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Le Prestige (Christopher Nolan, 2006) est un film sur la magie, et, en raison d’une anagramme, soit d’un montage, assez couru (en français pour le moins), Le Prestige est un film sur l’image. Archéologie de la magie et de l’image, il revient sur les origines du cinéma, origines tragiques voire sacrées (rituelles et mythiques).

« Every magic trick consists in three parts or acts. » (Tous les tours de magie comportent trois parties ou actes) nous explique la voix off de Cutter (Michael Caine) dans le prologue, proposant ainsi une variation, dans le domaine de la prestidigitation, du découpage du récit selon La Poétique d’Aristote : toute intrigue en tant qu’action imitée a un début, un milieu et une fin.

Le début est une promesse : sont présentés une situation banale, un individu quelconque ou un objet ordinaire, mais ceux-ci sont survalorisés et désignés, par le thaumaturge, digne d’attention au public qui peut l’examiner. Puis, le milieu est la survenue du tour, soit une perturbation de la situation ordinaire par un événement extraordinaire, associé généralement à une destruction, une annihilation, dont le modèle est, dans le film, la disparition de l’individu désigné. Enfin, le dénouement, l’anagnorisis, advient avec le prestige, qui rétablit la situation initiale par le retour, intact, de ce qui a disparu.

Les termes de « sacrifice » et de « secret » étant légion tout au cours de l’œuvre et désignant le ressort majeur de la lutte à mort des deux antagonistes pour être le meilleur illusionniste et le seul à l’image, le recours à l’anthropologie girardienne de La Violence et le Sacré n’est pas galvaudé. Celle-ci offre une grille d’interprétation fructueuse de cette tripartition en définissant le spectacle de prestidigitation comme étant un certain type de rituel sacrificiel et l’illusionniste comme une version symbolique dégradée d’un officiant. Son sacerdoce d’exécuteur de la victime offerte est ambigu comme l’atteste les figures des Bacchantes et surtout du Trickster (le trompeur, le rusé, celui qui joue des tours) selon la reprise que Girard fait du Loki de Dumézil dans Le Bouc émissaire. Or le film fait référence à cette fonction spectaculaire de sacrificateur et trickster, étant donné le patronyme du mentor des magiciens antagonistes qui s’y affrontent, le machiniste Cutter. « Cutter » signifie littéralement « coupeur », « celui qui coupe ». Par métonymie, ce nom désigne aussi l’opération cinématographique du montage, edition et cut, inscrite dans un processus de production filmique. D’ailleurs, dans Les notes sur le cinématographe, Robert Bresson n’assimilait-il pas l’art cinématographique à une suite rituelle de mises à mort et de résurrections de ce qui est filmé, à l’instar de Jean Cocteau qui parlait de phénixologie du cinématographe ?

L’origine rituelle de la promesse suppose donc que le thaumaturge est l’avatar du sacrificateur désignant une victime comme centre focal du désir d’une communauté. L’origine rituelle du tour correspond au meurtre de celle-ci afin d’exprimer les turbulences produites par cette focalisation même, muant la communauté en foule. Enfin, l’origine rituelle du prestige résulte de l’effet de l’expression de cette commune violence sur un même objet : la restauration de l’unité symbolique du groupe. Son retour au calme, et le commun émerveillement cathartique correspond au retour transfiguré et divinisé de la victime désignée.

Le rite et sa victime sacrificielle-type représentent eux-mêmes un lynchage premier pour en contenir les velléités de résurgence. Ils sont donc l’image de la panique, de la prolifération des doubles que provoque un désir mimétique exacerbé en rivalité, représentation qui présente de nouveau, qui dédouble. Cette image ne vire pas à l’hallucination ou à la psychose collective car elle vise à l’apaisement ponctuel dans le différé momentané de cette rage qu’est la culture. L’image est donc aussi représentation qui présente de nouveau quelque chose d’absent à l’identité transcendante : elle est indissociablement dédoublement et retour d’un corps glorieux, autoritaire principe de réalité traçant une frontière modèle/copie, essence/apparence. Elle représente le mort, le cadavre du tiers exclu, l’universel accusé, dont le martyr déréalise cette violence ainsi que la responsabilité de chaque individu composant la foule homicide.

