Il s’appelait Pierre Gardeil. Il était fils de cette incroyable terre lot-et-garonnaise. Quelques kilomètres-carrés d’où, en quelques décennies, sont issus Michel Serres, Francis Cabrel, Carmen, alias Béatrice Uria-Monzon, le compositeur Jacques Castérède et le récent prix Nobel de physique, Alain Aspect.
Pierre Gardeil est né à Astaffort, près d’Agen, en 1932. Sa maîtrise en poche, il choisit d’enseigner la philosophie, puis y ajoute les lettres. Après une année à Albi, il devient professeur au Lycée Saint-Jean, à Lectoure dans le Gers. Il y a été élève, il en deviendra directeur. De 1967 à 1986, sous son impulsion, l’établissement acquiert une grande notoriété. Il développe les activités musicales et théâtrales. Pierre Gardeil, passionné de musique, fonde la chorale du lycée. C’est en y chantant que Béatrice Uria-Monzon se découvre la vocation qui fera d’elle l’une des plus grandes sopranos de sa génération.
Mais Pierre Gardeil est également un écrivain et un théologien. Il publie une dizaine d’ouvrages et de nombreux articles. Depuis l’évocation de son enfance avec « Mon grand-père avait aussi un grand-père » jusqu’à la théologie exigeante des « Quinze regards sur le corps livré ».
Ce livre fut publié en 1997 ; il était préfacé par René Girard. Car Pierre Gardeil fut et demeure un grand girardien.
Non seulement de conviction, mais aussi de pratique. Car sa découverte de la pensée de Girard est l’œuvre d’un médiateur : en l’occurrence Michel Serres. En 1969, Michel et Pierre firent connaissance, par l’intermédiaire de leurs frères respectifs, Claude et André. Leur amitié fut immédiate, nourrie, outre la philosophie, par leurs passions communes pour le rugby et la musique.
A cette époque, Michel Serres s’efforçait de faire connaître l’œuvre d’un autre de ses amis : René Girard. Pierre Gardeil, bien sûr, ne put échapper à son zèle. C’est en 1972, quand parut « La Violence et le sacré » que Michel Serres parla de René Girard à Pierre Gardeil. Jean-François, l’un des fils de Pierre, se souvient précisément de Michel Serres déclarant solennellement : « Pierre, tu vas devenir girardien ! »
Ce qui advint. Comme pour beaucoup, la découverte de la théorie mimétique, d’ailleurs encore en gestation, constitua un véritable choc intellectuel. Et ce choc poussa Pierre Gardeil à écrire lui-même.
Cette épisode illustre le mimétisme dans ce qu’il a de positif et de meilleur. Car Pierre Gardeil n’est pas un répétiteur de la vision girardienne. Sa rencontre avec Girard a fécondé sa pensée propre.
Pour preuve, ses « Quinze regards sur le corps livré ». Pierre Gardeil y approfondit la question du sens de l’eucharistie, terrain sur lequel René Girard ne s’était pas engagé.
Les trois premiers chapitres de ce livre présentent la théorie mimétique de façon étonnante. La plupart du temps, pour ne pas dire toujours, les exposés de la vision girardienne commencent par le mimétisme, puis passent au désir mimétique, aux rivalités, et parviennent enfin à la théorie du bouc émissaire.
Pierre Gardeil s’y prend différemment. Il commence par le sacrificiel, et le mot « mimétisme » n’apparaît sous sa plume qu’au bout de quarante-six pages d’explication de l’anthropologie girardienne. Pourtant, c’est bien Girard. Tout Girard, mais pas seulement Girard.
Après les chapitres de présentation de la théorie mimétique, Pierre Gardeil soutient sa propre thèse relative à l’eucharistie ; il y fait preuve d’une impressionnante rigueur intellectuelle. Il constate d’abord que ce sacrement constitue un « angle mort » de la théologie, parfois même source de mésinterprétation (« … et de son Père apaiser le courroux »). Il rappelle ensuite la lecture girardienne de la Passion, révélatrice de la fausseté fondamentale du mécanisme sacrificiel. Mais une fois déconstruit ce mécanisme, où trouver l’espérance ? Et c’est là que Pierre Gardeil va plus loin que Girard. Quand ce dernier en appelle à une décision unanime de ralliement à la non-violence, Pierre Gardeil voit le chemin de l’amour dans l’eucharistie. La Cène et la Croix sont indissociables, car Jésus ne meurt pas pour Dieu, mais pour les hommes ; l’eucharistie renouvelle le lien entre les fidèles et Jésus, lien qui donne force contre la séparation, la séparation où réside le péché. Il retrouve ainsi Jean-Paul II : « Le mystère redoutable de l’amour, dans lequel la création est renouvelée ».
Pierre Gardeil propose ensuite quelques chapitres dans lesquels il détecte en sous-jacent, dans diverses œuvres, sa vision de l’eucharistie, soit comme contre-exemple, soit comme matrice : un roman d’Ismaël Kadaré, un poème de Baudelaire, un passage de Proust, un film de Fellini, des nouvelles de Pierre Klossowski.
Et il termine son livre par une scène théâtrale : des anges et un personnage, à découvrir, évoquent deux épisodes de la vie d’Isaac. D’abord celui de ses doutes quant à l’amour de Rébecca, puis la scène du sacrifice évité. Extraordinaire chapitre final, dans lequel Pierre Gardeil réalise le tour de force de récapituler la théorie mimétique en même temps qu’il dévoile une clef de compréhension de la Passion et du sens de l’eucharistie. Dans un style concis et plein de grâce.
Car Pierre Gardeil écrit de façon très heureuse. Il a le sens de la formule : « Le sacré est l’avatar bénéfique de la méchanceté humaine » ou encore « La science ne produit pas le sens, elle ne produit que le pouvoir ». Citons encore : « … celui de notre sommeil, à un jet de pierre de Jésus accablé, lui-même à des années-ténèbres des trois apôtres, en qui nous reconnaissons si bien notre torpeur ».
Quant au mimétisme lui-même, il le résume en une phrase vertigineuse : « Mimétisme : le désir prend pour objet le miroir de soi-même et le jeu mortel installe dans sa solitude le sujet « mis en abîme », à jamais incapable de comprendre l’autre qu’il se condamne à ne pas voir ».
Mais, mieux que ces commentaires, il faut lire la préface de René Girard, élogieuse et profonde, et entrer dans ces « Quinze regards sur un corps livré ».
Pierre Gardeil s’éteignit le 14 septembre 2010 à Agen. Lors de ses obsèques, Michel Serres prononça un éloge dont voici quelques extraits :
(…)
« Pierre, tu fus aussi, tu fus surtout un homme d’œuvre : une dizaine de livres magnifiques resteront pour témoigner longtemps parmi nous de tes talents de conteur fascinant et de théologien subtil. Ton ouvrage ultime, où éclate ton génie, te parvint, fraîchement imprimé, sur ton dernier lit de souffrance.
(…)
Ta voix joviale, ton éloquence nombreuse, ta langue d’oc sonore, ta générosité gasconne m’avaient rendu le monde meilleur, plus dense, plus solide, réel. Ta culture d’excellence ne planait pas dans des brumes abstraites, mais s’enracinait dans notre sol commun.
(…)
Adishatz, Pierre, adieu, comme on dit ici, sans y penser. À Dieu. »
Le site consacré à Pierre Gardeil donne une foule de renseignements et propose des enregistrements audio et vidéo de conférences données par Pierre Gardeil. Lien vers le site :
En mars 2017, le blogue avait consacré au précédent et pénultième roman de la saga Malaussène un billet intitulé “Le cas Pennac”, allusion au titre du roman : Le cas Malaussène (https://emissaire.blog/2017/03/24/le-cas-pennac/). Vieux désormais de près de six ans, ce billet est à ce jour celui qui compte le plus de vues, dépassant les 1 730 ; il conserve une avance confortable sur ses suivants, bénéficiant probablement de la longue attente suscitée par la promesse d’une suite et d’une fin à la saga. Avec Terminus Malaussène, huitième opus de la série, les fans de Daniel Pennac ont probablement accès aux deux, quoique les retournements de situation et les suspensions dans le vide ne soient pas rares dans cette saga qui dure depuis près de 40 ans.
Rappelons aux lecteurs paresseux, qui ne connaissent pas l’œuvre de Pennac et ont la flemme, légitime, de cliquer sur le lien renvoyant à notre premier billet, que Benjamin Malaussène exerce dans divers cadres la profession de bouc émissaire. C’est naturellement une aberration logique au regard de la théorie mimétique pour laquelle la méconnaissance est la clé du succès du mécanisme, y compris de la part de la victime. Mais l’humour n’est jamais loin avec Pennac. Il avait dès l’origine signalé honnêtement sa dette à René Girard en mettant en exergue du premier roman de la série, Au bonheur des ogres paru en 1985, une citation du Bouc émissaire, essai paru trois ans plus tôt. D’une manière ironique, René Girard avait en quelque sorte annoncé la fin du roman, après que Dostoïevski et Proust en avaient achevé la mission, à savoir dévoiler les mécanismes du désir mimétique, ses affres et la possibilité d’une conversion rédemptrice qu’elle offrait aux auteurs géniaux ; il se trouvait à l’origine d’une nouvelle manière de créer des fictions. Pennac inscrit son œuvre dans un horizon post-girardien donc celle-ci ne relève pas d’une critique girardienne. Me voilà bien piégé : que dire alors quand on a envie d’en parler quand même ici ?
Le personnage central de la saga se prénomme Benjamin. Il est tout à fait possible que ce choix de Pennac ne soit pas étranger à l’histoire de Joseph et de ses frères dans la Genèse, premier texte où apparaît un bouc émissaire consciemment désigné et factice à la fois, justement le petit frère de Joseph appelé… Benjamin. Girard en donne une interprétation impressionnante dans Des choses cachées depuis la fondation du monde. Fils de Jacob, Joseph est d’abord le bouc émissaire de ses demi-frères, jaloux en raison de la préférence de leur père et de la prééminence que ses rêves, dont il leur fait part, semble lui accorder, lui le pénultième. Après de multiples péripéties où il lui est arrivé de se trouver en position d’accusé innocent, mais aussi à la suite desquelles il devient l’homme de confiance de Pharaon, Joseph, que ses frères croient à jamais disparu, crée une situation où le dernier né de la fratrie, Benjamin, est pris en otage après avoir été accusé d’un délit qu’il n’a pas commis, jusqu’à ce que Juda, leur aîné, se propose de prendre sa place pour le sauver. Ce qui déclenche reconnaissance, pardon et réconciliation entre tous les frères.
Quant au patronyme de Malaussène, un lacanien le décomposerait peut-être en Mal-hausse-haine. Benjamin a en fait pour mission de détourner et désamorcer la colère en l’absorbant par sa seule présence et sa reconnaissance de (fausse) culpabilité.
Après l’étymologie, tentons une deuxième remarque. Une fois encore, Pennac privilégie une intrigue policière. Au passage, il peut être remarqué que le roman policier est cet objet littéraire où l’on suspecte et l’on accuse à tort, mais dont le dénouement met fin à ces fausses accusations : ce n’est pas l’innocent, mais bien le coupable qui est mis hors d’état de nuire. Le roman policier est au mythe ce que l’État de droit est aux religions archaïques : la culpabilité n’y est plus décidée par la foule unanime contre n’importe quel innocent qu’elle met à mort, mais par un enquêteur qui disculpe les innocents que tout accuse et inculpe le meurtrier qui semblait être en mesure d’échapper à la vérité de sa faute.
