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Voici un mois s’est éteint Jacques Bouveresse, à l’âge quatre-vingts ans. Ancien élève de l’Ecole Normale Supérieure, agrégé de philosophie, il mena une brillante carrière universitaire : Panthéon-Sorbonne, CNRS, université de Genève, Collège de France. Il publia une quarantaine d’ouvrages ; il était un ami de Pierre Bourdieu.

Il ne s’agit pas ici de donner une idée de sa pensée ni de rendre compte de son influence (l’auteur de ces lignes en est bien incapable). Vu la vocation de notre blogue, la question est celle de ses accointances avec la pensée girardienne. A priori, peu de choses à en dire. Jacques Bouveresse ne s’était pas emparé de la théorie mimétique ; si ce n’est une bonne connaissance de « Mensonge romantique et vérité romanesque », selon le témoignage de Benoît Chantre. Un colloque Girard-Bourdieu, organisé par l’université d’Aix-Marseille en 2014, est l’une des rares traces de lien, Jacques Bouveresse étant en l’occurrence membre du comité scientifique (1).

Jacques Bouveresse est cependant proche des « lunettes Girard » lorsqu’il prend position en faveur de Jean Bricmont et Alan Sokal dans l’affaire qui porte le nom de ce dernier (2). Cette prise de position donne lieu aux analyses de son petit livre publié en 1999, « Prodiges et vertiges de l’analogie ».

Le point de départ est le prestige immense attaché aux sciences dites « dures » dans la première partie du vingtième siècle. Ondes électromagnétiques, radioactivité, théorie de la relativité, essor de la mécanique quantique, Big Bang, etc. Tant par leurs applications pratiques que par leur complexité intrinsèque, toutes ces découvertes impressionnent, et le summum de l’intelligence humaine est désormais incarné par un physicien (Einstein) et non plus par un philosophe ou un polymathe (tels Léonard de Vinci ou Leibniz).

Ce prestige inspire alors l’idée d’employer pour les sciences humaines les méthodes qui ont produit des résultats si remarquables. C’est le structuralisme : les objets en eux-mêmes importent moins que les relations entre eux, et ces systèmes de relations vont être étudiés avec les outils et concepts des « sciences dures ». Ainsi Claude Lévi-Strauss analyse-t-il les liens de parenté à l’aide de la notion mathématique de groupe de Klein. L’approche séduit et fait des émules. Pierre Boulez, par exemple, affirme la supériorité de la musique sérielle en identifiant l’espace sonore à un groupe commutatif, au sens mathématique du terme (« Penser la musique aujourd’hui » en 1963).

C’est là une forme de mimétisme. C’est aussi un mimétisme honnête : Claude Lévi-Strauss sollicite l’aide du mathématicien André Weil pour s’assurer d’un emploi rigoureux des concepts mathématiques.

Avec la génération suivante, le mimétisme reste, mais la rigueur disparaît. Les concepts scientifiques sont employés de façon approximative, exploitant des analogies superficielles, floues et vagues. Les auteurs cherchent toujours à se parer du prestige des « sciences dures », mais sans l’ascèse d’en assimiler les méthodes et de les employer de façon scrupuleuse. C’est précisément cela que dénonce Alan Sokal, et Jacques Bouveresse renchérit. Leurs ouvrages offrent un véritable florilège : le machisme expliqué par la mécanique des fluides, le fait religieux par le théorème de Gödel, les névroses par la géométrie du tore (le tore est un tube refermé sur lui-même) et les guerres par les espaces non euclidiens.

Des phrases obscures et compliquées font office de démonstrations ; des juxtapositions, de raisonnements et des coq-à-l’âne, de révélations. Alan Sokal et Jacques Bouveresse ont des mots très durs pour ces manières de faire : « impostures » pour le premier, « grande truanderie » pour le second ». Jacques Bouveresse emploie également le terme de « singer » : mot bien sûr qui évoque la proximité girardienne.

Nous la retrouvons avec un autre exemple. Jacques Bouveresse constate que la mouvance postmoderne et l’idéologie de la déconstruction ont remis en cause jusqu’aux notions d’objectivité, de réalité et de vérité : voici le règne du relativisme. Or ces notions sont les fondements même de l’approche des « sciences dures ». C’est donc en prétendant s’adosser à celles-ci que le mouvement postmoderne démolit justement la source de leurs réussites.

Jacques Bouveresse illustre cela dans un chapitre consacré au théorème de Gödel. Ce théorème, publié par Kurt Gödel en 1931, concerne les systèmes formels, c’est-à-dire les modélisations mathématiques (comme la théorie des ensembles). Il démontre que tout système formel contient des propositions (ou énoncés) indécidables. Ce théorème clôt ainsi une vielle question : les mathématiques peuvent-elles prouver par elles-mêmes leur propre cohérence ? Gödel apporte donc une réponse négative. C’est un succès, puisque c’est la réponse à une question, et que cette réponse détermine les limites d’un outil.

Les penseurs de la postmodernité ont trépigné de joie devant ce théorème. Ils s’en sont prévalus pour affirmer que tout était indécidable, et de ce fait, dépendait du bon vouloir de chacun : la définition même du relativisme. Ce faisant, ils ont allègrement oublié deux choses. D’abord, que si un système formel contient des propositions indécidables, toutes ne le sont pas nécessairement. Ensuite, que ni les langages naturels ni les phénomènes sociaux ne sont des systèmes formels.

L’analyse de Jacques Bouveresse peut se formuler ainsi : la mouvance postmoderne est fascinée par les « sciences dures », elle en imite la manière de s’exprimer, elle s’approprie son apparence, elle en détruit les fondements et prétend « prendre sa place »  en imposant le relativisme. Il ne s’agit, ni plus ni moins, que de rivalité mimétique. Jacques Bouveresse n’y met pas les mots, mais la chose y est. Tant qu’à faire allusion à Michel Foucault, notons cette phrase citée par Jacques Bouveresse : « Il me faut parler de deux livres qui me paraissent grands parmi les grands : Différence et répétition, Logique du sens. Si grands sans doute qu’il est difficile d’en parler et que peu l’on fait. » Michel Foucault, apologue de Gilles Deleuze, est l’archétype du médiateur girardien : « Voilà ce qu’il faut admirer » .

C’est peu dire que le livre d’Alan Sokal et Jean Bricmont a été fraîchement accueilli. Mais les réactions négatives n’ont pas porté sur l’objet de leur critique, à savoir le mésusage de concepts des « sciences dures ». Elles ont porté sur les auteurs eux-mêmes, c’étaient des réactions « ad hominem ». Toute une gamme a été récitée, depuis leur « insuffisance intellectuelle »,  leur incompétence dans le champ philosophique, leur manque de discernement de la dimension « métaphorique » de l’utilisation des concepts, leur « scientisme arrogant », leur volonté de « dévaluer la pensée », leur posture de « chiens de garde », jusqu’à l’accusation d’incarner la « police de la pensée ».  Jacques Bouveresse relève une quasi-unanimité de l’intelligentsia, y compris chez des auteurs non cités par Alan Sokal (comme Alain Badiou) ou assez distanciés par rapport au post-modernisme (comme Alain Finkielkraut ou Roger-Pol Droit). Jacques Bouveresse note le paradoxe de voir une communauté intellectuelle se plaindre d’être victime d’une « police de la pensée » : alors que cette même communauté est omniprésente, révérée dans les médias comme à l’académie, et donne le ton (celui du relativisme) dans toutes les disciplines.

Ce que décrit Jacques Bouveresse n’est-il pas une expulsion ? L’expulsion hors de la « République des Lettres » d’un bouc émissaire, accusé de tout pour éviter d’avoir à se remettre en cause ?

« Prodiges et vertiges de l’analogie » s’achève sur l’idée que la pensée sans la liberté de critiquer n’est plus vraiment elle-même. Une considération somme toute classique, mais dont le rappel, en les circonstances, est à l’honneur de Jacques Bouveresse. 

(1) Jean-Marc Bourdin, fondateur et contributeur du présent blogue, intervenait lors de ce colloque.

(2) En 1996, Alan Sokal se livre à un canular en publiant un article dénué de sens, mais farci d’un jargon pseudo-scientifique. Il entendait ainsi critiquer l’emploi abusif de notions des sciences « dures » dans la sphère des sciences humaines. Dans la foulée (1997), il publia, en collaboration avec Jean Bricmont, « Impostures intellectuelles » ; les mêmes dérives y sont dénoncées, non plus sous forme parodique, mais par des analyses détaillées. L’ouvrage déclencha un tollé. De nombreux articles accablèrent les deux auteurs. Jacques Bouveresse fut l’un des rares à prendre leur défense au sein de l’intelligentsia. Non seulement à prendre leur défense, mais aussi à durcir leurs thèses.

La juste estime de soi est d’autant plus difficile que nous sommes soumis aux mécanismes du désir mimétique. La lucidité conduit à la modestie et nous préserve non seulement de l’hybris mais aussi de l’insatisfaction qu’engendre notre sentiment d’insuffisance d’être.

Charles Hadji, agrégé de philosophie de docteur en Sciences sociales, professeur émérite à l’université de Grenoble, s’est consacré à l’éducation et à l’évaluation ; il est l’auteur de plusieurs ouvrages sur ces sujets.

The Conversation vient de publier l’un de ses articles ; il conduit à réfléchir si, et jusqu’à quel, point la modestie nous aide face au mécanisme de la mimésis d’appropriation et du désir d’être l’autre.

Le lien vers l’article de Charles Hadji : https://theconversation.com/la-modestie-est-elle-le-signe-dune-education-reussie-161841

Vos commentaires sont naturellement les bienvenus.