Or tel est bien le cas dans le film Le Prestige, adaptation un peu libre du roman éponyme de Christopher Priest. À la fin du XIX^ème siècle, début XX^ème, au moment de la naissance du cinéma, deux illusionnistes, Alfred Borden (Christian Bale) et Rupert Angier (Hugh Jackman) sont amis au début du récit, mais la mort de la femme d’Angier lors d’un tour enclenche une spirale de représailles mutuelles et impitoyables. Le veuf impute la mort de son épouse à l’autre qui, incapable de se justifier, refuse d’assumer la responsabilité d’un tel acte. Néanmoins, dans une parfaite logique girardienne d’internalisation du désir mimétique, le mobile de la vengeance de la défunte se mue en prétexte accessoire d’une montée aux extrêmes dont la finalité est l’appropriation du secret, c’est-à-dire du prestige de l’autre.

Dans cette course au kudos, chacun invoque sa légitimité à la possession de la magie, au monopole de l’image, à mesure de sa propension au sacrifice.

Le sacrifice d’un autre contre le rival, d’abord. En l’occurrence, celles que l’on sacrifie en premier sont les femmes respectives de chacun : Julia (Piper Perabo) pour Angier, Sarah (Jessica Hall) pour Borden, Olivia (Scarlett Johansson) pour les deux. Ces dernières sont éliminées ou expulsées. À ce moment, le spectacle de prestidigitation convoque un tiers, l’assistante, bien souvent la maîtresse du magicien, dont la beauté offerte au regard du public détourne son attention du truc et favorise l’illusion.

Néanmoins, au fil des échanges de mauvais procédés entre antagonistes, la médiation s’internalisant toujours plus, les spectacles se muent en un sacrifice de soi contre l’autre. Ainsi chacun prétend-il se faire disparaître lui-même dans le tour de « L’homme transporté » et du « Nouvel homme transporté ». Ce second degré dans l’évolution de la rivalité tient du suicide envieux, il se caractérise par une phase schizogène de prolifération des doubles telle qu’elle est décrite par Girard dans La Violence et le Sacré.

Que Borden se fasse disparaître lui-même pour réapparaître fascine Angier, en dépit de l’explication fondée sur l’expertise technique et cartésienne de Cutter. Le vieil homme considère qu’un même individu ne pouvant être à deux endroits différents en même temps, il ne peut s’agir que d’un sosie. Or pour Angier l’explication ne tient pas : il voit sur le corps qui disparaît et celui qui réapparaît les stigmates qu’il lui a infligés en se vengeant une première fois de Borden, c’est donc le même homme, selon lui.

Objectivement, Cutter a raison : Borden a un double, son frère jumeau. Plus précisément, les deux sont, à tour de rôle, Borden et Fallon, un machiniste muet. Toutefois Angier étant dans ce qu’on peut nommer, avec Girard, une dynamique de méconnaissance, il ne désire pas voir l’évidence qui dévaloriserait l’objet de sa fascination haineuse. En même temps, dans sa propre explication, et malgré lui, il met le doigt sur ce qui le scandalise dans le tour de Borden. Celui-ci a été capable de se mutiler « lui-même », c’est-à-dire de couper les doigts de son jumeau, de Fallon, pour maintenir l’illusion et donc prouver qu’il(s) étai(en)t un seul et même individu et le meilleur magicien. C’est d’ailleurs pour cela qu’en reproduisant le tour avec un sosie, Gerald Root, Angier échoue et que son prestige se retourne contre lui. Borden subornant ce dernier, le double veut être l’original (Root, racine) et lui voler la vedette car il lui-même est incapable de se sacrifier pour la commune illusion d’un même individu quasi-instantanément présent à deux endroits différents.