Le roman policier est bien un genre littéraire contemporain qui a intégré le souci de justice à garantir aux innocents et aux victimes. Il est une possibilité fictionnelle d’après Dostoïevski et Proust. Même si les chronologies se chevauchent quelque peu : il naît au XIXe siècle au moment où Stendhal et Flaubert font avancer la compréhension du désir mimétique. Mais il n’est pas abusif de dire que le polar ne prend son essor qu’au XXe siècle pour en devenir le genre majeur (et au XXIe siècle, il devient le canevas-type des séries télévisuelles). Comme si après avoir traité avec succès du désir mimétique, le roman s’attaquait à la question des victimes et des innocents, en suivant au demeurant l’ordre de la recherche girardienne : d’abord Mensonge romantique et vérité romanesque puis La violence et le sacré. En 1983, le colloque de Cerisy-la-Salle autour de René Girard fut intitulé Violence et vérité, soit le synopsis a minima de tout polar. Ce n’est pas un hasard si notre ami Thierry Berlanda recourait souvent à cette forme d’intrigue, y compris pour encapsuler ses méditations philosophiques.
Dans le dernier épisode de la saga Malaussène, il est plus question de vérité et de mensonge que de bouc émissaire, rebroussant en quelque sorte le chemin girardien : par exemple, le passage au milieu du roman où l’analyse des styles, par la famille Malaussène au grand complet, de suspects dont nous, lecteurs, savons qu’ils sont coupables, permet de décrypter leurs mensonges et s’approcher par recoupements de la vérité de la situation. Le tout sous la férule de Verdun, magistrate et jeune sœur de Benjamin en charge de l’instruction judiciaire de l’affaire. Pennac nous dit que le style ne ment pas. Pennac nous propose ainsi une variation contemporaine sur la vérité romanesque. Girard croit au style comme le révèle les deux chapitres qu’il consacre à des “problèmes de technique” chez les auteurs dont il analyse l’œuvre dans Mensonge romantique et vérité romanesque. Et il est réputé pour être un lecteur exceptionnel, capable de rendre évident le sens d’un texte jusqu’alors caché. Il sait faire dire la vérité de la dissimulation aux mensonges. C’est d’ailleurs avec cette méthode qu’il lit les mythes. Il est à l’écoute de la “voix méconnue du réel”. Il en va de même chez nos enquêteurs de la tribu Malaussène.
Pennac nous dit qu’en littérature, le style est révélateur de la véracité ou de la fausseté du propos. Par parenthèses, son propre style donne à son récit un rythme inimitable et jubilatoire. Dans son roman, les meilleurs dissimulateurs, les jeunes sbires formés à l’exercice de la dénégation par Pépère, leur mentor et héros central de ce huitième tome, trahissent par leur discours ce qu’ils entendent cacher aux enquêteurs. Pépère, chef de bande et formateur de nombreux jeunes délinquants, pratiquant pour la plupart de petits délits difficilement repérables, mais aussi entraîné au crime qu’ils commettent autant qu’il est nécessaire à la pérennité de leurs activités, n’est-il pas un avatar de l’auteur, grand ordonnateur de son récit, éducateur de ses personnages, mais qui finit par voir les événements lui échapper ? Cependant, le démantèlement de la bande passera par un mensonge mis au service d’une vérité que l’institution judiciaire entend occulter. Chez Pennac, le retournement est permanent : la justice peut passer par le mensonge, nécessité faisant loi…
Le mensonge de la fiction ne nous est au demeurant pas caché dans le roman, où les criminels et délinquants sont mieux connus par les lecteurs qui les voient évoluer que par les enquêteurs qui doivent les découvrir. Nous ne sommes pas ici chez Agatha Christie ou Arthur Conan Doyle. Le roman policier n’est plus une devinette. Il est un théâtre où se produisent et interagissent les serviteurs du mensonge et du crime ainsi que ceux de la vérité et de la justice, ce qui n’interdit pas naturellement que certains acteurs opèrent dans des zones grises et se trouvent là où la distribution initiale des rôles ne les avait pas placés.
Pennac ne croit sans doute pas aveuglément en la justice de son pays et fait douter du ministère de la justice, d’un procureur ou d’un commissaire divisionnaire aussi ambitieux que ridicule.
Il y a bien un écrivain parmi les personnages du livre, Alceste, déjà au cœur de l’épisode précédent. Comme chez Molière, ce misanthrope est aussi exaspérant que touchant dans sa quête de la vérité. Mais il est pris dans l’intrigue plus qu’il ne la fait avancer : après avoir publié dans le tome précédent de la saga sur le mode de l’autofiction, Ils m’on menti, genre qui n’a manifestement pas les faveurs de Pennac, il écrit dans Terminus Malaussène sous le titre de Leur très grande faute dans un genre que son éditrice qualifie péjorativement de réalisme magique. Peut-être faudrait-il d’ailleurs parler de réalisme fictionnel, oxymore qui sonne comme un programme pour la littérature en devenir du XXIe siècle. Car ce récit présenté comme une fiction est une enquête enchevêtrée avec l’affaire policière dans laquelle la tribu Malaussène est empêtrée et qu’elle doit dénouer. Une figure à la Mauritius Escher.
Et c’est bien là que se trouve le mérite de l’œuvre de Pennac : ses personnages sont pris par un maelström d’évènements qui ne laisse plus guère de place au désir suggéré et à la révélation de son mécanisme. Seul Pépère semble être maître ès suggestions sans pour autant d’ailleurs être toujours maître du jeu. Tous les autres personnages suivent le mouvement haletant du récit.
Sans rien divulgâcher, je vous laisse au plaisir de lire à votre tour Terminus Malaussène.
« Maggie Wall fut ici brûlée comme sorcière en 1657 »
par Hervé van Baren
« Entre 1563 et 1727, plus de 2 500 personnes, essentiellement des femmes, furent accusées de sorcellerie et exécutées en Ecosse. Des historiens, des associations, mais aussi le gouvernement, s’emploient à dénoncer ces injustices »(1)
L’article du Monde daté du 23 décembre dernier et intitulé « En mémoire des sorcières d’Ecosse » aborde le mouvement de réhabilitation des « sorcières » écossaises condamnées à mort du XVIème au XVIIIème siècle.
Je ne m’étendrai pas sur le phénomène de chasse aux sorcières. Je renvoie le lecteur à l’analyse par Girard des textes de persécution dans « Le bouc émissaire » (2). L’article n’attache pas énormément d’importance à la situation socio-politique de l’Ecosse de l’époque mais suggère tout de même des situations de crise, soit à l’échelle du pays – le remplacement du catholicisme par l’anglicanisme et le calvinisme – soit à l’échelle locale – comme dans le cas de la ville de Forfar, où les persécutions suivirent de près l’invasion de l’Ecosse par Cromwell.
Dans cet article, je limiterai mon analyse au phénomène récent de rétablissement de la vérité. Porté par quelques passionnés, épris de justice et d’histoire, le mouvement de réhabilitation des victimes de procès en sorcellerie connaît un succès à la fois populaire et politique. Ce travail de mémoire rencontre peu d’opposition. Serait-ce un effet tardif des Lumières, qui ont permis de mettre un terme aux persécutions ?
Girard propose une autre explication. La reconnaissance des victimes est une conséquence du christianisme, et en particulier de la Croix, qui expose le mécanisme sacrificiel et la dissimulation qui le soutient. Girard note la dérive perverse de ce fait anthropologique majeur. L’histoire se caractérise en général par le mépris pour les victimes, alors que dans le monde occidental contemporain, il est intéressant de se présenter comme victime de persécutions pour, ironiquement, accuser l’autre, lui faire violence.
Girard note une autre dérive du message chrétien. L’Occident innove en se complaisant dans l’autocritique, l’autoaccusation, tout en instituant un nouvel interdit, la critique des sociétés jadis considérées comme inférieures, à qui tout est pardonné.
Jean-Louis Salasc y faisait allusion dans son intervention lors de la récente conférence consacrée au livre d’Emmanuel Dubois de Prisque, La Chine et ses démons (3). Nous sommes envieux de la belle assurance de l’Empire du Milieu, alors que nous-autres occidentaux nageons dans le doute, que nous semblons avoir perdu toute confiance en nous-mêmes. C’est oublier, comme le rappelle opportunément Dubois de Prisque, le totalitarisme aux forts relents sacrificiels qui imprègne la culture chinoise. Ce masochisme occidental, que Girard avait parfaitement analysé, est intimement lié au phénomène de dévoilement de la violence sacrificielle.
Or ce basculement d’une virile assurance, qui autorise la violence, vers la culpabilité, la honte, voire la haine de soi (sentiments portés à leur paroxysme par des mouvements progressistes tels que la Cancel Culture, qui voudraient bannir de l’espace public toute référence à notre passé sacrificiel), ce basculement est parfaitement prophétisé par la Bible, et correspond toujours à ce qu’on appelle communément une révélation. Qu’on pense à David, dont les remords sincères suivent de peu la révélation de sa violence par la ruse de Nathan (2 Samuel 11 – 12) :
« David dit alors à Natan : « J’ai péché contre le SEIGNEUR. » » (2 Samuel 12, 13)
On a dans la suite du récit un bel exemple d’une authentique conversion dissimulée par un discours sacré : par l’intermédiaire du prophète, la voix divine nous assourdit de sa logique rétributive.
« Natan dit à David : « Le SEIGNEUR, de son côté, a passé sur ton péché. Tu ne mourras pas. Mais, puisque, dans cette affaire, tu as gravement outragé le SEIGNEUR – ou plutôt, ses ennemis –, le fils qui t’est né, lui, mourra. » » (2 Samuel 12, 14)
C’est le genre de discours qui nous est devenu parfaitement inaudible, là encore par suite d’une compréhension toujours plus profonde des mécanismes de la violence.
Il n’y a pas de résolution anti-sacrificielle apparente dans le texte, mais pour y accéder il suffit de réfléchir un peu et de se souvenir que la Bible nous apporte souvent ses révélations par le non-dit. Selon les mœurs de l’époque, David avait plusieurs femmes (la Bible en mentionne huit) et de nombreuses concubines. Il a probablement eu des dizaines d’enfants. Etant donné les conditions sanitaires de l’époque, il est très vraisemblable qu’un certain nombre de ces enfants soient morts en bas-âge. Or nulle part il ne nous est parlé de ces morts, ni d’un quelconque deuil ou sentiment de tristesse de la part de David. Pour le roi, c’était dans l’ordre des choses. Avec l’enfant de Bethsabée, il en va autrement :
« Le SEIGNEUR frappa l’enfant que la femme d’Urie avait enfanté à David, et il tomba malade. David eut recours à Dieu pour le petit. Il se mit à jeûner et, quand il rentrait chez lui pour la nuit, il couchait par terre. Les anciens de sa maison insistèrent auprès de lui pour le relever, mais il refusa et ne prit avec eux aucune nourriture. Le septième jour, l’enfant mourut. » (2 Samuel 12, 15 – 18)
Le langage sacré de la rétribution divine masque l’événement significatif que le texte rapporte. David semble guéri de son arrogance, il retrouve la voie du cœur. Le texte nous dit aussi qu’il va consoler Bethsabée de la perte de leur fils. Le deuil anticipé de l’enfant est aussi le deuil de l’ancien David, le roi magnifique et adulé, mais aussi insensible et brutal. La révélation de sa violence l’amène à un autre niveau de conscience, à travers une crise, comme il se doit. La mort de l’enfant est une métaphore de la mort de David dans sa condition d’aveugle, d’homme violent ; elle permet la naissance d’un autre fils, conçu avec Bethsabée. Un certain Salomon.