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Peut-on prôner la modestie dans une société où domine la concurrence ? Le néolibéralisme triomphant privilégie la performance. Pour réussir, il faut être plus performant que les autres. Et les réseaux sociaux, sur lesquels les jeunes sont si présents, incitent beaucoup à la mise en scène de soi. Comment l’éducation pourrait-elle, dans un tel contexte, se proposer de valoriser la modestie ?

En prônant la modestie, ne condamne-t-on pas ceux qu’on éduque à rester éternellement en retrait, voire à devenir d’éternels « loosers » ? Y aurait-il, en 2021, quelque chose à gagner, à part quelques quolibets, en étant modeste ? À l’heure où un philosophe comme Michael Sandel interroge « la tyrannie du mérite » qui figerait et légitimerait la répartition des places dans la société, créant une forme d’hybris chez les gagnants du système, retour sur les enseignements de quelques grands philosophes.

Un sens de la « juste mesure »

La modestie n’est pas absence d’ambition, mais refus de l’excès. On pourrait la définir comme la retenue dans l’appréciation de soi. Elle concerne le rapport de soi à soi, avant de définir une certaine façon de se situer par rapport aux autres. Ne pas se prétendre, et d’abord ne pas se croire meilleur, ou plus fort, que ce que l’on est. Être modeste, c’est avoir le sens de la « juste mesure ».

Étymologiquement, modestie signifie précisément « mesure », et modération. Au sens qu’Aristote donne à ce terme dans son Ethique à Nicomaque, la modestie est une vertu, « consistant en une médiété… entre deux vices, l’un par excès et l’autre par défaut ». « Le vice a pour caractéristiques l’excès et le défaut, et la vertu la médiété ». La « médiété » est la « juste mesure ».

Aristote en propose des figures concrètes. « L’homme prudent », autrement dit le sage, saura faire preuve de « magnanimité », juste milieu entre la vanité et l’humilité. Ou encore de « véracité », juste milieu entre la vantardise et la dépréciation de soi.

Descartes fait le même éloge de la modération dans la première règle de « sa morale par provision », qui invite à se gouverner « en toute chose suivant les opinions les plus modérées et les plus éloignées de l’excès, qui fussent communément reçues en pratique par les mieux censés de ceux avec lesquels j’aurais à vivre ». « Tout excès ayant coutume d’être mauvais », le plus « utile » est de suivre les opinions les plus modérées, qui sont « vraisemblablement les meilleures ».

La modestie, au sens de mesure et de modération, est ainsi une attitude vertueuse qui offre un gain significatif pour la « gouvernance » de sa vie, en termes à la fois d’éthique et d’efficacité pratique.

Une exigence de lucidité

La modestie n’est pas faiblesse. Elle n’est pas résignation, mais lucidité. Un effort de lucidité qui se traduit par le refus de la prétention et de la vanité. C’est en ce sens que la mort de Socrate donne une leçon de force.

Pour Alain, dans ses Eléments de philosophie, Socrate est le modèle de la modestie du sage. Selon le témoignage de Platon (Apologie de Socrate), pour répondre au réquisitoire de ses accusateurs, Socrate commence par évoquer un paradoxe. Il avait « conscience de n’être sage ni peu ni prou », alors que, selon l’oracle de Delphes, personne n’était plus sage que lui.

Cela permet de définir « une sagesse purement humaine » (un savoir qui se rapporte à l’être humain), que possèdent ceux qui ont compris que le vrai sage est celui qui n’a pas la prétention de l’être. Beaucoup d’hommes semblent sages à beaucoup d’autres, et surtout à eux-mêmes, alors qu’ils ne le sont point. Le faux sage « croit savoir quelque chose, alors qu’il ne sait rien, tandis que moi, si je ne sais pas, je ne crois pas non plus savoir ».

La modestie délivre de l’illusion (de la « prétention ») de l’excellence (de son « auto-excellence »), qui obscurcit l’esprit de « bon nombre de gens qui croient savoir quelque chose et qui ne savent rien ou peu de choses », comme Platon le fait dire à Socrate. Elle conditionne la progression dans la connaissance, de soi, des hommes, et de l’univers.

La modestie, comme orgueil des justes

La fierté de Socrate avait frappé toutes les personnes assistant à son procès. Un certain orgueil pourrait-il donc faire bon ménage avec la modestie ? Certes, la modestie est un signe de lucidité quant à ses limites. Mais elle est avant tout le refus de la tyrannie du paraître. Le modeste est celui qui privilégie la consistance de l’être, plutôt que la facticité du paraître.

Certes encore, la coupure entre être et paraître a quelque chose d’artificiel ! Chacun n’est en premier lieu que ce que son corps donne à voir. Comme le dit Paul Valéry (Fragments du Narcisse) :

« Toi seul, ô mon corps, mon cher corps,
Je t’aime, unique objet qui me défends des morts ».

Mais personne ne se réduit à ses apparences. Et surtout pas aux apparences sociales. On le sait depuis Pascal : la « grandeur d’établissement » ne mérite qu’un « respect d’établissement ». La visibilité médiatique ne concerne et ne réjouit que ceux pour qui l’apparence est le tout, et la valeur ne se mesure pas au nombre de ceux qui suivent son ombre (aussi grande fût-elle).

Il faut entendre ici la voix lumineuse de Pascal, pour qui l’orgueil trouve sa vraie place dans « l’ordre de la charité ». La « concupiscence de la chair » est bonne pour « les riches, les rois », qui ont pour objet le corps. La concupiscence spirituelle, pour les curieux et savants, qui ont pour objet l’esprit. « L’orgueil » proprement dit, enfin, appartient aux sages, qui ont pour objet la justice :

« Ce n’est pas qu’on ne puisse être glorieux pour les biens ou pour les connaissances, mais ce n’est pas le lieu de l’orgueil. Le lieu propre à la superbe est la sagesse » (Pensées).

Oui, l’homme modeste est celui qui est capable d’éprouver, quel que soit son espace d’action et de « réussite » (comme père, professeur, compagnon, ami, artisan, acteur social, écrivain, astronome, ou encore chercheur en physique), l’orgueil d’avoir en tout et toujours recherché la justice, et tenté de se hausser à l’ordre de la « vraie charité ». À l’égal des saints, à qui, selon Pascal, Dieu seul suffit.

Pour Pascal, on le sait, la sagesse n’est visible qu’aux « yeux du cœur ». C’est cette visibilité que recherchera celui qui aura compris en quel sens la modestie est le couronnement d’une éducation humaine réussie.

Joël Hillion vient de publier un nouvel essai (1). Pour lui, le désir est en crise, et cette crise est peu et mal identifiée. Le but de son essai est donc de lui trouver sa place, dans un tableau général où les crises ne manquent pas. Disons d’emblée que Joël  Hillion attribue un rôle centrale à la crise du désir ; nous pourrions presque employer la métaphore de « mère de toutes les crises », métaphore convenue que l’auteur évite fort heureusement.

Joël Hillion est un girardien de toujours. C’est bien sûr avec le prisme de la théorie mimétique qu’il analyse cette crise du désir. Il s’attache à révéler ses liens avec d’autres crises, comme l’impasse économique actuelle, ou encore ce qu’il nomme la « crise de l’intelligence ». En fin d’ouvrage, il s’efforce de dégager de ses analyses, sinon des solutions, du moins des pistes de réflexion.

Deux lignes de forces apparaissent dans cet essai : le thème de l’indifférenciation et le phénomène de la globalisalisation. René Girard a décrit comment la crise dans la communauté est corrélative, sinon consubstantielle, à une montée de l’indifférenciation. Joël Hillion s’adosse à cette lecture. Il montre à quel point les crises actuelles comportent cette caractéristique. Il  voit un symptôme révélateur dans nos incapacités à faire face à cette indifférenciation croissante : qu’il s’agisse du « repli identitaire », de la « fuite en avant » progressiste ou des leurres grossiers que nous acceptons : « Vous êtes unique (mais continuez à faire comme tout le monde) », nous assènent les publicités.

« Comme tout le monde » est à prendre au sens propre, puisque notre planète est devenue un village, sous l’effet des échanges, des moyens de transport et des outils de communication. Joël Hillion reprend et développe ici un point de vue issu de la théorie mimétique. Le mécanisme du bouc émissaire étant une expulsion, il implique l’existence d’un ailleurs, là où précisément l’expulser. Or, dans un monde globalisé, un monde qui se ramène à une unique tribu, cet ailleurs n’existe plus. L’expulsion du bouc émissaire n’est plus une possibilité face aux crises. D’autant, nous rappelle Joël Hillion, que le christianisme avait déjà largement entamé sa disqualification.

Amin Maalouf a noté un paradoxe dans son « Naufrage des civilisations » (2) : alors que la mondialisation rend les êtres humains de plus en plus proches les uns des autres, voici qu’ils s’exaspèrent dans la volonté de se différencier. En bon girardien, Joël Hillion répond à cette apparente contradiction ; car la rivalité mimétique s’instaure justement entre ceux qui sont les plus proches, ceux qui se « ressemblent » le plus.

En dépit de ce risque, Joël Hillion reste fermement attaché à un idéal d’unité de l’humanité, d’une civilisation globale. Il déplore que ce projet soit pour l’instant pris en otage par la sphère marchande et financière ; ce dont la conséquence est de maintenir le monde entier dans une forme d’archaïsme.

Voici un essai ambitieux, foisonnant, dans lequel Joël Hillion fait démonstration de sa verve et de son sens de la formule. En homme de conviction, il affiche ses points de vue avec une vigueur parfois abrupte. Il intègre dans sa démonstration des analyses classiques, comme l’emprise des marchés, la dissolution des valeurs et des tabous, ou la prévalence des croyances aux dépends de la science.