Cependant en l’entraînant sur une fausse piste aux confins du Colorado, et en l’incitant à se transporter spatialement, pour s’en débarrasser Borden/Fallon, mène Angier à la résolution du tour de son rival. En pensant voler le journal intime chiffré de Borden et sa clef, « Tesla », Angier rencontre Nikola Tesla. En effet, Borden lui confie que « Tesla » n’est pas uniquement la clé de son journal où ne figurent que la promesse et le tour, mais est le prestige de « l’homme transporté ». C’est-à-dire qu’il induit son antagoniste dans la croyance qu’il se téléporte littéralement et pas symboliquement, et que l’illusion est de faire croire qu’il s’agit d’une illusion. Reclus à Colorado Springs, Tesla (interprété par David Bowie), père du courant alternatif et historique rival de Thomas Edison, l’inventeur du kinétographe et du kinétoscope, construit pour Angier une machine censée le téléporter. Toutefois l’engin ne produit pas l’effet escompté, mais génère des doubles électriques, des clones de ceux qui s’y introduisent. Dès lors, pour imiter le tour de Borden, Angier, se suicide littéralement à chaque représentation en se jetant sous scène dans une cuve semblable à celle où sa femme s’est noyée afin que son clone puisse devenir le prestige.

Il se sert de ce procédé pour piéger Borden en l’accusant de son meurtre, dans un ultime show où le clone finit par se cacher sous l’identité de Lord Caldlow afin d’adopter la fille de son rival avant d’assister à sa pendaison. Pour autant, dans son aveuglement lucide, au summum de la montée aux extrêmes et de la méconnaissance, Angier est l’instrument haineux de sa propre perte. D’une part, en réalisant son tour, il fait« toujours plus la même chose » pour reprendre une expression de Paul Watzlawick, que ses antagonistes. D’autre part, il indique, par là-même, à Fallon un moyen de l’éliminer et de retrouver sa fille gardée par Cutter.

Le monologue final d’Angier explique à l’un de ses rivaux (celui qui avait renoncé à comprendre le tour réalisé avec la machine de Tesla) les origines rituelles et sacrées de la fonction socioculturelle du spectacle de prestidigitation, voire de l’art et de la catharsis. Cette institution suscite l’émerveillement du public et restaure ainsi sa confiance dans le monde et son rapport aux autres. Il revigore l’illusion de l’unité transcendante d’un « nous » pour les spectateurs parce qu’ils savent que ce qu’ils voient n’est pas vrai et qu’ils désirent être trompés, croire en « un monde qui s’accorde à nos désirs ». L’origine sacrée du spectacle de prestidigitation révèle que le ressort du monde culturel comme image commune, pouvoir, fonctionne sur le principe du « je sais bien mais quand même », du déni qui s’entretient par des sacrifices périodiques plus ou moins symboliques selon l’état de tension électrique des rivalités mimétiques galvanisant le corps social. Mais là où le bât blesse est que l’avenir de cette illusion est compté. Cette machine sacrificielle s’essouffle à l’image des tours des deux magiciens qui deviennent sorcellerie en passant de la représentation théâtrale à la cinématographique pour aboutir à la simulation électrique. Ceux-ci attaquent toujours plus les principes de réalité et d’identité pour les restaurer dans une commune représentation. Toutefois, ils font si bien qu’ils entament l’économie même de la représentation et soulèvent l’antique problème philosophique des indiscernables du Cratyle de Platon. Se produit alors une monstruosité, grâce aux effets spéciaux du médium numérique et à son image tenant de la simulation plus que de la représentation, puisque nous est donné à voir l’archaïque paradigme des frères ennemis.