Nous vivons le même phénomène. La découverte de notre violence est vécue dans la honte et le dégoût de soi. Isaïe, qui ne fait jamais rien d’autre que nous décrire ce genre de crise, le prophétisait :
« Ils devront plier, les humains, l’homme sera abaissé, les orgueilleux devront baisser les yeux. » (Isaïe 5, 15)
« Voici que je t’ai épuré – non pas dans l’argent en fusion –je t’ai affiné dans le creuset de l’humiliation. » (Isaïe 48, 10)
Cette expérience collective, Isaïe peut la prédire parce qu’il l’a lui-même vécue. Immédiatement après sa révélation intime, sa rencontre avec Dieu dans le Saint des Saints, il s’écrie :
« Malheur à moi ! Je suis perdu, car je suis un homme aux lèvres impures, j’habite au milieu d’un peuple aux lèvres impures et mes yeux ont vu le roi, le SEIGNEUR de l’univers. » (Isaïe 6, 5)
Il est significatif que cette humiliation de nous reconnaître persécuteurs s’accompagne, depuis quelques temps, et malgré la sécularisation de notre monde, d’un rite devenu presque incontournable : la demande de pardon.
C’est ce phénomène de révélation en travail, pour la première fois dans l’histoire humaine à ce niveau de collectivité, qui explique principalement le masochisme occidental. Il explique aussi l’état dépressif de pays comme la France et l’Angleterre, accablés par l’exposition des horreurs de leur passé colonial, ou l’Allemagne, qui n’en finit pas d’expier la brutale régression sacrificielle qu’était le nazisme. Ce n’est un signe ni de faiblesse ni de décadence ; c’est notre passage collectif dans un autre état d’humanité, ce sont les signes de notre renoncement au sacrifice. C’est l’accomplissement des antiques prophéties bibliques, qui toutes nous promettent l’avènement d’une humanité nouvelle par le passage d’une redoutable épreuve. Nous entendons encore trop souvent dans l’expression « jugement dernier » l’action colérique d’un Dieu rétributif, qui détruirait sa Création pour nous punir ; le Jugement n’est que celui de notre conscience retrouvée, et il est dernier seulement dans le sens qu’après, nous n’aurons plus besoin de jugement divin.
(1) En mémoire des sorcières d’Ecosse par Cécile Ducourtieux, Le Monde du 23/12/2022, bvhttps://journal.lemonde.fr/data/2584/reader/reader.html?t=1671796237031#!preferred/0/package/2584/pub/3623/page/22/alb/152554
(2) René Girard, Le bouc émissaire, Le livre de poche, biblio essais, 1986.
(3) Conférence de l’ARM donnée le 17 décembre dernier. La vidéo de la conférence sera prochainement disponible.
Tous les extraits bibliques proviennent de la TOB.
Le rapport de Satyajit Ray à la religion apparait avec évidence dans ses films destinés au public bengali et plus largement, indien. Dire que l’Inde est particulièrement marquée par la présence et la confrontation de diverses religions est une évidence qu’il n’est pas besoin de rappeler. Lorsqu’il filme une Inde rurale profondément attachée à ses traditions, cet homme de la ville se confronte à un monde qui n’est pas le sien, qu’il découvre d’une certaine manière en même temps que nous, avec une curiosité et une distance critique évidentes.
Dans le film « La Déesse » (1960), Ray instaure encore une fois un désir triangulaire. Le père Kalikinkar et son fils Umaprasad s’opposent autour de la figure principale d’une jeune femme, Doyamorjee, l’épouse du fils. Le père, riche propriétaire, figure patriarcale dominante, est un adorateur obsessionnel de la déesse Kali, considérée au Bengale comme « mère » (« Ma »). Déesse bifrons à la fois positive et négative, donnant la vie et la détruisant. La jeune femme vit dans la vaste demeure familiale, pendant que son mari poursuit ses études à Calcutta. Kalikinkar prend ouvertement sa belle-fille, serviable et complaisante, pour une « petite mère » consolatrice, « envoyée par Kali » pour prendre soin de ses vieux jours.
Ce palais accueille également un autre fils, sa femme et leur enfant Khoka, très attaché à Doyamorjee, qui prend là encore la place de mère. L’enfant fuit manifestement la mésentente de ses parents en raison de l’alcoolisme de son père, soumis à l’ordre patriarcal imposé par Kalikinkar, quand son frère Umaprasad – manifestement influencé par la Renaissance bengali et le mouvement Brahmo Samaj – s’oppose sourdement à lui.
Suite à un rêve, Kalikinkar est convaincu que Doyamorjee est la réincarnation (ou avatar) de la déesse Kali. Il instaure aussitôt un culte autour d’elle, qu’elle subit avec passivité malgré sa pénibilité : son évanouissement suite à la longueur des séances imposées avec musique répétitive et fumées d’encens est pris pour une extase. Un enfant malade est amené à ses pieds par son grand-père désespéré, et sa guérison au bout de quelques jours est considérée comme preuve de sa réincarnation. Les foules accourent, les guérisons semblent s’enchaîner, et la jeune femme ne sait plus qui elle est. Son mari Umaprasad, revenu de Calcutta, tente en vain de la sortir de la situation. Son épouse lui est en quelque sorte enlevée par son père, mais la question dépasse largement celle du désir triangulaire, de la rivalité, ou d’un patriarcat oppressif, à l’image du « père de la horde primitive » freudienne, qui se réserve toutes les femmes de la tribu.
Séparé de cette mère de substitution, devenue inquiétante parce qu’avatar de Kali, son neveu Khoka tombe malade, et l’enfant lui est confié, car même le médecin s’incline devant le « pouvoir » de la déesse Kali. Il ne survit pas. Umaprasad revient alors de Calcutta pour la seconde fois, enfin décidé à affronter son père et à sauver sa femme de son influence, mais il est trop tard. La pression sociale qui s’est retournée contre Doyamorjee, l’a rendue folle. Pour ses adorateurs, la déesse mère s’est retournée en une « ogresse » redoutée, incarnant désormais le versant destructeur et négatif de Kali : mais c’est bien la foule des dévots qui menace la jeune femme, et non l’inverse, ce que Ray montre clairement car elle déclare à son mari qui l’a rejoint : « Vite, vite, il faut nous en aller, ils vont me tuer ! » avant de disparaitre seule, dans le brouillard.
Le paradoxe sacrificiel se manifeste là, qui réunit la foule autour d’une victime successivement adorée puis rejetée. Ray n’ignore pas la dimension désirante, parallèle au religieux, qui conduit certains hommes à hisser une jeune femme jusqu’au panthéon des dieux, avant de la lyncher. Dans le cadre de la théorie mimétique, le phénomène de bouc émissaire est habituellement décrit dans le sens opposé – la victime est déifiée – mais la position critique de la Pythie ne nous est pas inconnue. Le pouvoir de divination ou de guérison miraculeuse qui lui est attribué pouvait à tout moment s’inverser : la confrontation entre la Sphinge et Œdipe l’amène à se jeter dans le vide lorsqu’Œdipe parvient à résoudre l’énigme. Ce jeu de devinettes désigne toujours l’un ou l’autre comme bouc émissaire. Ces « suicides » imposés par la foule sont toujours d’actualité en Inde ou en Chine. La dimension sexuelle du phénomène était déjà décelable, notamment dans le mythe des Sirènes ou de Méduse, où attirance et répulsion, séduction féminine et danger se confondent [1]. Ray réactualise le mythe en montrant sa réalité concrète sur une victime féminine de la bigoterie hindoue : les effets du doute sur sa propre identité bouleversent le visage de Doyamorjee.
La critique de l’hindouisme traditionnel est constante dans l’œuvre de Ray. Dans « Le Saint », le personnage typique du guru sera tourné en dérision : il s’agit de vulgaires charlatans, de bandits, de bouffons. Il en sera de même dans « Le Dieu éléphant » où, à travers les yeux d’un enfant, les dieux du panthéon hindou se placent au même niveau que les super-héros de bande dessinée. Tintin, Tarzan et Ganesh se côtoient gaîment dans les livres illustrés étalés dans sa chambre. Le phénomène religieux traditionnel est ainsi présenté dans toutes les modalités, allant de la terreur sacrificielle au burlesque ravageur, tel ce guru racontant ses conversations avec les dieux, en passant par le refus du jeune héros de devenir prêtre dans « L’Invaincu ». Le sacré est entièrement démonétisé, il appartient au registre de l’horreur, du kitsch, du mensonge ou du ridicule.
Ray est-il pour autant hostile au phénomène religieux, à la manière de l’anticléricalisme athée ou du rationalisme occidental ? En parvenant à aborder dans son œuvre cinématographique tous les aspects de l’expérience humaine, Ray épouse au plus près le point de vue anthropologique de René Girard, dont on sait ce qu’il doit au christianisme. Il est donc légitime de se demander ce qu’il nous dit à ce sujet. La pensée chrétienne deviendra le thème principal du film « L’Expédition » (1962), mais elle apparaît implicitement dans l’ensemble de son œuvre, elle constitue sa ligne et son point de fuite : c’est la recherche constante de l’amour et de la vérité.
[1] Selon P. Legendre cité par F. Caumont, la Sphinge grecque « provient de « sphiggô » signifiant « serrer, lier étroitement, nouer » : elle est littéralement « l’Etrangleuse » », et la déesse Kali est très proche de cette figure de l’antiquité. Caumont Frédéric : « Quand Œdipe rencontre la Sphinge », Imaginaire & Inconscient, vol. 20, no. 2, 2007, pp. 109-121.
La Déesse de Satyajit Ray est disponible en DVD chez les distributeurs habituels.
Le pape émérite Benoît XVI, alias Joseph Ratzinger, s’est éteint le 31 décembre dernier. Il laisse, outre sept encycliques, une œuvre théologique considérable, pas moins de cinquante-et-un ouvrages, dont vingt publiées pendant son pontificat, entre 2005 et 2013.
Pour marquer cette disparition, nous redonnons ici un article publié par René Girard dans le Figaroà l’occasion de la sortie, en 2007, du premier tome de l’ouvrage de Benoît XVI consacré à Jésus.
POURQUOI les interprétations des Béatitudes, du Notre Père ou de la parabole du Bon Samaritain, dans le Jésus de Nazareth de Joseph Ratzinger-Benoît XVI, m’ont-elles à ce point touché ? Au-delà de la méditation théologique qu’il propose, il y a dans ce livre dense un aspect qui me semble essentiel. Le Pape nous dit qu’il lui semble « urgent de présenter la figure et le message de Jésus durant son activité publique, dans le but de favoriser pour le lecteur la croissance d’un rapport vivant avec Jésus ».