Il nous offre aussi plusieurs points de vue originaux. Par exemple, c’est un argument très girardien qu’il emploie pour récuser le transhumanisme : l’envahissement par la machine et  l’effacement progressif des corps menacent le phénomène même du mimétisme ; qui s’étiole également avec l’interface des écrans. Et perdre le mimétisme, c’est perdre notre humanité, puisqu’une exceptionnelle intensité mimétique est justement le propre de notre espèce.

Autre point de vue notable, les stratégies de victimisation. Les girardiens savent qu’il faut toujours écouter le point de vue de ceux qui sont persécutés. Mais Joël Hillion dénonce comment le souci des victimes est parfois perverti : un tel statut accordé de façon injustifié fabrique des tyrans (enfants-rois par exemple) ; et certains cyniques se l’octroient pour faire avancer d’autres visées que la seule justice.

Enfin, le chapitre consacré à la « crise de l’intelligence » propose une intuition à laquelle sera sensible  tout girardien qui se respecte : « La crise du désir est en réalité une crise des modèles ». Le lecteur en aimerait bien davantage sur ce thème, Joël Hillion reste allusif. La question a été approchée par Robert Redeker dans son essai « Les Sentinelles d’humanité » (3). Mais nous demeurons en attente d’un traitement approfondi par un spécialiste de la théorie mimétique.

(1) « La Crise du désir », par Joël Hillion, avril 2021, 234 pages, L’Harmattan,

(2) « Le Naufrage des civilisations », par Amin Maalouf, mars 2019, 377 pages, Grasset,

(3) « Les Sentinelles d’humanité », par Robert Redeker, janvier 2020, 284, Desclée de Brouwer (cf. https://emissaire.blog/2020/05/12/autour-de-la-theorie-mimetique/)

Qui ne connait Batman, le justicier nocturne dont la tenue évoque la chauve-souris ? Il est, paraît-il, le préféré parmi tous les super-héros dont la culture populaire américaine a multiplié les figures depuis les années trente (Superman, Wonderwoman, Hulk, etc.) Bandes dessinées, films, séries de télévision, jeux vidéos, Batman est omniprésent.

Il est apparu en mars 1939. Ses créateurs se sont inspirés de Superman, Zorro et… Sherlock Holmes ! Comme tous ses congénères, il œuvre bien sûr dans le camp du bien, porte une tenue spécifique et son identité « dans le civil » est cachée. Batman pourtant se distingue par une caractéristique unique : il est un « homme comme tout le monde », il ne dispose d’aucun pouvoir exceptionnel ; sa maîtrise incomparable des arts martiaux est le fruit d’un entraînement laborieux. Il s’est donné pour mission de ramener la justice dans Gotham, une ville gangrenée par la corruption ; Batman capture les « méchants » et les traîne en justice sans jamais les tuer. Les « méchants » prennent souvent la forme de monstres : l’homme-pingouin, Catwoman, Mister Freeze, Double-Face, etc.

Le pire d’entre eux, et principal adversaire de Batman, est le Joker, un psychopathe qui prend plaisir à semer le chaos et la souffrance de façon gratuite. Visage livide du Clown Blanc, cheveux verts, le Joker a subi une mutilation du visage qui lui fait arborer un perpétuel et horrible sourire ; les auteurs ont puisé ce trait dans le roman de Victor Hugo,  « l’Homme qui rit ».

Batman s’est affirmé assez rapidement dans les bandes-dessinées. Après la guerre, la censure a demandé aux auteurs de modérer la noirceur des méfaits des « méchants ». Une série télévisée des années soixante fait basculer le mythe dans l’autodérision. Puis, dans les années 80/90, quatre films marquants redonnent du sérieux à Batman, tout en maintenant une certaine ironie et des univers fantaisistes. Enfin, entre 2005 et 2012, une trilogie de Christopher Nolan, avec  Christian Bale, devient franchement sérieuse et fait presque de Batman un héros tragique.

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La théorie mimétique engendre un critère d’évaluation des œuvres de fiction : ce critère est leur « contenu mimétique ».

Certaines œuvres passent à côté des mécanismes relationnels décrits par Girard. De ce fait, elles sonnent faux et restent artificielles ; elles ne véhiculent que des « mensonges romantiques ».

La deuxième catégorie nous touche davantage. Leurs œuvres y reflètent les lois du mimétisme ; elles nous sont plus proches, plus conformes à la « nature humaine », pour parler comme autrefois.

La troisième catégorie est celle des chefs d’œuvre. Non seulement ils reflètent parfaitement les lois du mimétisme, mais encore ils les révèlent. Ce sont les grands noms auxquels Girard revient constamment : Dostoïevski, Proust, Stendhal, Shakespeare, etc.

Dans quelle catégorie classer les fictions développées autour du personnage de Batman ? Comment se situent-elles à l’égard des mécanismes girardiens : méconnaissance, reflet ou révélation ?

Maxime Sacramento s’est penché pour la question. La revue iPhilo vient de publier une de ses analyses ; en voici le lien :

https://iphilo.fr/category/art-societe/

En complément, un lien vers une étude plus approfondie de Batman (où l’on retrouve des éléments de l’article précédent), toujours avec Maxime Sacramento, toujours avec de solides références girardiennes :

https://quidnovum.blogspot.com/p/monpremier-sappelle-bruce-mon-deuxieme.html

Les relations interindividuelles prennent parfois un tour pathologique, que le psychosociologue Stephen Karpman a décrit par un triangle célèbre : « bourreau », « victime » et « sauveur ». Son intensité dysfonctionnelle se situe dans une large palette, depuis de simples taquineries jusqu’aux conflits violents. Si ce schéma triangulaire présente une grande puissance descriptive, il ne dit rien par contre des motifs qui poussent les gens à entrer dans de tels jeux relationnels.

A cette question des motifs, le billet que voici propose une réponse. Elle s’appuie sur la théorie mimétique.

Cette réponse porte une conséquence notable : dans les jeux relationnels à la Karpman ne se trouvent que des « bourreaux ». Les termes de « victime » ou de « sauveur » ne désigneraient  ainsi que des rôles, des stratégies ou tactiques, plus ou moins conscientes.

Disons des masques, puisqu’ils servent à dissimuler le vrai visage, celui du persécuteur.

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La théorie mimétique se fonde sur une vision triangulaire du désir : le triangle qui s’établit entre un sujet, un médiateur et un objet. Cette similitude géométrique avec le modèle de Karpman n’a pas manqué d’éveiller la curiosité des girardiens (1). Elle se renforce encore avec la présence de « bourreaux » et de « victimes » chez Karpman, de « persécuteurs » et de « boucs émissaires » chez Girard.

La lecture que je vous propose est la suivante : le triangle de Karpman est une configuration particulière du triangle mimétique.

Remettons-nous à l’esprit l’une des caractéristiques de ce triangle : il est dynamique, il évolue avec le temps. Le premier moment est celui de la révélation par le médiateur de l’objet désirable aux yeux du sujet. Les réactions des personnes engagées peuvent être ensuite très diverses ; cette dynamique des comportements va donner au triangle mimétique de nombreuses configurations particulières : le sujet soumis (l’Eternel Mari), l’objet cultivant son narcissisme (Célimène), sujet et médiateur devenus rivaux (les deux Gentilshommes de Vérone), l’objet délaissé (Done Elvire), etc.  A mon sens, le triangle de Karpman est l’une de ces configurations.

Voyons comment établir ceci. La personne initiale, le sujet, ne sait que désirer. Un médiateur va lui désigner un objet : il devient ainsi son « sauveur », puisqu’il apporte une solution au manque que le sujet ressent.

Il arrive le plus souvent que le médiateur désigne l’objet par son propre désir à son égard ; tant le médiateur que le sujet désirent donc le même objet : voici la rivalité entre sujet et médiateur. Ce dernier devient pour le sujet un « modèle-obstacle », pour reprendre les termes de Girard. Obstacle : c’est-à-dire un « persécuteur », puisqu’il empêche l’accès du sujet à l’objet de son désir. Le sujet est donc « victime » d’un médiateur qui se trouve être à la fois son « bourreau » et son « sauveur ».

Les girardiens connaissent bien la symétrie réciproque produite par le mimétisme. Voyant le sujet désirer l’objet qu’il lui a désigné, le médiateur se trouve ainsi conforté, par le sujet, dans son propre désir. Le sujet devient ainsi, à son tour, le « sauveur » du médiateur, mais se révèle aussi son « modèle-obstacle », donc son « bourreau ».  Chacun des deux protagonistes engagés dans une rivalité mimétique est pour l’autre à la fois « bourreau », « sauveur » et « victime ».

Qu’en est-il de notre troisième larron, l’objet du désir des deux autres ? Tant qu’il entretient cette rivalité, qu’il ne fait pas de choix entre les rivaux, il est leur « bourreau ». Comme il incarne aussi la solution à leur quête de désir, il reste potentiellement et pour chacun d’eux, un « sauveur ». Mais le statut de « victime » le guette également, par un phénomène que Girard a mis en évidence : petit-à-petit, la rivalité elle-même focalise l’intérêt des rivaux, et l’objet du désir finit par être oublié et même disparaître. Comme dans les « vendettas » des cultures méditerranéennes : les familles sont ennemies jusqu’à la mort, et sans plus savoir pourquoi ; l’objet de la rivalité a disparu.

Ainsi donc, nous nous trouvons devant une configuration du triangle mimétique dans lesquels chacun des protagonistes est à la fois « bourreau », « victime » et « sauveur » des deux autres. C’est très exactement un triangle de Karpman.

