrer les évolutions sociales, qu’ils les déplorent ou les souhaitent. Ils se veulent tous deux des théoriciens de l’évolution des sociétés humaines.

Plus étonnant et sans doute probant pour ce parallèle, chacun semble ramener la plupart de ses recherches d’abord à un méta-mécanisme à connotation religieuse auquel une évolution de longue durée, jugée à la fois inévitable, souhaitable et dangereuse, est attribuée : la Providence pour Tocqueville et la Révélation évangélique pour Girard. Puis à deux, et seulement deux, tendances séminales qui s’articulent et se recombinent au gré des sujets étudiés. Pour Tocqueville, une durée millénaire est marquée par la tendance à l’égalité des conditions en Occident dont l’horizon est appelé démocratie, par opposition à l’inégalité des conditions qui réserve des prérogatives et des obligations à une aristocratie héréditaire ; et l’époque moderne tend à la centralisation d’un pouvoir politique et/ou administratif en France mais aussi dans d’autres pays européens et même aux Etats-Unis. Girard, quant à lui, voit dans la révélation du mécanisme du bouc émissaire un mouvement commençant avec l’Ancien Testament et définitivement enclenché à partir de la Passion du Christ tandis que l’époque moderne est marquée à partir de Shakespeare et Cervantès par une aggravation continue des pathologies du désir mimétique.

Ces tendances, qui ne souffrent guère d’oscillations tant elles sont lourdes, révèlent des proximités mais aussi des singularités entre les deux penseurs. La combinaison par Tocqueville de l’égalité des conditions et de la centralisation lui fait craindre la dégradation de la démocratie libérale en despotisme ; son engagement politique en découle. Girard réunit le mécanisme du bouc émissaire et le désir mimétique dans la persistance de la méconnaissance de la violence humaine ; il est en perpétuelle recherche de ce qui permettrait la contention et le refoulement de cette violence qu’il voit à l’origine comme au terme de l’humanité, tout en plaçant ses espoirs dans d’improbables conversions massives et simultanées. L’histoire a donc un sens, qu’elle mène à des améliorations ou à une apocalypse, autrement dit une direction qu’il est possible de repérer et peut-être d’infléchir.

Si ces deux optiques semblent à première vue suffire à les différencier, des articulations sont envisageables : les différents appariements des tendances tocquevilliennes et girardiennes deux à deux en apportent la preuve. Ainsi plus ou moins simultanément, l’égalité des conditions et l’intensification de la mimésis d’appropriation ont-elles partie liée, la première conditionnant la seconde qui à son tour intensifie les revendications égalitaires ainsi que, simultanément, des aspirations illusoires à la distinction. Quant à l’association entre dévoilement du mécanisme du bouc émissaire et centralisation, elle porte en elle probablement les revendications victimaires auprès de l’autorité publique qui ont pris une importance considérable dans la deuxième partie du XX^e siècle, donnant naissance aux “luttes pour la reconnaissance” menées par des minorités en quête de droits auprès des états. La centralisation, dont Louis XIV est le parangon, suivi de peu en France par Napoléon, est aussi une condition de possibilité de la diffusion du désir mimétique, ce que comprend Tocqueville. Enfin l’égalité des conditions participe au travail de sape contre les mécanismes de bouc émissaire en donnant le dernier mot de la violence à une justice procédurale qui s’efforce d’empêcher la désignation arbitraire et sans autre forme de procès de victimes à sacrifier et à lyncher par des foules unanimes.

Même sur ce point, l’expérience pratique de Tocqueville le rapproche de Girard qui le reconnaît bien volontiers dans Celui par qui le scandale arrive. En effet, le souvenir de Malesherbes, avocat de Louis XVI, le roi de France condamné à mort et exécuté par les révolutionnaires en 1793, Malesherbes étant lui-même mis à mort peu après, a accompagné Tocqueville, son arrière-petit-fils, tout au long de ses recherches sous la forme d’un buste posé sur son bureau ^[3]. Nul doute que cette présence constante l’a alerté sur le sacrifice royal toujours susceptible de ressurgir.