Pourquoi cette « urgence » d’un « rapport vivant avec Jésus » ? Voilà la vraie question. Benoît XVI, qui prononça à Ratisbonne un plaidoyer pour une théologie rationnelle, seule à même d’éviter les « pathologies de la raison et de la foi », nous livre aujourd’hui une image « urgente » du Christ, nourrie par « une abondance de matériaux et de connaissances, qui présentent la personne de Jésus de façon bien plus vivante et bien plus profonde que nous ne pouvions l’imaginer il y a encore quelques décennies ». Le Christ nous serait-il plus proche aujourd’hui qu’il ne l’était hier ? Il faut le croire. Si le livre du Pape en dit long sur les avancées de l’exégèse, il en dit plus encore sur les temps dans lesquels nous sommes entrés.
Nous croyions jadis le Christ proche parce que nous ignorions tout de son histoire. Seule « la foi en sa divinité (avait) façonné son image après coup », écrit Benoît XVI. Les hypothèses de la méthode historico-critique, en même temps qu’elles prétendaient nous révéler le Christ historique, ont contribué au fait que « la figure même de Jésus s’éloignait encore plus de nous ».
C’est dans ce vide que s’est engouffré le matérialisme du monde occidental. Les reconstitutions du Christ en « révolutionnaire anti romain » ou en « doux moraliste » nous ont fait perdre la spécificité du rapport intime que le dernier des prophètes est venu nouer avec chaque homme. Elles ont obscurci notre rapport à celui qui se définit comme l’unique Modèle. Le Christ nous invite moins à le suivre qu’à imiter la relation qu’il tisse avec son Père. C’est Dieu et Dieu seul que Jésus apporte aux hommes, répète Benoît XVI. Suivre le Christ, c’est par lui entrer en relation avec le Père.
Mais le fossé s’est tellement élargi depuis les années 1950 entre le « Jésus historique », difficilement perceptible à travers les textes, et le « Christ de la foi », modèle de vie et sauveur des hommes, qu’il était devenu urgent de réconcilier la vérité scientifique avec l’intégrité de la foi. C’est cette tâche qu’entreprend Joseph Ratzinger, fort de l’autorité que lui confère Benoît XVI.
L’un des enjeux exégétiques de ce livre consiste à radicaliser l’entreprise de Rudolf Schnackenburg, exégète catholique allemand qui constatait, au terme d’une vie de recherche, « qu’une entreprise scientifique usant de méthodes historico-critiques aura bien du mal à fournir une image satisfaisante du personnage historique de Jésus de Nazareth ». Benoît XVI s’applique donc à présenter en Jésus le prophète juif qui, par sa mort et sa résurrection, nous donne Dieu même.
Le « centre de la personnalité » de Jésus est d’abord et avant tout sa « communion avec le Père ». D’où l’importance pour Benoît XVI de l’Évangile de Jean, où la proximité du Christ à son Père se dit avec le plus de force : « Quand vous aurez élevé le Fils de l’homme, alors vous comprendrez que Je Suis / et que je ne fais rien de moi-même / mais je dis ce que le Père m’a enseigné » (Jean, VIII, 28). Cette élévation n’est autre que la crucifixion, c’est-à-dire le don total que Dieu fait de lui en la personne de son Fils. Que nous suggère ici Benoît XVI, sinon que le vrai visage du Christ tient dans une discontinuité historique et une continuité divine ? Tel est l’événement inouï de la Passion : elle rompt avec la continuité sacrificielle en même temps qu’elle renoue avec la divinité. Le Dieu que toutes les religions archaïques ont entrevu sans le connaître, Jésus nous le révèle par sa mort et par sa résurrection. Ainsi Benoît XVI ne s’interdit pas de « voir transparaître dans l’histoire de Cana le Mystère du Logos et de sa liturgie cosmique, dans laquelle le mythe de Dionysos est complètement transformé tout en étant conduit à sa vérité cachée ».
Le vrai débat est entre Dionysos et le Christ
Nous pouvons maintenant entrevoir cette « urgence » dont nous parle Benoît XVI. Elle tient toute dans ce « dévoilement » du Fils « consubstantiel » au Père. Restituer la parole des Écritures dans leur contexte originel, ce n’est pas leur faire perdre leur actualité. C’est retrouver leur climat apocalyptique. C’est donc quitter l’historicisme pour l’urgence du temps qui vient. L’« exégèse canonique », telle qu’elle s’ébauche dans les pays de langue anglaise, nous rendra peut-être capables de saisir le sens eschatologique de la Bible et des Évangiles.
Retrouver la continuité prophétique, c’est comprendre l’événement qui, en Jésus-Christ, vient « nous arracher aux simples habitudes ». Ce n’est plus la reconstitution historique qui importe alors, mais bien la récapitulation de l’histoire, et celle-ci s’effectue à partir de la Passion. Le vrai débat est entre l’archaïque et le chrétien, Dionysos et le Christ, le sacré et la sainteté. Il est urgent de le dire, car le sacré fait retour au moment même où nous pensons nous en être débarrassés. De cette dangereuse proximité, qui ne fait qu’un avec la violence planétaire, seul le Christ peut nous protéger.
Qu’en conclure, sinon que Jésus est l’unique modèle auquel nous pouvons nous identifier sans risque ? Les Béatitudes, affirme Benoît XVI, sont « une manière d’aller contre ce que tout le monde fait, contre les modèles de comportement qui s’imposent à l’individu ». Voilà pourquoi le visage de Jésus est aujourd’hui plus proche qu’il ne l’a jamais été. Nous avons plus que jamais à choisir entre un conformisme dévastateur ou cette « imitatio Christi » que le salut du monde impose.
Publié initialement le 24/05/2007
Le lien vers la publication originale par le Figaro :
(L’Orgueil, triptyque d’Isabelle de Hédouville, d’une série sur les sept péchés capitaux)
par Christine Orsini
Pascal, Girard et Pierre Manent
La lecture du livre de Pierre Manent : « Pascal et la proposition chrétienne » (Grasset, 2022) me fait replonger dans la splendeur des écrits de Pascal et pas seulement : le génie de Pascal et la profondeur de pensée de son interprète arrivent à rendre passionnante cette proposition chrétienne adressée à nous, hommes et femmes d’aujourd’hui, « ayant séparé Dieu du reste de notre vie ». Il est vrai que l’Apologie de la religion chrétienne dont les Pensées ont été le travail préparatoire était destinée aux « libertins » : les analyses de Pascal sur le malheur et l’injustice de l’homme séparé de Dieu, la médiation de Jésus-Christ, la malédiction du péché et le pouvoir de la grâce ne concernaient déjà plus un monde « religieux » mais au contraire, un monde en attente du nôtre, un monde christianisé, certes, mais où la plupart des gens doutent, sont hostiles à la religion ou lui sont indifférents, un monde athée.
Ce billet ne sera pas consacré à la recension du livre de Manent, mais à une question que je me suis posée il y a longtemps et que la lecture de ce livre a ravivée. La question : comment expliquer, de la part de Pierre Manent, la très évidente réticence qu’il a toujours manifestée à l’égard de la théorie mimétique, dont il reconnaît par ailleurs l’originalité et la puissance ? Pierre Manent est comme Girard un converti, comme Girard un catholique pratiquant qui a reçu, par grâce, la proposition chrétienne et y a adhéré de tout son être, aussi « exorbitante » qu’elle soit, selon ses propres termes. Ils pensent tous deux, preuves à l’appui, que le christianisme historique a échoué. Ils ont aussi en commun, lisant Pascal, de mettre le péché originel au centre de son anthropologie et de sa théologie. La façon dont Girard interprète ce mystère est-elle en cause ? La proposition chrétienne de Girard diffère-t-elle vraiment de celle de Pascal ? J’essaierai de répondre à ces questions. (1)
Reconnaissons rapidement de vraies différences : René Girard a assez dit combien la philosophie lui est étrangère et Pierre Manent est un philosophe, qui plus est un philosophe politique. Pour lui, ce n’est pas à la philosophie mais à la science qu’il faut reprocher de se faire complice de la violence : « La possibilité même de la philosophie est liée à quelque chose qui échappe au heurt des subjectivités séparées. La science n’offre que de nouvelles armes à ces subjectivités. » Au contraire de Girard, Pierre Manent donne du sens au « contrat social » et croit au politique comme moyen de sortir de la réciprocité violente.
C’est cependant au nom de l’orthodoxie chrétienne que Pierre Manent a pris ses distances autrefois à l’égard du christianisme de Girard en le soupçonnant de « pélagianisme » ; cette hérésie combattue par Saint-Augustin, donne aux hommes la liberté et la capacité de faire eux-mêmes leur salut. « Pour Girard, estimait-il, tout se passe entre les hommes, même leur salut éventuel annoncé comme une réconciliation intramondaine, comme une réconciliation que les hommes seraient en mesure de réaliser eux-mêmes ». Ainsi, et c’est le principal reproche que Manent faisait à la théorie girardienne de la religion, « on peut craindre (qu’elle) ne prenne place dans le mouvement de déclin du Dieu-homme vers le Dieu trop humain qui caractérise l’histoire de nos siècles. » (2)
Mais non ! Le « dieu trop humain », ôtons-lui la majuscule, on sait que pour Girard, c’est le semblable. Celui qu’une transcendance déviée transforme en modèle-obstacle. L’idole vénérée et haïe. Et en écoutant Pierre Manent dans l’émission « Répliques » dire que la proposition chrétienne est aujourd’hui inaudible parce que « toute proposition sépare » et qu’il faut à tout prix rassembler ; en l’entendant déplorer la dérive humanitaire du christianisme lui-même, qui cède à la pression de la religion du semblable, la grande religion compassionnelle de notre temps ; en l’écoutant montrer comment l’Europe est devenue étrangère au christianisme en voulant se débarrasser de son encombrant passé de guerres fratricides pour se rêver en tête de proue d’une humanité réconciliée et mondialisée, je me disais : n’y a-t-il pas une secrète parenté entre ce que dénonce Pierre Manent, cette entreprise de « table rase » visant à l’« unification d’une humanité informe» (sic) et les concepts girardiens de « crise sacrificielle » et d’indifférenciation ?
