Author: jlsalasc

par Christine Orsini

Cette crise sanitaire a beau être inédite et mondiale, elle prend des couleurs particulières, qu’elle emprunte largement aux crises nationales en cours. Ainsi, chez nous, la crise de confiance du « peuple » à l’égard des élites, telle qu’elle s’est manifestée, par exemple, dans la longue colère des « Gilets jaunes », s’incarne ces jours-ci dans une bataille d’opinions dont un éminent professeur de médecine est l’enjeu : le professeur Raoult prétend en effet représenter tous ceux qui n’ont jamais la parole, cela fait beaucoup de monde. Mais il se singularise aussi, dans son ordre qui est celui de la médecine, il joue « cavalier seul ». L’alliance paradoxale qu’on trouve chez lui entre une posture de « hors-la-loi » et une large audience populaire, le fait qu’il pense incarner l’idée du héros de Hegel (sic), l’homme providentiel appelé par les circonstances, et aussi le physique qu’il s’est choisi, anachronique dans le genre médiéval, tout cela ne fait-il pas penser irrésistiblement, à Robin des Bois ?

Personne ne sait très bien (c’est justement là que le bât blesse) si l’hydroxychloroquine est une médecine efficace, inutile ou même dangereuse, mais à peu près tout le monde a pris parti pour ou contre le professeur Raoult. C’est tout le charme de cette « polémique ». On est plus dans le romanesque que dans le débat scientifique. Je suis frappée par la violence (verbale) des détracteurs comme des promoteurs du nouveau héros de la science médicale : ça n’est pas tous les jours qu’on assiste à une nouvelle « affaire Galilée ». Dans notre monde moderne, la science est habituellement vénérée comme un champ de connaissances et de pratiques au-dessus de tout soupçon : on lui fait confiance, surtout quand il s’agit de la science médicale. Et voici que ce personnage fait entrer la médecine dans l’arène politique.

Il faut prendre de la distance. Il m’a donc semblé qu’en prenant le parti d’une analogie entre le professeur Raoult et Robin des Bois, on aurait un bon angle de vue sur cette affaire. Le parti pris n’est pas injurieux, Robin des Bois est le héros intemporel (il a été mis à toutes les sauces, constamment réactualisé) de la lutte du Bien contre le Mal et plus précisément  de la lutte contre l’injustice, quand celle-ci prend la forme de la coutume et du droit : c’est pourquoi Robin des Bois est « hors-la-loi », il prend la défense de ceux que la loi opprime, il vole les riches pour donner aux pauvres, il ruse avec les puissants, il les ridiculise en les réduisant à l’impuissance, il joue la solidarité, l’égalité de tous dans des liens fraternels, contre la hiérarchie sans pitié de la société (féodale, à l’origine du mythe).

Quel rapport avec le professeur Raoult ? Les ressemblances sont plus essentielles que les différences : l’arc et les flèches peuvent être remplacées par la technologie, l’important est de viser juste. Dans les deux cas, il s’agit de venir à bout d’une « peste », de ramener à la santé un organisme rongé par un virus mortel, que ce soit celui du Covid-19 ou celui de la violence intestine. Les réseaux sociaux sont à Raoult ce qu’est la forêt de Sherwood à Robin des Bois. Il s’agit d’un no man’s land où l’on peut se rendre invisible, pour le meilleur et le pire, en marge des institutions comme les médias officiels, les comités scientifiques ou les règles du savoir-vivre urbain. Et il peut y avoir foule : « Quand je fais une vidéo, j’ai trois fois le tirage du Monde », peut se vanter le médecin.

Le rapport subversif que le professeur Raoult entretient ouvertement avec les « corps constitués », scientifiques et autres, par exemple sa revendication d’une médecine de proximité, du droit de soigner dans l’urgence, « même si vous n’avez pas de traitement adéquat », est ce qui l’apparente le mieux à un hors-la-loi au grand cœur. Robin des Bois n’est-il pas le modèle d’une justice de proximité, de cette seule justice efficace qui consiste à réparer les injustices sociales avec les moyens du bord, sans perdre de temps ? La violence de ceux qui font feu de tout bois pour atteindre un objectif éminemment louable est seulement réactive, elle permet de débusquer la vraie violence, la source de toutes les autres, l’esprit de système, l’entêtement d’un « système » à persévérer dans son être alors qu’il est « en chute libre » (sic), son pouvoir réduit à un simulacre.

Bien sûr, le professeur Raoult divise les élites elles-mêmes et cela ne fait que renforcer son statut de « modèle » auprès des « antisystèmes ». On ignore forcément à l’heure du déconfinement progressif, quel sera le destin de sa potion magique ni si lui-même aura un rôle historique à jouer, comme il semble parfois s’y destiner. Attachons-nous moins à l’événement qu’à la façon dont il est raconté. Nous savons que la « vérité romanesque » n’est pas la vérité d’une histoire, mais celle d’une démythification, c’est-à-dire la révélation du « mensonge romantique ». Attachons-nous donc au mythe de Robin des Bois.

Ce qui frappe chez le héros tel que l’a incarné au cinéma Errol Flynn, c’est son élégance chevaleresque alors qu’il vit parmi les gueux. Le professeur marseillais, qui vit dans le monde civilisé des « mandarins » a un tout autre style : il se montre arrogant, injurieux à l’égard des journalistes qui l’interrogent, refusant complètement de se plier aux règles en vigueur dans ce type d’exercice. « Je ne comprends même pas la question que vous vous posez, … ce sont des questions à la con. » Il faut désarçonner l’adversaire : « Je m’en fous, s’écrie-t-il, de qui me soutient ! » Il est clair qu’il soigne son image, comme Robin des Bois. Il revendique d’incarner un héros à la française, « Bayard, d’Artagnan, Cyrano de Bergerac. C’est ça, nos héros, ne pas avoir peur, le panache… C’est ce qu’on aime ! C’est la France, c’est comme ça. »

A la question posée récemment par Hervé van Baren sur ce blogue : « Avons-nous besoin de héros ? », le médecin apporte une réponse positive en surjouant ce rôle jusqu’à la caricature : « Je suis une caricature de Français. » Nul doute qu’il serait flatté d’incarner le loup de la fable (1) refusant de rejoindre les « chiens de garde » du système, un animal sauvage avec le panache de Cyrano. Le professeur Raoult est avant tout un médecin, il reçoit les journalistes en blouse blanche et il aligne des chiffres pour attester du bien-fondé de ses méthodes. Mais il joue aussi avec les médias, toujours avides de scandales et, avec ses mauvaises manières, leur en donne pour leur argent. C’est un « démystificateur » qui refait du mythe autour de sa personne avec un certain à-propos.

Le professeur Raoult est un personnage romantique au sens strict que René Girard donne à cet adjectif dans « Mensonge romantique… ». Le mythe qu’il construit est un mensonge classique, pour ainsi dire : il est un « étranger », un être singulier, inclassable, inassimilable. Mais alors que les vrais mythes dissimulent la violence d’une persécution, le mythe du héros Raoult est celui d’un homme invulnérable, qui se met lui-même « hors-système ». Le système ? C’est comme l’enfer, c’est toujours « les autres ». Moi, je suis seul, eux, ils sont tous.  Ce cri d’orgueil n’est-il pas l’expression d’un colossal ressentiment ? (2)

1. Voir, sur le blogue, l’article récent de Jean-Marc Bourdin : « Entre chien et loup »
2. Toutes les citations en italiques sont de Didier Raoult, dans l’Express du 28 mai 2020, sauf la dernière, tirée du Sous-Sol de Dostoïevski.

Vous aimez rire, comme tout le monde ou presque. Cependant, lorsque vous entrez dans la quête philosophique séante à toute honnête personne, l’inquiétude vous saisit. Platon juge le rire indigne et le bannit de sa république idéale. Aristote le trouve laid. Les Latins y voient un instrument moralisateur (« Castigat ridendo mores »). Pour Hobbes, c’est un mouvement de vanité et de mépris, comme pour Baldassare Castiglione.

Descartes convient que le rire est une expression de joie, mais reste réservé, car la moquerie est teintée de haine. La tradition chrétienne ne vous réconfortera pas davantage, souvenez-vous du « Nom de la rose » ; et des comédiens enterrés de nuit, Molière en tête. Un cas isolé, Spinoza : « Le rire est le signe d’une puissance de l’âme et de son épanouissement » ; bravo Baruch.