Voici un extrait du film d’Yves Lavandier : « Oui, mais… », avec Emilie Dequenne et Gérard Jugnot. La scène illustre parfaitement comment les trois personnages sont à la fois « bourreaux », « victimes » et « sauveurs » les uns des autres. La mère s’oppose à ce que sa fille sorte avec un camarade qu’elle n’apprécie pas, prétendant ainsi la « sauver » ; le père rabroue la mère et se déclare favorable à ce que sa fille sorte (« bourreau » de l’une, « sauveur » de l’autre) ; le père s’en va (rejoindre sa maîtresse), la mère se saoule (manipulation victimaire) et la fille se sentant coupable, annule sa soirée et s’occupe de sa mère, devenant ainsi sa « victime » pour en être la « sauveuse » ; retour du père, sa fille lui reproche de ne pas s’occuper de sa femme (persécution), il répond qu’il a tout essayé (je suis une « victime » impuissante de ta mère) et que sa fille n’a qu’à essayer à son tour (attitude de « bourreau »).

La  lecture girardienne contribue à récuser une interprétation erronée du triangle de Karpman : l’interprétation essentialiste, celle où un protagoniste serait « par nature » un bourreau, un autre « par nature » une victime et le troisième « par nature » un sauveur. Il est vrai que les termes choisis par Karpman suscitent par eux-mêmes une telle lecture ; et un autre phénomène la favorise également : les acteurs peuvent avoir des stratégies préférentielles, se sentir plus à l’aise dans le rôle de la victime ou celui du sauveur.

En réalité, Karpman n’a cessé de souligner la circularité entre les trois rôles de « bourreau », « victime » et « sauveur » : chaque protagoniste peut en changer au cours d’une même interaction, parfois très rapidement, et même les incarner simultanément, ainsi que le montre l’extrait du film « Oui, mais… » La circularité entre les trois sommets des triangles est une manifestation du lien entre théorie mimétique et modèle de Karpman.

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Mais l’interprétation par la théorie mimétique ne se limite pas à confirmer le caractère circulaire et non essentialiste du modèle de Karpman. Rappelons-nous la promesse de l’introduction. La théorie mimétique va nous permettre de comprendre pourquoi les personnes entrent dans des jeux relationnels à la Karpman.

Et la question se pose en effet. Vu de l’extérieur, nous constatons que les échanges sont agressifs et violents, parfois à nu, parfois de façon cachée ; tous les protagonistes y sont perdants, au moins blessés, c’est un combat. Encore plus étonnant : les protagonistes y reviennent sans cesse. Quel est donc le mystérieux bénéfice de ces relations, où ne semblent s’échanger que violence verbale, mépris, blessures ? En vue de quoi les personnes supportent-elles tout cela et y retournent-elles ? D’autant plus que dans les cas de forte intensité, sont au rendez-vous souffrance et désordres psychiques.

En identifiant les jeux de Karpman comme une configuration du triangle mimétique, la réponse vient d’elle-même.

Girard nous a expliqué que chacun est à la recherche de son désir, c’est-à-dire de lui-même : c’est le désir métaphysique. Notre incapacité à désirer de façon autonome nous conduit paradoxalement à chercher des modèles pour nous découvrir nous-mêmes. Cette révélation passe le plus souvent par de nombreux médiateurs, que nous imitons chacun dans tel domaine, et la synthèse de ces différentes « imitations » devient notre personnalité propre. Mais certains ne se contentent pas d’imiter seulement un style vestimentaire ou une manière de s’exprimer : ils veulent imiter l’être même de leur modèle, ils veulent être comme lui, ils veulent être lui. Il s’agit de s’emparer de l’être de son modèle, de se l’approprier. Et comme l’être ne se partage pas, de le détruire ensuite. Pas nécessairement en allant jusqu’à sa destruction physique : il suffit de l’abaisser, l’asservir, l’humilier, lui faire perdre le sens de lui-même.

S’approprier, asservir, humilier, détruire : les actes mêmes qui définissent le persécuteur.

Dans la configuration « karpmanienne » du triangle mimétique, chacun des protagonistes, à la recherche de son désir, donc de son être, n’est rien d’autre qu’un bourreau. Il ne tente pas de se construire à partir de différents modèles, il veut prendre un raccourci et s’emparer de l’être de l’autre. Les postures de « victime » ou de « sauveur » ne sont que des masques pour dissimuler son intention véritable. La posture de victime manipule la culpabilité de l’autre ; celle de sauveur instrumentalise sa reconnaissance.

Les blessures que chacun reçoit et encourt ne suffisent à dissuader quiconque de reprendre indéfiniment la partie, car l’espoir de gain est le plus élevé qui soit : se trouver soi-même. Des personnes enferrées dans les jeux relationnels à la Karpman ressemblent à ces joueurs qui reviennent sans cesse à la table, dans l’espoir du gain merveilleux qui, non seulement annulera toutes les pertes passées, mais encore apportera le pactole suprême.

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Résumons-nous. En identifiant le triangle de Karpman comme configuration particulière  du triangle mimétique, nous sommes en mesure de proposer une explication au fait que des personnes entrent dans le jeu pourtant toxique que décrit ce triangle. Il s’agit de s’approprier l’être de son modèle, cet autre qui semble ne pas connaître, ou avoir surmonté, l’angoisse existentielle (2) et qui devient, justement pour cela, envié.

Cela signifie que le triangle de Karpman ne met en scène que des persécuteurs, certains optant pour le masque de « sauveur » et d’autres pour celui de « victime ». Il n’existe pas de « nature victimaire » ou de « tempérament de sauveur » ; tout au plus, se constatent des stratégies préférentielles.

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Bien sûr, ces conclusions concernent les jeux relationnels dysfonctionnels que cherche à appréhender Karpman. Ne sont pas en cause les situations comportant de véritables victimes, ou  lorsque des gens cherchent simplement à porter secours sans imposer leur vues, ou encore quand sont incriminés comme bourreaux des personnes qui jouent sans arrière-pensées leur rôle de régulateur (des parents qui empêchent leurs enfants de se mettre en danger, des professeurs qui réfrènent le chahut dans les classes, etc.)

Ceci conduit alors à une question cruciale : comment identifier l’existence ou non d’un jeu à la Karpman dans une situation donnée ? Comment distinguer un « vrai » sauveur d’un persécuteur masqué, une victime véritable d’un bourreau employant la stratégie victimaire ? Quels sont les indices ? Ils sont d’autant plus nécessaires que la question ne se présente pas de façon binaire : Karpman ou pas Karpman ; nous avons affaire à un continuum, depuis des relations saines jusqu’à des relations complètement toxiques, en passant par toutes sortes de degrés : allusions, moqueries, récriminations, mépris, accusations, etc.  

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D’autre part, il est loisible de se demander si le modèle de Karpman (donc le triangle mimétique) peut aider à la compréhension d’un certain nombre de phénomènes collectifs actuels, comme la « Cancel culture », le besoin identitaire et les crispations de plus en plus fortes entre groupes, communautés, entités, etc.

Certes, la transposition de mécanismes interindividuels à une échelle collective demande beaucoup de précautions. Certains sociologues la récusent même par principe (Max Weber si je ne me trompe). Cependant, il me semble que la théorie mimétique permet de le tenter.

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Ces deux questions (identifier un dysfonctionnement à la Karpman, utiliser ce modèle à une échelle collective) demandent tout de même quelques développements. Pour rester compatible avec le gabarit en usage dans notre blogue, je vous donne rendez-vous pour de futurs billets qui feront suite à celui-ci.

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(1) Le rapprochement entre triangle de Karpman et Théorie Mimétique a déjà fait l’objet d’articles dans ces colonnes :

https://emissaire.blog/?s=Le+triangle+dramatique

https://emissaire.blog/2019/10/05/proprietes-des-triangles-semblables/

(2) De cette angoisse existentielle, Michel Henry nous fournit une remarquable analyse dans le septième chapitre de son livre « La Barbarie », intitulé « La Maladie de la vie ».

Sous ce titre sont réunies quelques réflexions sur le mode de pensée par analogies et par comparaisons. Pratiquée en science, la méthode analogique connaît de nombreux succès. Fondée sur l’élaboration de modèles, cette philosophie du « comme si » repose sur un postulat inaugural par lequel est supposé pertinent l’emploi interdisciplinaire de certains concepts.

Associé habituellement à une souplesse de pensée et une ouverture d’esprit, il se peut toutefois que ce geste conduise à une forme d’ankylose mimétique formant, in fine, un obstacle sérieux au progrès de toute connaissance. Si René Girard a découvert que nous n’étions que rarement l’auteur de nos propres désirs, j’aimerais en souligner ici quelques similitudes, en sciences, dans la volonté de connaître.

Le modèle ou les modèles

Les usages courants du terme « modèle » recouvrent des sens aussi variés que le modèle réduit d’un système ou bien le prototype d’une série d’objets, mais aussi l’artiste et son modèle, c’est-à-dire son guide d’inspiration.

Dans la démarche scientifique, la modélisation tient un rôle déterminant. Elle tente d’élaborer un lien le plus rigoureux possible entre des phénomènes et un formalisme mathématique le mieux à même de les appréhender. C’est ainsi que Pierre Duhem propose dans son ouvrage « La théorie physique » une approche épistémologique de la notion de modèle en tant que méthode d’investigation. Dans cette version contemporaine, le modèle s’attache à décrire un phénomène, une réalité ou une région objective, dont il s’agit d’échafauder une structure dont on dira qu’elle est le modèle du phénomène considéré.

Par des liens analogiques, le modèle joue alors la fonction d’intermédiaire entre le champ théorique de la science en question et la manifestation du réel censée lui correspondre. On construit donc entre la région de notre connaissance et l’objet considéré un médiateur dont les effets analysés par correspondances valident ou invalident la pertinence des choix effectués. On invoque alors la plus ou moins grande fidélité du modèle.

Lors de cette action, il convient de valider l’importation des concepts retenus. En préliminaire à cette pratique, l’acceptation de l’existence de structures similaires autorisant les échanges entre les disciplines. Il s’agit de l’hypothèse fondamentale d’une philosophie du « comme si ».