En centrant ma réflexion sur le péché originel, je voudrais essayer de comprendre s’il y a, en profondeur, une vraie différence entre l’interprétation anthropologique qu’en donne Girard, en particulier dans son livre-testament Achever Clausewitz et ce qu’en dit Manent en lisant Pascal. Les deux auteurs ont sous les yeux le même texte, un passage d’un long fragment des Pensées : « Certainement, rien ne nous heurte plus que cette doctrine, et cependant, sans ce mystère, le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes. Le nœud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abîme. De sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n’est inconcevable à l’homme. » (Lafuma 113)
Le péché originel relève donc de la foi. Mais la raison cède le terrain par raison : sans ce mystère, c’est la condition humaine qui serait incompréhensible. Il faut aller plus loin ; sans ce mystère, la proposition chrétienne selon Pascal ne tient pas debout. Elle vise en effet à montrer que seul, le christianisme peut à la fois rendre compte de la misère de la condition humaine et lui en apporter le remède. En résumé : « Toute la foi consiste en J.C. et en Adam et toute la morale en la concupiscence et en la grâce. » (L.225) Pascal a montré dans l’Entretien avec Sacy et ça et là dans les Pensées qu’aucune philosophie, aucune sagesse ni aucune religion n’a vraiment « connu » l’homme comme la Bible l’a connu ; aucune théorie de l’homme ne s’est trouvée en mesure de déchiffrer sa « double nature » ni de concilier sa misère et sa grandeur, qui se déduisent l’une de l’autre. Le péché, « cet instinct qui le porte à se faire Dieu » est « une manifeste injustice où nous sommes nés, dont nous ne pouvons nous défaire et dont il faut nous défaire. Cependant, aucune religion (autre que la chrétienne) n’a remarqué que ce fût un péché, ni que nous y fussions nés, ni que nous fussions obligés d’y résister, ni n’a pensé à nous en donner les remèdes » (L.468)
Le fragment cité commence ainsi : « Qui ne hait en soi son amour-propre, et cet instinct qui le porte à se faire Dieu, est bien aveuglé. Qui ne voit que rien n’est si opposé à la justice et à la vérité ? ». Le péché originel, c’est donc pour Pascal l’amour-propre, cet état de la volonté humaine qui prédispose chacun à se préférer à tout (et donc à haïr non seulement Dieu mais son semblable). Ce serait à la fois le trait le plus marquant de la condition humaine et le plus ignoré. La stratégie de Pierre Manent, pour en montrer la pertinence, est d’opposer Rousseau à Pascal. On n’a pas le temps de suivre cette habile démonstration, selon laquelle la séduction de la thèse rousseauiste (l’homme né bon est corrompu par la société) repose sur l’escamotage de la volonté, si centrale dans le christianisme. Pour Rousseau, c’est malgré nous que nous sommes méchants, en quelque sorte, quand l’amour-propre, cette préférence vicieuse, se substitue à l’innocent amour de soi. C’est donc remédiable par l’éducation et le contrat social.
Le grand avantage, pour les modernes, de la théorie de Rousseau sur celle de Pascal est qu’elle dissipe le mystère du péché originel. La raison n’a plus à reculer devant une vérité hors de sa portée ni donc à se soumettre à la foi, elle peut remonter à l’origine du mal. Je me suis alors demandé si d’une certaine façon, sans faire de Girard un disciple de Rousseau, Pierre Manent n’a pas vu dans « le mécanisme victimaire » et l’auto construction du social des arguments en faveur d’une entreprise du même ordre : la théorie mimétique n’est-elle pas une théorie de l’origine, un long raisonnement qui va de l’hominidé hyper mimétique jusqu’à la « montée aux extrêmes » de nos jours, en passant par la victime émissaire, l’invention des dieux et du religieux, puis la déconstruction progressive du mécanisme sacrificiel par le christianisme et les sciences, déconstruction que la théorie girardienne entend radicaliser ? René Girard ne dissipe-t-il pas lui-même le mystère du péché originel et de sa transmission en identifiant celui-ci au désir mimétique et au meurtre fondateur ? Il n’y a pas de commencement pour Girard: « Personne ne commence quoi que ce soit, sinon par grâce. Le péché, c’est de croire qu’on puisse soi-même commencer quelque chose. On ne commence rien, on répond toujours. » (Achever Clausewitz, p.60) Ainsi, la théorie mimétique semble escamoter, elle aussi, la volonté, en prétendant expliquer la condition humaine scientifiquement, en retracer la genèse, articulant le hasard et la nécessité, comme l’a fait Darwin pour l’évolution des espèces. Quid de la faute d’Adam ?
Ne pourrait-on pas aller jusqu’à reprocher à Girard une conception naturaliste du péché originel ? En effet, ce dogme, aussi peu accessible qu’il soit à la raison, entre en résonance avec l’expérience humaine la plus courante, l’expérience du mal. Par exemple, Baudelaire n’y va pas par quatre chemins ; pour lui, le péché originel, c’est le naturel en nous : « C’est la philosophie (je parle de la bonne), c’est la religion qui nous ordonne de nourrir des parents pauvres et infirmes. La nature (qui n’est autre que la voix de notre intérêt) nous commande de les assommer. (…) Le crime dont l’animal humain a puisé le goût dans le ventre de sa mère, est originellement naturel. (…) Le mal se fait sans effort, naturellement, le bien est toujours le produit d’un art. » (3)
D’évidence, ce manichéisme esthétique est très loin de la pensée de Pascal et de la proposition chrétienne, et aux antipodes de la pensée de René Girard. L’anthropologie girardienne se contredirait elle-même, aussi bien du côté scientifique que du côté chrétien de l’entreprise, si elle était accusatrice. Mettre en accusation la société ou la nature, c’est perpétuer le geste d’expulsion de leur propre violence par lequel les hommes s’en sont toujours (violemment) protégés. L’homme, pour Girard, c’est l’homme de la Chute, construit mentalement et socialement à partir du mécanisme victimaire. L’homme de la méconnaissance, celui qui croit la victime coupable. Pour Girard comme pour Pascal, la Révélation en chemin dans toute la Bible vers Jésus-Christ, sa Passion et sa Résurrection, est non seulement un discours sur Dieu, le seul moyen de connaître Dieu mais un discours sur l’homme, le seul moyen pour l’homme d’être révélé à lui-même. « Nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ (…) Mais nous connaissons en même temps notre misère car ce Dieu-là n’est autre chose que le réparateur de notre misère. Ainsi, nous ne pouvons bien connaître Dieu qu’en connaissant nos iniquités. » (L.189)
Le lecteur de Girard voit bien ici la parenté de la proposition pascalienne et de la proposition girardienne : nous ne pouvons connaître Dieu, dit Pascal, sans nous connaître pécheurs, sans nous reconnaître persécuteurs, précise Girard. Dans la perspective d’une faute originelle, il n’y a pas une nature mais une condition humaine, objet de stupeur pour Pascal : « Quelle chimère est-ce donc que l’homme ? Quelle nouveauté, quel monstre, quel chaos, quel sujet de contradiction, quel prodige ? » Et le christianisme, comme on l’a dit plus haut, prétend à la fois « démêler cet embrouillement » et remédier au malheur d’être homme. Le péché originel rend l’homme compréhensible à lui-même, « N’est-il pas clair comme le jour que la condition de l’homme est double ? (…) malheureux que nous sommes et plus que s’il n’y avait point de grandeur dans notre condition, nous avons une idée du bonheur et ne pouvons y arriver. Nous sentons une image de la vérité et ne possédons que le mensonge.Incapables d’ignorer absolument et de savoir certainement, tant il est manifeste que nous avons été dans un degré de perfection dont nous sommes malheureusement déchus. » (L.131)
En chrétien et disciple de Saint Augustin (4), Girard identifie le péché originel au péché d’orgueil, le désir mimétique d’être Dieu ; il est plus attentif à la lumière que ce dogme répand sur le problème humain, en particulier sur l’injustice de l’amour-propre et la nécessité de nous en délivrer, qu’à son obscurité propre. Lisant Dostoïevski, il constate que la souveraineté du « moi », cette fausse promesse des temps modernes, empoisonne la vie de chacun. « Le péché originel n’est plus la vérité de tous les hommes comme dans l’univers religieux mais le secret de chaque individu, l’unique possession de cette subjectivité qui proclame sa toute-puissance et sa maîtrise radieuse… Chacun se croit seul en enfer et c’est cela l’enfer. » (6) (MR, p.121)
Sur un terrain moins existentiel, celui de l’anthropologie, le péché originel pour Girard est « ce qui définit l’homme », le monde humain étant fondé sur le désir mimétique et la violence : un monde voué à « la vengeance, une vengeance interminable » à laquelle le mécanisme sacrificiel a remédié provisoirement et qui monte aujourd’hui aux extrêmes. La Passion et la Résurrection du Christ sont la Révélation (forcément divine) que la violence est humaine et que l’amour est divin : c’est la révélation que le vrai Dieu n’est pas un dieu qui vient des hommes pour les protéger de leur violence, mais un Dieu qui vient aux hommes pour leur pardonner et leur apprendre à se pardonner les uns les autres.
Le remède proposé par le christianisme, selon Pascal, est de vouloir ce que Dieu veut et la volonté divine, l’homme ne peut la connaître que par Jésus-Christ, crucifié et ressuscité : « C’est en vain, ô hommes, que vous cherchez dans vous-mêmes le remède à vos misères. Toutes vos lumières ne peuvent arriver qu’à connaître que ce n’est point dans vous-mêmes que vous trouverez ni la vérité ni le bien. » (L.149) Le recul de la raison pascalienne devant la foi n’est pas un recul de peur ou de mépris devant l’irrationnel, elle se soumet au contraire avec lucidité à ce qui n’est d’ailleurs pas « l’irrationnel » mais un ordre infiniment plus élevé que l’ordre des raisons : l’ordre de la charité dont Jésus-Christ montre la voie par ses actes et ses paroles.
Girard rejoint Pascal : le remède à nos misères ne se trouve pas en nous-mêmes, par les lumières de la raison (la science, la technologie, le transhumanisme) mais par l’imitation du Christ, la « victime pardonnante ». (5 ) Aussi, lorsqu’il écrit : « Personne ne commence quoi que ce soit, si ce n’est par grâce », Girard n’escamote pas la volonté humaine, il constate sa soumission à l’esclavage du péché consécutif à la Chute, l’esclavage mimétique ; mais dans le christianisme, le péché est inséparable de la grâce. La grâce, c’est-à-dire le pardon de Dieu, c’est-à-dire aussi la conversion du pécheur, qui regrette ses égarements passés de « persécuteur » et commence, avec l’aide de Dieu, une vie nouvelle. Interrogé sur la malédiction du désir mimétique, Girard répond : « Le désir est toujours mimétique, certes, mais certains hommes résistent au désir. C’est l’intérêt d’être chrétien. » (6)
Trois siècles les séparent mais la proposition chrétienne de Girard rejoint, pour l’essentiel, la proposition de Pascal : le péché originel a-t-il perdu de son mystère en recevant une interprétation anthropologique ? La foi en Jésus-Christ ressuscité a-t-elle perdu de sa force du fait que cet aspect-là de la Révélation biblique et évangélique, un monde humain fondé sur le mensonge et le meurtre, peut être pensé aussi en termes de « vérité » démontrable, accessible à la raison ? Même si la raison, comme la volonté, peut être corrompue par l’orgueil, la proposition chrétienne de Pascal n’oppose pas la raison et la foi : « Soumission et usage de la raison, en quoi consiste le vrai christianisme. » (L.167)
NOTES :
(1) La biographie intellectuelle de René Girard par Benoît Chantre, à paraître, apportera sur ces questions des précisions indispensables et de très précieux commentaires.
(2) Contrepoint, Juin 1974, n°14
(3) Baudelaire, Le Peintre de la vie moderne, XI Eloge du maquillage.
(4) « Les trois quarts de ce que je dis sont dans Saint-Augustin. » Quand ces choses commenceront p.224, Arléa poche.
(5) L’expression est empruntée à James Alison. Le péché originel à la lumière de la Résurrection « Bienheureuse faute d’Adam » Ed. Cerf
(6) Les origines de la culture, Desclée de Brouwer, p.136.
Si l’on retient que c’est le développement inouï de la culture, au sens le plus large du terme, qui distingue l’espèce humaine, Homo sapiens, de toutes les autres espèces vivantes de notre planète, il est tentant d’intégrer le fait culturel non seulement comme un résultat du processus d’hominisation, mais aussi comme son moteur.