Cette combinatoire met en évidence la compatibilité des deux théories même si les prismes employés diffèrent en raison de la différence des époques autant que des préoccupations de nos deux auteurs. Tocqueville s’intéresse aux institutions politiques alors que Girard se soucie du déclenchement et de la contention des rivalités violentes en réduisant le politique à la portion congrue. De ce fait, il place tous ses espoirs dans la conversion des individus, là où Tocqueville veut croire à une coévolution bénéfique des mœurs et des organisations sociopolitiques. Pour faire simple et au risque d’être approximatif, la Révélation girardienne offre le salut comme horizon rédempteur tandis que la Providence tocquevillienne recherche les conditions d’un adoucissement durable des mœurs. 

Autre point commun, l’inquiétude tocquevillienne rend manifeste « l’insuffisance d’être » ^[4] sous-jacente dans le désir mimétique. Avant Girard, Tocqueville note aussi le rôle majeur de la foule unanime. En introduction de De la violence à la divinité en 2007, arrivé au moment de dresser un bilan de son œuvre, lorsque Girard relit ses quatre premiers essais fondamentaux, il affirme : « La théorie mimétique du désir rejoint sur beaucoup de points la pensée de Tocqueville dans la seconde partie de La démocratie en Amérique […].^[5] » Le premier, Tocqueville pense ensemble l’égalité des conditions et la concurrence qui oppose les semblables. Il témoigne de l’expansion de la médiation interne dans les sociétés démocratiques au moment où il l’observe.

Ces tendances reflètent chez chacun un goût de la longue durée et de l’universel. Les prolongeant dans l’avenir, nos deux penseurs manifestent de surcroît une capacité à la prévision, voire un goût pour la prophétie. Un recul de plus d’un siècle et demi  a donné raison à Tocqueville sur de nombreux points. Mais Girard pourrait dès à présent se targuer d’avoir pressenti entre autres, avec une bonne quinzaine d’années d’avance, l’apocalyptique et le catastrophisme, voire la collapsologie, qui dominent aujourd’hui bien des analyses quant au devenir de l’humanité.

Tous les deux s’efforcent avant tout d’écouter la voix du réel, celle des mœurs, et d’en faire entendre des sonorités inouïes en s’appuyant sur des observations en apparence aussi simples que des tendances millénaires ou pluriséculaires. Ils se retrouvent aussi sans grandes divergences pour reconnaître l’importance de la religion, et tout particulièrement du christianisme, dans un monde qui s’imagine dé-sécularisé et libéré de l’obscurantisme par les Lumières en Occident.

Si l’on s’en tient à ce jeu des ressemblances, il serait en tout état de cause difficile de trouver un troisième intellectuel partageant avec Tocqueville et Girard l’ensemble ou même la majeure partie de ces caractéristiques ^[6]. Tout se passe comme si Girard avait, dans une certaine mesure et toutes choses égales par ailleurs, subi une influence décisive, mais non consciente, d’un devancier né près de 120 ans avant lui.

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^[1] Girard indique aussi un certain malaise à l’égard du monde intellectuel français au sortir de la deuxième guerre mondiale, en particulier parmi les surréalistes qu’il avait un temps côtoyés quand Tocqueville méprise le nouveau roi des Français monté sur le trône en 1830. De même, ils partagent une nostalgie de l’aristocratie.

^[2] De la démocratie en Amérique I, introduction.

^[3] In De la démocratie en Amérique / Democracy in America, édition bilingue du Liberty Fund (1990),  Préface d’Eduardo Nolla, p. l.

^[4] Girard rapproche l’inquiétude tocquevillienne de la vanité stendhalienne dans Mensonge romantique et vérité romanesque.

^[5] Girard, De la violence à la divinité,  p. 13.

^[6] On pourrait en ajouter d’autres de moindre influence : provincialisme, appartenance à l’Académie française, reconnaissance internationale plus précoce et puissante que la reconnaissance nationale, en particulier désintérêt durable voire ostracisme des universités françaises, etc.

La crise du coronavirus s’accompagne d’un double foisonnement : les théories du complot jaillissent de toutes parts et les accusations de complotisme pleuvent. Les « lunettes Girard » peuvent-elles nous aider à cerner cela ?

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Toutes les théories du complot suivent, en dernière analyse, le même schéma : quelqu’un, ou quelques-uns, sont les responsables cachés de nos ennuis ; ils les ont créés, sinon à tout le moins, les exploitent dans leur strict intérêt et, bien sûr, au détriment de pratiquement tout le monde. Pour le girardien du rang, la lecture est directe. Il s’agit du mécanisme de désignation d’un bouc émissaire.

Comme l’a montré la théorie mimétique, ce mécanisme est porteur de violence et d’injustice. Cela conduit à un jugement défavorable sur les théories du complot.