De l’appui à l’obstacle

A la pointe de la science fourmillent les modèles. Grâce aux expériences, certains d’entre eux résistent, s’affinent et s’adaptent tandis que d’autres disparaissent tout simplement. Une fois stabilisé, le modèle reconnu le plus robuste sert d’appui à l’amélioration d’une théorie préexistante ou peut-être même à l’élaboration d’une nouvelle théorie. Finalement, lors d’une démarche réussie, le modèle s’efface pour laisser croître le champ de nos connaissances en direction de l’objet ou du phénomène étudié.

Cette analyse du modèle en termes de médiateur dessine donc une forme triangulaire aux sommets de laquelle se tiennent le savoir du chercheur, son objet d’investigation et le modèle qui, en bon intermédiaire, s’évanouit au fur et à mesure des progrès effectués. Ainsi, lors de cette avancée, le modèle a joué le rôle de point d’appui grâce auquel l’horizon des savoirs s’est élargi.

Mais le dialogue entre cette trinité peut s’avérer moins vertueux qu’il n’y paraît de prime abord. Deux raisons à cela.

D’une part, les hypothèses importées pour la modélisation peuvent ne pas s’adapter au phénomène étudié et, dans ce cas, le modèle échoue. Toutefois, l’échec n’est ici que partiel puisqu’il apporte, malgré tout, de précieuses informations et permet de reformuler le cadre des recherches.

Une autre raison peut constituer un obstacle plus sournois à la démarche intellectuelle. Il s’agit du cas où le modèle rencontre de vifs succès lors de sa conception. Dans son domaine premier, son apprentissage devient alors incontournable et, tant que les résultats qu’il produit s’avèrent intéressants, sa diffusion vers d’autres disciplines peut même se voir vivement encouragée. Pourvu que se dessinent de bonnes analogies, il se verra ainsi répliqué et décliné de telle sorte qu’en définitive, au lieu de s’effacer, il peut rigidifier voire assécher le champ théorique qu’il aurait dû fertiliser.

Voici ce que Gaston Bachelard écrivait dans son livre « La formation de l’esprit scientifique » à propos de cette pathologie du modèle vu comme obstacle épistémologique : « Celui-ci désigne ce qui vient se placer entre le désir de connaître du scientifique et l’objet qu’il étudie. Cet obstacle l’induit en erreur quant à ce qu’il croit pouvoir savoir du phénomène en question. »

Trop confiant dans les résultats qu’elle délivre, le scientifique se perd alors dans les méandres d’une modélisation par laquelle il peut finir par oublier jusqu’à l’origine même de son objectif initial.

Le modèle-appui s’est ainsi mué en modèle-obstacle. D’une médiation positive posée à la bonne distance entre la connaissance du scientifique et l’objet de sa recherche, une bascule s’effectue vers une construction abstrait et trop prégnante qui détourne du dessein premier. Et quand le simple détour devient une erreur d’interprétation, c’est toute la démarche analogique qu’il convient de revoir.

Mécanique et cosmologie

La cosmologie, qui longtemps a semblé devoir échapper à l’investigation scientifique, constitue un terrain favorable à l’illustration de ce que peut être un modèle-obstacle. C’est l’alliance de l’astronomie, de la géométrie et de la mécanique qui a permis son entrée dans le giron des sciences, devenant l’une des disciplines les plus ambitieuses de la pensée humaine.

Au deuxième siècle de notre ère, Claude Ptolémée marque en quelque sorte un point culminant de cette évolution. Dans son célèbre traité, « L’Almageste » le mouvement des astres y est expliqué par compositions de cercles géocentriques, les épicycles. S’accordant avec une prééminence de l’Homme au sein du cosmos, le modèle de Ptolémée a prévalu pendant plus de quinze siècles, détenant ainsi un record absolu de longévité.

Inutile de rappeler que ce modèle constitue presque l’archétype de l’obstacle épistémologique puisque quiconque osant le remettre en question pouvait, à la limite, le payer de sa vie. A ce point de tension extrême, où science et théologie s’entremêlent si étroitement, le tissu de la connaissance se raidit à un niveau tel qu’il ne peut plus évoluer que par de profondes déchirures.

Si le modèle de Copernic a fini par s’imposer, c’est sans aucun doute par les trop nombreuses observations que l’approche de Ptolémée ne parvenait plus à interpréter. Dans l’ouvrage de Copernic, « La révolution des orbes célestes », le mot révolution désigne donc moins la trajectoire héliocentrique d’un corps, que la destruction achevée d’un modèle, marquant ainsi l’avènement de nouveaux modes de pensée.

Dès lors, l’anéantissement du modèle signifiait aussi que l’on ne mourrait plus d’avoir voulu le dépasser.

Physique moderne

Lors de vifs débats, aux issues heureusement moins tragiques, les plus grands physiciens contemporains ont eu à entrer en conflit avec des modèles, les leurs ou ceux d’illustres collègues.

Au tournant du vingtième siècle, le modèle énergétiste de la réalité s’est ainsi fortement opposé à la vision atomiste, défendue notamment par le grand Boltzmann. Une fois le noyau atomique mis en évidence par Rutherford, il a fallu se résoudre à élaborer des représentations de la nature à des échelles si faibles qu’aucun de nos sens communs ne pouvait y prétendre accéder.

La tentation du « comme si » a alors promu un modèle puissant, bien qu’incorrect, le modèle planétaire de Bohr, par lequel l’atome a pris l’image d’un noyau positif et massif autour duquel orbitent de minuscules sphères de charge opposée, les électrons. Une vision nucléo-centrique où positions, vitesses et énergies ont été précisément calculées. Les bons accords énergétiques avec les expériences réalisées sur l’atome d’hydrogène ont figé dans les esprits l’image d’une gravitation réduite où l’infiniment grand se voyait rabattu sur l’infiniment petit.

A sa manière, le modèle de Bohr constitue un très bon exemple d’obstacle épistémologique. Il faudra en effet des nouvelles mesures et beaucoup d’imagination pour comprendre que les notions ainsi importées du monde dit classique ne prévalaient plus aux échelles atomiques. Cette remise en question a précipité ces régions inaccessibles à nos sensibilités vers des paysages abstraits faits de fonctions d’onde, d’opérateurs auto-adjoints et autres objets peuplant l’espace de Hilbert aux dimensions infinies.

De son côté, Albert Einstein peut se prévaloir d’avoir été le plus grand destructeur de modèles et, par conséquent, le plus génial inventeur de l’histoire de la physique. Il est celui qui a su remettre en question l’espace euclidien de Newton et le temps absolu qui y scandait l’évolution de toute chose.

Pour asseoir les premiers résultats de sa relativité restreinte, il a commencé par éliminer le modèle d’un éther luminifère dans lequel devait baigner l’univers. Remettant en question le caractère strictement ondulatoire de la lumière, il a affirmé de concert que le photon était doté d’une vitesse indépassable et invariante dans tout référentiel, et qu’il demeurait insensible à l’écoulement du temps.

Sa relativité générale a inauguré enfin un dialogue original entre la géométrie locale de l’univers et la masse des objets qui le peuplent. A son tour, le cosmos a été vu comme un objet, fait d’espace et de temps subtilement mêlés, structuré par la matière hébergée et à laquelle, en retour, il dicte les mouvements.

Niché au plus profond de son entendement, il est demeuré pourtant un dernier obstacle qui a échappé à cet esprit brillant. Un modèle qu’il n’avait effectivement pas questionné, celui d’un univers globalement statique et éternel. Intégrant ses équations, une constante était apparue à laquelle il n’a pas hésité à attribuer la seule valeur numérique compatible avec cette certitude.

Ainsi, parce qu’il s’est appuyé sur un modèle qu’il pensait inattaquable, il a manqué l’idée de l’expansion de l’univers, objet doté de sa propre histoire, avec un avenir à anticiper, un passé à écrire et, pourquoi pas, une naissance à expliquer.

L’abbé Georges Lemaître a utilisé peu après « l’hypothèse de l’atome primitif » pour décrire cet état originel comme si, à l’aube des années 30, pour éclairer la genèse de l’univers tout entier, il fallait recourir à la physique atomique, alors en plein essor. Merveille d’analogie, après l’atome planétaire voilà qu’émergeait l’univers atomique !

La comparaison, pour le meilleur et pour le pire

En science, cette tentation du « comme si » émane donc d’une irrépressible tendance à la comparaison. Très conscient des biais que peut engendrer le geste analogique et afin de surmonter les modèles-obstacles inhérents à l’acte même de connaître, Bachelard préconisait de « réaliser une catharsis intellectuelle et affective, de réformer son esprit, de refuser tout argument d’autorité et de laisser sa raison inquiète. »

Cette réflexion étendue à des aspects d’ordre psychologique ne rejoint-elle pas la théorie mimétique de René Girard ? En définitive, pour le meilleur et pour le pire, le recours au modèle paraît irréversiblement attaché aux fonctionnements humains. Certes, le geste analogique détient le secret de tout apprentissage mais, de l’appui à l’obstacle, la frontière est si mince qu’elle est souvent franchie sans être vraiment perçue. Par le conflit de rivalité qu’elle suscite, qu’il soit sentimental ou intellectuel, la médiation, parfois vertueuse, nous entraîne aussi dans la redoutable spirale de l’échec, sinon funeste, du moins totalement stérile.

A la limite, la manipulation volontaire de ce genre de processus peut aller jusqu’au détournement de la valeur même des idées à des fins idéologiques, avec les dérives que cela implique !

La science, confrontée au piège épistémologique du modèle-obstacle, montre donc une puissante inclination à la tentation du « comme si ». Elle rejoint ainsi la pathologie mimétique du « comme lui » et ses terribles conséquences révélées par René Girard tout au long de son œuvre.