Jusqu’à une époque récente, les paléoanthropologues se sont appuyés sur (et contentés de) l’idée avancée par Charles Darwin dès 1871 que les préhominiens qui avaient acquis la bipédie pouvaient ainsi disposer de leurs mains pour fabriquer, utiliser et transporter des outils, notamment pour chasser et se défendre des prédateurs, et que cela représentait un avantage évolutif. En continuité directe, était apparu dans les années 1980 le scénario dit « East Side Story » selon lequel l’assèchement de l’Afrique orientale secondaire à la formation de la « Great Rift Valley » (grande faille Est-Africaine qui court de l’Érythrée jusqu’au Mozambique) avait favorisé les individus bipèdes dans un espace de savane herbeuse (Coppens, 1983). Là encore, la bipédie était vue comme un préalable à l’hominisation, et même comme son moteur. La découverte de fossiles de préhominiens bipèdes très à l’Ouest de la vallée du Rift et sans présence d’outils autour d’eux a mis à mal cette hypothèse : tout d’abord Abel (Australopithecus Bahrelghazali) en 1995 vieux de 3,5 millions d’années (Ma), puis en 2001, Toumaï (Sahelanthropus tchadensis), hominidé vieux d’environ 7 Ma, probablement bipède. Plus récemment encore (Böhme et coll., 2019), la découverte en Bavière des restes d’un singe à la fois arboricole et bipède (Danuvius guggenmosi) vieux de près de 12 Ma ne laisse plus de doute sur le fait que l’aptitude à la bipédie est un trait, sinon anecdotique, du moins non déterminant dans le processus ayant conduit à l’émergence d’Homo (Brunet & Jaeger, 2017).
Kevin Laland (2017) fait l’hypothèse d’une boucle de rétroaction positive entre culture et biologie : « Les esprits humains ne sont pas seulement façonnés pour la culture ; ils sont façonnés par la culture. » (2017, traduit de l’anglais en 2022 aux éditions La Découverte sous le titre La symphonie inachevée de Darwin : comment la culture a façonné l’esprit humain). En outre, il apporte des arguments convaincants tirés de l’éthologie animale sur le rôle majeur de l’imitation dans ce processus. Cependant, il n’intègre pas la composante potentiellement rivalitaire et donc violente, de l’imitation dans son schéma. En effet, lorsqu’elle porte sur des comportements acquisitifs, l’imitation devient rivalitaire et potentiellement violente. C’est ce que René Girard appelle la mimesis d’appropriation, qui produit le désir mimétique (Mensonge romantique et vérité romanesque, 1961). Girard fait jouer à l’imitation un rôle moteur dans le processus d’hominisation par le biais des stratégies cognitives de plus en plus sophistiquées qui ont dû être mises en œuvre par les primates en voie d’hominisation pour résoudre le problème de la rivalité destructrice au sein de leurs groupes. L’ensemble de ces stratégies constitue l’essentiel du fait religieux. Cette hypothèse est exposée tout d’abord dans son livre Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978) et reprise, pour tout ou partie, dans certains de ses ouvrages suivants, en particulier dans Les origines de la culture (2004) : « Une des thèses de la théorie mimétique qui devrait changer pas mal de choses si on la prenait au sérieux, c’est l’idée […] que toute culture est fille du religieux ».
Le scénario mimétique
Il peut sommairement se résumer comme suit. Le moteur de l’hominisation, c’est-à-dire le trait sur lequel la pression de sélection s’est exercée, est l’aptitude du groupe pré-humain à contenir sa violence interne. Cette violence s’est accrue dans un groupe particulièrement doué pour l’imitation, ce qui représente un danger lorsque celle-ci porte sur les comportements acquisitifs (mimesis d’appropriation), car cela génère des rivalités de plus en plus âpres. Ces rivalités, par contagion mimétique, sont susceptibles de gagner l’ensemble du groupe et donc de le conduire à sa perte. Un tel trait aurait été immédiatement éliminé par la sélection naturelle si, dans le même temps, ce groupe pré-humain, n’avait pu recourir à cette même pulsion mimétique pour convertir la violence du tous contre tous en violence du tous contre un, c’est-à-dire se trouver un bouc émissaire. Le lynchage ou l’expulsion de ce bouc émissaire ramène instantanément le calme et l’entente dans le groupe. Ces effets saisissants du sacrifice font que la victime est « pensée » comme responsable à la fois du désordre qui a précédé son élimination et de la paix immédiatement retrouvée ensuite. Dès lors, la victime se trouve dotée de pouvoirs très extraordinaires qui l’autorisent à prohiber et prescrire. Prohiber, c’est-à-dire poser des interdits destinés à prévenir les comportements mimétiques pouvant conduire à la violence. Prescrire, c’est-à-dire exiger la répétition des gestes qui ont conduit à la réconciliation, autrement dit le rituel sacrificiel. Plus tardivement, et sans doute avec l’apparition d’un langage apte à manipuler et transmettre des symboles, viendra l’élaboration mythologique, autre pilier essentiel de toute religion.
Girard propose qu’un accroissement graduel de la mimesis conduit à la fois à l’augmentation des rivalités et au recours accru à un processus victimaire dont l’efficacité croît en proportion, puisqu’il est de plus en plus apte à produire des interdits, des rituels et finalement des mythes, donc du religieux. « La culture humaine et l’humanité elle-même sont filles du religieux », nous dit-il (Les origines de la culture). Girard postule donc une simultanéité parfaite entre l’augmentation de la mimesis et des capacités cognitives, ce qui peut paraître assez hasardeux. Je crois d’ailleurs qu’il voit le problème. Dans Des choses cachées, il avance au détour d’une phrase « … le surcroît de mimétisme lié à l’augmentation du cerveau. » Pourquoi l’augmentation de la taille du cerveau résulterait-elle nécessairement en un surcroît de mimétisme, ou réciproquement ? Je ne vois à cela aucune raison biologique. Un peu plus loin, Girard concède (Des choses cachées) qu’« il faut concevoir le mécanisme victimaire sous des formes d’abord si grossières et élémentaires que nous pouvons à peine nous les représenter… ».
Luc-Laurent Salvador (1996) fait justement remarquer que « des capacités de quelque ordre que ce soit qui susciteraient une violence de plus en plus mal contrôlée auraient nécessairement à subir une contre sélection interdisant tout simplement leur apparition ». Pour résoudre cette aporie, il propose le recours à un mécanisme victimaire ébauché, tel qu’on peut l’observer dans certains groupes animaux, en insistant sur les autres modes de gestion de la violence, observables eux aussi dans certaines espèces animales, en particulier les chimpanzés. Les comportements victimaires sont repérables très tôt dans la phylogénie, chez certains poissons et chez les oies cendrées (K. Lorenz cité par Girard dans Des choses cachées), mais aussi chez les poules, tel que rapporté par Boris Cyrulnik (1983) et bien sûr, chez les primates, tel que décrit par Frans de Waal (1986, 1987). Cependant, ces comportements peuvent concerner un nombre très variable de sujets et ne gagnent jamais l’ensemble du groupe au même moment. L’éthologie animale indique donc que le détournement de la violence rivalitaire sur un bouc émissaire est un mécanisme assez archaïque. Mais, s’il permet de résoudre certains conflits, jamais il ne conduit à l’émergence d’une pensée symbolique. C’est peut-être la raison pour laquelle il n’est jamais invoqué par Girard pour combler le « no man’s land présymbolique » dont il parle dans La voix méconnue du réel (2002), et qui constitue la plus grande partie du processus d’hominisation, si l’on estime l’apparition du genre Homo entre 2,5 et 3 Ma, et celle de l’espèce H. sapiens à environ 300 000 ans (Hublin et coll., 2017).
L’hypothèse cognitive
Il me semble que pour résoudre la difficulté du cercle vertueux, au sens évolutionniste du terme, c’est-à-dire la possibilité d’une rétroaction positive entre mimesis et intelligence, il faut postuler une précédence entre l’accroissement de la propension à l’imitation et celui des capacités cognitives. En effet, comme souligné par Salvador et Girard lui-même, un surcroît de mimesis dans un groupe animal ne peut que conduire à la disparition de ce groupe, sauf s’il s’accompagne d’une efficacité accrue et proportionnelle du mécanisme de réconciliation victimaire. C’est ce que postule Girard. Mais, et c’est une simple remarque de bon sens, le mécanisme victimaire, s’il n’a pas d’effet durable, ne peut pas protéger le groupe des rivalités destructrices, qui elles, sont en permanence à l’œuvre sous l’effet de la mimesis. La pérennité des effets bénéfiques du processus victimaire dépend nécessairement de capacités cognitives accrues. En effet, même si les effets du sacrifice sont instantanément prodigieux pour ses auteurs, il faut que ces derniers puissent reconstituer mentalement la séquence d’évènements de la crise victimaire et sa résolution, et donc concevoir un rapport de causalité entre eux, puis en garder le souvenir. En somme, s’il l’on admet l’effet destructeur immédiat d’un surcroît de mimesis, il est nécessaire et suffisant d’imaginer qu’il se produise à chaque fois dans un groupe d’hominiens plus intelligents. Donc, la précédence que je postule doit porter sur cet accroissement des capacités cognitives. Et ce, d’ailleurs, pour une seconde raison : la cognition et l’imitation sont engagées dans une autre boucle de rétroaction positive, celle de la culture matérielle. La production de nouveaux outils, l’innovation technique, qui est un corollaire naturel des facultés cognitives de représentation, de simulation subjective, au sens où l’entendait Jacques Monod (1970), ne présente un intérêt évolutif que si ces progrès sont transmissibles de l’inventeur ou d’un autre adulte possédant ces savoir-faire, aux jeunes en apprentissage. Les données éthologiques indiquent que cette transmission « culturelle » s’effectue essentiellement par imitation (Laland, 2017). En effet, les primates anthropoïdes actuels, en particulier chimpanzés et bonobos, possèdent une culture matérielle rudimentaire qu’ils transmettent de génération en génération, essentiellement par imitation (Chalmeau & Gallo, 1993 ; Whiten & de Waal, 2018). Je fais donc l’hypothèse que les progrès cognitifs ont pu favoriser les groupes préhumains doués de capacités imitatives accrues et ce pour au moins deux raisons, la transmission des savoir-faire techniques et celle des innovations « religieuses », aussi rudimentaires soient-elles.
Les aptitudes cognitives n’ont pas nécessairement été utiles, ou utilisées, tant que les dominance patterns (rapports hiérarchiques stables ; voir de Waal, 1986, 1987) ont régulé la violence au sein du groupe. Dès que ceux-ci ont été débordés par les rivalités mimétiques, elle se sont retrouvées essentielles pour produire des interdits, des rituels et un embryon de pensée symbolique. A l’appui de cette hypothèse, je mentionnerai une publication (Harmand et coll., 2015) qui rapporte la découverte d’outils en pierre rudimentaires vieux de 3,3 Ma, dans un environnement arboré. Cette période correspond à celle des fossiles d’australopithèques et précède d’au moins 500 000 ans les premiers fossiles du genre Homo (Spoor et coll., 2015 ; Villmoare et coll., 2015). Girard aurait peut-être été d’accord avec cette hypothèse : « Et afin d’être en mesure de gérer la complexité cognitive qu’implique le maniement de la sphère symbolique émergente, il fallait un cerveau plus vaste : le mécanisme du bouc émissaire a donc agi comme une forme de pression évolutionniste, comme un élément de la sélection naturelle » (Les origines de la culture).
