Théorie mimétique et sociologie de la religion

À propos du livre de Hans Joas, La foi comme option – Possibilités d’avenir du christianisme (Salvator 2020)

Hans Joas est un sociologue allemand de renommée internationale né en 1948. Il s’est fait connaître par une importante contribution à la théorie de l’action (cf. La Créativité de l’agir, Cerf 1999). C’est aussi un catholique affiché qui a écrit plusieurs ouvrages engagés sur des questions en rapport avec la religion (The Genesis of Values, Comment la personne est devenue sacrée – Une nouvelle généalogie des droits de l’homme…) Contrairement à ce que semble indiquer le titre, son dernier ouvrage n’est ni un témoignage personnel, ni une réflexion théologico-philosophique,  et il y est fort peu question de la foi en tant qu’expérience vécue. L’intention du livre est de montrer la fragilité des « préjugés sécularistes » associant rationalité et incroyance et d’ouvrir l’« espace de parole qui permet aux individus d’accéder à la liberté d’exercer soit l’option séculière, soit l’option de la foi, d’une foi déterminée. » La démonstration repose sur une analyse sociologique du phénomène de sécularisation, notion dont l’auteur montre qu’il est difficile d’en donner une définition univoque, dans la mesure où elle renvoie à différentes tendances qui ne sont pas toujours aussi étroitement liées qu’on le pense à l’affaissement des convictions, telles que le déclin de certaines pratiques rituelles ou le retrait de la religion hors de l’espace public. 

Le contenu de l’ouvrage s’articule autour de deux thèses principales :

  1. la sécularisation, quel que soit le sens donné à ce terme, n’est pas un phénomène inéluctablement lié à la « modernisation » de la société (notion elle-même hautement problématique) ;
  2. l’indéniable recul de l’emprise sociale de la religion (au moins en Europe) n’entraîne pas forcément un déclin des valeurs morales liées au christianisme, ni un délitement des liens sociaux.

Du point de vue méthodologique, Joas réfute toute approche globalisante de l’évolution sociale. Pour lui, « il n’y a absolument aucune raison de considérer qu’une valeur s’impose dans toutes les sphères de la société et refoule toutes les autres valeurs. » Ainsi, l’emprise d’une rationalité utilitariste/ individualiste dans le monde économique n’implique nullement un déclin général des valeurs communautaires ou altruistes. Pour caractériser notre époque, Joas préfère parler d’un « âge de la contingence », ce qui signifie d’abord : «  l’augmentation des options » qui s’offrent à l’action des individus dans différents domaines (professionnel, amoureux, religieux, etc.) Pour Joas, et contrairement à ce que suggèrent nombre d’analyses, cet accroissement de la « contingence » n’entraîne pas nécessairement un affaiblissement des solidarités et des convictions : « dans les conditions créées par une contingence élevée, il reste tout à fait possible  de s’attacher durablement aux personnes et aux valeurs. » De ce fait, loin d’obéir à des déterminismes univoques, les évolutions sociales – y compris l’évolution des adhésions et des pratiques religieuses – résultent du jeu complexe d’une multitude de facteurs historiques et peuvent, de ce fait, connaître des bifurcations et des retournements imprévisibles, et différer considérablement d’un pays à l’autre, comme le montre le contraste Europe – États-Unis en matière de religiosité. Cette critique des visions déterministes de l’avenir n’empêche pas Joas d’identifier quelques grandes tendances qui ont toutes les chances de se poursuivre dans les prochaines années : migration du christianisme hors d’Europe, dissolution des milieux confessionnels et constitution dans certains pays (notamment l’Allemagne) d’un milieu chrétien multiconfessionnel, diversification des pratiques et des modes d’appartenance.

Pour un girardien, la lecture de cet ouvrage suscite une grande frustration. Hans Joas mentionne brièvement la contribution de Girard à la compréhension du « sacrifice de Jésus-Christ » comme « dépassement religieux du mécanisme du bouc émissaire », mais ses analyses ignorent totalement les apports de la théorie mimétique. Or, si Girard n’a jamais voulu faire œuvre de sociologue, ses découvertes ne sont pas sans conséquence pour l’interprétation des évolutions du christianisme et de la culture dans les sociétés christianisées. Examiner dans le détail comment la théorie mimétique pourrait permettre de reformuler les questions de Joas et d’infléchir ses conclusions exigerait un travail important. Je me contenterai ici de soulever quelques questions qui me semblent décisives.

Désacralisation et sécularisation

Pour Girard, le cœur du message évangélique est le dévoilement et la subversion de la logique sacrificielle, mais le christianisme historique n’a que très imparfaitement compris et incarné ce message. Girard l’affirme sans ambages dans Des choses cachées depuis la fondation du monde :

« Le christianisme recouvre les textes d’un voile sacrificiel. Ou encore, pour changer de métaphore, il les enferme dans le tombeau, souvent splendide, de la culture occidentale. Cette lecture permet au texte chrétien de fonder, à son tour, une culture, certes, pas tout à fait comme les autres, puisqu’elle contient en elle les germes de la société planétaire qui lui a succédé, mais encore suffisamment comme les autres pour que l’on puisse retrouver en elle les grands principes légaux, mythiques et sacrificiels constitutifs de toute culture. » (Des choses cachées depuis la fondation du monde, p. 337).

Même si la tournure plus apologétique de ses livres ultérieurs l’a conduit à éviter de critiquer l’institution, il n’est jamais revenu sur ce jugement. Il en résulte une conséquence que Girard n’a jamais clairement formulée, mais qui semble assez évidente : le message évangélique constitue une instance potentiellement critique de la religion instituée, susceptible d’affaiblir de l’intérieur, au nom même de l’Évangile, la force de certaines injonctions rituelles, morales ou doctrinales.

Bien que cette tension soit constitutive du christianisme dès l’origine, et qu’elle soit apparue au grand jour au moment de la réforme protestante, il existe de bonnes raisons pour penser que ses effets déstabilisants se sont aggravés au cours des dernières décennies, surtout en Europe, et qu’elle constitue la cause la plus profonde d’une perte de cohérence qui réduit la capacité du christianisme à résister aux facteurs externes de sécularisation. Au plan théologique, l’abandon de l’interprétation sacrificielle de la Passion (doctrine de la substitution et ses avatars) laisse un vide qui n’a pas encore été comblé par une doctrine du salut aussi aisément compréhensible et appropriable. Au plan des rites et des mœurs, l’individualisation des pratiques et des conduites sociales témoigne à elle seule d’un déclin de la capacité du christianisme (au moins du catholicisme) à sacraliser certaines obligations rituelles et normes morales. Notons toutefois ici – précision importante – que cette désacralisation n’implique nullement la perte du sens de la transcendance divine. La thèse de la désacralisation ne doit donc pas être confondue avec celle de Marcel Gauchet sur le christianisme comme « religion de la sortie de la religion » (Le désenchantement du monde, Gallimard 1985).

Il est frappant de constater que Joas ne dit rien de la manière dont le développement de l’auto-compréhension du christianisme affecte sa cohérence institutionnelle, l’évolution de son rôle social et de son intégration dans la culture. Il interprète la sécularisation exclusivement à partir de tendances sociales extérieures à la religion elle-même : urbanisation, enrichissement, mobilité sociale et géographique, conflits de classe, accroissement du rôle de l’État, traumatisme culturel provoqué par les guerres européennes du siècle dernier, mondialisation et expérience concrète du pluralisme culturel et religieux, allongement de la durée de la vie, valorisation de l’épanouissement corporel, etc. Joas mentionne également les défis intellectuels auxquels est confronté plus spécifiquement le christianisme, parmi lesquels « le regain d’intérêt dont jouit une forme réductionniste de naturalisme », mais il note non sans raison que les découvertes scientifiques récentes ne modifient pas sensiblement les termes d’un débat philosophique vieux de plusieurs siècles, au terme duquel les arguments naturalistes « ont fait l’objet de réfutations détaillées de la part des pragmatistes et des phénoménologues. » Il se pourrait cependant que Joas sous-estime l’impact sur l’imaginaire religieux de changements du contexte cognitif affectant l’image de l’être humain, changements auxquels participe à sa manière la théorie mimétique dans la mesure où elle met l’accent sur le caractère intersubjectif des phénomènes psychiques.

Quoi qu’il en soit, Joas montre à partir de données empiriques que ces tendances ne font pas système et n’orientent pas de manière déterministe la « formation des attaches religieuses ». Pour lui, la spécificité la plus claire du monde contemporain est la liberté croissante qu’ont les individus de choisir des liens sociaux, des valeurs et des formes de vie correspondant à leurs aspirations les plus profondes. Cette vision plutôt optimiste a certes le mérite de battre en brèche l’idée d’un lien mécanique entre modernisation et sécularisation, mais elle ignore le diagnostic girardien d’une dynamique culturelle au long cours impulsée par le dévoilement chrétien de la logique sacrificielle et les métamorphoses du religieux qui en découlent. Qui plus est, elle ne permet pas de rendre compte d’un point de vue anthropologique de la singularité du christianisme au regard des différentes formes de spiritualité et de recherche de sens. 