Pour autant la force du récit cinématographique de Nolan tient dans ce qui pourrait sembler être son maniérisme. Sa complexité formelle s’efforce de contenir le sortilège numérique et rétablir une logique de représentation grâce à un montage labyrinthique et en miroir, de récits emboîtés l’un dans l’autre. La narration n’est pas linéaire afin de montrer cette prolifération des doubles sans pour autant être contaminée par celle-ci. Pour ce faire, le réalisateur convoque les points de vue rivaux, dans un paradoxal parallèle convergeant de mémoires : Borden lit dans sa prison le journal d’Angier qui raconte son voyage au Colorado en lisant le journal de Borden racontant leur rencontre, leur antagonisme. Ce montage paradoxal, parallèle et alterné des deux flashbacks est cependant hautement instable et tend à perdre le regard du spectateur dans une confusion désespérante, car l’unité qu’est censée rétablir l’illusion est toujours plus précaire en raison même des moyens déployés pour la maintenir, à savoir l’altération et le dédoublement de la personnalité et sa purge sanglante toujours plus réelle.

Or cette révélation de la mécanique de l’illusion et de l’image parce montage paradoxal des points de vue antagonistes nous est donné par le film dans un présent du regard qui encadre le récit pour sauver l’image comme représentation. Le temps du prologue et de l’épilogue est celui de l’échange de regards entre le vieil homme et l’enfant, Cutter et Jess (Samantha Mahurin), la fille de Borden.

Cutter est celui qui coupe : il ordonne le récit car, en bon technicien rationnel et machiniste roué, il en débine les trucs sans croire en l’illusion et se pose en témoin neutre de la montée aux extrêmes de la mystification. Néanmoins, à la fin de l’histoire, il choisit lui-même de trancher entre Angier et Borden, pour définir le mauvais et le bon. L’on est alors en droit de se demander s’il n’est pas une figure démiurgique quelque peu diabolique, qui reconduit en sous-main le sacrifice de l’un contre l’autre sous-jacent à la logique de la représentation sous couvert d’un happy end dégoulinant de bons sentiments. Cela serait, s’il était le seul personnage de la fiction à voir le truc. Or les enfants le voient aussi.

Ainsi dans la séquence de rencontre entre Borden et Sarah, sa future femme, le neveu (Anthony de Marco) de celle-ci comprend-il que pour faire disparaître et réapparaître un oiseau, on en tue un pour faire croire qu’il s’agit du même. Or le petit garçon n’accepte pas ce meurtre, de même que dans la tragédie de Sophocle, Antigone n’accepte pas la tranchante décision politique de Créon sanctifiant Étéocle pour mieux maudire Polynice. Jess applaudit au même tour des oiseaux réalisé par Cutter (dont on sait par la suite que l’artisan avait inventé pour Angier une cage ne blessant pas les oiseaux). Sans doute n’accepte-t-elle pas plus que son cousin la mort du volatile. Dès lors en se jetant aux bras de son père pourtant mort pendu auparavant, on peut conjecturer qu’elle n’assiste pas tant à son éternel retour qu’à sa résurrection dans le sens girardien de la conversion romanesque, c’est-à-dire son renoncement à être magicien par amour pour elle, l’exorcisant par là-même de ses doubles, c’est-à-dire du mensonge romantique de la logique sacrificielle de la prestidigitation.

A propos du livre de Martin Pochon L’épître aux Hébreux au regard des Évangiles (Cerf 2020), par Bernard Perret.

Dans Des choses cachées depuis la fondation du monde, René Girard consacre plusieurs pages à critiquer la Lettre aux Hébreux – texte qui, faut-il le rappeler, est considéré par la plupart des exégètes comme n’ayant pas été écrit par Paul lui-même mais par Apollos, l’un des ses disciples dont le nom revient à plusieurs reprises dans les Actes des apôtres. Dans la partie consacrée à la lecture sacrificielle du Nouveau Testament, Girard reproche à l’Épître d’avoir largement contribué à installer cette grille de lecture :  « L’auteur de l’épître aux Hébreux interprète la mort du Christ à partir des sacrifices de l’Ancienne Loi. La Nouvelle Alliance, comme l’ancienne, est inaugurée dans le sang, mais comme elle est parfaite, ce n’est plus le sang des animaux, « impuissants à enlever les péchés » qui est répandu, mais celui du Christ. Le Christ, au contraire, étant parfait, son sang est capable d’accomplir une fois pour toutes ce que les sacrifices de l’Ancienne Loi sont incapables d’accomplir. » Certes, comme le reconnaît Girard, « entre le christianisme et les sacrifices de l’Ancienne Loi, la différence paraît énorme au croyant et il a raison » ; cependant « il ne peut pas justifier cette différence tant qu’il définit tout en termes de sacrifice. On dit bien que le sacrifice du Christ, à la différence des autres, est unique, parfait, définitif. En réalité, on ne voit guère que l’identité et la continuité avec les sacrifices antérieurs, faute de parvenir jusqu’au mécanisme victimaire dont la révélation change tout. » (Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset 1978, p. 251 et 252) 