Références :
Böhme M, Spassov N, Fuss J, Tröscher A, Deane AS, Prieto J et al. A new miocene ape and locomotion in the ancestor of great apes and humans. Nature 575 : 489-493, 2019.
Brunet M, Jaeger JJ. De l’origine des anthropoïdes à l’émergence de la famille humaine. Comptes Rendus Palevol 16: 189-195, 2017.
Chalmeau R, Gallo A. La transmission sociale chez les primates. L’année psychologique, 93 : 427-439, 1993.
Coppens Y. Le singe, l’Afrique et l’Homme. Fayard, 1983.
Cyrulnik B. Mémoire de singe et paroles d’homme. Hachette, 1983.
de Waal FB. The integration of dominance and social bonding in primates. Q Rev Biol 61 : 459-479, 1986.
de Waal FB. La politique du chimpanzé. Le Rocher, 1987.
Harmand S, Lewis JE, Feibel CS, Lepre CJ, Prat S, Lenoble A et al. 3.3-million-year-old stone tools from Lomekwi 3, West Turkana, Kenya. Nature 521 : 310-315, 2015.
Hublin JJ, Ben-Ncer A, Bailey SE, Freidline SE, Neubauer S, Skinner MM et al. New fossils from Jebel Irhoud, Morocco and the pan-African origin of Homo sapiens. Nature 546 : 289–292, 2017.
Laland KN. Darwin’s unfinished symphony: how culture made the human mind. Princeton University Press, 2017.
Monod J. Le hasard et la nécessité. Le Seuil, 1970.
Salvador LL. Imitation et attribution de la causalité : la genèse mimétique du soi, la genèse mimétique du réel : application à la « psychose naissante » et à l’autisme. Université Paris V, 1996. http://l.salvador.free.fr./publis/hominisation.pdf.
Spoor F, Gunz P, Neubauer S, Stelzer S, Scott N, Kwekason A, Dean MC. Reconstructed Homo habilis type OH 7 suggests deep-rooted species diversity in early Homo. Nature 529 : 83-86, 2015.
Villmoare B, Kimbel WH, Seyoum C, Campisano CJ, Dimaggio E, Rowan J et al. Early Homo at 2.8 Ma from Ledi-Geraru, Afar, Ethiopia. Science 347 : 1352-1355, 2015.
Whiten A, van de Waal E. The pervasive role of social learning in primate lifetime development. BehavEcolSociobiol 72 : 80, 2018.
L’émission de téléréalité Star Académie, proposée par la chaîne de télévision Tf1, a vu s’affronter en finale d’une compétition à élimination successive de concurrents jusqu’à ce qu’il n’en reste qu’un, deux jeunes femmes prénommées Anisha et Enola, la première finissant par emporter les suffrages des téléspectateurs. Le lendemain matin, mon fil d’info, qui s’est persuadé de mon intérêt pour cette émission au point de m’en révéler quotidiennement les coulisses, me signale que des internautes se sont fortement émus que les candidats précédemment élus s’étaient empressés d’aller consoler la perdante, plus promptement que de féliciter la gagnante. J’imagine que s’ils avaient commencé par enlacer la gagnante avant d’aller se préoccuper de la déception de la perdante, lesdits internautes auraient trouvé tout aussi peu sympathique un tel comportement.
Je suis frappé par le déchaînement sur la Toile de jugements, le plus souvent critiques quand ils ne sont pas tout bonnement haineux (voir https://emissaire.blog/2022/10/04/influenceurs-trolls-et-haters/ ). L’exemple que j’ai pris est délibérément assez anodin et même relativement modéré. Mais nous connaissons souvent bien pire. Comme si tout ce qui nous était montré était susceptible de nous scandaliser. Une nouvelle expression argotique est venue synthétiser ce sentiment : “Avoir le seum”, mêlant rancœur, colère, frustration, dégoût et ce qui en est la cause (significativement, l’étymologie arabe de ce mot évoquerait le venin).
Tout semble aujourd’hui prétexte à commenter de façon partisane tous les événements que l’actualité nous offre en vaine pâture. Les réseaux (a-)sociaux sont devenus un tribunal populaire permanent et expéditif, où les jugements sont prononcés sans instruction par des jurés qui se considèrent plus souvent comme des procureurs et des bourreaux, que comme des avocats de la défense. Le moins que l’on puisse dire de ces procès est qu’ils manquent d’indépendance, d’impartialité et d’équité, les qualités généralement requises par la procédure d’un Etat de droit.
Dans le même temps, un des formats d’émission télévisuelle qui connaît le plus de succès (et réclame au demeurant le moins d’investissements créatifs à leurs producteurs) est ce qu’il est désormais d’usage d’appeler des talk shows dont les plus populaires réunissent des “chroniqueurs”. La vocation première de ces derniers est de donner leur opinion tranchée sur tout et n’importe quoi. Leur renommée (et probablement l’augmentation de leurs gages) exige(nt) qu’ils fassent le buzz, le bad buzz (toujours pour complaire à l’Académie française) leur semblant plus attractif que l’opinion balancée.
Quant à l’information en continu, du moins sur des chaînes comme C News, elle intercale entre la répétition des nouvelles du jour et les breaking news (désolé pour les amateurs de notre belle langue), des plateaux d’experts omniscients qui sont manifestement mandatés pour faire naître des polémiques, encouragés en cela par des animateurs (dont certains détiennent pourtant une carte de presse) qui les poussent à multiplier les propos outranciers.
Tout cela m’exaspère, ce qui n’est pas très grave, mais aussi m’inquiète.
Je ne peux m’empêcher alors de penser à ce commandement du Christ que rapportent nombre de textes du Nouveau Testament : Matthieu 7:1, Luc 6:37, Jacques 5:9 et 4:11-12 ou encore 2:13, Romains 14:13, 1 Corinthiens 4:5 et 11:31, Actes 18:15, Jean 8:15 mais aussi 18-47, etc. Près d’une vingtaine de versets témoignent de l’importance de la prévention édictée contre notre tendance à juger autrui. Ils se retrouvent dans des textes représentatifs de toutes les traditions de l’Eglise primitive : chez au moins trois des évangélistes ainsi que Pierre, Paul et Jacques. Imaginons un monde où plus personne ne jugerait quiconque : ce monde adopterait sans difficulté la Règle d’or prônée par tant de sagesses de par le monde ; il serait en paix perpétuelle. « Ne jugez pas et vous ne serez point jugés » vise à prévenir tous les conflits, toutes les rivalités qui enveniment le monde. Dans la Bible, Satan et le diable sont des termes qui désignent l’accusateur, le procureur à charge, le diviseur. Ils sont un mécanisme mimétique personnifié. Pour nous convaincre qu’il s’agit bien d’un effet de miroir, le texte évangélique cherche à nous détourner de juger les autres en nous invitant à méditer sur notre tendance à leur faire porter le poids de nos fautes : tel serait le sens de l’allégorie de la paille et de la poutre.
De son côté, Gandhi, il est vrai fort imprégné de culture chrétienne, aurait déclaré : “Ne jugez pas les autres. Soyez votre propre juge et vous serez vraiment heureux. Si vous essayez de juger les autres, vous risquez de vous brûler les doigts.” Je n’ai pas poussé plus loin la recherche, mais il est probable que des préceptes proches se retrouvent dans la plupart des sagesses nées dans d’autres aires culturelles.
Mais qu’il est difficile de se tenir à bonne distance. Au moment de conclure, je ne peux que me demander si je ne viens pas de juger et de condamner ceux qui font profession ou loisir de juger et condamner à tout va. Je me suis efforcé de déplorer un mécanisme qui gangrène nos fragiles rapports humains. J’espère m’y être tenu. Quoi qu’il en soit, j’émets le vœu que notre tendance à juger de tout et de tous soit à l’avenir plus découragée que stimulée. Mais je doute que cela suffise.
Lorsque Légion s’écrie : « Ne me tourmente pas ! » il révèle avant tout la peur qui s’empare de lui devant une puissance inconnue autant que réelle, et qui le traverse. Ce n’est pas un refus de la guérison, une « résistance », mais bien au contraire, si Légion accourt au-devant de Jésus, s’il se prosterne devant lui, c’est qu’il est mû par l’espoir d’une délivrance hors de son état d’extrême souffrance. Il sait, il comprend d’emblée que cette délivrance est imminente. Mais sa crainte de l’inconnu demeure : « Que va-t-il m’arriver ? A quoi ressemblera l’état dans lequel je vivrai ? » La révélation implique toujours un passage douloureux, Jacob lutte avec l’ange, qui le blesse, Jonas ne veut pas quitter sa cabane en marge de Ninive et préfère mourir plutôt que renoncer à son ressentiment [1], Paul tombe à terre, aveuglé, Thérèse d’Avila résiste au péril de sa vie à la présence de Jésus, et dans un registre plus récent, Maurice Clavel fut le témoin lucide des dégâts occasionnés par sa douloureuse conversion [2]…
On peut penser que cette crainte devant une puissance de transformation et de guérison inouïe est également partagée par les Géranésiens constatant ce qui vient de se produire. Ils ne chassent pas Jésus, mais ils « le prient de s’éloigner ». Leur crainte est empreinte de respect, mais le temps d’une conversion collective à la dimension universelle du judaïsme n’est pas venu, cela exigerait pour le moins une longue préparation, et c’est aussi pour amorcer ce passage que Jésus demande à l’homme délivré de ses démons de rester parmi les siens, afin de témoigner.
Girard a beau jeu de se défendre à l’avance des critiques, consistant à l’accuser de choisir les passages des évangiles qui seraient à l’avantage de son hypothèse tout en excluant les autres, et notamment les nombreux miracles [3]. Il n’en reste pas moins vrai que ce passage est particulièrement bien choisi pour servir la théorie mimétique, et qu’il n’a pas analysé les autres guérisons miraculeuses. Aussi, la tentation d’extrapoler son interprétation particulière devrait-elle être engagée avec circonspection, au risque d’appliquer ce schéma à l’ensemble des miracles, guérisons et résurrections. Une telle approche néglige non seulement la réalité et la spécificité psychotique, mais également l’absence évidente de lien entre, par exemple, une cécité ou une surdité congénitale et un phénomène de polarisation mimétique de type bouc-émissaire. De plus, la folie n’est pas une maladie, mais un état de conscience correspondant à un dérèglement des interactions mimétiques qui fondent notre humanité, et nous permettent de vivre ensemble.