Faible secours de la part des Lumières. Voltaire donne une définition sympathique du rire, mais sa pratique en est acerbe, sinon cruelle ; c’est une arme, le ridicule tue. Kant tourne autour du pot ; il décortique le mécanisme du comique (le « soudain anéantissement d’une attente »), pour se ranger finalement à une position néo-cartésienne : à consommer avec modération.

Au siècle suivant, le dossier s’assombrit encore. Stendhal dénonce la tristesse de son époque. Le comique est pour Baudelaire un « signe satanique ». Vous vous dites : « Il ne manquerait plus qu’un Schopenhauer ne s’occupe du sujet ». Justement, il s’en est occupé. Ce qui donne : « Le rire est une subsomption, c’est tout ». Le nom officiel de cette conception est la Théorie de l’incongruité. Herbert Spencer nous l’explique : « L’âme occupée à de grandes choses se retrouve soudain face à des petites ». Traduction moins fleurie : le rire nous mène à la bassesse et la grossièreté.

Nietzsche fait du rire l’apanage des Dieux et des surhommes ; tant mieux pour eux. Que nous reste-t-il à faire ? Consulter Freud ? Pour lui, le rire est un défoulement et une régression. Un dernier espoir avec Bergson peut-être, le philosophe de l’élan vital ? Il considère que le rire est provoqué par « du mécanique plaqué sur du vivant » ; autrement dit, le comique vient du spectacle de la perte d’humanité…

Après une telle revue, de Platon à Bergson, pas besoin de coronavirus pour que le rire nous reste en travers du gosier. Ou que honte et confusion ne nous envahissent si nous nous y abandonnons.

Mais la théorie mimétique ? Quel secours pouvons-nous en espérer ?

Je perçois tout de suite votre sentiment dubitatif. Vous vous remémorez quelques ouvrages : « La Violence et le Sacré », « Je vois Satan tomber comme l’éclair », « Sanglantes origines », « La Route antique des hommes pervers », « Celui par qui le scandale arrive », « Achever Clausewitz » (avec un champignon nucléaire en couverture, histoire que le lecteur ne s’égare pas dans des interprétations folâtres). Avec de pareils titres, vous sentez confusément que vos muscles zygomatiques ne sont pas menacés de claquage. D’ailleurs, René Girard n’a pas abordé directement le sujet, sauf un bref essai compilé dans « La Voix méconnue du réel », essai plutôt périphérique dans sa production.

Et pourtant.

Mimétisme : le rire est contagieux, il se propage ; difficile de ne pas rire quand vos voisins s’esclaffent. L’imitation, la parodie, la caricature sont de grands déclencheurs du rire. Le comique de répétition est une forme d’imitation.

Triangle mimétique : dans le système Girard, la naissance du désir est schématisée par un triangle ; ses trois sommets sont le médiateur, le sujet et l’objet. Le désir apparaît chez le sujet, parce que le médiateur lui désigne l’objet à désirer. Or le schéma du rire est aussi un triangle : le rieur, l’objet risible et celui qui désigne l’objet risible. Les figures classiques de qui désigne l’objet risible sont bien connues : le raconteur d’histoires drôles, le clown blanc, l’humoriste, le blagueur ; ce peut être simplement votre voisin qui se met à rire et déclenche par là le vôtre.

Rivalité mimétique : le triangle mimétique peut engendrer la rivalité entre le médiateur et le sujet appelé à désirer. De manière analogue, les joutes entre gens d’esprit sont une rivalité : c’est à celui qui « mettra les rieurs de son côté », qui ridiculisera son adversaire, qui sera donc son « bourreau ». Son bourreau ? Tiens, tiens ! Le rire aura-t-il à voir avec l’autre pôle de la pensée girardienne, le sacrifice du bouc émissaire ?

« Crise du degree » et indifférenciation : dans la théorie mimétique, la contagion des rivalités engendre les crises de la communauté. Ces rivalités font que tout le monde ressemble à tout le monde, l’indifférenciation règne, les hiérarchies se dissolvent. Girard reprend à Shakespeare le terme de « crise du degree », à la signification plus large que le terme français de « hiérarchie », trop spécialisé (la connotation recherchée est plutôt « l’ordre du monde »).  Et précisément, le rire se joue des hiérarchies, les renverse : le Fou devient roi l’espace d’un instant.

Bouc émissaire : les sociétés archaïques surmontent la crise par le sacrifice d’un bouc émissaire, le plus souvent un infirme (Œdipe le boiteux), un marginal, des jumeaux. Au Moyen Age, pour égayer le chaland, les foires exposent des estropiés, des nains et autres femmes à barbe : troublante similitude avec les critères de choix des boucs émissaires.

Retour à la paix après le sacrifice : dans les sociétés modernes, le rite sacrificiel reste présent sous une forme atténué, la fête ; Caillois l’a écrit avant Girard. La fête peut-elle se passer du rire ? Le rire soulage, procure du bien-être, il engendre un moment de communion au sein du groupe. Tout comme la paix retrouvée après le lynchage du bouc émissaire ?

Sacralisation : le rire, à l’instar du  bouc émissaire, possède cet étrange statut d’apparaître à la fois maléfique et bénéfique ; la litanie des avis de nos philosophes en témoigne : accomplissement de l’âme pour l’un, signe démoniaque pour l’autre. Cette dualité engendre le sacré selon René Girard.

Le bilan de cette revue ? Vous constatez que le rire a un lien avec chacun des concepts clefs de la théorie mimétique. Je suis sans hostilité particulière à l’égard des coïncidences, mais là, ça fait tout de même beaucoup. Hercule Poirot serait extrêmement contrarié d’un tel excès d’indices.

Il s’agirait maintenant de mettre tout cela en ordre et de préciser comment le rire s’intègre dans la théorie mimétique. Après tout, elle est une anthropologie ; rien d’étonnant à ce qu’elle rende compte du phénomène éminemment humain qu’est le rire. Il serait même heureux qu’elle explique pourquoi les philosophes en ont eu des visions si souvent défavorables, au rebours de l’intuition courante.

Sans exagérer son ampleur, vous concevez que ce programme de travail excède les dimensions attendues des billets de ce blogue (libre de droits d’accès qui plus est). Nous laissons donc au lecteur l’immense plaisir de s’y consacrer lui-même.

 Livrons-nous tout de même à une petite étude de cas.

Soit l’un des principaux détonateurs du rire : un personnage affichant une « prétention au contrôle » (Bergson) est brusquement victime d’une occurrence des plus terre-à-terre.  C’est le pontife qui glisse sur une peau de banane, le dandy pris par le hoquet, le bobo dont la trottinette emplafonne un abribus… Comme dirait Schopenhauer, la subsomption est patente.

Le triangle mimétique se dessine aisément, c’est un classique : la personne « prétendant au contrôle » est à la fois le médiateur et l’objet désirable, puisqu’elle se propose elle-même comme modèle ; le sujet à qui s’adresse le médiateur est le spectateur, ce quidam quelconque présent à l’instant des faits.

L’incident survient ; voici notre triangle comique. Le rieur est le spectateur, la victime est le personnage se proposant comme exemple, et le « raconteur d’histoire » est la victime elle-même : par sa morgue initiale, elle a attiré l’attention sur elle. Elle cherchait à déclencher le désir mimétique du spectateur ; le rire de celui-ci est le signe que cette prétention est démasquée (terme fâcheux en ces temps de coronavirus, cependant le plus adéquat ici).

Quel enseignement tirer de cela? Pour le trouver, il nous faut passer par une des révélations majeures de René Girard : la circularité du désir.

Sujet désirant, médiateur, objet du désir ne sont pas des identités fixes ; ce sont des rôles qui tournent entre les individus engagés dans le triangle mimétique. Ignorer ou refuser cette circularité, c’est très précisément méconnaître son propre désir.

La leçon peut aussi s’appliquer au triangle comique. Les rôles y circulent tout autant.  La « prétention au contrôle » est pour notre personnage un moyen de marquer une supériorité sur les autres ; mépris qu’ils vont lui rendre en riant de sa mésaventure. Et voici maintenant les rieurs à leur tour dans le rôle de celui qui se sent supérieur : en grand danger donc de croire ce statut définitivement acquis pour eux. Sauf…

Sauf s’ils se souviennent de la circularité du triangle.