Ces théories trouvent leur source dans notre besoin de comprendre les phénomènes, de leur trouver des causes. D’autant plus s’ils nous sont douloureux ; d’autant plus si les comprendre nous donne l’espoir de les éviter. Mai en situation de crise, de danger, ce besoin s’exaspère. Et nous préférons nous hâter de croire à la culpabilité d’un bouc émissaire, même sans élément tangible, plutôt qu’attendre d’avoir élucidé des causes objectives. Leon Festinger y voit une stratégie pour atténuer les « dissonances cognitives » que les crises engendrent dans notre cerveau ; car celui-ci est structurellement  incapable de supporter des incohérences.

Les théories du complot, en tant que recours à un bouc émissaire, sont un dévoiement de la recherche rationnelle des causes. C’est pourquoi un jugement défavorable quant aux théories du complot doit porter non sur la recherche des causes en elle-même, mais sur ce dévoiement.

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La crise actuelle présente trois aspects. D’abord, le virus, sa diffusion et ses effets en eux-mêmes. Ensuite, le récit développé à son sujet par les autorités, récit à la fois explicatif et prédictif. Enfin, les décisions prises par les autorités au nom de ce récit.

Chacun de ces aspects apporte de quoi déclencher les fameuses « dissonances cognitives », qui stimulent notre besoin de comprendre.

Le virus. Il est nouveau. Son origine n’est pas élucidée. Son mode de diffusion est mal connu. Ses effets sont peu compréhensibles : tantôt anodins, tantôt redoutables. Il semble sélectif, les anciens plutôt que les jeunes, les pays développés plutôt que les autres, etc.

Le récit. Il est pétri d’incohérences et de contradictions. Deux jours avant le premier confinement, il fallait aller au théâtre « comme d’habitude ». Les masques étaient inutiles voire dangereux ; ils sont ensuite obligatoires. Le « Lancet » s’est rétracté de l’étude condamnant l’hydroxychloroquine ; celle-ci reste interdite de prescription. L’Union Européenne achète un million de doses de Remdésivir, quelques jours avant que l’OMS n’en déconseille l’emploi. Le ministère publie quotidiennement le nombre de morts, puis le nombre de cas, puis à nouveau le nombre de morts, mais pas tous les jours. J’arrête cette liste qui n’est que partielle.

Les décisions. Leur intensité est extraordinaire, au sens strict ; jamais des mesures comparables n’ont été prises. Privées leur caractère provisoire, elles sont en elles-mêmes proprement inacceptables. Elles semblent sans proportion avec la réalité des effets du virus : très loin en tout cas de la grippe de Hong-Kong de 1967 ou de la grippe espagnole.  Pour autant que l’on puisse le savoir, cette intensité répond aux prévisions du modèle statistique de Neil Ferguson, de l’Imperial College de Londres ; il annonçait début mars plusieurs centaines de milliers de morts dans chaque pays de l’Union Européenne. Or, quinze jours plus tard, monsieur Ferguson lui-même indiquait que ses prévisions étaient surévaluées d’un facteur 10 à 12 (selon lui, cette amplification tenait à ce que les données initiales dont il avait alimenté son modèle, étaient incertaines et fragmentaires). Comment se fait-il que le chiffre de 400 000 morts en France soit toujours présent dans le récit ?

Face à pareil tableau, rien d’étonnant ce que la machine à rechercher les causes ne se mette en route. La peur aidant, elle est vite devenue une machine à désigner des boucs émissaires.

Et le défilé a commencé : le cartel pharmaceutique (à qui profite la crise ?) ; la civilisation industrielle (elle saccage la planète, alors la planète se venge en envoyant un virus) ; Bill Gates, le vaccinateur compulsif ; la Chine, dans sa quête d’affirmation de soi ; les Etats-Unis, prêts à tout pour préserver leur hégémonie déclinante ; le capitalisme néolibéral ; l’oligarchie informatique, qui veut  imposer le transhumanisme ; le cosmopolitisme, qui s’oppose à la fermeture des frontières ; le centralisme (si peu) démocratique, qui déresponsabilise et aboutit à la fuite du virus hors du laboratoire P4 ; etc.