Les valeurs morales, la violence et le sacré

Ce refus de toute théorisation univoque des rapports entre la religion et  d’autres aspects de la vie sociale se retrouve dans la manière dont Joas analyse l’évolution des valeurs et des normes morales. Du point de vue de la sociologie empirique, aucun lien clair ne peut être établi entre la sécularisation et le déclin de la morale commune. Joas, cependant, montre bien que l’absence de corrélation à court terme n’implique pas l’absence de lien à long terme. C’est ce que suggère le constat souvent fait que la morale séculière d’un pays porte toujours la marque de son héritage religieux. De ce fait, pour Joas, « on ne peut pas encore formuler d’énoncés reposant sur des bases empiriques quant aux effets qu’une sécularisation massive durant de nombreuses générations pourrait avoir dans le domaine moral. »

 À l’encontre d’une conception qui lierait trop fortement la morale et la religion, Joas voit dans les pratiques ritualisées de don et de contre-don dans les sociétés archaïques une origine non religieuse de la moralité sociale : « une source de la morale se trouve dans la réciprocité ; celle-ci n’est pas fondée dans l’imaginaire religieux et, par suite, ne devrait pas être directement affectée par les processus de sécularisation. » Mais n’est-ce pas ignorer que, dans une perspective girardienne, le don rituel a précisément pour but de neutraliser la violence inhérente à la réciprocité des rapports humains ? Sous cet angle, le don archaïque s’apparente au sacrifice et n’est pas dissociable de l’imaginaire religieux. Plus généralement, dans la perspective ouverte par Girard, on ne devrait pas séparer l’évolution des valeurs et des normes comportementales de l’ensemble des dispositifs sociaux d’endiguement et de régulation de la violence. De ce point de vue, il est étonnant que Joas semble ne pas voir que l’une des caractéristiques majeures des sociétés contemporaines est le rôle qu’y jouent les différentes formes de compétition (compétition marchande, mais aussi sport, recherche de notoriété, etc.) permettant aux individus de rivaliser de manière non sanglante, tout en affichant une répulsion croissante pour la violence physique et un souci croissant pour le sort des victimes. Loin de constituer une question parmi d’autres, le problème de la violence est toujours au cœur des évolutions sociales et culturelles, et le lien constitutif entre la violence et le sacré reste décisif pour comprendre la société. Adopter une perspective girardienne conduirait sans nul doute à poser différemment, sous l’angle des métamorphoses du sacré et de la violence, la question traitée par Joas des rapports entre la sécularisation, les mœurs et les valeurs morales.

Théorie mimétique et réflexivité de l’action  

La démarche sociologique de Joas est ancrée dans une anthropologie de l’action inspirée de la philosophie pragmatique américaine (John Dewey). Ce cadre de pensée l’amène à s’intéresser à la capacité qu’ont les individus de construire eux-mêmes le cadre qui donne du sens à leur action et à leurs expériences de vie : « Dans cette perspective, la « religion » et la « violence » ne sont compréhensibles et explicables qu’à la condition d’être rapportées aux expériences et aux actions qui leur sont liées. » Ceci éclaire l’intention centrale du livre : montrer que les phénomènes sociaux et culturels associés à l’idée de modernisation ne réduisent en rien la faculté des individus de choisir la foi comme une option de vie répondant à l’exigence de donner du sens à leur existence et à leur action dans le monde. À première vue, il n’est pas facile d’articuler cette anthropologie personnaliste avec une compréhension mimétique du phénomène humain. Ce n’est pourtant pas impossible : reconnaître le caractère mimétique de nos désirs et des phénomènes sociaux n’empêche pas de faire preuve de réflexivité et de liberté dans nos choix de vie, individuellement et collectivement.

Michel Serres toujours présent

Voici deux ans nous quittait Michel Serres.

Olivier Joachim marque cette date en proposant un très bel hommage dans le magazine iPhilo. Il y déchiffre le fascinant jeu de convergences et divergences entre Michel Serres et René Girard.

Le lien vers cet article :

https://iphilo.fr/2021/06/01/michel-serres-et-rene-girard-points-de-vue-transcendants-olivier-joachim/

Michel Serres encore dans l’actualité avec la publication posthume de son dernier livre, consacré à La Fontaine. (1)

La Fondation Michel Serres-Institut de France, l’École normale supérieure – PSL et Le Pommier organisent à cette occasion un colloque par visioconférence le mardi 8 juin prochain à 16 heures. Le lien pour vous inscrire :

https://www.rene-girard.fr/offres/gestion/events_57_52249_non-1/la-fontaine-par-michel-serres.html

(1) Michel Serres : « La Fontaine, une rencontre par-delà le temps », édité et présenté par Jean-Charles Darmon, juin 2021, éditions Le Pommier, 432 pages

La foi au-delà du ressentiment

par Christine Orsini

Le livre de James Alison qui vient de paraître aux éditions du Cerf rassemble des écrits anciens (sept conférences et quelques textes ajoutés). Publié il y a une vingtaine d’années en anglais et traduit seulement aujourd’hui dans notre langue, ce livre a pour sous-titre : « Fragments catholiques et gays ». James Alison attribue à sa vocation de « prêcheur de grâce » son entreprise « apparemment impossible », de parler de la foi en théologien et à la première personne à partir des réalités « gay ». Prêcher la grâce « oblige à chercher à vivre sa réalité avec une certaine transparence pour pouvoir parler comme un pécheur en train de devenir fils de Dieu. »

Qu’est-ce que la grâce ? L’exact contraire du ressentiment et le seul moyen de s’en guérir. Le ressentiment est un auto-empoisonnement qui semble inévitable dans le contexte mimétique des relations humaines : chacun reçoit son « être », on pourrait dire son « droit à l’existence » d’un groupe d’appartenance ; chacun de nous se construit et se définit sous le regard d’autrui.  Comment le paria, l’exclu, par exemple la personne « gay », à qui dès son plus jeune âge on conteste le droit d’aimer et d’être aimé « tel qu’il est », pourrait-il échapper à la haine de soi ? Le ressentiment est le châtiment qu’une humanité fratricide s’inflige à elle-même. La grâce, elle, est un don de Dieu, un appel à devenir « fils de Dieu », ce qui pour Alison signifie comme une nouvelle création de soi-même, un changement radical de point de vue sur l’existence, une conversion qui consiste à recevoir son identité de la victime pardonnante.

Les textes qui composent les 10 chapitres de ce livre nous racontent le processus de maturation de l’œuvre théologique de James Alison et de sa rayonnante personnalité. Ceux qui connaissent l’œuvre [1] ont pu être éblouis par la force persuasive d’une pensée à la fois orthodoxe et originale, inspirée de l’anthropologie girardienne. Ils seront sans doute bouleversés comme je l’ai été à la lecture de ce livre à l’accent personnel et d’une incroyable richesse spirituelle. Sa publication vient à son heure, certes, dans une France secouée par les scandales de l’Eglise, les révélations du livre Sodoma de Frédéric Martel et l’ampleur des « manifs » contre le « mariage pour tous » ; mais ce qui frappe est son intemporalité, sa catholicité, c’est-à-dire son universalité. Il s’adresse à tous les chrétiens et au-delà à tous les hommes et femmes de bonne volonté.

Cette adresse est personnelle, comme la grâce divine qui interpelle Saint Paul sur la route de Damas : « Saul, pourquoi me persécutes-tu ? » Sauf qu’ici, le chemin de Damas que nous raconte James Alison est celui d’une victime, d’un jeune homme persécuté dès l’enfance à cause de ce qu’il est et normalement destiné, à force de haine de soi, à se ranger du côté de ses persécuteurs. On n’imagine pas l’inhumanité du mécanisme social qui expulse ou exclut de leur groupe d’appartenance les brebis galeuses. On manque d’imagination.  On imagine encore moins le surplus d’humanité (la grâce) qu’il faut à une victime pour se rendre capable de résister au ressentiment induit par son statut de victime. James Alison est un conteur, il nous invite à élargir, en habitant avec lui les textes bibliques, notre imagination.

Dans l’exégèse très vivante que fait James Alison des textes évangéliques, on retrouve le schéma girardien du mécanisme victimaire. La singularité de la lecture du théologien est de faire appel à notre imaginaire, de nous mettre dès l’introduction à la place de Joseph dans sa robe de vizir égyptien au moment de retrouver ses frères fratricides. Joseph est emblématique du projet d’Alison : il se demande comment créer une vraie fraternité sans régler ses comptes. A chaque lecture, le théologien nous invite à nous identifier à un ou plusieurs personnages, à choisir notre camp. Bien sûr, on est toujours du côté de la victime contre ses persécuteurs. Avec les bons contre les méchants. L’identification avec les victimes, on le sait, a des aspects pervers : on prend prétexte de la défense des victimes pour inverser les rôles. Prenant la parole, la victime qui accuse prend le risque de s’identifier à ses persécuteurs. Ainsi, quand nous choisissons d’être des « bons » contre les « méchants », nous expérimentons qu’au nom d’un impératif culturel, plus encore que par un choix raisonné, nous pratiquons sereinement l’exclusion ! 

James Alison lit, après Girard, l’épisode des démons de Gérasa. En délivrant de ses démons un malheureux qui tenait dans sa société de Gentils le rôle de victime expiatoire, Jésus effraie les habitants qui le prient de partir. Au lieu de permettre à l’homme qui a retrouvé son bon sens de le suivre, Jésus lui dit « Va chez toi, auprès des tiens et rapporte-leur tout ce que le Seigneur a fait pour toi dans sa miséricorde. » (Mc 5, 19). Le théologien identifie tous les groupes sociaux aux Géraséniens, toute communauté ayant besoin pour se construire et conserver son unité de l’expulsion violente du « démoniaque ». Il s’identifie lui-même et ses frères parias au démoniaque de Gérasa. Et il fait deux choses : il comprend que les Géranésiens, enfermés dans leur système, se trouvent dans l’impossibilité de remettre en cause leur conception de l’ordre et du désordre. Il croit que seul le Dieu vivant a le pouvoir d’humaniser le « démoniaque », de le remettre dans son bon sens, de lui permettre d’être chez lui, auprès des siens. La logique de la grâce est absolument étrangère à la logique de l’expulsion et, par elle, « nous accédons aux prémices de la raison calme que seule la foi permet. »

James Alison pense que « la foi ne nous est pas donnée pour être digne d’appartenir à l’Eglise, mais pour que nous puissions comprendre et aimer notre condition d’homme. » L’homme n’est donc pas fait pour le sabbat mais le sabbat pour l’homme. En lisant le chapitre 9 de l’Evangile de Jean, où Jésus crée la vision chez un aveugle de naissance justement le jour du sabbat, le théologien montre comment la notion de péché peut radicalement changer de sens. Du point de vue de l’homme, le péché est dans la transgression de Jésus ou dans le défaut qui exclut et donc accuse l’aveugle.  Du point de vue de Dieu, le péché consiste dans le refus de participer à l’œuvre créatrice de Dieu : la création racontée par les persécuteurs est toujours une légitimation de l’ordre existant et donc, le péché qui repose dans le récit de Saint Jean sur l’aveuglement de « ceux qui voient » est une participation active au mécanisme de l’exclusion.