Comprendre la circularité dans le triangle comique, c’est accepter d’être soi-même risible. C’est  tout simplement l’humour, viatique souverain contre la vanité et l’esprit de domination. L’humour est la conscience de cette circularité que René Girard a mise en évidence dans le triangle mimétique, et que vous retrouvez dans le triangle comique.

Au passage, n’oublions pas que l’humour libère le rire de toute haine, mépris ou cruauté. Hobbes, Kant et Baudelaire peuvent désormais se marrer sereinement. Merci René Girard.

Jean-Marc Bourdin attire notre attention sur un article de Fabienne Martin-Juchat sur le site The Conversation : https://theconversation.com/maintenir-la-distance-tristesse-a-venir-dune-socialite-sans-contacts-135736

S’ensuit la « disputatio » suivante.

Jean-Marc Bourdin

René  Girard fait quelques développements bien sentis sur la politesse et rêvait plus largement d’une science des rapports humains. Voici un panorama très large des théories sur les rituels de politesse et une amorce de questionnement sur les conséquences des normes de distanciation que nous risquons d’avoir à subir durablement. De quoi réfléchir avec notre angle d’attaque préféré. 

Thierry Berlanda 

Je répondrais très poliment, et avec toutes les attentions que je vous dois et que volontiers je vous porte, que la codification nous décharne… et qu’il n’y a point de vivants s’ils ne sont de chair. Cela dit, cher Jean-Marc, ce que tu nous invites à lire me rappelle la sagesse de la décence (« common decency »), telle que décrite par Orwell, et que je traduirais par « savoir éthique immédiat », c’est-à-dire phénoménologiquement « d’avant le monde », c’est-à-dire immanent à la vie : une sorte de retenue, qui contraint de soi-même et par soi-même l’énergie expansive de cette même vie. Comme souvent, il ne s’agirait donc pas « d’implanter » cette sagesse dans la prétendue terre sauvage de nos psychés (ah, ravages du nominalisme anglais !), mais de la révéler à elle-même car elle est toujours déjà constitutive des dites psychés.

Christine Orsini

Chers amis, je ne crois guère pour ma part à une science des rapports humains dans le style de la réflexion de la professeure en communication…. Bon sang, quel jargon pour pas grand-chose ! Je crois en l’anthropologie girardienne pour l’essentiel, parce qu’en plus de faire progresser notre connaissance des autres, les très  lointains et les trop proches,  elle nous ramène à nous-mêmes, aux illusions dont doit se délivrer le « moi ». Aussi le commentaire de Thierry dit, en termes très savants, que c’est en soi et non dans des sciences du comportement qu’il faut aller chercher le vrai « savoir vivre ».

Et puis, cette « crise » sanitaire, même si elle doit durer un peu, est une « crise », je ne vois pas pourquoi nous devrions après son passage, modifier de façon significative nos relations. Si le bisou avec n’importe qui cesse d’être obligatoire, pour moi, ce sera un progrès.

Hervé van Baren 

Dans Huis clos, une fois les protagonistes informés sur leur sort (confinement !), Sartre met dans la bouche d’un de ses personnages quelque chose comme : « il va falloir être très poli ». Il me semble que la politesse participe de ces artifices que nous mettons en place pour contenir la violence, comme beaucoup de conventions. Elle est dans l’ordre de la loi, pas de la spontanéité. Elle me force à sourire et à souhaiter « bon jour » à cet infect individu que ma légitime ire me porterait plutôt à gifler. En ce sens, elle est très girardienne.

Pourtant, la pièce montre bien que la politesse ne retient que bien imparfaitement notre violence. Il est parfaitement possible d’humilier ou de blesser quelqu’un tout en gardant l’apparence de la civilité.

Même paradoxe, donc, que pour le sacrifice, et que vous exprimez si bien : la politesse en soi jamais ne vaincra notre violence, mais sans elle les portes de « l’enfer, c’est l’autre » sont ouvertes.

Thierry Berlanda

Hervé, je te contesterai amicalement sur un point. M’appuyant sur l’argument de mon précédent mail, si bien reformulé par Christine, je dirais que si la loi est extérieure à nous, et s’impose donc à nous en fixant des limites qui nous sont tout autant extérieures, la politesse et/ou la civilité, la « common decency » d’Orwell, ou disons la retenue, sont des principes immanents à la vie elle-même et nous sont donc complètement intérieurs. En revanche, je t’accorde volontiers que « intérieur » ne signifie pas « spontané ». Il m’étonnerait fort, d’ailleurs, qu’au détail près de la précision ci-dessus, nous ne soyons parfaitement d’accord.

Bernard Perret

Merci, Jean-Marc, de nous avoir branchés sur ce sujet. Une bonne occasion d’inviter à lire Norbert Elias, dont les analyses de sociologie historique s’interprètent bien à la lumière de l’anthropologie girardienne. La question de l’endiguement de la violence physique – par une combinaison d’autocontrôle (le savoir-vivre, la politesse) et de développement de formes non sanglantes de compétition (telles que, par exemple, la compétition pour assister en bonne place au coucher du roi) – y occupe une place centrale. Et j’ajoute un auteur, Charles Taylor, que j’ai eu besoin de relire ces dernières semaines. Dans l’âge séculier, il apporte à mon avis un complément intéressant à Elias en montrant que les processus sociologiques décrits par ce dernier (y compris bien sûr le développement des échanges marchands) se sont accompagnés d’un travail d’éducation morale (on pourrait même dire de formatage moral des individus) mené à l’origine au sein du christianisme (surtout en Occident, grâce à l’éducation et à des pratiques spirituelles de masse telles que la confession…) et qui a abouti au fil du temps à la laïcisation et à l’intériorisation d’une morale des devoirs à l’égard d’autrui, rendant possibles l’idée d’une morale rationnelle, l’anthropologie optimiste des Lumières (Rousseau, Kant, Adam Smith), puis un humanisme athée qui, sans cela, aurait été impensable. Par rapport à Girard, Taylor est intéressant car il montre que l’influence du christianisme sur les relations sociales ne se limite par au dévoilement des processus victimaires, il faut aussi prendre en compte une entreprise systématique et institutionnalisée de transformation morale dont les effets ont été considérables (mais qui a aussi rencontré des limites, c’est évident).   

Thierry Berlanda

 Bernard, j’ai bien sûr été très intéressé par ton mail. Je suis convaincu, comme toi, que l’humanisme athée, s’il n’avait été nativement que lui-même, c’est-à-dire s’il n’avait été un avatar décoloré de christianisme, n’aurait pu fonder aucune politesse, aucune civilité, aucune décence (au sens d’Orwell) ni d’ailleurs aucune éthique. J’adhère donc complètement à ton analyse du mix historique d’une retenue spontanée (ce que j’appelle avec Henry « les savoirs immédiats de la vie ») et, en gros, l’éducation. Mais je voudrais insister sur un point : il faut bien que l’éducation elle-même, humaniste athée ou non, soit précisément fondée dans et par les savoirs immédiats de la vie, sinon, en vertu même de ce que tu montres excellemment, comment pourrait-elle avoir cours ? Il reste donc qu’une des « choses cachées depuis la fondation du monde », et peut-être même en raison de la fondation du monde (car selon les phénoménologues de la vie, le monde est l’autre de la vie) soit cette décence même.

Ainsi, et pour cette même raison, je fais une différence entre exercer un pouvoir et l’effectuer. De ce point de vue, on parlera aussi bien des pouvoirs extérieurs (institutionnels par exemple) que des pouvoirs intérieurs, phénoménologiques, c’est-à-dire mes « je peux » : marcher, voir, prendre, caresser, frapper, etc. Or exercer mon pouvoir, c’est justement ne pas l’effectuer, mais le retenir. C’est vrai en politique internationale, en théorie de la dissuasion nucléaire, en quoi que ce soit d’autre et aussi en… amour. Ah ! Quel grand pouvoir exerce Roxane tant qu’elle n’effectue pas son pouvoir de dire oui ou non ! Mais dès qu’elle l’effectue, elle le perd, n’est-ce pas ? Je n’appelle pas pour autant les belles à nous faire languir indéfiniment (languir est précisément la preuve et l’épreuve de l’exercice d’un pouvoir), ni inversement les beaux à faire de même, mais cette structure fondamentale des pouvoirs humains me semblent cohérente à ton propos, et je voulais donc t’en faire part, et aussi aux amis présents. Comment y articuler Girard, je ne sais, mais je pressens que c’est jouable.