Il n’en reste pas moins vrai que toute maladie ou handicap, fut-il congénital, est à cette époque considéré comme la marque infamante d’un péché, d’une faute, et la mort elle-même reste toujours plus ou moins suspecte à cet égard. C’est bien pour cela qu’il faut se méfier des cas où le terme « possession » est employé dans le texte évangélique : toute maladie est alors interprétée comme l’intrusion et la possession du corps par un esprit mauvais, mais cela n’implique pas pour autant qu’un problème relationnel en soit la cause. Cette idée reste néanmoins présente jusqu’à nos jours dans nombre de « médecines parallèles », extrapolant la réalité avérée de certains troubles psychosomatiques connus. Si Jésus précise que la guérison implique le pardon des péchés, c’est aussi en réponse à cette équivalence douteuse. S’adressant à un paralytique, il lui déclare de prime abord : « Tes péchés te sont remis » (Mt.9, 2 Mc. 2,1 Lc. 5,17), avant de lui ordonner : « Lève-toi ». Il donne à cette occasion une leçon aux scribes qui l’accusent de blasphème.
On peut se demander si la tentation d’inverser l’accusation ne revient pas au même. Initialement orientée vers la personne souffrante et supposée fautive, elle se dirigerait désormais vers le groupe supposé persécuteur. On ne sort pas de l’accusation, la recherche de coupables ne cesse jamais. Mais il ne suffit pas de critiquer l’approche girardienne de l’épisode géranésien, et je voudrais maintenant proposer une interprétation alternative.
4 – La foi agissante
Il n’y a pas de point commun entre la paralysie, la cécité, la lèpre, la surdité, l’épilepsie, la possession démoniaque, l’hyperménorrhée ou métrorragie, des œdèmes, la fièvre, la mort… toutes souffrances que Jésus parvient à guérir, et quelquefois même sans exercer sa propre volonté : le simple fait de toucher son manteau produit sa prise de conscience de « la force qui était sortie de lui » (Mc.5, 30) quand la foule se presse autour de Jésus. La guérison immédiate de la femme souffrant de saignements s’ensuit, et Jésus ne parvient même pas à l’identifier parmi tous ceux qui l’entourent.
Par contre, un point commun réunit toutes les guérisons miraculeuses : c’est la foi des malades ou des possédés, et parfois la foi de ceux qui intercèdent en leur faveur (notamment la femme cananéenne et sa fille, le centurion et son fils, le pharisien Jaïre et sa fille…) La foi, ou autrement dit, la « certitude de la vérité » (Tresmontant) qui est en lui. La certitude que Jésus est bien fils de Dieu, et donc cocréateur de l’univers, vivant au-delà de l’espace et du temps, et qu’à ce titre, rien ne lui est impossible, et que selon ce point de vue, sa capacité à guérir tous les maux imaginables n’est qu’un détail, et celle de ressusciter les morts aussi. Cette dernière question est principale, notamment du point de vue de la controverse théologique qui divise sadducéens et pharisiens.
Le récit de la résurrection de Lazare montre encore l’importance de la foi en Jésus pour que le miracle s’accomplisse, et c’est Marthe, c’est-à-dire encore un tiers, qui la rend possible en venant elle-même au-devant de Jésus, qui s’est mis en marche vers Béthanie quatre jours après la mise au tombeau de Lazare. Jésus lui demande alors directement : « Je suis la résurrection. Qui croit en moi, même s’il meurt, vivra ; et quiconque vit et croit en moi ne mourra jamais. Le crois-tu ? » Et la réponse positive de Marthe ouvre la voie. Pourtant, Jésus reste encore sur place, attend la venue de Marie et des autres personnes présentes à Béthanie, qui l’amènent ensuite jusqu’au tombeau.
C’est cet événement, volontairement effectué au grand jour et en public, qui provoque la décision du conseil des prêtres de faire mourir Jésus, mais aussi Lazare. Si lors des miracles précédents, Jésus demandait la discrétion des témoins, c’était afin de ne pas se mettre en danger, et ceux qui bénéficiaient de la guérison aussi, à plus forte raison lorsqu’il s’agissait de résurrections. Ce n’est pas en raison d’une prétendue « consigne du secret messianique » comme le prétend une certaine tradition théologique (voir Mc 1, 34 et la note de l’E.B.J.) dont on ne voit pas quelle pourrait être la justification. L’enseignement du rabbi est public, et s’il ne laisse pas pénétrer la foule dans la maison de Jaïre, c’est parce que ce n’est pas un spectacle – Matthieu signale la présence de joueurs de flûte…– et non parce que la foule serait responsable de quelque façon que ce soit de la mort de la fillette (ou de son coma hypoglycémique : mais là n’est pas la question).
Pourquoi avons-nous autant de mal à admettre que la foi puisse être agissante ? Des générations d’exégètes ont tenté de minimiser l’importance des miracles, voire de la résurrection de Jésus. Pourtant, ce qui différencie les chrétiens des innombrables sympathisants de Jésus, c’est la certitude de sa résurrection. Cette certitude n’est pas sans fondement logique, car sans résurrection, nous n’aurions certainement jamais entendu parler de Jésus.
« En vérité, en vérité, je vous le dis, avant qu’Abraham existât, Je Suis. » (Jn.8, 58). Cette déclaration dépasse toute tentative d’explication scientifique [4], fut-elle induite par la théorie mimétique. Et le miracle suivant est destiné à confirmer la divinité de Jésus : la guérison d’un aveugle de naissance. Où s’exprime la persistance d’une croyance en l’équivalence de la faute et du handicap chez les disciples eux-mêmes – « Rabbi, qui a pêché, lui ou ses parents, pour qu’il soit né aveugle ? » – et la réponse : « Ni lui ni ses parents n’ont pêché, mais c’est afin que soient manifestées en lui les œuvres de Dieu. » (Jn.9, 3) Et il le guérit en enduisant ses yeux d’un peu de boue formée de sa salive et de la terre couvrant le sol, reprenant ainsi les gestes d’Elohim formant « le glébeux » à son image : Adam [5]. Ce travail de création est opéré, comme souvent, le septième jour, pendant le sabbat. L’inachèvement de la création originelle, Jésus prétend l’achever pendant ce temps qui lui fut réservé depuis l’origine. « Autrement dit, le Père, en Jésus, apporte la continuation et l’accomplissement de la Création elle-même. Le sabbat est pour Jean le symbole de la Création interrompue, qui enferme les observateurs dans une incapacité à participer davantage aux œuvres du Père [6]. »
La lecture anthropologique de la Bible opérée par René Girard nous a ouvert les yeux sur une dimension inédite, qui nous apparait désormais nécessaire, évidente. Elle est également source de créativité dans de nombreux domaines. Il me semble qu’elle comporte néanmoins un risque, celui d’un certain dogmatisme comparable à celui qui anime des scribes accusant Jésus de blasphème. Ce point de vue dogmatique, sensiblement différent de celui des théologiens – notamment les scribes et les pharisiens des évangiles –se veut désormais rationnel, scientifique, et il en vient parfois à s’appuyer sur l’hypothèse mimétique elle-même. Mais si l’on convient, avec Dupuy et Friedman, que la science est une théologie qui s’ignore [7], c’est de ce côté-là qu’il faut diriger notre attention vigilante, afin de laisser toute sa place à la foi qui seule, permet d’opérer des transformations profondes.
Ce point de vue chrétien ne prétend pas pour autant se poser en surplomb par rapport à ceux qui ne partagent pas la foi en la résurrection. On est tout à fait en droit de retenir les implications anthropologiques de la lecture girardienne de la Bible sans se convertir au christianisme, et c’est déjà beaucoup. Loin de toute position surplombante et dogmatique, la foi doit au contraire nous permettre de porter toute notre attention aux plus petits parmi nous, aux enfants, aux « simples en esprit », à ceux qui souffrent d’injustices, et parfois, aux fous, qui croient aux miracles, qui croient en Dieu, qui espèrent en la vie éternelle.
[1] Je me réfère et reconnais ici la pertinence de l’analyse d’Hervé van Baren, exprimée dans une vidéo sur Jonas.
[4] Alison précise : « Voici donc la place d’où Jésus parle : il n’est pas seulement l’aboutissement du projet, il est le projet lui-même. » La foi au-delà du ressentiment, p.120
[5] Alison a écrit des pages remarquables à ce sujet, dont je me suis inspiré : La foi au-delà du ressentiment, p.35 et suivantes.
[6] James Alison, Le péché originel à la lumière de la Résurrection, p.231, voir également p.241 et suivantes.
[7] J-P. Dupuy, La marque du sacré, Carnets Nord, p.71-117
Se voulant une anthropologie générale valable pour toutes les cultures et depuis les débuts de l’hominisation, soit une aire spatio-temporelle immense, la théorie de René Girard ne pouvait éviter quelques impasses majeures. Si René Girard avait traité des mythologies de la péninsule indienne en 2003 lors de conférences à la Bibliothèque Nationale de France, qui furent publiées sous le titre Le sacrifice, et avait évoqué en quelques occasions le monde arabo-musulman, il s’était contenté de quelques allusions à l’œuvre de Marcel Granet qui lui semblait conforter ses analyses pour ce qui concernait le sous-continent chinois.
Emmanuel Dubois de Prisque vient combler magistralement cette lacune en publiant au éditions Odile Jacob un essai intitulé La Chine et ses démons. Il nous donne sur cette aire géographique si importante pour l’histoire de l’humanité une vision anthropologique qui prend ses racines dans la mythologie et se poursuit à travers l’histoire jusqu’aux derniers développements de l’histoire intérieure et internationale de la Chine. Bref, il donne un exemple concret et convaincant de cette “science des rapports humains” que René Girard appelait de ses vœux, appliquée à un sujet certes immense mais néanmoins suffisamment délimité pour rester pertinent.
Il vous faut absolument lire cet ouvrage. Je n’en ferai donc pas une recension. Sachez simplement que dans une société qui a largement échappé à la christianisation jusqu’à présent, les boucs émissaires et les rituels sacrificiels, dans une civilisation confrontée à la rivalité mimétique, restent omniprésents, preuve, s’il en était besoin, de la puissance interprétative de la théorie mimétique.
Voici comment son éditeur présente l’ouvrage :
“La gouvernance de plus en plus totalitaire du régime chinois se voit aujourd’hui fortement contestée, notamment en Occident. En revanche, la Chine, en tant que civilisation, fait l’objet d’une étrange complaisance.
Et pourtant, le « système de crédit social », la volonté de « siniser » les religions, de « rééduquer » les peuples non hans comme les Ouïghours, l’obsession de la « pureté » idéologique, la lutte contre le « démon » de la pandémie ne se comprennent que si nous acceptons de regarder sans pudeur la culture chinoise et la façon dont elle imprègne la Chine contemporaine.
C’est précisément ce que fait Emmanuel Dubois de Prisque dans ce livre. S’inspirant des travaux de René Girard, il montre que la politique chinoise obéit à des rites sacrificiels dont le souverain est à la fois le grand prêtre et la victime potentielle – des premiers empereurs jusqu’à Mao Zedong ou Xi Jinping.
Ce faisant, il éclaire la part d’ombre de la Chine et en souligne les risques alors que cette dernière paraît bien décidée à imposer au monde ses propres normes culturelles face à un Occident affaibli et englué dans sa propre culpabilité.”
Bref, en lisant Emmanuel Dubois de Prisque, vous accéderez à des clés de compréhension jusqu’à présent non disponibles.
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L’Association Recherches Mimétiques organise, le samedi 17 décembre prochain à 15 heures 30, une vidéo-conférence lors de laquelle Emmanuel Dubois de Prisque commentera lui-même son ouvrage. Cette conférenceest libre et ouverte à tous ; voici le lien pour s’y inscrire :
L'ÉMISSAIRE 