James Alison rend hommage à la pensée de René Girard dans un chapitre moins imagé, plus conceptuel, du livre. Et dans sa théologie qui voit le Christ parachever la création et nous proposer une nouvelle manière d’exister, la théorie mimétique est reconnaissable partout.  Mais le style de la pensée est très différent. On peut illustrer cette différence autour de la notion d’héritage. Pour Girard, notre héritage est celui du péché originel : nous avons beau désavouer les actes de nos pères, justement parce que nous nous croyons « bons » en les traitant de « méchants » », nous les imitons en reconduisons leurs mensonges et leur violence. Pour Alison, qui se découvre « héritier » par la foi, après avoir ressenti très douloureusement sa condition de paria, la vraie filiation n’est ni biologique ni culturelle mais divine. L’amour créatif du Père ne nous est accessible que par le Fils. Celui-ci nous dit que le connaître, c’est connaître le Père.  Il dit aussi : « N’appelez personne votre « Père » sur la terre. Car vous n’en avez qu’un, le père céleste (Mt 23, 9). »

James Alison, parce qu’il l’a subie, sait que la haine sociale, culturelle, ecclésiastique envers les gays relève d’un interdit paternel. Quand elle est écrasante, la relation paternelle révèle sa vraie nature : c’est une relation fratricide. Aussi, le théologien peut se fonder sur l’anthropologie girardienne pour rappeler que le principe structurant des paternités humaines est un fratricide. Aussi, le projet de sa théologie est-il de redéployer Dieu dans une perspective de fraternité. Pour cela, il faut renoncer à nos idoles : notre dieu, notre appartenance sociale, notre sécurité. Nous appartenons d’emblée à un groupe qui nous relie à des pères dont l’autorité consiste à préserver l’unité du groupe en pratiquant l’exclusion, c’est-à-dire le sacrifice.  Le renoncement au sacré exige donc de renoncer à ces structures héritées, de nous libérer des façons de penser et d’agir de notre appartenance au groupe « paternel », de vivre comme des personnes qui n’ont que des frères et des sœurs, y compris ceux d’autres générations. Comme Girard, Alison ne voit dans le complexe d’Œdipe qu’une rivalité fraternelle.

Si donc, nous voulons devenir fils de Dieu, être véritablement aimés par un Père sans rivalité, qui veut la miséricorde et non le sacrifice, il nous faut apprendre un nouveau mode de fraternité. Alison, qui veut « parler comme un pécheur entrain de devenir fils de Dieu » associe son histoire personnelle, qui est celle d’une libération progressive du ressentiment à sa prédication d’une foi qui repose sur l’effondrement du sacré et qui exige de renoncer à toutes les formes sacralisées du « vivre-ensemble », c’est-à-dire à toute forme de sacrifice ou d’exclusion. Si nous voulons découvrir le vrai visage de Dieu, il faut donc être lucide au sujet de notre propre implication dans la violence.

Les textes réunis dans le livre de James Alison sont des « fragments » qui ont une unité. En nous racontant des histoires, en lisant des passages de la Bible et en les interprétant, James Alison nous sort d’un certain aveuglement, dérange nos habitudes de pensée et parfois semble tendre un piège à notre (bonne ou mauvaise) conscience.  Mais ce n’est pas sur un ton moralisateur que ce livre nous éduque et nous élève nettement au-dessus de nous-mêmes. C’est sur un ton joyeux au contraire qu’il nous apprend qu’il est possible et certainement souhaitable d’imaginer et de créer un nouveau mode de fraternité.  James Alison est un prêcheur de grâce envers qui les fidèles girardiens que nous sommes, emportés dans la spirale des désirs mortifères et dans les eaux troubles des concurrences victimaires, menacés de tout côté par la « montée aux extrêmes », pessimistes en somme, pourraient avoir une infinie reconnaissance.

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Retrouvez en visioconférence James Alison, avec Guy Perier et Bernard Perret, pour la présentation de son livre, le mercredi 2 juin prochain à 19 heures ; les débats seront animés par Benoît Chantre :

https://www.rene-girard.fr/offres/gestion/events_57_52182_non-1/la-foi-au-dela-du-ressentiment.html


[1] Connaître Jésus, Paris, Artège, 2019

12 leçons sur le christianisme, Paris DDB, 2015

Le péché originel à la lumière de la Résurrection (préfacé par René Girard) Ed. du Cerf, 2009.

Prévention de la consanguinité au Paléolithique

par Jean-Marc Bourdin

Le site de vulgarisation scientifique Sciencepost a récemment publié un article intitulé : “Comment homo sapiens a-t-il évité la consanguinité ?”

La génétique des fossiles permet désormais d’envisager une réponse à cette importante question : d’après ses analyses, qui portent toutefois sur des données trop limitées pour que la conclusion soit certaine, les femmes quittaient le groupe au moment où elles arrivaient  à l’âge de procréer. La communauté était donc patrilocale, le couple s’installant dans le groupe de l’homme, et patrilinéaire, chaque membre de la famille ainsi constituée relevant du lignage paternel. Avant que les règles ne se diversifient presque à l’infini, comme l’ont montré les études ethnologiques consacrées à la parenté dans les cultures qui ont survécu jusqu’à l’époque moderne, la pratique originelle aurait donc été uniforme ou, à tout le moins, fortement prédominante.

Si ces premiers résultats se confirment, ils viennent à l’appui d’une des thèses de René Girard. En opposition à Claude Lévi-Strauss, qui mettait en avant l’obligation d’échange plutôt qu’une prohibition pour justifier l’universalité de l’inceste, René Girard indiquait, dans Des choses cachées depuis la fondation du monde : “L’échange positif n’est que l’envers de la prohibition, le résultat d’une série de manœuvres, d’avoidance taboos, destinés à éviter, entre les mâles, les occasions de rivalité. Terrifiés par la mauvaise réciprocité endogamique, les hommes s’enfoncent à reculons dans la bonne réciprocité de l’échange exogamique.”

Pour René Girard, et conformément aux résultats de la paléogénétique, l’interdit vient de la nécessité d’éviter que les femmes d’un groupe ne deviennent des objets de rivalité pour les hommes de ce même groupe et que ces rivalités ne le conduisent à une crise mimétique et à sa destruction. Une fois que cet interdit a, en quelque sorte, montré son efficacité, seuls les groupes s’y étant soumis ayant survécu, l’échange peut être institué en règle positive.

Mais l’interdit de l’appropriation des femmes du groupe par un de leurs parents mâles au détriment des autres est probablement premier si les analyses génétiques démontrent la prééminence de la patrilocalité et la patrilinéarité au Paléolithique : la solution la plus logique est en effet que les femmes du groupe susceptibles d’être l’objet de leur convoitise le quittent et que les mâles du groupe fassent venir leurs femmes de l’extérieur au moment de les épouser pour les installer au sein de leur lignage.

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Retrouvez Jean-Marc Bourdin en visioconférence le samedi 12 juin prochain, pour une intervention dans le cadre du cycle « Violence et représentation » de l’Association Recherches mimétiques (ARM) :

MARCEL DUCHAMP, OU COMMENT SACRIFIER (À) LA MODE DU REFUS

https://www.rene-girard.fr/57_p_55363/evenements.html

St Paul, influenceur avant l’heure ?

par Hervé van Baren

Le texte qui suit est une réflexion inspirée par le récent article publié sur notre blogue, La dépossession de soi1, et plus particulièrement par la vidéo Influenceuse2 qui l’accompagne.

Tout au long de ses épîtres St Paul nous exhorte à la dépossession, à abandonner tout individualisme pour nous fondre en Christ, à imiter Jésus-Christ, à dépasser les différences, à troquer la loi pour l’Esprit. Voici quelques exemples de tels versets :

Avec le Christ, je suis un crucifié ; 20je vis, mais ce n’est plus moi, c’est Christ qui vit en moi. Car ma vie présente dans la chair, je la vis dans la foi au Fils de Dieu qui m’a aimé et s’est livré pour moi. (Galates 2, 19-20)

19Car moi, c’est par la loi que je suis mort à la loi afin de vivre pour Dieu. (Galates 2, 19)

16Nous savons cependant que l’homme n’est pas justifié par les œuvres de la loi, mais seulement par la foi de Jésus Christ.