Bernard Perret

Dans tes réflexions, Thierry, il me semble que ce que tu dis sur le pouvoir qui s’exerce par la retenue n’est pas sans rapport avec les analyses de la coquetterie chez Girard, au moins dans le cas de l’amour (celui ou celle qui feint de ne se référer qu’à lui-même pour mieux fasciner et dominer l’autre).

Mais il faudrait regarder cela de plus près, car tu ne te places pas sur le plan du désir. Le pouvoir, qu’il s’exerce ou qu’il s’effectue, n’est-il pas toujours la réalisation d’un désir de domination ?

Thierry Berlanda

Merci Bernard pour la référence à la coquetterie chez Girard, j’irai y regarder de près. Quant aux pouvoirs, il se peut que les pouvoirs que j’appelle extérieurs, c’est-à-dire les pouvoir institutionnels ou socio-économiques, procèdent d’un désir de domination (je ne suis pas certain que ce soit toujours le cas), mais les pouvoirs intérieurs, c’est-à-dire les « je peux » dont mon corps et mon esprit sont la somme, ils ne sont que l’expression de ce que la vie veut dans et par les vivants : vivre. C’est-à-dire marcher, sentir, ressentir, etc. bref toutes les occasions de se sentir vivant.

Voici une interview de Boris Cyrulnik, réalisée par Benoît Chantre en mai 2017. L’actuelle pandémie lui redonne une pleine actualité, car notre neuropsychiatre y décrit le mécanisme par lequel nous sommes prêts à renoncer à notre liberté en contrepartie d’être rassurés. Plus généralement, Boris Cyrulnik confronte ses propres conceptions avec celles de la théorie mimétique, et explique pourquoi il se sent de la même famille.

Cette interview est à disposition sur le site de l’ARM (Asssociation Recherches Mimétiques), onglets « La Recherche » puis « Psychologie ».

Via la page du site de l’ARM :

https://www.rene-girard.fr/57_p_44816/psychologie.html

Directement sur Youtube :

Le Larousse définit ainsi le héros : « Personne qui se distingue par sa bravoure, ses mérites exceptionnels, etc. » Dans une autre acception, le héros est le personnage principal d’un récit biographique ou fictionnel. Le super-héros des comics américains semble rejoindre la version antique : il cumule les qualités morales du héros moderne avec des pouvoirs surnaturels. Dans tous les cas, ce qui distingue le héros, c’est l’absence de failles, de faiblesses. Il se doit d’être en tout point parfait.

Par bien des aspects, l’unanimité admirative qui s’empare de nous devant les exploits du héros ressemble au négatif des sentiments que nous inspire le bouc émissaire. L’étymologie nous apprend que le « hêros » grec est un demi-dieu. Ses qualités supposées sont aussi mythologiques que les défauts du bouc, ficelle parfaitement maîtrisée par les auteurs d’épopées héroïques. Il est dangereux de critiquer le héros, tout comme il est dangereux de prendre la défense de la victime émissaire. Force est de constater que la plupart du temps, le héros ne se révèle comme tel qu’au paroxysme d’une crise. Nous projetons autant sur le héros nos vertus que sur le bouc émissaire, nos vices. Ce dernier représente le désordre ; le héros, c’est l’ordre sacré.

Qu’en est-il de la version féminine ? L’héroïne a donné son nom à une drogue dure. Faut-il y voir un symbole ? Avons-nous besoin de héros et d’héroïnes pour fuir une réalité trop anxiogène ? La question se pose inévitablement : avons-nous besoin de héros de la même façon que nous avons besoin de boucs émissaires ?

Le héros a une fonction normative, comme nous l’apprend la Bible. Dans le passage éprouvant de la mort d’Ananias et Saphira, au chapitre cinq des Actes des Apôtres, nous avons la description de l’expulsion d’un couple de victimes émissaires. Juste avant, nous est présenté le héros :

Joseph, surnommé Barnabas par les apôtres – ce qui signifie l’homme du réconfort – possédait un champ. C’était un lévite, originaire de Chypre. Il vendit son champ, en apporta le montant et le déposa aux pieds des apôtres (Actes 4, 36-37).

Quand les méchants refusent de partager leurs biens, les Actes nous disent avec insistance que Barnabas a tout donné à la communauté. Cette précision était superflue, puisque le texte venait de nous apprendre que chacun mettait l’ensemble de ses biens au service du groupe :

La multitude de ceux qui étaient devenus croyants n’avait qu’un cœur et qu’une âme, et nul ne considérait comme sa propriété l’un quelconque de ses biens ; au contraire, ils mettaient tout en commun (Actes 4, 32).

Le besoin d’un héros n’indique pas l’existence du meilleur des mondes, au contraire, il en dévoile les fêlures. Le héros prolétaire de la période soviétique ne servait qu’à masquer le profond manque d’adhésion du peuple aux vertus artificielles du système. Autant la communion solidaire du début de la première communauté chrétienne était spontanée et sincère, autant la désignation d’un modèle indique qu’avec le temps quelque chose s’était grippé dans la belle mécanique. Le héros a donc un caractère normatif dont l’objectif est de contrer les forces centrifuges qui menacent la collectivité d’éclatement, et pour que cette norme puisse faire l’objet d’une adhésion unanime, il convient de lui conférer un caractère sacré.

Ces considérations nous amènent à analyser un exemple d’héroïsme incontournable ces jours-ci. La crise sanitaire que nous vivons est brutale et déstabilisante. Les héros sont tout trouvés : ce sont les personnels soignants, dont l’abnégation et le sens du sacrifice nous émeuvent. Or évidemment, notre admiration est justifiée. Il est indéniable qu’il y a de leur part sacrifice, au meilleur sens du terme : tout donner pour les autres, au risque de leur vie, et beaucoup ont prouvé, malheureusement, que ce n’était pas hypothétique.

Certes, ils ne font pas l’unanimité, et les médias ont relevé plusieurs cas de soignants menacés ou agressés par des voisins apeurés. Mais si le héros est en quelque sorte l’antithèse du bouc émissaire, cette absence d’unanimité ne doit pas étonner, puisque la modernité se caractérise par le même phénomène en ce qui concerne ce dernier. L’unanimité sacrificielle, nous le disons assez sur ce blogue, ne peut plus s’établir, il est logique qu’il en aille de même pour l’unanimité positive dont bénéficiait jadis le héros.

Alors, comment défendre la nécessité d’une désacralisation du héros ? Commençons par dissocier la sacralisation et le sentiment qui en est à l’origine. Il est indéniable que les actes des soignants sont admirables. Cela ne signifie nullement que ce sont des êtres d’exception. Certains d’entre eux, sans doute ; mais il en est de même pour une partie de ceux à qui il est demandé de rester confiné chez eux. De même, les criminels sont la plupart du temps des personnes banales, parfois sympathiques (j’en témoigne en tant que visiteur de prison), et ce malgré la violence des actes qu’on leur reproche et la légitime horreur que ceux-ci nous inspirent. La démythologisation du héros revient à dissocier les actes, souvent motivés par des circonstances exceptionnelles, et les personnes qui les posent.

Désacraliser le héros a au moins deux vertus. La première, c’est de permettre à l’humain quelconque de se reconnaître dans les actes admirables de ces humains quelconques. Les héros détrônés, par leur humanité retrouvée, nous invitent à une imitation positive, là où les héros sacralisés exhibaient des qualités inaccessibles à nous, pauvres mortels, et nous invitaient à une imitation jalouse et anxieuse, fondée sur la culpabilité de ne pas être comme eux.

La seconde, c’est de nous permettre la liberté. Le héros descendu de son piédestal n’est plus normatif, seulement exemplaire. Dans sa version sacrée, il invitait à professer bruyamment que tout écart par rapport à la norme héroïque relevait de la transgression punissable. Ramené à son humanité faillible, il nous permet le choix en toute liberté entre la lâcheté et le courage, l’égoïsme et l’abnégation. Un monde sans héros est un monde où chacun fait ses choix de vie en conscience.

Pouvoir reconnaitre dans le héros ou l’héroïne un homme ou une femme faillible, fait d’ombre et de lumière comme nous, c’est fondamentalement la même chose que dévoiler la vérité sur la victime. L’accès au réel demande tout autant de faire descendre le héros du socle où nous l’avons figé, que de réhabiliter le bouc émissaire. Alors seulement, nous pouvons vraiment aimer tant l’un que l’autre.