Attention toutefois à ne pas tomber dans un excès symétrique à l’incrimination : car figurer sur une liste de boucs émissaires n’est pas un brevet d’innocence. Gilead (le laboratoire du Remdésivir) a réellement vu sa valeur boursière s’envoler ; la Chine revendique bien le premier rang ; Google est effectivement assoiffé de nos données personnelles ; les organisations bureaucratiques centralisées sont notoirement inefficaces devant un environnement instable ; le système monétaire mondial a un problème tout à fait tangible avec l’endettement des pays (dits) riches ; etc.

Mais de tout cela, il convient d’établir des parts de responsabilité objectives. Les présomptions, les inférences hasardeuses ou les préjugés ne le permettent pas.

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Accuser de « complotiste » une personne, un article, un documentaire ou autre, c’est enjoindre le public à ne pas porter crédit aux idées qu’ils exposent. C’est-à-dire de ne pas en tenir compte dans le débat public, de les en supprimer. En d’autres termes, de les expulser.

Voilà un phénomène étrange pour les sociétés occidentales, dont l’un des fondements est précisément le débat contradictoire.

Ce n’est pas la première fois que ce phénomène se produit. Un tel constat avait déjà amené le sociologue Irving Janis à proposer, en 1972, le concept de « pensée de groupe »  pour expliquer cette contradiction (cf. https://emissaire.blog/2020/04/30/bouc-emissaire-et-pensee-de-groupe/) .  La « pensée de groupe » consiste à privilégier la cohésion de la communauté à une compréhension objective de sa situation. Sa caractéristique en est le ralliement unanime à un récit ; certains membres du groupe peuvent être convaincus de sa stupidité en leur for intérieur, ils s’y rallieront quand même par peur de l’exclusion. Et c’est là le point clef : quelqu’un contestant le récit de référence est considéré comme un traître ou un ennemi, et se trouve ostracisé. L’un des symptômes de la « pensée de groupe » est la présence de « gardiens de la pensée », qui se chargent de cette besogne d’exclusion, plus ou moins consciemment et plus ou moins spontanément.

La « pensée de groupe » apparaît souvent en cas de crise ou lorsque la communauté se sent menacée. Le récit de référence contient la plupart du temps le dogme de sa propre excellence et le dénigrement de ses ennemis, réels ou supposés.  Bien entendu, la « pensée de groupe » est un facteur d’échec, puisqu’elle conduit à méconnaître la réalité de la situation.

Nos autorités présentent aujourd’hui bien des symptômes de « pensée de groupe ». Nous avons bel et bien affaire à une crise. Elles nous proposent un récit de référence : « Le virus est terrible, c’est la guerre ; bien que notre système de santé soit parfait, la menace est telle qu’elle justifie d’enfermer tout le monde et d’arrêter la plupart des activités (économiques, culturelles et autres) ; nous ne savons pas jusqu’à quand, il faut attendre le vaccin », etc. Ensuite, les autorités ne cessent de répéter qu’elles ont toujours tout bien fait : affirmation de sa propre excellence. Enfin, nous avons des « gardiens de la pensée ». Et précisément ceux qui nous occupent ici : ceux qui brandissent l’accusation de « complotisme ». Il s’en trouve un peu partout, chez les représentants de l’autorité, chez les éditorialistes, parmi les associations spécialisées en la matière, chez les experts, les journalistes, les utilisateurs des réseaux sociaux, les réseaux sociaux eux-mêmes, etc.

Janis ne connaissait pas la pensée de René Girard, mais son concept est parfaitement girardien. Et même doublement girardien.

D’abord, la manifestation la plus immédiate de la « pensée de groupe » est cette unanimité de façade, ce consensus à tout prix, y compris en contradiction avec les faits. C’est l’une des formes du mimétisme, mimétisme conscient chez certains.

La seconde caractéristique girardienne est bien sûr l’expulsion de ceux qui ne partagent pas l’unanimité et qui le disent. Nous voilà donc à nouveau devant un mécanisme de bouc émissaire.

Attention cependant. Le mécanisme est le même que chez les théoriciens du complot, mais l’objet  n’est pas identique. Les théoriciens du complot cherchent des boucs émissaires à la crise elle-même. Les anticomplotistes cherchent à préserver l’unanimité autour du récit de la crise. Un mécanisme identique est employé pour deux objectifs bien différents.

Et même carrément opposés, puisque les théoriciens du complot récusent le récit officiel, tandis que les dénonciateurs de complotistes le préservent. D’où l’antagonisme que nous voyons se développer sous nos yeux ; d’où le renforcement mutuel que les deux attitudes se procurent l’une à l’autre.