28Il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous, vous n’êtes qu’un en Jésus Christ.(Galates 3, 16 ; 28)

6Et vous, vous nous avez imités, nous et le Seigneur, accueillant la Parole en pleine détresse, avec la joie de l’Esprit Saint : 7ainsi, vous êtes devenus un modèle pour tous les croyants de Macédoine et d’Achaïe. (1 Thessaloniciens 1)

Ayez un même amour, un même cœur ; recherchez l’unité ; 3ne faites rien par rivalité, rien par gloriole, mais, avec humilité, considérez les autres comme supérieurs à vous. (Philippiens 2, 2-3)

Si j’insiste sur ces thèmes ramenant tous, d’après St Paul, à un objectif unique, le salut, c’est qu’ils présentent des similitudes troublantes avec le film Influenceuse. Après tout, Lola, le personnage principal de l’histoire, s’est oubliée elle-même dans l’imitation de son modèle, l’influenceuse. Elle n’accepte plus l’autorité paternelle. Elle semble avoir suivi à la lettre les recommandations de St Paul, avec le résultat tragique qu’on a vu.

Bien sûr, les différences sont significatives. Sa liberté n’est pas conquise mais plutôt subie, sa mère disparue et son père laxiste ne lui offrant plus le cadre dont elle a besoin. Son modèle n’a rien d’une figure christique. On pourrait en conclure qu’il n’y a rien de commun entre les recommandations de St Paul et l’histoire qui nous est racontée dans le film.

Pourtant, on peut se demander si St Paul ne nous montre pas les deux faces de l’imitation, s’il n’écrit pas en connaissance de cause des dangers inhérents à l’imitation d’un modèle, aussi saint soit-il. Ce risque, n’est-il pas amplement prouvé par les mauvais usages qu’on a pu faire de ses conseils ? Au nom de ces versets, combien de dérives sectaires, combien de névroses ? Nietzsche n’avait-il pas quelques raisons de dénoncer la morale d’esclave et le ressentiment qui en découle ?

Supposons que St Paul soit parfaitement conscient de ce risque de dérive. Cela ne donnerait-il pas un sens nouveau à certains versets, dans lesquels St Paul se décrit comme opprimé, victime de la méchanceté de ses ennemis, injustement traité ?

Notons en premier lieu que les versets que j’ai cités sont, à cet égard, ambigus. Nous supposons que Paul ne nous parle que de la bonne imitation, que ses conseils ne peuvent être que des incitations positives. Cependant, il est tout aussi possible de les lire comme des avertissements.

Cette hypothèse revient à reconnaître dans les épîtres un langage inconnu, une narration qui emprunte les codes de la comédie humaine pour nous faire sortir de l’illusion, nous permettre le recul nécessaire pour accéder à une vue objective, consciente. Autrement dit, raconter une histoire, comme le fait le film Influenceuse.

Un chapitre de la première épître aux Corinthiens pousse la tension entre la lecture traditionnelle et cette lecture « retournée » à son paroxysme. Le chapitre 93 peut en effet être lu comme l’expression des motifs poussant Paul à prêcher la Parole du Christ mais aussi comme le plaidoyer anxieux d’un imitateur au sens du film Influenceuse. Avec cette clé de lecture, le narrateur ressemble à ces ados en recherche désespérée de reconnaissance sur les réseaux sociaux :

1Ne suis-je pas libre ? Ne suis-je pas apôtre ? N’ai-je pas vu Jésus, notre Seigneur ? N’êtes-vous pas mon œuvre dans le Seigneur ? 2Si pour d’autres, je ne suis pas apôtre, pour vous au moins je le suis ; car le sceau de mon apostolat, c’est vous qui l’êtes, dans le Seigneur.

Au verset 3, il confirme cette attitude défensive :

3Ma défense contre mes accusateurs, la voici : […]

La suite semble motivée par la jalousie, le narrateur s’indignant longuement des privilèges dont ses « rivaux » apôtres semblent bénéficier, alors que lui et son compagnon en sont privés :

4N’aurions-nous pas le droit de manger et de boire ? 5N’aurions-nous pas le droit d’emmener avec nous une femme chrétienne comme les autres apôtres, les frères du Seigneur et Céphas ? 6Moi seul et Barnabas n’aurions-nous pas le droit d’être dispensés de travailler ?

Le langage du narrateur traduit la névrose lorsqu’il commence par justifier laborieusement ces droits qu’il revendique et dont la privation semble être pour lui source de souffrance :

9En effet, il est écrit dans la loi de Moïse : Tu ne muselleras pas le bœuf qui foule le grain. Dieu s’inquiète-t-il des bœufs ? 10N’est-ce pas pour nous seuls qu’il parle ? Oui, c’est pour nous que cela a été écrit ; car il faut de l’espoir chez celui qui laboure, et celui qui foule le grain doit avoir l’espoir d’en recevoir sa part.

Mais immédiatement après cette complainte vient la prétention orgueilleuse d’y renoncer volontairement :

12Si d’autres exercent ce droit sur vous, pourquoi pas nous à plus forte raison ? Cependant, nous n’avons pas usé de ce droit. Nous supportons tout, au contraire, pour ne créer aucun obstacle à l’Evangile du Christ.

 On pense au renard de La Fontaine :

Le galand en eut fait volontiers un repas ;
Mais comme il n’y pouvait point atteindre :
Ils sont trop verts, dit-il, et bons pour des goujats.
Fit-il pas mieux que de se plaindre?

Du pain bénit pour Nietzsche et son ressentiment !

On peut se demander si ses motifs apostoliques sont aussi désintéressés qu’il le prétend :

…malheur à moi si je n’annonce pas l’Evangile ! (v. 16)

Le verset 19 fait un étrange éloge de la liberté, surtout lorsqu’apparaît la ressemblance entre l’état d’esprit du narrateur et l’obsession du nombre de « like » dans la compétition pour la gloire sur les réseaux sociaux :

19[…] libre à l’égard de tous, je me suis fait l’esclave de tous, pour en gagner le plus grand nombre.

Dans la suite, le narrateur se décrit comme un caméléon imitant tout le monde pour « gagner » le plus possible de gens à sa cause (v. 20-22). Le labeur n’est pas gratuit, il vise une rémunération précise :

23Et tout cela, je le fais à cause de l’Evangile, afin d’y avoir part.

Tout cela se déroule dans une atmosphère de compétition impitoyable :

24Ne savez-vous pas que les coureurs, dans le stade, courent tous, mais qu’un seul gagne le prix ? Courez donc de manière à le remporter.

Le dernier verset dévoile le moteur profond de ces comportements névrotiques, la peur d’être déclassé :

27Mais je traite durement mon corps et le tiens assujetti, de peur qu’après avoir proclamé le message aux autres, je ne sois moi-même éliminé.

Lire ces versets comme des conseils avisés, l’invitation à une imitation positive, reste possible et même souhaitable. Cependant, pouvons-nous ne pas relever l’ambiguïté du propos, la présence simultanée d’une mise en garde contre les dangers de la mauvaise imitation ? Je laisse la réponse à la liberté du lecteur ou de la lectrice. Je me contenterai de noter, pour ma part, que ces versets pourraient servir de vade-mecum à toute personne désireuse de devenir une star sur YouTube, Instagram ou TikTok. Vous avez dit prophète ?

1https://emissaire.blog/2021/05/13/la-depossession-de-soi/

2https://www.youtube.com/watch?v=utkuLf8mE6k&t=1353s

3https://lire.la-bible.net/79/lecture/chapitres/traductions/1%20corinthiens/chapitre9/verset1/TOB

Toutes les traductions proviennent de la TOB.

La dépossession de soi

L’Association Recherches Mimétiques poursuit sa publication de mini-vidéos destinées à présenter  en 2 minutes et de façon aisément abordable les concepts clefs de la Théorie Mimétique.

Après « Le Désir mimétique » et « La Rivalité mimétique », voici récemment mis en ligne le troisième épisode : « La Dépossession de soi ».

https://www.rene-girard.fr/57_p_56465/la-theorie-mimetique-de-rene-girard-en-2-mn.html

Ce troisième concept est par ailleurs excellemment illustré par un court-métrage de 27 minutes : « Influenceuse ». Il a été écrit et réalisé par Sandy Lobry, avec Lauréna Thellier et Alix Bénézech  dans les deux rôles principaux.

La forme et la mise en scène sont exceptionnelles ; la réalisatrice a recherché pour le spectateur une « expérience immersive », isomorphe au sujet même de son film. Ce court-métrage saisissant est absolument girardien.

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Quelques liens pour retrouver sur le site de l’ARM (Association Recherches Mimétiques) des conférences  récemment données.

Dans le cadre du cycle « Champs mimétiques » :

« Ce que la théorie mimétique peut dire aux managers », par Jean-Louis Salasc le 11 février 2021,

 « Mimétisme, empathie et éducation », par Joël Hillion le 25 mars 2021.

https://www.rene-girard.fr/57_p_55363/evenements.html

Les conférences du cycle « Violence et représentation » sont disponibles par le lien ci-après, notamment celle donnée par Olivier Rey le 10 avril dernier :

« Ce que la Pietà d’Avignon donne à voir et à entendre ».

https://www.rene-girard.fr/57_p_56464/violence-et-representation.html

Les cent jours de l’oncle Joe

par Jean-Louis Salasc

Les tensions internationales ne s’apaisent pas avec l’arrivée de Joe Biden à la Maison Blanche. Certains commentateurs parlent de Nouvelle Guerre Froide. C’est oublier que durant la première, les sociétés occidentales, les démocraties libérales, apparaissait comme un modèle « désirable » pour les peuples du bloc adverse. Les Etats-Unis se sont faits le « médiateur » de ce modèle de société après la fin de la Guerre Froide. Contrairement à leurs espoirs, il ne s’est pas répandu sur le monde. Non seulement il s’est trouvé dévalué par les crises économiques et le terrorisme, mais encore certains le rejettent du fait même de se voir « imposer un modèle ». Ces mécanismes hautement girardiens expliquent peut-être, au moins en partie, les actuelles tensions internationales ; c’est la thèse de cette analyse. Le modèle occidental n’est plus spontanément aussi « désirable » hors de l’Occident : les administrations américaines semblent avoir du mal à s’en rendre compte et celle de Joe Biden n’y échappe pas.