Les extraits de la Bible viennent de la TOB.

Quelques commentaires sur deux ouvrages publié pour l’un, republié pour l’autre, fin 2019. Ils ont en commun de se trouver en contrepoint de la théorie mimétique. Ils n’en font pas partie, mais proposent des considérations très voisines. Leur lecture permet un passionnant jeu comparatif.

Helmut Schoeck (1922-1993) est un sociologue allemand. Il publie en 1966 un ouvrage imposant : « Der Neid. Eine Theorie der Gesellschaft », ce qui signifie « L’Envie, une théorie de la société ». La première traduction anglaise (1969) s’intitule « Envy : a Theory of Social Behaviour ». La première édition française date de 1995, avec comme titre : « L’Envie : une histoire du mal ». La seule confrontation des dates et titres laisse songeur, mais ce n’est pas le propos ici.

L’auteur établit une véritable somme sur l’envie, relevant ses traces dans tous les domaines : coutumes, morale, religions, histoire, ethnologie, littérature, philosophie, politique, etc. Mais il ne se contente pas de constats. Il propose plusieurs thèses et les soutient par son enquête.

La principale est la suivante : il n’estime pas souhaitable de fonder l’organisation sociale sur l’envie, ni en acceptant une « envie victorieuse », ni en s’obnubilant sur « l’apaisement des envieux ». L’envie est inhérente à l’être humain ; elle universellement réprouvée, car destructrice. Il lui reconnaît cependant une utilité sociale, celle de contribuer à réguler l’hybris. Mais il estime qu’une société ne se développe pas si elle accorde trop de place aux exigences des envieux.

Schoeck définit l’envie de façon précise, bien distincte de la jalousie : c’est le sentiment de déplaisir devant les qualités ou les prospérités d’un autre ; le souhait de les voir réduites à néant, sans nécessairement chercher à les posséder à sa place.

Bien sûr, nous reconnaissons ici l’une des déclinaisons du désir mimétique. De nombreux points de rencontre en découlent. Helmut Schoeck insiste particulièrement sur l’un d’eux : l’envie n’est pas proportionnelle à l’ampleur de l’inégalité ; au contraire, c’est le proche qui la suscite. Le caporal envie le sergent, pas le lieutenant-colonel. Côté Girard, la même idée s’exprime par les concepts de « médiation interne » et « médiation externe ». Cette dernière désigne un modèle tellement inaccessible que la rivalité mimétique est impossible ; alors qu’un « médiateur interne », un modèle trop proche, engendre la rivalité.

Il existe cependant une différence de taille entre les deux penseurs. René Girard a dévoilé la circularité du désir mimétique, cette contamination mutuelle qui conduit à l’indifférenciation des rivaux. Helmut Schoeck en reste à la distinction de nature entre envieux et enviés. Pourtant, il passe tout près de la circularité dans son chapitre sur Kierkegard : il s’y étonne que le philosophe danois nomme également « envieux » ceux qui suscitent l’envie. Mais il ne prend pas la piste désigné par cet indice…

Autre différence, Schoeck aborde très franchement les questions politiques. Sa thèse principale le conduit à une grande méfiance à l’égard des projets collectivistes. D’où peut-être sa longue absence du paysage intellectuel français.

 Je finis par un petit regret. Il a oublié Stendhal (« l’envie, la jalousie et la haine impuissante ») et Balzac. Ce dernier aurait mérité mention pour ses deux pages sur l’Envie dans Béatrix ; je ne résiste pas à vous la proposer en pièce jointe.

*****

Passons aux « Sentinelles d’humanité » de Robert Redeker. C’est un ouvrage inspiré par l’actualité,  l’histoire du colonel Beltrame. L’homme qui a perdu la vie en se proposant comme otage de substitution, lors de l’attaque terroriste de Trèbes en 2018.

Pour l’auteur, admirer des héros ou des saints est une constante anthropologique ; il en voit l’expression dans toutes les civilisations. Or, constate-t-il, nos sociétés occidentales refoulent les héros et les remplacent par des idoles de pacotille. En témoigne la fortune de l’antihéros depuis la fin de la seconde guerre mondiale.

Il consacre son ouvrage à comprendre pourquoi, et quelles en sont les conséquences.

Il énumère les motifs de rejet : le héros a des vertus, la société d’aujourd’hui n’en veut plus ; le héros est tragique, nous nous croyons au-delà de l’histoire et du tragique ; le héros triomphe de son ego, notre société de consommation cultive le narcissisme. Arnaud Beltrame a d’abord été célébré en grande pompe ;  puis les médias sont devenus soudain très sobres quand sa mère a expliqué qu’il était inspiré par sa foi chrétienne.

Derrière ces rejets, Robert Redeker voit à l’œuvre le nihilisme, qu’il définit comme un égalitarisme intégral : tout se vaut. Or, le héros et le saint brisent cette indifférenciation. Très précisément, le héros se distingue. En cela, il suscite notre admiration ; il s’offre comme modèle, comme exemple à suivre.

La thématique girardienne se présente ainsi d’elle-même. Nous reconnaissons dans cette admiration la face lumineuse du désir mimétique, celle qui instruit, qui nous élève, qui nous révèle à nous-mêmes ; celle qui reste dégagée de la rivalité et de l’envie.

Rober Redeker s’approche encore de la théorie mimétique dans un chapitre sur l’imitation. Il y  développe l’idée que l’imitation sans admiration n’est que conformisme. Mais l’imitation dans l’admiration mène à ce que l’humain produit de meilleur : les héros et les saints sont les prototypes de la liberté, celle qui consiste à vaincre son propre ego pour chercher et suivre ce qui élève. Les héros sont aussi les rassembleurs de la communauté ;  ils la rassemblent au-delà du temps. Face au projet nihiliste et maintenant transhumaniste, les héros et les saints nous transmettent le sens de l’humanité ; c’est la conclusion de Rober Redeker.

Nous avons noté qu’il est souvent  très proche de la théorie mimétique. Pourtant, il nous a confirmé avoir été inspiré par Félix Ravaisson plutôt que par René Girard. Peu importe. Les rapprochements sont mutuellement éclairants.

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Au-delà du temps qui les sépare, les deux ouvrages se font écho. Robert Redeker appelle à se tourner vers la face lumineuse du désir mimétique, dont le héros ou le saint est une incarnation ; Helmut Schoeck nous met en garde contre sa face sombre, que les envieux propagent.  Les deux auteurs nous poussent conjointement à réfléchir : si les saints et les héros n’ont plus leur place dans notre société, est-ce un indice qu’elle cède trop aux envieux ?  

Voici le podcast d’un entretien de Bernard Perret avec la journaliste Carole Pirker. Il a été diffusé sur la Radio Suisse Romande le 26 avril dernier, dans le cadre de l’émission Babel.

Carole Pirker a réalisé un travail scrupuleux pour accompagner la dimension pédagogique des propos. Un excellent panorama de la pensée de René Girard et du sens de la Passion.

https://www.rts.ch/play/radio/babel/audio/jesus-le-bouc-emissaire-chretien?id=11258677

Le site « The Conversation » vient de publier : « En cas de crise, gare au retour du bouc émissaire ». Jean-Marc Bourdin attire notre attention sur ce billet en soulignant qu’il évoque un bouc émissaire…  sans Girard (https://theconversation.com/en-temps-de-crise-gare-au-retour-du-bouc-emissaire-136077). Certes, la théorie mimétique n’a pas pris de copyright, mais le girardien du rang est tout de même interpelé.

Ce billet rapporte le mécanisme du bouc émissaire à deux situations.

Dans la première, un personnage, en charge de responsabilités, cherche à se dédouaner de ne pas bien les exercer. Il fait retomber la faute sur quelqu’un d’autre, de préférence moins puissant. Figure classique que la culture populaire désigne de façon imagée : le « fusible », le « lampiste ».

La seconde situation est celle où quelqu’un confie à un subordonné un « sale boulot », puis le punit de l’avoir accompli. La référence à Machiavel est évidente ; ainsi celui-ci conseille au Prince, pour mater une rébellion, de charger un de ses lieutenants d’y procéder de la façon la plus brutale, et ensuite de le faire pendre. De la sorte, le Prince retrouvera « l’amour de ses sujets », tout en ayant liquidé les séditieux.