Ecrivant ces lignes, pris dans les filets de la comparaison, je cherche en quelque sorte un invariant structural qui me fait réaliser que je cède à mon tour aux sirènes de l’analogie ! Terrible mécanisme !

Ce billet est la transcription d’une émission de Géraldine Mosna-Savoye, diffusée le 22 avril dernier sur France Culture, dans sa chronique Carnet de Philo : « Ce que j’ai appris sur les relations humaines en regardant des courses de F1 ».

Qu’avez-vous fait dimanche après-midi ? Je sais, dimanche, c’est déjà loin, mais j’en garde pourtant encore un vif souvenir… Car, pour ma part, j’étais devant la télé. Et plus précisément devant la Formule 1, le Grand Prix d’Emilie-Romagne. Jamais je n’aurais cru faire ça un jour dans ma vie… mais bon. C’est que j’ai découvert une série incroyable sur la F1. Qui s’appelle « Formula One, drive to survive », traduit en français par : « Pilotes de leur destin ». 

Je confirme : le titre n’est pas mensonger ; non seulement la mort ne cesse de planer sur chacun des épisodes, puisque chaque pilote joue littéralement sa vie lors d’une course, mais surtout parce que, durant les trois saisons disponibles, il est surtout question des pilotes en tant que tels : leurs caractères, enfin leur mental pardon, leurs histoires (surtout faites de sacrifices familiaux et d’entraînements), leurs obstinations, et surtout leurs rivalités. 

Car, pour ceux qui ne le savent pas, la Formule 1 compte vingt pilotes dans le monde, les écuries étant au nombre de dix, il y a donc, si vous me suivez bien : deux pilotes par écurie. Deux pilotes, donc, à la fois coéquipiers et concurrents directs. Deux pilotes qui doivent faire gagner leur écurie (Ferrari, Haas ou Mac Laren) mais qui doivent être, chacun, les meilleurs. Et je dois dire que cette tension entre équipe et rivalité, ça m’a passionnée. 

Coéquipier et rival

D’une certaine manière, on pourrait, c’est vrai, être assez blasé, voire critique, et même dégoûté, face à ce spectacle qui pousse jusqu’au bout la logique politique et économique du « chacun pour soi », chacun pour soi œuvrant pour tous, et surtout pour soi. 

Mais ce que j’ai trouvé vraiment frappant, c’est que cette tension était parfaitement assumée : le seul lien qui unit les pilotes d’une même équipe est de vouloir dépasser l’autre, l’écraser. 

Vous trouvez peut-être ça terrible, mais au moins les choses sont claires : ce qui fait tenir à l’autre ou ce qui le fait exister, dans ce cas-là, ce n’est même plus l’idée du collectif, une passion commune, ou la beauté du sport, mais l’idée paradoxale qu’il n’est là que pour être anéanti instantanément. Il n’existe que pour être nié, dépassé. 

Et ce qui m’a encore plus frappée, c’est que j’y ai retrouvé ce fait paradoxal mais courant, triste mais un peu vrai, où l’autre n’a parfois à nos yeux qu’une existence négative. 

L’amitié vache

C’est cette fille ou ce garçon populaire au collège à qui on en voulait d’être moche, cette personne sur les réseaux sociaux qu’on ne connaît pas mais que l’on scrute, que l’on guette uniquement dans le but de la détester un peu plus, ce troll qui vous sape mais vous connaît mieux que votre mère, et même cet ami qui semble tout faire mieux que nous et dont on se moque en secret dès la première chute. 

Voilà, sans dire que toute notre vie sociale a quelque chose de la Formule 1, il s’y joue quand même ce problème : non pas qu’il y ait de la haine, d’un côté, et de l’amour, de l’autre, non pas qu’il y ait des sentiments mêlés ou pire, un peu tièdes, mais que le lien à l’autre soit déjà fait de rivalité, de séparation, de rupture, ou ne soit peut-être fait que de ça… 

L’anthropologue et philosophe René Girard a exactement décrit ce mécanisme en parlant de l’amitié : « L’amitié est cette coïncidence parfaite de deux désirs. Mais l’envie et la jalousie ne sont pas autre chose. » 

Traduction : ce qui nous rapproche nous sépare aussi, et inversement ce qui nous sépare est aussi ce qui nous rapproche. 

Et j’aimerais insister là-dessus pour finir : ce que j’ai appris en regardant « Formula One : Pilotes de leur destin », c’est qu’on a peut-être tous quelque chose des pilotes de F1 ; pas tout le temps, pas avec tout le monde : mais on aime parfois les autres pour pouvoir les détester, encore faut-il s’en rendre compte…

Le lien vers l’émission :

https://www.franceculture.fr/emissions/carnet-de-philo/carnet-de-philo-du-jeudi-22-avril-2021

À propos du livre de Hans Joas, La foi comme option – Possibilités d’avenir du christianisme (Salvator 2020)

Hans Joas est un sociologue allemand de renommée internationale né en 1948. Il s’est fait connaître par une importante contribution à la théorie de l’action (cf. La Créativité de l’agir, Cerf 1999). C’est aussi un catholique affiché qui a écrit plusieurs ouvrages engagés sur des questions en rapport avec la religion (The Genesis of Values, Comment la personne est devenue sacrée – Une nouvelle généalogie des droits de l’homme…) Contrairement à ce que semble indiquer le titre, son dernier ouvrage n’est ni un témoignage personnel, ni une réflexion théologico-philosophique,  et il y est fort peu question de la foi en tant qu’expérience vécue. L’intention du livre est de montrer la fragilité des « préjugés sécularistes » associant rationalité et incroyance et d’ouvrir l’« espace de parole qui permet aux individus d’accéder à la liberté d’exercer soit l’option séculière, soit l’option de la foi, d’une foi déterminée. » La démonstration repose sur une analyse sociologique du phénomène de sécularisation, notion dont l’auteur montre qu’il est difficile d’en donner une définition univoque, dans la mesure où elle renvoie à différentes tendances qui ne sont pas toujours aussi étroitement liées qu’on le pense à l’affaissement des convictions, telles que le déclin de certaines pratiques rituelles ou le retrait de la religion hors de l’espace public. 

Le contenu de l’ouvrage s’articule autour de deux thèses principales :

1. la sécularisation, quel que soit le sens donné à ce terme, n’est pas un phénomène inéluctablement lié à la « modernisation » de la société (notion elle-même hautement problématique) ;
2. l’indéniable recul de l’emprise sociale de la religion (au moins en Europe) n’entraîne pas forcément un déclin des valeurs morales liées au christianisme, ni un délitement des liens sociaux.

Du point de vue méthodologique, Joas réfute toute approche globalisante de l’évolution sociale. Pour lui, « il n’y a absolument aucune raison de considérer qu’une valeur s’impose dans toutes les sphères de la société et refoule toutes les autres valeurs. » Ainsi, l’emprise d’une rationalité utilitariste/ individualiste dans le monde économique n’implique nullement un déclin général des valeurs communautaires ou altruistes. Pour caractériser notre époque, Joas préfère parler d’un « âge de la contingence », ce qui signifie d’abord : «  l’augmentation des options » qui s’offrent à l’action des individus dans différents domaines (professionnel, amoureux, religieux, etc.) Pour Joas, et contrairement à ce que suggèrent nombre d’analyses, cet accroissement de la « contingence » n’entraîne pas nécessairement un affaiblissement des solidarités et des convictions : « dans les conditions créées par une contingence élevée, il reste tout à fait possible  de s’attacher durablement aux personnes et aux valeurs. » De ce fait, loin d’obéir à des déterminismes univoques, les évolutions sociales – y compris l’évolution des adhésions et des pratiques religieuses – résultent du jeu complexe d’une multitude de facteurs historiques et peuvent, de ce fait, connaître des bifurcations et des retournements imprévisibles, et différer considérablement d’un pays à l’autre, comme le montre le contraste Europe – États-Unis en matière de religiosité. Cette critique des visions déterministes de l’avenir n’empêche pas Joas d’identifier quelques grandes tendances qui ont toutes les chances de se poursuivre dans les prochaines années : migration du christianisme hors d’Europe, dissolution des milieux confessionnels et constitution dans certains pays (notamment l’Allemagne) d’un milieu chrétien multiconfessionnel, diversification des pratiques et des modes d’appartenance.

Pour un girardien, la lecture de cet ouvrage suscite une grande frustration. Hans Joas mentionne brièvement la contribution de Girard à la compréhension du « sacrifice de Jésus-Christ » comme « dépassement religieux du mécanisme du bouc émissaire », mais ses analyses ignorent totalement les apports de la théorie mimétique. Or, si Girard n’a jamais voulu faire œuvre de sociologue, ses découvertes ne sont pas sans conséquence pour l’interprétation des évolutions du christianisme et de la culture dans les sociétés christianisées. Examiner dans le détail comment la théorie mimétique pourrait permettre de reformuler les questions de Joas et d’infléchir ses conclusions exigerait un travail important. Je me contenterai ici de soulever quelques questions qui me semblent décisives.

Désacralisation et sécularisation

Pour Girard, le cœur du message évangélique est le dévoilement et la subversion de la logique sacrificielle, mais le christianisme historique n’a que très imparfaitement compris et incarné ce message. Girard l’affirme sans ambages dans Des choses cachées depuis la fondation du monde :

« Le christianisme recouvre les textes d’un voile sacrificiel. Ou encore, pour changer de métaphore, il les enferme dans le tombeau, souvent splendide, de la culture occidentale. Cette lecture permet au texte chrétien de fonder, à son tour, une culture, certes, pas tout à fait comme les autres, puisqu’elle contient en elle les germes de la société planétaire qui lui a succédé, mais encore suffisamment comme les autres pour que l’on puisse retrouver en elle les grands principes légaux, mythiques et sacrificiels constitutifs de toute culture. » (Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 337).