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Depuis la prise de fonction de Joe Biden, les relations internationales semblent avoir élu domicile sur le cours central de Wimbledon. Tous les joueurs sont au filet, les « smashes » et « passing shots » fusent de tous côtés. Qu’on en juge.

26 janvier : la Norvège annule, pour cause de COVID, des manœuvres prévues en Arctique. Les Etats-Unis maintiennent sur place les mille « marines » qui avaient été envoyés sur place dans ce cadre.

5 février : la Russie expulse trois diplomates européens le jour même de la visite de Josep Borrell, haut représentation de l’UE pour les relations internationales.

8 février : l’USAF déploie quatre bombardiers B1 sur la base norvégienne d’Orland.

17 mars : Joe Biden qualifie Vladimir Poutine de « tueur » et assure qu’il « en paiera le prix ».

18 mars : la Russie rappelle son ambassadeur aux Etats-Unis.

18 et 19 mars : le secrétaire d’Etat américain (le ministre des affaires étrangères), Tony Blinken, reçoit à Anchorage une délégation diplomatique chinoise. C’est un échec : pas déclaration commune. Tony Blinken a entamé le sommet avec les droits de l’homme ; son homologue chinois, a répliqué vertement que la Chine n’accepte pas l’ingérence américaine dans ses affaires intérieures et qu’elle refuse d’être « prise de haut ».

24 mars : Volodymyr Zemlinsky, le président ukrainien, signe un décret déclarant que la politique officielle de son pays est la reconquête de la Crimée.

27 mars : la Chine et l’Iran signe un accord de coopération (en gestation depuis près d’un an). Il comporte un plan d’investissement de 400 milliards de dollars financés par la Chine sur 25 ans, en échange d’un approvisionnement pétrolier à prix stabilisé.

3 avril : on observe un déploiement de troupes russes à la frontière du Donbass (dix mille hommes, des chars, de l’artillerie lourde et des avions de chasse).

6 avril : Recep Tayyip Erdogan reçoit Charles Michel et Ursula van der Leyen, et humilie cette dernière en la faisant asseoir au rang des conseillers.

8 avril : la Russie annonce déployer (pour manœuvres) une force de débarquement amphibie (40 navires) au large de la côte sud-est de l’Ukraine.  14 avril : Joe Biden prend un train de sanctions contre la Russie et renvoie dix diplomates russes.

15 avril : la Russie annonce que Jack Sullivan, l’ambassadeur des Etats-Unis est rappelé pour consultation. Il conteste l’information et tente de rester ; il finit par partir le 20 avril.

16 avril : Volodymyr Zelensky est reçu par Emmanuel Macron (Angela Merkel participe en visio-conférence). Le président ukrainien demande un soutien à la France et l’Allemagne pour une intégration dans l’OTAN et une adhésion à l’UE. Le président français et la Chancelière refusent.

21 avril : discours traditionnel de Vladimir Poutine devant l’assemblée russe. Essentiellement consacrée à la situation interne, l’intervention aborde in fine le champ international. Le président russe indique notamment que « si les lignes rouges sont franchies », la Russie procédera à une « réponse asymétrique, rapide et dure ».

22 avril : le chef d’état major russe annonce le retour en cantonnement des troupes envoyées à la frontière du Donbass.

24 avril : Joe Biden reconnait le génocide arménien de 1915.

25 avril : Recep Tayyip Erdogan fait part de sa colère et annonce une rencontre avec le président américain en juin (prochain sommet de l’OTAN) pour évoquer le sujet.

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Une pareille séquence a suscité bien sûr beaucoup d’émotion dans les médias, passant du registre « au bord de la guerre » à « espoir de désescalade » en quelques jours.  De nombreuses prises de position ont recyclé les partis pris habituels, entre antiaméricanisme et russophobie ; l’approche en est toujours de chercher « Qui est le méchant ? ».

Or, cette approche nous  expose à un risque, celui de concentrer sur l’autre (ou un autre) la responsabilité de la crise, donc de en nous dédouaner. Attitude qui ne conduit qu’à renchérir la spirale de la réciprocité violente, comme l’a montré René Girard : l’autre étant le « vrai » méchant, nous sommes légitimes à mobiliser toutes nos forces pour le neutraliser, voire même moralement obligés de le faire.

Essayons donc de comprendre ce qui se passe sans tomber dans ce travers et en sollicitant, bien sûr, l’éclairage de la Théorie mimétique.

Pour cela, je vous propose de revenir à un article-programme (1) rédigé par Victoria Nuland et publié en juin 2020 : « Pinning down Putin », « Clouer Poutine au sol ». Victoria Nuland a fait carrière au département d’Etat (ministère des affaires étrangères américain) depuis 1984 ; de 2013 à 2017, elle était adjointe du secrétaire d’Etat. Elle était en première ligne à l’occasion de la  crise ukrainienne en 2014. Pendant le mandat de Donald Trump, elle a quitté le département d’Etat. Depuis février 2021, elle est sous-secrétaire d’Etat auprès de Tony Blinken. Elle fait partie des « faucons » ; elle est proche de Madeleine Albright et Hillary Clinton. Son mari est Robert Kagan, un historien et géopoliticien néoconservateur.

L’article de Victoria Nuland est sorti dans la revue Foreign Affairs, la référence aux Etats-Unis en matière de relations internationales. Il propose une analyse du comportement de la Russie sur la scène mondiale, formule un jugement négatif sur ce comportement et dresse un plan d’action pour ramener la Russie à une attitude « convenable ». Nul doute que Victoria Nuland, revenue aux affaires, n’oriente l’administration Biden selon ces préconisations (très probablement, son article faisait partie de son dossier de candidature).

Quelles sont ces préconisations ? Elles sont au nombre de cinq :

  1. D’abord, rassembler les alliés, dont l’OTAN,
  2. Manifester plus de fermeté à l’égard de la Russie,
  3. Renforcer les capacités de sécurité (c’est-à-dire le militaire),
  4. Communiquer directement avec le peuple russe, en particulier les jeunes,
  5. Enfin, proposer au président russe des accords mutuellement bénéfiques.

L’interprétation que je mets sur la table est que nous serions dans la première phase de ce programme : rassembler les alliés.

Et cela veut vraiment dire quelque chose : Emmanuel Macron déclare l’OTAN en « état de mort cérébrale » ;  l’Allemagne s’arc-boute sur le projet de gazoduc Nordstream 2 (qui la relie directement à la Russie en passant sous la Baltique), projet que Washington cherche à bloquer à coups de sanctions et de menaces ; Recep Tayyip Erdogan se méfie des Etats-Unis depuis la tentative de coup d’état de juillet 2016, la Turquie a « pris des initiatives » dans la guerre de Syrie et vient d’acheter des missiles antiaériens russes (un comble pour un membre de l’OTAN). A cela s’ajoute le reproche récurrent des administrations américaines : les alliés ne participent pas assez au financement.

La séquence de cent jours à laquelle nous venons d’assister peut se lire sans difficulté comme un resserrement des rangs de l’OTAN. Fin janvier, son patron Jens Stoltenberg publie un document d’orientation : OTAN 2030. Sans surprise, nous y retrouvons les deux premières préconisations de Victoria Nuland : augmentation du rythme et de l’intensité des manœuvres militaires, évolution du mode de commandement (fin de la règle de l’unanimité), efforts des budgets de défense des pays membres. Les administrations américaines ont en effet une certaine vision de ce que veut dire « resserrer les liens ». C’est Barak Obama qui l’a élégamment formulé dans une interview à Vox le 23 janvier 2015 : « De temps à autre, nous avons à tordre le bras aux pays qui ne voudraient pas faire ce que nous avons besoin qu’ils fassent ».

Quel meilleur moyen pour resserrer les rangs de que faire sentir le souffle de l’ennemi ? Joe Biden qualifie le président russe de « tueur » et assure son plein soutien à Volodymyr Zelinsky ; celui-ci, une semaine plus tard, signe le décret de « reconquête de la Crimée » et part inspecter les postes de commandements à la frontière du Donbass. Moscou finit par réagir et envoie des divisions, puis des forces navales ; Vladimir Poutine couronne le tout avec son discours de la « réponse asymétrique, rapide et dure ». Clap de fin. Joe Biden charge Emmanuel Macron et Angela Merkel d’expliquer à Volodymyr Zelinsky qu’il n’est pas question de l’accueillir dans l’OTAN. En effet, l’article 5 du Traité oblige les alliés à intervenir militairement si l’un des membres est attaqué. Les pays européens ne veulent pas d’une confrontation directe avec la Russie ; les Etats-Unis non plus : Victoria Nuland elle-même reconnaît que la Russie a pris un avantage en matière d’armement avec ses missiles hypersoniques (au-delà de Mach 6) et ses drones nucléaires sous-marins.

Le lendemain de son discours, le président russe retire ses troupes et le surlendemain, Joe Biden l’accueille au sommet de la Terre, comme si de rien n’était. L’opération est bénéfique pour chacun des deux : le président américain a défié Vladimir Poutine et renforcé ce faisant son statut  de « leader du monde libre » ; quant au président russe, il a pu constater qu’il faisait réellement peur, pour preuve Angela Merkel perdant son sang-froid et réclamant le « retrait des troupes russes » (qui se trouvaient sur leur propre sol).

L’oncle Joe enchaîne avec la Turquie, en reconnaissant le génocide arménien de 1915. Un camouflet pour Recep Tayyip Erdogan. La presse et l’opinion publique turque se déchaînent, mais leur président fait le service minimum et renvoie à une future rencontre avec Joe Biden à l’occasion du prochain sommet de l’OTAN en juin.