Dans ces deux optiques, l’absence de référence à René Girard est parfaitement justifiée. Car le concept de bouc émissaire est chez lui plus précis. Il implique l’unanimité de la communauté dans la conviction que le bouc émissaire est réellement responsable des maux qui se sont abattus sur elle. Une telle unanimité est absente dans les deux cas envisagés par le billet de « The Conversation ».

Ce bouc émissaire sans unanimité suggère alors la question suivante : le concept girardien, dans sa précision originelle, a-t-il encore une utilité autre que l’analyse des communautés archaïques ? En effet, l’unanimité est aujourd’hui difficilement accessible ; grâce à la connaissance, à l’éducation, au système démocratique fondé sur la diversité des opinions, il se trouve toujours quelqu’un pour contester qu’une pandémie se guérisse en lynchant les bossus ou les rouquins du quartier.

Il me semble cependant que le concept de Girard garde tout sa pertinence, y compris avec l’exigence d’unanimité. Dans les sociétés archaïques, cette unanimité reposait sur la conviction sincère de tous quant à la culpabilité de la victime. Dans nos sociétés, l’unanimité passe désormais par une exigence : ceux qui ne croient pas à la culpabilité du bouc émissaire doivent porter le masque et faire comme s’ils y croyaient.

Or, cette exigence est précisément satisfaite par le phénomène de la « pensée de groupe ». Phénomène mis en évidence par le sociologue Irving Janis dans un ouvrage publié en 1972, « Victims of Groupthink » (Les Victimes de la « Pensée de groupe », jamais publié en français). Celui-ci cherchait à comprendre pourquoi des personnes intelligentes et éduquées adhéraient jusqu’à la catastrophe à des décisions ou des points de vue manifestement erronés. Ses travaux ont eu des suites, par exemple les études de Christian Morel sur les « Décisions absurdes » (trois tomes publiés). Divers secteurs industriels (comme l’aéronautique) les ont utilisées ; il s’agissait de développer une culture propice à intégrer des avis discordants pour améliorer les prises de décision.

Car la « pensée de groupe » est un mécanisme qui fait taire les voix discordantes. Une communauté s’établit autour d’une vision, d’un corpus de convictions, d’une « communion », dirait Jean-Luc Marion. Tant que cette vision reste adaptée à la réalité, tout va bien. La « pensée de groupe » apparaît lorsque cette vision s’écarte du réel et devient un dogme. Pour Janis, c’est une pathologie du groupe. Elle présente des symptômes (sentiment de savoir le « vrai » vrai, conviction de sa propre supériorité morale, etc.) et des modes d’expression (existence de gardiens de la pensée, exclusion). Elle peut conduire le groupe au désastre. L’exemple emblématique est celui de Kodak. Dans les années soixante-dix, l’entreprise est ivre de sa réussite. Steven Sasson, l’un de ses ingénieurs de recherche, met au point l’appareil photo numérique. Le comité de direction s’arc-boute sur son dogme : «  Nous sommes des chimistes, pas des électroniciens ; hors la photo papier, point de profit ». Il rejette donc cette invention ; Kodak fait  faillite en 2012, le développement papier a disparu.

Le point est le suivant : une communauté saisie par la « pensée de groupe » expulse les points de vue non conformes, ostracise celui qui les exprime, le met dans le camp des ennemis. Là entre en action la peur d’être banni du groupe ; même les personnes conscientes de la fausseté du dogme vont en demeurer les thuriféraires.

Ainsi le phénomène de la « pensée de groupe » me semble-t-il un candidat sérieux pour produire aujourd’hui de l’unanimité sacrificielle, clef de la vision girardienne du bouc émissaire.

« Et ma vision se poursuivit.

Lorsque l’Agneau ouvrit le premier des sept sceaux, (…) apparut à mes yeux un cheval blanc ; celui qui le montait tenait un arc ; on lui donna une couronne et il partit en vainqueur (…)

Lorsqu’il ouvrit le deuxième sceau, (…) surgit un autre cheval, rouge feu ; celui qui le montait, on lui ordonna de bannir la paix hors de la terre, et de faire en sorte qu’on s’entr’égorgeât ; on lui donna une grande épée (…)

Lorsqu’il ouvrit le troisième sceau, (…) apparut à mes yeux un cheval noir ; celui qui le montait tenait une balance, et j’entendis comme une voix (…) : « un litre de blé pour un denier ; trois litres d’orge pour un denier ! Quant à l’huile et au vin, ne les gâche pas ! »

Lorsqu’il ouvrit le quatrième sceau, (…) apparut à mes yeux un cheval verdâtre ; celui qui le montait, on le nomme la Mort ; et l’Hadès le suivait.

Alors, on leur donna le pouvoir sur le quart de la terre, pour exterminer par l’épée, par la faim, par la peste et par les fauves de la terre ».

(Saint Jean, Apocalypse ou Livre des Révélations, 6-1 à 6-8)

« Briser le sceau » : c’est une métaphore pour « révéler ». Dans ce passage fameux, Jésus désigne les fléaux fondamentaux : volonté de domination, guerre, famine et épidémie. Avaient-ils vraiment besoin d’être révélés ? Personne n’a jamais douté de leur caractère funeste.

Ce message en fait nous dit deux autres choses.

La première est que ces fléaux surviennent ensemble. « On leur donna le pouvoir sur le quart de la terre » : le partage implique la simultanéité. En fait, ils forment un cycle : la volonté de domination produit les guerres, qui conduisent à la famine, et expose les populations aux épidémies. Sans chercher une quelconque valeur statistique, notons que l’histoire abonde en exemples. En pleine guerre du Péloponnèse, c’est-à-dire la rivalité entre Sparte et Athènes pour la domination du monde grec, une épidémie de peste éclate à Athènes, et une disette s’ensuit (cf. Thucydide). En 1337, Edouard III d’Angleterre revendique la couronne de France et déclenche la Guerre de Cent Ans ; le royaume de France est vite submergé, la situation économique est déplorable ; le 1^er novembre 1347, un navire entre au port de Marseille avec quelques pestiférés à bord : ce sera la Peste Noire, le tiers de la population européenne mourra. Quant à la première guerre mondiale et sa coïncidence avec la grippe espagnole, l’exemple parle de lui-même.

La seconde chose que dit le texte est révélé par le « on », qui donne à ces fléaux les instruments de leur puissance (« On » lui donna une couronne, « on » lui donna une grande épée, etc.) Dans d’autres traductions, ainsi qu’en anglais, la phrase est à la voix passive. C’est-à-dire que nous avons affaire à une « unanimité indifférenciée », ce que la langue française rend parfaitement par le « on », qui glisse aisément vers le « nous ». Ces fléaux nous frappent parce que nous les acceptons collectivement, voilà ce que suggère le texte. Quoi ? Mais une épidémie s’abat sur nous, tout comme une famine ; elles sont fortuites, nous ne les recherchons pas ! Et pourtant, nous en sommes d’une certaine manière la source, car dans le cycle dont il est question ci-dessus, c’est bien souvent la volonté de domination qui donne le départ de la chevauchée. Et cette « unanimité indifférenciée », c’est bien sûr celle que nous a enseigné René Girard.

Ce texte peut-il nous guider dans l’analyse de la situation actuelle ?

D’abord, une pandémie, qui vient de Chine. De façon fortuite ? Très probablement. Les hypothèses de complots pullulent : laboratoire secret, attaque biologique de la Chine par les Etats-Unis, mais aussi l’inverse, propagande russe, etc. Rien de tout cela ne résiste une seconde au filtre d’Occam.

Ensuite la famine.

Regardons de plus près le texte de Saint Jean. Il ne parle de famine que dans la récapitulation finale. Le troisième cavalier, sur le cheval noir, ne répand pas la disette : il fixe les prix. Un denier le litre de blé, un denier les trois litres d’orge. La famine est une conséquence, non seulement de la pénurie (Ne gâche pas ton huile et ton vin), mais aussi de prix fixés par une puissance inconnue. Qui, aujourd’hui, joue ce rôle ? Ce sont les banques centrales, avec la Réserve Fédérale des Etats-Unis comme chef de file. Certes, nombreux sont ceux qui se livrent à l’exercice : subventions, taxes, blocages de prix, réglementations, droits de douane,  etc. Mais ce sont là des ajustements locaux. L’ultime contrôle des prix, c’est celui imposé par le taux de refinancement du système bancaire, c’est-à-dire le taux fixé par les banques centrales. Or, ces taux sont aujourd’hui très bas, parfois négatifs. Ils conduisent à des prix qui n’ont plus de sens, c’est-à-dire qu’ils ne reflètent plus ni les valeurs de production, ni les valeurs d’échange, ni les valeurs d’usage. Ils condamnent également l’activité future ; car des taux faibles ou négatifs ruinent ou chassent les épargnants, ce qui compromet les investissements. Pas d’investissement, pas de production. Ici commence la disette.