Pour preuve, la censure qui a frappé le documentaire « Hold up », écarté des plates-formes. Ceux qui sont tentés par l’hypothèse d’un complot ont un réflexe tout simple : « Si ce film est interdit, c’est qu’il doit révéler des choses, réelles et inavouables. » Les dénonciateurs de complots obtiennent ainsi le résultat inverse de ce qu’ils recherchent.

Mais en vérité, ceci n’est pas nouveau ; la sociologie a identifié le phénomène sous le nom « d’effet Streisand » : interdire un point de vue stimule le désir de le connaître, voire l’accrédite. Là encore, la théorie mimétique surplombe ce concept : le médiateur s’adresse au sujet en disant « surtout, ne désire pas cet objet » ; mais ce faisant, il l’a désigné et cela suffit pour faire naître le désir. Car l’absence de désir réside dans l’indifférenciation, dans l’incapacité à distinguer un objet.

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Ainsi pouvons-nous être enclins à renvoyer dos-à-dos théoriciens du complot et accusateurs de complotistes. Tous cherchent à désigner un bouc émissaire. C’est un processus d’injustice et de violence, et il empêche d’analyser correctement la situation à laquelle nous sommes confrontés. Les complotistes noient les questions pertinentes sous des inférences fantasmatiques. Les anticomplotistes rejettent ces questions pertinentes en les amalgamant avec ces inférences.  Résultat : elles ne sont plus sur la table. Le vieux réflexe de la victime expiatoire est toujours là.

Gardons espoir que nous pouvons faire mieux. René Girard, révélant ce mécanisme, n’a eu de cesse de nous indiquer le chemin : renonçons à nos boucs émissaires.

Le samedi 12 décembre à 15 heures, Jean Nayrolles a donné une conférence : « Art, violence et sacré ». Le débat était animé par Jean-Marc Bourdin.

Ecouter la conférence :

> Art, violence et sacré

Deuxième partie : le moment Baudelaire… et après

A mi-parcours du Sacrifice imaginaire, le quatrième chapitre, le plus long, est consacré à Baudelaire, qualifié par Jean Nayrolles de “métaphysicien du sacrifice”. Près d’un siècle s’est écoulé depuis la révolution victimaire opérée par Rousseau – un individu désignant le groupe comme persécuteur. Informé des mécanismes du sacrifice, Baudelaire est tout à la fois adepte et contempteur de cette posture.

Désormais, Jean Nayrolles s’en amuse, “les uniques […] se sont multipliés” (p. 166) : la malédiction doit précéder l’élection. Baudelaire a pris le relais de Rousseau pour influencer les artistes de la deuxième partie du XIX^e siècle jusqu’à Nietzsche : “rejeté aux confins du romantisme connu”, comme l’écrit Sainte-Beuve, il rayonne paradoxalement d’autant plus puissamment en son centre laissé vide. Sartre le présente en prise au déficit d’être et aux stratégies de la mauvaise foi. Il voit dans la vie de Baudelaire une logique de l’échec : il semble mettre en œuvre la stratégie de l’enfant boudeur en quête paradoxale de reconnaissance. Maurice Blanchot appelle de son côté l’attention sur le sentiment de bord du gouffre et de désespoir dont Baudelaire est le prophète. Le poète Yves Bonnefoy préfère à une stratégie sordide le chemin fatal vers une mort perçue comme “finitude éclairante” dont le choix s’impose. Il y a pour Baudelaire en chaque homme en permanence deux postulations simultanées, vers Dieu et vers le diable.“Baudelaire veut être reconnu mais fait tout ce qu’il peut pour être réprouvé et, n’étant vraiment ni l’un ni l’autre, cela entretient en lui un désir de vengeance. » (p.179). “L’amer savoir”, acquis par Baudelaire, “l’isole en son siècle qui se partage entre serviteurs de l’idéologie du progrès et défenseurs d’une religion défunte.” (p. 184).

Baudelaire voit en Joseph de Maistre et Edgar Allan Poe ses deux maîtres en raisonnement. Le catholicisme du premier traitant du problème du mal au moyen du péché originel l’éloigne du conformisme romantique et de l’idée de progrès : Baudelaire emprunte à l’auteur de l’Éclaircissement sur les sacrifices le principe de “la réversibilité des douleurs de l’innocence au profit des coupables” (p. 186). Il oscille entre sentiment de culpabilité et d’innocence, ou encore dandy et catholique : il s’exile en Belgique en prétendant s’y punir. Quant à Poe, il lui apporte la modernité et la foule à laquelle le poète isolé est confronté dans la littérature. Il voit agir en l’homme le “démon de la perversité” qui le fait à la fois suicide et homicide.