Selon cette interprétation, nous n’étions donc pas au « bord de la guerre », mais dans une opération de rassemblement du camp de l’Ouest. Pour autant, la « désescalade » n’en est pas une ; car le programme de Victoria Nuland implique une intensification des tensions au fur et à mesure que l’OTAN aura rattrapé (ou croira l’avoir fait) son retard sur la Russie.

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Et la Chine ? Joe Biden a révélé le fond de sa pensée dans une allocution le 29 avril : la Chine est un rival et la Russie un ennemi. Nuance. Il est vrai que dans le domaine économique, la Chine est le seul concurrent des Etats-Unis, la Russie n’est qu’une puissance économique moyenne. Mais la Chine est aussi une rivale dans le domaine institutionnel ; Xi Jiping ne manque pas une occasion de souligner les défaillances des démocraties, il vante les mérites de son approche internationale (dite « émergence harmonieuse ») et offre des perspectives de prospérité à de nombreux pays en développement, avec le projet des Routes de la Soie ou encore en Afrique. L’exemple de l’Iran est emblématique : les Etats-Unis contraignent, la Chine achète.

Même l’Union Européenne a fini par le comprendre. Le 13 mars 2019, une communication conjointe de la Commission au Conseil et au Parlement formule l’analyse suivante : la Chine « est un concurrent économique dans la course à la domination technologique et un rival systémique dans la promotion d’autres modèles de gouvernance ».

Modèle : voilà où René Girard vient nous aider à comprendre.

Il est possible en effet que les tensions géopolitiques actuelles viennent d’une question de « modèle ». L’article de Victoria Nuland en est l’expression involontaire. La structure de son analyse repose sur la conviction implicite que le modèle de société occidental (démocratie, libertés fondamentales, marché, société ouverte, etc.) reste spontanément « désirable ». Cette conviction imprègne une grande partie des élites américaines. C’est pourquoi Victoria Nuland pense que le simple fait de « présenter » aux jeunes Russes cette société suffirait à en faire des adeptes. Au fond, elle considère que si la Russie n’a pas basculé dans le camp occidental, c’est uniquement parce qu’un autocrate agressif empêche les Russes de tout simplement « prendre connaissance » des bienfaits du modèle américain. C’est oublier la décennie Eltsine, au cours de laquelle ses « conseillers américains » ont littéralement pillé le pays (cf. par exemple par Naomi Klein, la Stratégie du choc, 2007) .

Il est vrai que l’Occident a joué ce rôle du modèle désirable pendant la Guerre Froide, c’était le « rêve américain ». Après la Chute du Mur, il était le modèle d’organisation sociale vers lequel tous les pays ne pouvaient que converger. En langage girardien, l’Occident était à lui-même son propre médiateur.

Puis survinrent le 11 septembre, la crise de 2008, les interminables guerres américaines. Le modèle occidental est battu en brèche. Il n’est plus garant de sécurité et de prospérité. Le doute s’est même instillé sur le respect des valeurs de liberté : révélations de Julian Assange et Edward Snwoden, Barak Obama s’excusant à peine d’avoir mis sur écoute le téléphone portable d’Angela Merkel. Victoria Nuland le reconnait à demi-mots, en disant que le modèle démocratique a besoin d’être revigoré. Mais est-il possible de retrouver un statut de modèle de société désirable, de ressusciter le rêve américain ?

Les démocraties occidentales ont peut-être à faire face à la perte de leur statut combiné de « modèle » et de « médiateur ». Ou au moins se faire à l’idée qu’il se trouve des rivaux (« systémiques » comme dit la Commission européenne).

Et là, un autre piège les guette. Mais grâce à la théorie mimétique, nous sommes avertis : des rivaux finissent toujours par se ressembler. La crise du Coronavirus en a peut-être fourni un signe : comment se fait-il que nous ayons tous imité le confinement mis en place à Wuhan, alors qu’absolument aucun de nos plans d’urgence épidémique n’en prévoyait ?

Girard, toujours Girard.

(1) L’article original de Victoria Nuland, précédé d’une traduction réalisée par mes soins :

Une vision de polarisation et d’escalade en Bolivie

Photo de 2019, juste après l’annonce des résultats officiels des élections. On peut voir le cordon policier qui sépare les deux blocs de la population, presque tout à fait indifférenciés.

Par Fernando Iturralde, professeur à l’Universidad Catolica « San Pablo » en Bolivie

Dans l’ouvrage qu’il a écrit avec Benoît Chantre, Achever Clausewitz, René Girard a essayé de nous mettre en garde face à l’inévitabilité du conflit du fait que l’indifférenciation augmente. Cette même indifférenciation était peut-être celle à propos de laquelle Nietzsche fit aussi quelques prophéties : le désert était en train de croître –disait-il– et l’heure de midi approchait. La perte de différences rendait le philosophe allemand inquiet pour le destin de l’Europe, pour les valeurs aristocratiques qu’il croyait que le Vieux Continent pourrait encore sauver. En fin de compte, c’est bien l’hégémonie démocratique et libérale dont est question dans les deux idées et c’est bien elle qui nous met globalement en situation d’indifférenciation et de désir de revenir aux valeurs traditionnelles de chaque État-nation.

            Nous pouvons voir clairement la réaction nationaliste dans les pays du Nord dit « riche », mais des réactions similaires existent depuis longtemps dans le Sud dit « pauvre ». Parmi ces pays, la Bolivie a un caractère particulier. Selon l’un de ses intellectuels contemporains, le sociologue Henry Oporto, le caractère national inclut le trait de la victimisation : les boliviens seraient une population prête à jouer la victime de tout et n’importe quoi. Ce trait de caractère, le taux de population auto-identifiée aux nations indigènes et le fait que ces populations furent, pour la grande partie de l’histoire du pays, les plus pauvres, donnent des ingrédients apparemment suffisants pour faire du populisme un destin manifeste. L’histoire bolivienne a connu déjà au moins trois grandes séquences de populisme mimétique : au XIXème siècle avec le président Belzu, à la moitié du XXème siècle avec Paz Estenssoro et le MNR (Mouvement Nationaliste Révolutionnaire) et au début du XXIème siècle avec Evo Morales et le MAS (Mouvement Vers le Socialisme).

            En 2019, le parti ci-dessus et son président ont essayé de se faire réélire dans une élection qui augurait la fin de la démocratie représentative dans le pays. Nous pourrions même postuler que ce fut un pari très risqué de la part du gouvernement et des deux membres de son exécutif, Evo Morales, le président, et  Alvaro García, le vice-président. En 2016, un référendum organisé par le même gouvernement avait reçu une réponse négative à la proposition de modifier la Constitution (menée à terme et promulguée par le même parti au pouvoir, le MAS) pour donner la permission à Morales (et à d’autres présidents) d’être réélu de façon perpétuelle, sans limite de nombres de mandats. Déjà à l’époque, il y eut une situation de « empate técnico » (« match nul »), selon les mots choisis par l’ex-vice-président. C’est-à-dire que la population bolivienne était divisée entre deux orientations politiques mimétiquement polarisées : celle qui acceptait la continuation inconstitutionnel de Evo et celle qui ne l’acceptait pas. Le problème vint quand le parti au gouvernement, et spécifiquement le pouvoir exécutif, prit la décision de participer quand même aux élections de 2019.  

            N’était-ce pas faire une provocation à la guerre civile dans le pays ? N’était-ce pas dire à la population de défendre leurs positions jusqu’à la mort parce que c’était la défense de la démocratie même (et les deux côtés, plus tard, dirons défendre leur vote, c’est-à-dire, la démocratie) ? C’est à cette situation que l’attitude du parti MAS a conduit la Bolivie. Et c’est une analyse du discours des intellectuels de gauche (et quelques-uns de la droite) bolivienne que j’essaie de faire dans l’article que vous pouvez trouver dans ce lien. Ici, un bref résumé  des résultats que j’ai constatés. J’ai essayé de suivre l’ordre avec lequel j’expose la théorie mimétique à mes étudiants : la réciprocité polarisatrice, l’unanimité critique (sacrifice) et le cycle rituel (pacification et retour).

            García (l’ex-vice-président), Stefanoni, Bautista et Molina soutiennent que la situation des boliviens est comparable à un mouvement pendulaire; un aller et retour constant entre gauche et droite, indigènes et q’aras (le terme réservé aux héritiers des espagnols, par couleur de peau et par nom), ou bloc populaire et aliénés impérialistes. Les clivages sont fondamentaux ici, comme nous permettent de comprendre les théories de Luis Tapia ou de Roberto Farnetti. Les réciprocités négatives sont en train de faire escalade et, petit à petit, l’indifférenciation entre boliviens devient de plus en plus grande (ce qui est positif en dernière instance, car cela reflète l’existence matérielle d’une nouvelle classe moyenne).

René Girard avait dit que la confrontation aurait lieu à cause de l’indifférenciation ; il avait aussi remarqué que cette perte des différences venait des effets de la modernisation, c’est-à-dire, pour lui, de la sécularisation/christianisation du globe. La confrontation civile entre les boliviens comme classe moyenne est une possibilité lointaine grâce aux efforts d’éducation des gouvernements de Morales, mais les violences à l’encontre des indigènes de la part d’un gouvernement de droite finissent toujours par tuer les gens des classes plus démunies. Alors, l’appel à la guerre civile est un appel à la confrontation entre les classes les plus pauvres et à la mort de boliviens. Cette confrontation est illégitime puisque les membres du gouvernement du MAS étaient déjà et depuis quelques temps partie de l’élite du pays et non pas de véritables représentants du peuple indigène ou des pauvres.