Même si la tournure plus apologétique de ses livres ultérieurs l’a conduit à éviter de critiquer l’institution, il n’est jamais revenu sur ce jugement. Il en résulte une conséquence que Girard n’a jamais clairement formulée, mais qui semble assez évidente : le message évangélique constitue une instance potentiellement critique de la religion instituée, susceptible d’affaiblir de l’intérieur, au nom même de l’Évangile, la force de certaines injonctions rituelles, morales ou doctrinales.

Bien que cette tension soit constitutive du christianisme dès l’origine, et qu’elle soit apparue au grand jour au moment de la réforme protestante, il existe de bonnes raisons pour penser que ses effets déstabilisants se sont aggravés au cours des dernières décennies, surtout en Europe, et qu’elle constitue la cause la plus profonde d’une perte de cohérence qui réduit la capacité du christianisme à résister aux facteurs externes de sécularisation. Au plan théologique, l’abandon de l’interprétation sacrificielle de la Passion (doctrine de la substitution et ses avatars) laisse un vide qui n’a pas encore été comblé par une doctrine du salut aussi aisément compréhensible et appropriable. Au plan des rites et des mœurs, l’individualisation des pratiques et des conduites sociales témoigne à elle seule d’un déclin de la capacité du christianisme (au moins du catholicisme) à sacraliser certaines obligations rituelles et normes morales. Notons toutefois ici – précision importante – que cette désacralisation n’implique nullement la perte du sens de la transcendance divine. La thèse de la désacralisation ne doit donc pas être confondue avec celle de Marcel Gauchet sur le christianisme comme « religion de la sortie de la religion » (Le désenchantement du monde, Gallimard 1985).

Il est frappant de constater que Joas ne dit rien de la manière dont le développement de l’auto-compréhension du christianisme affecte sa cohérence institutionnelle, l’évolution de son rôle social et de son intégration dans la culture. Il interprète la sécularisation exclusivement à partir de tendances sociales extérieures à la religion elle-même : urbanisation, enrichissement, mobilité sociale et géographique, conflits de classe, accroissement du rôle de l’État, traumatisme culturel provoqué par les guerres européennes du siècle dernier, mondialisation et expérience concrète du pluralisme culturel et religieux, allongement de la durée de la vie, valorisation de l’épanouissement corporel, etc. Joas mentionne également les défis intellectuels auxquels est confronté plus spécifiquement le christianisme, parmi lesquels « le regain d’intérêt dont jouit une forme réductionniste de naturalisme », mais il note non sans raison que les découvertes scientifiques récentes ne modifient pas sensiblement les termes d’un débat philosophique vieux de plusieurs siècles, au terme duquel les arguments naturalistes « ont fait l’objet de réfutations détaillées de la part des pragmatistes et des phénoménologues. » Il se pourrait cependant que Joas sous-estime l’impact sur l’imaginaire religieux de changements du contexte cognitif affectant l’image de l’être humain, changements auxquels participe à sa manière la théorie mimétique dans la mesure où elle met l’accent sur le caractère intersubjectif des phénomènes psychiques.

Quoi qu’il en soit, Joas montre à partir de données empiriques que ces tendances ne font pas système et n’orientent pas de manière déterministe la « formation des attaches religieuses ». Pour lui, la spécificité la plus claire du monde contemporain est la liberté croissante qu’ont les individus de choisir des liens sociaux, des valeurs et des formes de vie correspondant à leurs aspirations les plus profondes. Cette vision plutôt optimiste a certes le mérite de battre en brèche l’idée d’un lien mécanique entre modernisation et sécularisation, mais elle ignore le diagnostic girardien d’une dynamique culturelle au long cours impulsée par le dévoilement chrétien de la logique sacrificielle et les métamorphoses du religieux qui en découlent. Qui plus est, elle ne permet pas de rendre compte d’un point de vue anthropologique de la singularité du christianisme au regard des différentes formes de spiritualité et de recherche de sens. 

Les valeurs morales, la violence et le sacré

Ce refus de toute théorisation univoque des rapports entre la religion et  d’autres aspects de la vie sociale se retrouve dans la manière dont Joas analyse l’évolution des valeurs et des normes morales. Du point de vue de la sociologie empirique, aucun lien clair ne peut être établi entre la sécularisation et le déclin de la morale commune. Joas, cependant, montre bien que l’absence de corrélation à court terme n’implique pas l’absence de lien à long terme. C’est ce que suggère le constat souvent fait que la morale séculière d’un pays porte toujours la marque de son héritage religieux. De ce fait, pour Joas, « on ne peut pas encore formuler d’énoncés reposant sur des bases empiriques quant aux effets qu’une sécularisation massive durant de nombreuses générations pourrait avoir dans le domaine moral. »

 À l’encontre d’une conception qui lierait trop fortement la morale et la religion, Joas voit dans les pratiques ritualisées de don et de contre-don dans les sociétés archaïques une origine non religieuse de la moralité sociale : « une source de la morale se trouve dans la réciprocité ; celle-ci n’est pas fondée dans l’imaginaire religieux et, par suite, ne devrait pas être directement affectée par les processus de sécularisation. » Mais n’est-ce pas ignorer que, dans une perspective girardienne, le don rituel a précisément pour but de neutraliser la violence inhérente à la réciprocité des rapports humains ? Sous cet angle, le don archaïque s’apparente au sacrifice et n’est pas dissociable de l’imaginaire religieux. Plus généralement, dans la perspective ouverte par Girard, on ne devrait pas séparer l’évolution des valeurs et des normes comportementales de l’ensemble des dispositifs sociaux d’endiguement et de régulation de la violence. De ce point de vue, il est étonnant que Joas semble ne pas voir que l’une des caractéristiques majeures des sociétés contemporaines est le rôle qu’y jouent les différentes formes de compétition (compétition marchande, mais aussi sport, recherche de notoriété, etc.) permettant aux individus de rivaliser de manière non sanglante, tout en affichant une répulsion croissante pour la violence physique et un souci croissant pour le sort des victimes. Loin de constituer une question parmi d’autres, le problème de la violence est toujours au cœur des évolutions sociales et culturelles, et le lien constitutif entre la violence et le sacré reste décisif pour comprendre la société. Adopter une perspective girardienne conduirait sans nul doute à poser différemment, sous l’angle des métamorphoses du sacré et de la violence, la question traitée par Joas des rapports entre la sécularisation, les mœurs et les valeurs morales.

Théorie mimétique et réflexivité de l’action  

La démarche sociologique de Joas est ancrée dans une anthropologie de l’action inspirée de la philosophie pragmatique américaine (John Dewey). Ce cadre de pensée l’amène à s’intéresser à la capacité qu’ont les individus de construire eux-mêmes le cadre qui donne du sens à leur action et à leurs expériences de vie : « Dans cette perspective, la « religion » et la « violence » ne sont compréhensibles et explicables qu’à la condition d’être rapportées aux expériences et aux actions qui leur sont liées. » Ceci éclaire l’intention centrale du livre : montrer que les phénomènes sociaux et culturels associés à l’idée de modernisation ne réduisent en rien la faculté des individus de choisir la foi comme une option de vie répondant à l’exigence de donner du sens à leur existence et à leur action dans le monde. À première vue, il n’est pas facile d’articuler cette anthropologie personnaliste avec une compréhension mimétique du phénomène humain. Ce n’est pourtant pas impossible : reconnaître le caractère mimétique de nos désirs et des phénomènes sociaux n’empêche pas de faire preuve de réflexivité et de liberté dans nos choix de vie, individuellement et collectivement.

Voici deux ans nous quittait Michel Serres.

Olivier Joachim marque cette date en proposant un très bel hommage dans le magazine iPhilo. Il y déchiffre le fascinant jeu de convergences et divergences entre Michel Serres et René Girard.

Le lien vers cet article :

https://iphilo.fr/2021/06/01/michel-serres-et-rene-girard-points-de-vue-transcendants-olivier-joachim/

Michel Serres encore dans l’actualité avec la publication posthume de son dernier livre, consacré à La Fontaine. (1)

La Fondation Michel Serres-Institut de France, l’École normale supérieure – PSL et Le Pommier organisent à cette occasion un colloque par visioconférence le mardi 8 juin prochain à 16 heures. Le lien pour vous inscrire :

https://www.rene-girard.fr/offres/gestion/events_57_52249_non-1/la-fontaine-par-michel-serres.html

(1) Michel Serres : « La Fontaine, une rencontre par-delà le temps », édité et présenté par Jean-Charles Darmon, juin 2021, éditions Le Pommier, 432 pages

Le livre de James Alison qui vient de paraître aux éditions du Cerf rassemble des écrits anciens (sept conférences et quelques textes ajoutés). Publié il y a une vingtaine d’années en anglais et traduit seulement aujourd’hui dans notre langue, ce livre a pour sous-titre : « Fragments catholiques et gays ». James Alison attribue à sa vocation de « prêcheur de grâce » son entreprise « apparemment impossible », de parler de la foi en théologien et à la première personne à partir des réalités « gay ». Prêcher la grâce « oblige à chercher à vivre sa réalité avec une certaine transparence pour pouvoir parler comme un pécheur en train de devenir fils de Dieu. »

Qu’est-ce que la grâce ? L’exact contraire du ressentiment et le seul moyen de s’en guérir. Le ressentiment est un auto-empoisonnement qui semble inévitable dans le contexte mimétique des relations humaines : chacun reçoit son « être », on pourrait dire son « droit à l’existence » d’un groupe d’appartenance ; chacun de nous se construit et se définit sous le regard d’autrui.  Comment le paria, l’exclu, par exemple la personne « gay », à qui dès son plus jeune âge on conteste le droit d’aimer et d’être aimé « tel qu’il est », pourrait-il échapper à la haine de soi ? Le ressentiment est le châtiment qu’une humanité fratricide s’inflige à elle-même. La grâce, elle, est un don de Dieu, un appel à devenir « fils de Dieu », ce qui pour Alison signifie comme une nouvelle création de soi-même, un changement radical de point de vue sur l’existence, une conversion qui consiste à recevoir son identité de la victime pardonnante.