Par contre, ce que des taux faibles ou négatifs n’arrêtent pas, ce sont les opérations spéculatives. Elles n’ont cessé de se développer depuis vingt ans, conduisant aux économies financiarisées que décrit, par exemple, Pierre-Yves Gomez (cf. son « Esprit malin du capitalisme », chroniqué dans nos colonnes). Cela dit, le recours au collectivisme n’apporte strictement rien. Les prix, fixés par l’état, n’y ont également aucun sens, comme en Chine où l’économie est dirigée par la NDRC (Commission du Développement et de la Réforme de l’Etat). Par exemple, pour les précieuses terres rares de nos téléphones portables et de nos éoliennes, la NDRC a fixé des prix qui permettent d’assurer à la Chine leur monopole mondial ; cela sans se soucier des travailleurs dans les mines, ni des dégâts sur l’environnement.

Passons à l’esprit de conquête.

Le texte de Saint Jean parle de « fauves », de « bêtes féroces » dans d’autres traductions. Sur la scène géopolitique, nous avons quelques candidats : l’aigle, l’ours ou le dragon.

Une partie des élites chinoises veut une revanche sur l’Occident, après un siècle d’humiliation consécutif aux Traités inégaux (1842 et 1861). Une autre partie d’entre elles se contente de souhaiter, plus sobrement, que la Chine retrouve sa place naturelle : le premier des Empires. Où se situe monsieur Xi ? Peu le savent. Mais depuis Deng Xiaoping, la Chine reste tactiquement fidèle au profil bas, à « l’émergence pacifique ». La réalité est beaucoup plus âpre, en témoigne la lutte pour les terres rares (cf. « La Guerre des métaux rares », de Guillaume Pitron).

La Russie rêve de retrouver son influence de la période soviétique. Elle y parvient un peu, notamment au Moyen Orient. Elle a développé un arsenal impressionnant, en particulier des armes hypersoniques et des drones sous-marins. Elle se récrie que leur vocation est purement défensive. C’est possible aujourd’hui. Mais depuis Clausewitz, nous connaissons la dialectique (très girardienne d’ailleurs) de l’attaquant et du défenseur.

Les Etats-Unis sont sortis de la Guerre Froide en position hégémonique. Comme le titre de « Leader du Monde Libre » est devenu caduc, ils se sont auto attribué celui de « Nation Indispensable ». Signe d’ivresse, signe d’hubris. L’Angleterre avait comme ligne stratégique la division entre les puissances continentales. Les Etats-Unis en ont hérité ; c’est la doctrine de Mackinder et Spyke : pour dominer le globe, il faut éviter toute entente sur le continent eurasiatique. Confiner la Chine, refouler la Russie, (s’)appuyer sur l’Europe, voilà le triptyque. Les Etats-Unis semblent  hésiter constamment entre deux options : celle de Brzezinski (« Je ménage la Chine, car l’ennemi est la Russie ») et celle de Kissinger (« Je m’entends avec la Russie car la Chine est la menace »). Le résultat est aujourd’hui que la Russie et la Chine multiplient les accords, y compris dans le domaine militaire avec l’OCS (Organisation de Coopération de Shanghai). Quant à l’Europe, l’administration américaine a une vision toute personnelle du mot « allié » : « Les Européens restent nos alliés, même s’il faut parfois leur tordre le bras pour qu’ils comprennent ce que nous voulons »  (Obama). Les Russes aussi se souviennent avec émotion de leur lune de miel avec les Etats-Unis : les conseillers américains de Boris Eltsine ont mis le pays en coupe réglé et l’ont conduit à la banqueroute en moins de dix ans (faillite de l’état russe en 1998).

Et l’Europe, la pacifique Europe ? Est-elle vraiment exempte de volonté de domination ? Aucun esprit de conquête dans l’idée que tout pays voisin a vocation à intégrer l’Union Européenne ? C’est-à-dire à se soumettre à des lois promulguées ailleurs, à obtempérer aux arrêts de la Cour de Justice Européenne ? Or chaque nouvel état membre fait apparaître de nouveaux voisins : quand et où le processus s’arrête-t-il ?

Le monde de l’Islam est également sujet à un désir d’affirmation de soi, sinon de domination. Mais il ne s’incarne pas dans une puissance prééminente : Iran, Turquie, Arabie séoudite sont en constante rivalité, tandis que l’Indonésie, le plus peuplé des états musulmans, est hors du périmètre.

Enfin, les guerres.

Elles ne manquent pas à l’échelle régionale : Syrie, Yémen, Ukraine actuellement. Mais nous n’avons pas d’affrontements militaires directs entre puissances géopolitiques. Ne croyons pas qu’il s’agit d’un acquis ; la tension monte. Donald Trump a nommément désigné la Russie comme ennemi dans l’actualisation de la doctrine stratégique américaine fin 2017. En mars 2018, Vladimir Poutine annonce l’entrée en service d’armes hypersoniques (missiles volant entre mach 8 et mach 20, indétectables au radar). En octobre, les Etats-Unis sortent du traité  de limitation des missiles de moyenne portée. Enfin, depuis quelque mois, les officiels du Pentagone instillent l’idée qu’un emploi tactique d’armes nucléaires à faible portée serait à envisager.

En ce moment-même, l’Europe entière est confinée pour cause de coronavirus, mais pas les 20 000 soldats de l’OTAN qui mènent des manœuvres terrestres, aériennes et navales dans dix pays membres. Le scénario est une guerre contre la Russie, leur nom est Defender Europe 2020.

Revenons au message de Saint Jean, qui réunit ces quatre fléaux. S’il est urgent et vital de trouver un traitement ou un vaccin contre le coronavirus, il serait peut-être également opportun d’en chercher contre ce que la rupture du premier sceau dévoile : l’esprit de domination.

à propos de l’article « A chacun son Apocalypse »

https://emissaire.blog/2020/03/24/a-chacun-son-apocalypse/

Note de l’administrateur :

Chère lectrice, cher lecteur, il arrive que nos contributeurs réguliers s’entre-déchirent à propos d’un article (c’est bien le moins pour des girardiens qui entendent démasquer le mimétisme). Nous vous proposons de publier ces joutes dans une nouvelle rubrique  : Disputatio. A vous de confirmer son intérêt par vos commentaires et vos « j’aime » (que nous pourrions d’ailleurs orthographier « gemme », car vos réactions nous sont précieuses). Bonne lecture de cette première.

• Thierry Berlanda

Le pire est certes le nihilisme (ce que souligne l’article), Nietzsche l’avait déjà pointé (lui que des esprits courts et mal informés ont souvent taxé de nihiliste).

Sur Michel Henry, qui fit un travail de jeunesse sur Spinoza (auquel Jean-Louis fait allusion), précisons que l’accroissement de la vie dont il parle n’est pas l’accumulation d’objets, mais bien le pouvoir et le désir de la vie de s’éprouver elle-même toujours davantage. Nous avons une possibilité joyeuse de nous accroître, et une malheureuse, de loin la plus générale.

Quant à l’apocalypse, qui est l’effondrement des masques et donc, oui, une révélation, nous pouvons espérer, et aussi faire en sorte, chacun à notre place, qu’en ce sens elle advienne, mais elle ne peut sans doute concerner que l’humanité en genre, et non pas en nombre. A ce titre, le millénarisme fut à bon droit condamnée par le concile d’Ephèse en 431.

• Hervé van Baren

L’usage abusif du terme « apocalypse » pour désigner des catastrophes de fin du monde est énervant. Les anglophones ont eu le bon goût d’appeler le dernier livre de la Bible : the Book of Revelation, évitant ainsi ce déplorable amalgame. Girard, je rejoins Jean-Louis là-dessus, ne donne pas dans le catastrophisme, il donne un sens anthropologique à la Révélation biblique.