            Ces mêmes intellectuels soutiennent que ce que la Bolivie a vécu, au moment où l’ex-président Morales fut évincé en octobre-novembre 2019, était quelque chose de similaire à un coup d’État sacrificiel qui a expulsé une espèce de messie des populations indigènes, des mouvements ouvriers et des luttes de la gauche bolivienne historique. Ceci apparait aussi dans un auteur que je n’avais pas lu au moment d’écrire l’article, Fernando Mayorga. Celui-ci soutient que Morales représente vraiment l’esprit corporatif et syndical du peuple bolivien et que c’est cela qui lui donne les facultés d’un grand gouvernant : la centralisation du pouvoir à l’exécutif ; le charisme ; et le fait que la décision définitive incombe au président (la personne même du président, pas la fonction). Bautista est l’intellectuel de gauche le plus explicite : grand lecteur de la théologie de la libération, il connaît à fond le travail de Hinkelammert, et parle de « sacrifice » en se référant au système capitaliste et de « bouc-émissaire » indigène pour faire référence à Evo Morales.

            Le dernier mouvement que quelques-uns des intellectuels analysés reprirent dans leurs descriptions de l’expulsion de l’ex-président bolivien est l’inclusion de la vision d’un cycle, d’une répétition dans l’histoire. Ce cycle est dépeint comme un destin, une nécessité de l’histoire ; c’est-à-dire qu’il ressemble à l’apparition d’une téléologie inscrite dans le passé et le futur du peuple bolivien. Ce destin est à la fois marqué par la nécessité d’une répétition constante de sa mise en place, d’une réitération du moment de sa constitution ou décision. D’une part, c’est le fait démocratique des élections ; mais d’autre part, c’est aussi la nécessité de faire de ce moment un moment de tension et de crise. Si la démocratie bolivienne était solide, cela ne causerait pas grand problème, mais comme elle ne l’est pas, cela peut devenir l’occasion d’une confrontation ouverte entre deux blocs de la population. Les intellectuels boliviens que j’ai étudiés semblent anticiper le conflit surtout du fait de la polarisation ethno-classiste et électorale. Alors, par le discours des intellectuels et les  analyses sur l’escalade du conflit chez Girard, on peut conclure que la conflagration aura lieu.

            Un dernier mot sur ce qui s’est passé dans le pays depuis que j’ai écrit l’article. Nous avons eu des élections qui ont reçu l’aval de l’Union Européenne et de l’OEA. Les résultats ont été favorables au parti de l’ex-président Morales avec un résultat très semblable à celui des dernières élections (celles qui ont été annulées par les accusations de fraude et l’appel à des nouvelles élections). Le MAS a gagné avec 55% en premier tour. Est-ce que cela veut dire qu’il y eut vraiment coup d’État et non pas fraude ? Quelques intellectuels que j’ai analysés sont aujourd’hui d’accord avec cette conclusion, mais elle est difficile à soutenir. En tout cas, une élection présidentielle gagnée avec ce pourcentage confirme la vision d’un conflit imminent entre ceux qui ont voté pour le MAS (55%) et le reste. Ceci est un problème de polarisation qui semble propre au système hautement présidentielle qui est celui de la démocratie bolivienne. Les boliviens pourront-ils s’éloigner de la guerre civile vers une solution pacifique grâce à l’intervention des institutions démocratiques et constitutionnelles, ou la crise économique due à la Covid-19 finira-t-elle par rendre tout effort vain ?

Carte des élections de 2020. Les résultats montrent encore un pays polarisé avec le risque d’une conflagration civile.

Le parangonnage, outil de stratégie mimétique

par Jean-Marc Bourdin

Jean-Louis Salasc nous a invités par certains de ses articles du blogue (https://emissaire.blog/2020/04/30/bouc-emissaire-et-pensee-de-groupe/, https://emissaire.blog/2021/03/03/connaissez-vous-richard-thaler/ ) et une conférence du cycle “Champs mimétiques” (https://www.youtube.com/watch?v=YB-xeqsvQoo ) à considérer les apports possibles de l’hypothèse mimétique aux sciences de gestion et à leurs méthodes.

Parmi celles-ci, le parangonnage, tel que l’appellent nos cousins québécois en tant qu’ultimes conservateurs-innovateurs de la langue française, est plus connu sous les termes de benchmark ou benchmarking ; il est encore appelé référenciation ou étalonnage. Il se présente comme une sorte d’intuition du rapport mimétique au désir dans le monde de l’entreprise et, plus largement, des organisations, qu’elles soient privées, publiques ou encore associatives.

De quoi s’agit-il ? Tout simplement de se mettre en quête des objectifs poursuivis, des résultats obtenus et des façons de faire adoptées par les meilleurs de nos semblables pour les comparer aux nôtres, dans le but de faire aussi bien et, de préférence, mieux. Donc de s’approprier ce qui fait que le modèle (parangon, point de repère ou de référence dans l’étymologie anglo-américaine qui renvoie aux méthodes des géomètres-topographes) a de plus pour le lui emprunter et devenir de ce fait à son tour souverain, leader, digne de l’admiration des autres, voire de susciter à notre tour l’envie grâce à nos performances.

Assez logiquement, une des branches du benchmarking se qualifie de concurrentiel. Au demeurant l’objectif, même s’il se prétend rationnel, n’est rien d’autre qu’un avatar du désir dans le monde professionnel. Avec le désir d’amélioration, désir qui s’éprouve sans cesser puisque l’amélioration se doit d’être désormais continue, il s’agit d’imiter pour rattraper et, en imitant le mieux dans chacun des domaines observés, espérer dépasser tous les concurrents. Nous avons ainsi là une forme élaborée de désir mimétique : la rivalité conduit à prendre plusieurs modèles en empruntant à chacun ce qu’il est supposé avoir de meilleur pour les dépasser tous. C’est un progrès dans la complexité par rapport au désir mimétique qui privilégie un modèle unique paré de qualités incomparables. Autre caractéristique remarquable, la démarche se veut aussi rationnelle et consciente que le désir mimétique s’éprouve dans la méconnaissance.

Dans les modes managériales récentes, nous connaissons désormais son antonyme, la disruption, la rupture, qui doit permettre là aussi d’obtenir le leadership convoité, mais cette fois en faisant autrement que les leaders actuels. Néanmoins, quoi qu’apparemment opposée, tout étant relatif dans le monde de l’entreprise, la disruption devient rapidement à son tour un modèle à imiter. Nous retrouvons dans la stratégie entrepreneuriale ce que les artistes d’avant-garde avaient mis en œuvre dès la deuxième moitié du dix-neuvième siècle : conquérir de nouveaux marchés en proposant des œuvres aux différences manifestes de nature à les rendre plus désirables par les amateurs d’art.

Nous avions vu à plusieurs reprises que notre époque est de plus en plus consciente des mécanismes mimétiques pour les mettre au service des affaires : par exemple avec l’apparition d’influenceurs explicites, donc qui se présentent sans la moindre pudeur comme manipulateurs des désirs des followers, ces suiveurs ou sectateurs contemporains (https://emissaire.blog/2018/12/12/influenceurs-et-followers/, https://emissaire.blog/2020/06/29/quest-ce-quun-influenceur/ ). Nous sommes aussi davantage conscients de l’importance de ce qui suggère les désirs en recourant de plus en plus souvent au terme d’inspirant (https://emissaire.blog/?s=inspirant ). Avec le parangonnage, il ne s’agit donc pas seulement d’initiatives individuelles ou d’entreprises unipersonnelles de jeunes gens ambitieux, mais également de toutes les organisations, jusqu’aux plus importantes d’entre elles, y compris celles qui poursuivent l’objectif de conquérir une position monopolistique durable : il faut rapidement prendre une taille telle qu’aucun rival ne puisse plus vous la contester (voir la conférence de Pierre-Yves Gomez sur la spéculation ou « l’Esprit malin du capitalisme » https://www.youtube.com/watch?v=x9jhIVMC9ZM ). Le parangonnage peut ainsi s’étendre à l’étude des stratégies qui permettent à certains vainqueurs de tout gagner (the winner takes all), tels Google, Facebook et ses réseaux sociaux avatars ou encore Amazon.

Là où se trouve la concurrence, pour y triompher voire, de préférence, pour l’étouffer à son profit, la comparaison avec les autres reste la meilleure source d’inspiration et la condition d’activités profitables : plutôt que la tour d’ivoire est venu désormais le tour d’y voir…

Les mœurs, la mode et la morale

par Christine Orsini

Nous sommes plusieurs, sur ce blogue girardien, à nous intéresser à cette « grande première anthropologique » qu’est la prise de parole des victimes.La médiatisation de leurs souffrances et la condamnation unanime de leurs persécuteurs semblent ouvrir une nouvelle ère, pas forcément plus pacifique mais plus juste : la publicité faite à des violences privées est censée mettre fin à l’invisibilité des victimes et à l’impunité de leurs bourreaux.

Le scandale déclenché par la révélation du livre nécessaire de Camille Kouchner est double : on ne comprend pas que quelqu’un comme nous, qui n’a rien d’un monstre, ait pu commettre des actes monstrueux ; on n’admet pas le fait qu’il ait pu bénéficier de la plus parfaite impunité sociale. C’est incompréhensible, inadmissible et cela fait partie de la réalité quotidienne ! J’ai appris comme vous que l’inceste ou le viol sur mineur est pratiqué dans une famille sur dix : qui ne connaît pas ou ne pense pas connaître au moins dix familles, au sujet desquelles la question qu’on pourrait se poser tout simplement ne se pose pas, ne peut pas se poser ?