Les textes qui composent les 10 chapitres de ce livre nous racontent le processus de maturation de l’œuvre théologique de James Alison et de sa rayonnante personnalité. Ceux qui connaissent l’œuvre [1] ont pu être éblouis par la force persuasive d’une pensée à la fois orthodoxe et originale, inspirée de l’anthropologie girardienne. Ils seront sans doute bouleversés comme je l’ai été à la lecture de ce livre à l’accent personnel et d’une incroyable richesse spirituelle. Sa publication vient à son heure, certes, dans une France secouée par les scandales de l’Eglise, les révélations du livre Sodoma de Frédéric Martel et l’ampleur des « manifs » contre le « mariage pour tous » ; mais ce qui frappe est son intemporalité, sa catholicité, c’est-à-dire son universalité. Il s’adresse à tous les chrétiens et au-delà à tous les hommes et femmes de bonne volonté.

Cette adresse est personnelle, comme la grâce divine qui interpelle Saint Paul sur la route de Damas : « Saul, pourquoi me persécutes-tu ? » Sauf qu’ici, le chemin de Damas que nous raconte James Alison est celui d’une victime, d’un jeune homme persécuté dès l’enfance à cause de ce qu’il est et normalement destiné, à force de haine de soi, à se ranger du côté de ses persécuteurs. On n’imagine pas l’inhumanité du mécanisme social qui expulse ou exclut de leur groupe d’appartenance les brebis galeuses. On manque d’imagination.  On imagine encore moins le surplus d’humanité (la grâce) qu’il faut à une victime pour se rendre capable de résister au ressentiment induit par son statut de victime. James Alison est un conteur, il nous invite à élargir, en habitant avec lui les textes bibliques, notre imagination.

Dans l’exégèse très vivante que fait James Alison des textes évangéliques, on retrouve le schéma girardien du mécanisme victimaire. La singularité de la lecture du théologien est de faire appel à notre imaginaire, de nous mettre dès l’introduction à la place de Joseph dans sa robe de vizir égyptien au moment de retrouver ses frères fratricides. Joseph est emblématique du projet d’Alison : il se demande comment créer une vraie fraternité sans régler ses comptes. A chaque lecture, le théologien nous invite à nous identifier à un ou plusieurs personnages, à choisir notre camp. Bien sûr, on est toujours du côté de la victime contre ses persécuteurs. Avec les bons contre les méchants. L’identification avec les victimes, on le sait, a des aspects pervers : on prend prétexte de la défense des victimes pour inverser les rôles. Prenant la parole, la victime qui accuse prend le risque de s’identifier à ses persécuteurs. Ainsi, quand nous choisissons d’être des « bons » contre les « méchants », nous expérimentons qu’au nom d’un impératif culturel, plus encore que par un choix raisonné, nous pratiquons sereinement l’exclusion ! 

James Alison lit, après Girard, l’épisode des démons de Gérasa. En délivrant de ses démons un malheureux qui tenait dans sa société de Gentils le rôle de victime expiatoire, Jésus effraie les habitants qui le prient de partir. Au lieu de permettre à l’homme qui a retrouvé son bon sens de le suivre, Jésus lui dit « Va chez toi, auprès des tiens et rapporte-leur tout ce que le Seigneur a fait pour toi dans sa miséricorde. » (Mc 5, 19). Le théologien identifie tous les groupes sociaux aux Géraséniens, toute communauté ayant besoin pour se construire et conserver son unité de l’expulsion violente du « démoniaque ». Il s’identifie lui-même et ses frères parias au démoniaque de Gérasa. Et il fait deux choses : il comprend que les Géranésiens, enfermés dans leur système, se trouvent dans l’impossibilité de remettre en cause leur conception de l’ordre et du désordre. Il croit que seul le Dieu vivant a le pouvoir d’humaniser le « démoniaque », de le remettre dans son bon sens, de lui permettre d’être chez lui, auprès des siens. La logique de la grâce est absolument étrangère à la logique de l’expulsion et, par elle, « nous accédons aux prémices de la raison calme que seule la foi permet. »

James Alison pense que « la foi ne nous est pas donnée pour être digne d’appartenir à l’Eglise, mais pour que nous puissions comprendre et aimer notre condition d’homme. » L’homme n’est donc pas fait pour le sabbat mais le sabbat pour l’homme. En lisant le chapitre 9 de l’Evangile de Jean, où Jésus crée la vision chez un aveugle de naissance justement le jour du sabbat, le théologien montre comment la notion de péché peut radicalement changer de sens. Du point de vue de l’homme, le péché est dans la transgression de Jésus ou dans le défaut qui exclut et donc accuse l’aveugle.  Du point de vue de Dieu, le péché consiste dans le refus de participer à l’œuvre créatrice de Dieu : la création racontée par les persécuteurs est toujours une légitimation de l’ordre existant et donc, le péché qui repose dans le récit de Saint Jean sur l’aveuglement de « ceux qui voient » est une participation active au mécanisme de l’exclusion.

James Alison rend hommage à la pensée de René Girard dans un chapitre moins imagé, plus conceptuel, du livre. Et dans sa théologie qui voit le Christ parachever la création et nous proposer une nouvelle manière d’exister, la théorie mimétique est reconnaissable partout.  Mais le style de la pensée est très différent. On peut illustrer cette différence autour de la notion d’héritage. Pour Girard, notre héritage est celui du péché originel : nous avons beau désavouer les actes de nos pères, justement parce que nous nous croyons « bons » en les traitant de « méchants » », nous les imitons en reconduisons leurs mensonges et leur violence. Pour Alison, qui se découvre « héritier » par la foi, après avoir ressenti très douloureusement sa condition de paria, la vraie filiation n’est ni biologique ni culturelle mais divine. L’amour créatif du Père ne nous est accessible que par le Fils. Celui-ci nous dit que le connaître, c’est connaître le Père.  Il dit aussi : « N’appelez personne votre « Père » sur la terre. Car vous n’en avez qu’un, le père céleste (Mt 23, 9). »

James Alison, parce qu’il l’a subie, sait que la haine sociale, culturelle, ecclésiastique envers les gays relève d’un interdit paternel. Quand elle est écrasante, la relation paternelle révèle sa vraie nature : c’est une relation fratricide. Aussi, le théologien peut se fonder sur l’anthropologie girardienne pour rappeler que le principe structurant des paternités humaines est un fratricide. Aussi, le projet de sa théologie est-il de redéployer Dieu dans une perspective de fraternité. Pour cela, il faut renoncer à nos idoles : notre dieu, notre appartenance sociale, notre sécurité. Nous appartenons d’emblée à un groupe qui nous relie à des pères dont l’autorité consiste à préserver l’unité du groupe en pratiquant l’exclusion, c’est-à-dire le sacrifice.  Le renoncement au sacré exige donc de renoncer à ces structures héritées, de nous libérer des façons de penser et d’agir de notre appartenance au groupe « paternel », de vivre comme des personnes qui n’ont que des frères et des sœurs, y compris ceux d’autres générations. Comme Girard, Alison ne voit dans le complexe d’Œdipe qu’une rivalité fraternelle.

Si donc, nous voulons devenir fils de Dieu, être véritablement aimés par un Père sans rivalité, qui veut la miséricorde et non le sacrifice, il nous faut apprendre un nouveau mode de fraternité. Alison, qui veut « parler comme un pécheur entrain de devenir fils de Dieu » associe son histoire personnelle, qui est celle d’une libération progressive du ressentiment à sa prédication d’une foi qui repose sur l’effondrement du sacré et qui exige de renoncer à toutes les formes sacralisées du « vivre-ensemble », c’est-à-dire à toute forme de sacrifice ou d’exclusion. Si nous voulons découvrir le vrai visage de Dieu, il faut donc être lucide au sujet de notre propre implication dans la violence.

Les textes réunis dans le livre de James Alison sont des « fragments » qui ont une unité. En nous racontant des histoires, en lisant des passages de la Bible et en les interprétant, James Alison nous sort d’un certain aveuglement, dérange nos habitudes de pensée et parfois semble tendre un piège à notre (bonne ou mauvaise) conscience.  Mais ce n’est pas sur un ton moralisateur que ce livre nous éduque et nous élève nettement au-dessus de nous-mêmes. C’est sur un ton joyeux au contraire qu’il nous apprend qu’il est possible et certainement souhaitable d’imaginer et de créer un nouveau mode de fraternité.  James Alison est un prêcheur de grâce envers qui les fidèles girardiens que nous sommes, emportés dans la spirale des désirs mortifères et dans les eaux troubles des concurrences victimaires, menacés de tout côté par la « montée aux extrêmes », pessimistes en somme, pourraient avoir une infinie reconnaissance.

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Retrouvez en visioconférence James Alison, avec Guy Perier et Bernard Perret, pour la présentation de son livre, le mercredi 2 juin prochain à 19 heures ; les débats seront animés par Benoît Chantre :

https://www.rene-girard.fr/offres/gestion/events_57_52182_non-1/la-foi-au-dela-du-ressentiment.html

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[1] Connaître Jésus, Paris, Artège, 2019

12 leçons sur le christianisme, Paris DDB, 2015

Le péché originel à la lumière de la Résurrection (préfacé par René Girard) Ed. du Cerf, 2009.