Cependant, je crois qu’il serait naïf de penser que nous pourrons vaincre le mimétisme d’appropriation et le mécanisme victimaire facilement. Ce sont des invariants anthropologiques, cela fait partie de notre nature. La prise de conscience progressive des racines profondes de la violence ne signifie nullement la victoire contre celle-ci ; au contraire, comme le montre Girard, cette révélation est à l’origine d’une prolifération incontrôlée de la violence, qui menace l’humanité d’autodestruction. Contrairement à Jean-Louis, je ne crois pas en la possibilité pour l’humain de vaincre la violence « en progressant dans la compréhension, la maîtrise et le bon usage du mimétisme ». Cela, c’est la manière des humains, la voie raisonnable, et elle est impuissante face aux forces en jeu.

La condition pour échapper à cette fatalité porte un autre nom : c’est la conversion, le renoncement radical à nos idoles et à notre violence. J’entends les prophètes quand ils nous disent que cette conversion n’est pas à notre portée humaine. Elle n’est pas non plus une grâce divine qui serait accordée à quelques élus prédestinés ; c’est l’acte libre par excellence.

Il manque donc un membre à l’équation : c’est la notion de crise. Seule la crise peut nous mettre dans les conditions d’une conversion. Quelques versets choisis d’Isaïe 66 l’illustrent (7, 8, 9, 12, 14 ou 16).

• Thierry Berlanda

D’accord avec Hervé, sur la critique des limites, humaines trop humaines, de ce que j’avais appelé le millénarisme dans ma réponse précédente à Jean-Louis.

• Bernard Perret

Mes propres réflexions girardiennes sur la crise sanitaire pointent dans une autre direction : celle de l’apocalypse au sens de révélation, c’est à dire de « moment de vérité ». Il m’a fallu longtemps pour comprendre que la pensée apocalyptique de Girard, même si elle se présente sous le visage de l’extrême pessimisme, est d’abord un schème épistémologique, une manière de lire l’histoire humaine, au niveau individuel autant que collectif, comme une histoire « catastrophique », ponctuée d’événements dramatiques qui sont aussi des moments d’émergence d’un sens nouveau. Que l’on pense à son récit de l’hominisation, à la révélation christique ou à sa compréhension de ce qu’est une conversion. Je pense aussi à la lecture très girardienne de la « conversion » du prophète Ezechiel au moment de l’Exil, interprétée à la mode girardienne par James Alison dans Faith beyond Resentment. Dans tous les cas, on a le même schème d’une transcendance, c’est à dire d’un « point de vue plus élevé » qui se révèle à travers un événement douloureux et apparemment contingent. L’événement dramatique qui frappe nos sociétés aura certainement des répercussions importantes sur nos manières de vivre, la vraie hiérarchie des valeurs, l’importance du lien avec ses proches, le regard porté sur les personnels de soin, la gouvernance publique, les risques liés aux excès de la mondialisation, le fait que l’on peut très bien se passer de vacances au bout du monde, le développement du télétravail, l’importance de la démocratie et de la continuité des institutions en période de crise, etc. En tout cas, c’est une bonne répétition générale pour les crises bien plus graves qui nous attendent quand les effets du changement climatique se feront pleinement sentir.

• Jean-Marc Bourdin

Dans la traduction anglaise de la Bible, comme nous le savons tous, l’Apocalypse de Jean est titré « Book of Revelation ». Nous avons préféré en France utiliser un mot non traduit et incompréhensible, encourageant le double sens de la vocation du livre et de la teneur du récit qu’il contient, voire amenant à entendre le second là où le premier aurait dû primer. Révélation a été le sens que René Girard privilégiait, mais je crois aussi qu’il a toujours aimé jouer avec les doubles sens des mots pour mieux les articuler alors même qu’ils semblaient opposés (pharmakon / poison et remède, gift / cadeau empoisonné, sang à la fois pur et impur, sacré comme violence et contention de la violence, l’autre du désir comme modèle et obstacle, etc.) ou sans rapport immédiat (bouc émissaire à la fois rituel hébreu et phénomène d’exclusion d’un par tous comme dans l’usage récent du vocable « déception », à la fois insatisfaction du désir et, comme en anglais en particulier mais aussi dans son sens principal jusqu’au 19ème siècle en français, tromperie, tricherie, voire aveuglement, ce qui nous ramène à l’idée de révélation qui est son contraire, l’enlèvement du voile qui empêche nos yeux de voir). J’imagine donc que l’apocalypse est chez René Girard l’articulation des deux sens du mot, à savoir la révélation des menaces que fait peser la violence destructrice, qu’elle soit spontanée ou amplification de phénomènes plus ou moins extérieurs à nos activités humaines, ou pour le dire plus simplement, révélation des mécanismes catastrophiques.

• Christine Orsini

L’article de Jean-Louis Salasc propose par son contenu une analyse girardienne très nécessaire en ce moment, et dans sa forme, une pointe d’ironie. Il faudrait arrêter de n’être que grave et pontifiant en cette période de sidération… et de basculement des certitudes.

L’article d’Hervé van Baren en date du 17 mars dernier, intitulé « COVID-19 : un autre fragment d’anthropologie mimétique ») prépare l’esprit du lecteur à celui de Jean-Louis sur nos hantises de l’apocalypse et la façon paradoxale et salutaire de Girard d’être « apocalyptique ». Il vaut la peine d’y revenir après la lecture du papier de Jean-Louis.

• Bernard Perret

Dire qu’être obsédé par les catastrophes à venir permet « de ne plus avoir à penser » est un peu insultant pour quelqu’un comme Jean-Pierre Dupuy, dont tout l’effort consiste à montrer qu’il faut croire aux catastrophes, et même y penser très fort, pour avoir un chance de les éviter. Le cas du désastre sanitaire que nous allons vivre lui donne raison : le scénario de la pandémie virale était évoqué de manière très précise dans les documents officiels il y a une dizaine d’années, mais comme personne n’y croyait vraiment on a omis de renouveler les stocks de masques (parmi quelques autres inconséquences). Sa fameuse formule « nous nous croyons pas ce que nous savons » s’applique aussi parfaitement à la future apocalypse écologique, et les contradictions que tu mets en avant (bilan carbone des panneaux voltaïques, etc.) ont peu de rapport avec le sujet qui est de savoir s’il faut oui ou non se préparer à tout changer pour éviter de se trouver un jour en situation de dire, comme aujourd’hui avec les masques, « comment avons nous pu être aussi inconscients ».

• Jean-Louis Salasc

Bernard, j’ai lu avec grand intérêt ta première intervention, où tu fais un approfondissement du sens de la révélation dans la vision girardienne.

La première partie de mon article est ironique. J’ai précisément cherché à fustiger ceux qui prennent prétexte des apocalypses pour faire avancer d’autres intentions plus ou moins avouables ; à démasquer les « Apollonius de Tyane » de notre temps (cf. le quatrième chapitre de « Je vois tomber Satan comme l’éclair »). Je ne pense vraiment pas que Jean-Pierre Dupuy en soit un. Comme quoi l’ironie est un art bien difficile…

• Thierry Berlanda

J’apprécie beaucoup vos échanges avec Jean-Louis. Je ne les discute pas car je ne saurais trancher. Cela dit, Jean-Pierre Dupuy, je dois le reconnaître avec une effronterie que tu me pardonneras, Bernard, je l’espère, ne m’a jamais paru philosophiquement insurpassable. Certains mathématiciens disent en effet que tout ce qui peut arriver, un jour ou l’autre arrivera. C’est en fait une tautologie, car le problème est justement de bien discerner ce qui, en tant que tel, peut arriver. J’aimerais bien, en revanche, creuser l’idée que nous ne croyons pas que ce que nous savons. Cette idée a des résonances très profondes. En effet, je pense que nous ne croyons pas ce que nous savons car croire et savoir sont deux régimes de connaissance complètement hétérogènes. Personnellement, je n’ai jamais cru, par exemple, qu’un avion de 200 tonnes puisse voler, et pourtant je le sais. Nous n’avons à vrai dire de savoir que des choses extérieures ; croire (si l’on distingue bien la croyance de la superstition), au contraire, est une disposition qui nous donne accès à ce qui nous est le plus intérieur (le Soi). Et donc, non, nous ne croyons pas ce que nous savons, et il serait sans doute illusoire d’y prétendre car en aucun cas ce qui est intérieur ne peut être vu à l’extérieur (un sentiment, par exemple : avons-nous jamais vu une honte ou une joie ?)