Continuer à lire … « “Le sacrifice imaginaire” de Jean Nayrolles (partie 2) »

Après nous avoir séduits avec Du sacrifice dans l’art (https://emissaire.blog/2020/01/09/du-sacrificiel-dans-lart/), Jean Nayrolles continue de nous éblouir, ou plutôt de nous éclairer, avec un deuxième volume (espérons que ce ne soit pas le dernier, l’art du XX^e siècle reste à explorer à la lueur du paradigme sacrificiel) : Le sacrifice imaginaire (paru aux éditions Kimé, 2020). Parti de l’antiquité grecque, il nous avait quittés avec des peintres de la première moitié du XIX^e siècle comme Géricault et Delacroix. Il reprend son itinéraire en puisant dans les origines rousseauistes de la Révolution française et celles du romantisme qui vont dominer les préoccupations des artistes du XIX^e siècle. Ce long siècle que les historiens font en général débuter en 1789 et se terminer en 1914, s’achève pour l’art en 1913 avec le Sacre du Printemps de Stravinsky et le ballet chorégraphié par Nijinski au théâtre des Champs-Elysées (voir par exemple une tentative de reprise  lors de son centenaire des indications de Nijinski et des témoignages nombreux que sa création en 1913 avait suscitées : https://www.youtube.com/watch?v=EvVKWapctX4 ). Jean Nayrolles signale que cette année 1913 voit également la publication par Freud de Totem et tabou. Le vingtième siècle est ainsi inauguré par les prémices d’une révélation sur les rapports entre la violence et le sacré. René Girard sera appelé en quelque sorte à le conclure par anticipation en énonçant puis étayant progressivement son hypothèse anthropologique du meurtre fondateur et du mécanisme de la victime émissaire entre 1972 (La violence et le sacré) et 1999 (Je vois Satan tomber comme l’éclair). Entre-temps, les historiens ont arrêté le court XX^e siècle en 1989 même si d’aucuns préfèrent désormais le terminer en 2001.

Le repérage du Sacrifice imaginaire au cœur d’une religion de l’art qui caractérise le XIX^e siècle commence donc avec un Rousseau qui se campe au “centre du monde” pour s’achever sur le “retour du grand Pan” au terme de sept chapitres où la littérature, particulièrement la poésie, et l’opéra sont placés cette fois sur le devant de la scène, reléguant parfois les arts plastiques en arrière-plan même si des ponts sont établis entre ces domaines de la création en permanence par la critique d’art.

Partie 1 : à la suite de Rousseau

Les événements de la vie comme les écrits de Rousseau “sont orientés dans une certaine perspective victimaire”, jusqu’à ses succès et ce dès son premier Discours sur les sciences et les arts en 1750 (p. 37). Artistes et gens de lettres sont désormais en quête de reconnaissance et soumis à l’opinion de leurs pairs mais aussi du public qui peut à tout moment se transformer en foule et à la rivalité de leurs amours-propres. Rousseau s’installe alors dans la situation de victime des autres, à commencer par le Parlement de Paris, mais aussi de lui-même quand il se dévalorise. Avec lui naît l’artiste qui doit sa gloire à sa malédiction et aux persécutions. Il est le prototype d’une longue série. Jean Nayrolles rapproche de manière éclairante la posture empreinte de délire de persécution de Rousseau des Psaumes de supplication de l’Ancien Testament ainsi que du Livre de Job et des Prophètes (Jérémie et le Serviteur souffrant d’Isaïe notamment), partageant avec ces textes le point de vue de la victime. Non sans attirer l’attention du lecteur sur la part d’auto-sacralisation égocentrique que comporte cette posture littéraire d’un être qui se veut unique. Il est victime de sa réclusion volontaire plus que de la foule qu’il accuse. Se proclamant bouc émissaire universel, intériorisant la structure sacrificielle, il s’offre en modèle de l’ethos romantique de l’unique. La religion de l’art chez les modernes se fonde sur ce sacrifice imaginaire qu’ils ne cesseront de reproduire.

Continuer à lire … « “Le sacrifice imaginaire” de Jean Nayrolles (partie 1) »