Un scandale fait des vagues. Certaines sont si fortes qu’elles peuvent emporter « le bébé avec l’eau du bain ». Dans une tribune du Figaro, Jacques Julliard relevait une contradiction entre d’une part, cette libération de la parole des victimes qui annonce selon lui un réel progrès des mœurs et d’autre part, un « retour à l’ordre moral », c’est-à-dire à la censure des idées et des conduites. Fallait-il censurer et virer un chroniqueur de bonne foi et d’un grand talent qui s’inquiétait du lynchage médiatique provoqué par le scandale de l’affaire Duhamel ? Une opinion scandalisée ne pèse pas le « pour » et le « contre » et peut-elle accepter d’entendre que dans une affaire de quasi-inceste, un vrai procès aurait pu permettre de répartir la responsabilité entre l’adulte et l’enfant ?

Un scandale, pour Girard lecteur des Evangiles, est un obstacle fascinant, et c’est pour avoir ignoré son pouvoir d’attraction et voulu éviter l’obstacle que l’académicien Finkielkraut s’est pris les pieds dedans. Avec plus de recul qu’il n’en a eu, essayons de tirer quelque enseignement de ce scandale. Prenons ceci comme point de départ : « Jésus dit à ses disciples : il est impossible qu’il n’arrive pas de scandales ; mais malheur à celui par qui ils arrivent ! Il vaudrait mieux pour lui qu’on mît à son cou une pierre de moulin et qu’on le jetât à la mer, que s’il scandalisait un de ces petits… » (Luc, 17 1, 2). Ne voyons pas dans cette malédiction une menace des foudres divines mais une prophétie. Dans l’affaire qui nous scandalise, cela laisse voir le livre de Camille Kouchner comme l’équivalent en pire, d’une pierre de moulin qu’on aurait attachée au cou du beau-père scandaleux pour le noyer.  La signification qui semble s’imposer est que le scandale et le châtiment ne font qu’un.  Cela suffit pour expliquer le silence des victimes qui vivent dans la peur d’être « celui par qui le scandale arrive ».

La théorie mimétique, dans un premier temps, ne m’a pas semblé d’un grand secours pour essayer de comprendre quelque chose à ces tragédies familiales. Tout d’abord, faut-il le rappeler, Girard ne s’occupe pas des violences privées ou accidentelles mais de la « violence essentielle » qui met en péril les communautés humaines. Ensuite, la théorie mimétique, très critique à cet égard envers la psychanalyse, tend à réduire le rôle du père dans la genèse des conflits intérieurs ou extérieurs qu’affrontent les fils : le fameux complexe d’Œdipe qui met en rivalité père et fils n’est qu’un cas particulier d’un conflit mimétique qui abolit toute hiérarchie, toute différence entre les rivaux jusqu’à en faire des « doubles ». La violence humaine est d’abord fratricide.

Cependant, il n’est pas sûr que le pouvoir patriarcal soit seul en cause dans les abus sexuels incestueux. Il se peut même que l’affaiblissement de son règne, dévoilé dès les comédies de Shakespeare, soit une cause déclenchante du passage à l’acte. Par contre, le tabou, lui, est patriarcal : le mal, selon l’utilitariste J. Bentham (1830) n’est pas l’acte incestueux lui-même mais sa révélation, qui risque de nuire à la famille, socle de la société. L’institution doit être protégée : elle s’est fragilisée en se montrant incapable de perpétuer ce que Girard nomme la médiation externe. Même quand ils sont encore des modèles, les pères ne sont plus imités : les jeunes gens du Songe d’une nuit d’été, délivrés de la tyrannie paternelle, se prétendent libres de leurs choix. En réalité, bien sûr, ils vont se prendre réciproquement comme modèles, au risque d’une indifférenciation croissante et de la perte de leur identité. La crise sans cesse aggravée de l’institution familiale ne reflète-t-elle pas la crise de la modernité telle que Girard la définit ? Une crise sans résolution sacrificielle collective, mais en privé ? Entre les deux guerres, André Gide avait inventé le cri de ralliement de l’individualisme bourgeois : « Familles, je vous hais, foyers clos, portes refermées… » Que se passe-t-il derrière ces portes refermées ?

Le témoignage de Camille Kouchner est parfait, à tous égards. Même si la génération post-soixante-huitarde de ses parents a eu d’autres maîtres à penser que le très démodé André Gide, son lieu de vie et surtout de vacances, c’était le contraire d’un « foyer clos » bardé d’habitudes et d’interdits, c’était la liberté totale, sans tabous, une liberté intellectuelle, physique et morale, d’innombrables jours et nuits d’été en communion avec la nature, adultes et enfants également dénudés, délivrés de leur rôle social : un « songe » shakespearien prolongé, avec ses sortilèges et ses enchantements. La comédie de Shakespeare, après quelques péripéties, finit en comédie. Ce songe-là a fini en tragédie.

Shakespeare et Girard ont montré le potentiel de violence que détient l’abolition des interdits, des différences et des repères sociaux. Dans le cas de ces prédateurs familiaux ultra « civilisés », on pourrait presqu’invoquer un effet de mode : la « révolution sexuelle » de la fin des années 60 a encouragé et célébré des transgressions que l’époque d’avant avait jugées tabous et que l’époque d’après pénalisera comme criminelles.

Peut-être qu’il y a un lien étroit entre la libération de la parole des victimes (à qui on a imposé en plus de la violence le silence) et le « retour à l’ordre moral ».  D’une part, cet ordre moral est une nouvelle mode, qui comme toutes les modes, fait juste le contraire de la précédente. La mode, dans les sociétés démocratiques, gouverne les mœurs et tient souvent lieu de morale, nous poussant à voir le bien dans ce qui se fait et le mal dans ce qui ne se fait pas. Il y a un temps pour tout : interdire, puis interdire d’interdire, puis interdire à nouveau. Libérer la parole des victimes, c’est interdire de facto des pratiques tacitement acceptées, voire jugées libératrices par la génération précédente.

D’autre part, la parole des victimes dérange un ordre existant. Toute « révolution » engendre une « réaction ». Le « retour à l’ordre moral » pour sa part n’est pas exempt de ressentiment et même d’esprit de vengeance. C’est surtout le bruyant retour de l’intolérance. Le témoignage de Camille Kouchner est parfait à mes yeux parce qu’il est juste une remontée du réel à la surface. Il révèle que le mal réside plus encore dans le déni de la faute que dans la faute elle-même ; or, c’est ce mal qui doit être extirpé, parce qu’il rend le pardon impossible.

Le vrai scandale est l’existence du mal moral. Et le pire mal, le pire scandale, on pense à Dostoïevski, est la souffrance infligée aux enfants. Que peut la morale ? Marcel Conche, qui se présentait comme un philosophe « grec », voulait fonder l’obligation morale sur l’absolue nécessité pour les forts de protéger les faibles : la succession des générations dépend du dévouement des parents pour leur progéniture. Mais une nécessité biologique et sociale n’est pas un impératif moral, qui est d’un autre ordre, dirait Pascal. Et si l’on préfère, pour fonder la morale, le principe plus individualiste selon lequel « il ne faut pas faire à autrui ce que nous ne voudrions pas qu’il nous fasse », sa pertinence peut être mise en doute concernant un abus sexuel, le prédateur se projetant sur sa victime.  Il se peut d’ailleurs que le professeur de droit (de DROIT !) se soit voulu « grec », lui aussi et qu’il se soit identifié au personnage de Pausanias dans le Banquet de Platon. Celui-ci est un juriste ami des puissants : spécialiste d’un Eros civilisé, il applique les règles en usage pour que la relation érotico-pédagogique entre un homme accompli (lui) et son disciple soit profitable aux deux parties et ne sombre pas dans la vulgarité. C’est le règne de la bienséance et du convenable. La vraie morale n’a évidemment rien à voir avec une éthique parmi d’autres possibles, elle transcende les cultures et les époques, du moins en principe.

Pour finir, l’approche la plus efficace du mal moral risque de se situer sur le terrain biblique et d’être girardienne ! Je vous la propose : le mal est incompréhensible sans le péché originel, mystère incompréhensible selon Pascal mais « sans ce mystère, le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes. » Le péché originel est la doctrine de Saint Augustin, une interprétation de Genèse 3. Si Girard l’a adoptée, c’est parce qu’elle rend compte de notre expérience du mal : l’expérience à la fois individuelle et collective de notre impuissance face à un mal toujours déjà là, avant toute initiative humaine. L’homme de la chute, dit Girard, c’est l’homme. Et la chute, c’est le désir mimétique d’Adam et Eve et le meurtre d’Abel par Caïn, ces deux « histoires » résumant l’histoire de l’humanité.

Une des causes de la montée de l’intolérance se trouve peut-être dans la croyance en une originelle bonté ; le mal viendrait toujours d’ailleurs. Le péché originel nous donne l’humilité nécessaire pour nous reconnaître persécuteurs. Dans son livre sur Shakespeare, Girard souligne que la dépendance de tous à l’égard du péché, en atténuant le poids de notre culpabilité, nous rend plus indulgents à l’égard d’autrui. En conclusion, voici quelques lignes de Girard ; ce qu’il dit de l’orgueil luciférien éclaire puissamment, je trouve, « celui par qui le scandale arrive ».

« Plus encore que le sens commun chez Descartes, le péché originel est « la chose la mieux partagée » ; cette idée est sans doute la seule efficace contre la pire des tentations, celle d’une hubris qui conduit chaque homme à se vouloir unique, au sens d’abord d’un trésor inestimable à conquérir, et plus tard d’un intolérable fardeau dont nous essayons éperdument de nous décharger sur autrui. La victimisation de cet autrui est un effort pour détourner de soi le processus d’autodestruction auquel aboutit inévitablement le fiasco de l’orgueil luciférien. » Les feux de l’envie, Grasset 1990, p.397