Le problème de l’Épître est au centre des échanges épistolaires entre Girard et le théologien Raymund Schwager entre 1974 et 1991 (Briefwechsel mit René Girard, Herder Verlag 2014). Schwager argumente sur plusieurs fronts, mêlant des arguments d’opportunité – des professeurs de l’Institut biblique de Rome ont été profondément choqués par la manière dont Girard critique l’ Épître, qui risque par ailleurs de donner des arguments à ceux qui défendent une vision sacrificielle de la Passion (« Ils se serviront de votre argument contre vous ») – à des arguments de fond visant à justifier le langage sacrificiel : 1) Dieu a permis que le Fils soit victimisé à cause du péché par le fait que l’humanité entière a transféré sa violence sur lui, 2) L’événement par lequel se révèle un Dieu non violent et non sacrificiel peut être vu comme un sacrifice du point de vue du peuple, et, 3) Les psaumes 50 et 119 évoquent déjà le sacrifice de la prière, le sacrifice du Christ peut donc être compris comme la prière de celui qui prend sur lui les péchés des autres. Au cours de l’échange, Schwager va jusqu’à reprocher à Girard de vouloir, dans une démarche quasi sacrificielle, « expulser » l’Épître pour « unifier » le Nouveau Testament. Girard accorde à Schwager que l’auteur de l’ Épître « veut dire quelque chose de différent » à travers le langage sacrificiel, mais rien n’indique que Girard se range totalement à l’avis de son correspondant. Quoi qu’il en soit, il créditera Schwager de l’avoir convaincu de la légitimité de l’emploi du mot sacrifice pour parler d’un don de soi radical et il ne s’exprimera plus guère sur l’Épître aux Hébreux. 

La publication du livre du Martin Pochon fournit l’occasion de revenir sur cette question, une question dont l’enjeu pourrait bien être décisif pour l’avenir du Christianisme. L’auteur est jésuite, bibliste, formateur au Centre d’études pédagogique ignatien. Son ouvrage érudit et volumineux (700 pages!) ne se contente pas de reprendre à son compte (en ne citant que deux fois Girard) la critique girardienne de la conception sacrificielle de la Passion, il analyse plus largement la christologie qui sous-tend le texte en la confrontant aux récits évangéliques. Tous les sujets sont abordés avec une grande rigueur exégétique, depuis l’interprétation de la figure biblique du roi et prêtre Melchisédek à « la symbolique du sang dans la Première Alliance et dans la Lettre », en passant par l’utilisation du psaume 39, l’influence de Paul et les indices de débats au sein des premières communautés, etc. Comme le dit David Roure dans La Croix, « Le lecteur qui a eu la patience de lire jusqu’au bout ce volume est au moins convaincu d’une chose : il s’agit d’une œuvre maîtresse qui renouvelle complètement l’interprétation de la lettre aux Hébreux. »

La thèse principale de Martin Pochon est que la Lettre est structurée par la volonté de l’auteur de penser le Christ dans les catégories du Lévitique. Or, « en prenant comme toile de fond le rituel des sacrifices de la première alliance, l’auteur ne peut intégrer certains éléments sans lesquels on ne peut comprendre la Passion » (262). Le plus dommageable de ces oublis est que, selon les récits de la Cène et du lavement des pieds dans les Évangiles, le Christ se donne aux hommes et non pas à Dieu : « Prenez, ceci est mon corps ». « Le geste dit à qui il se remet, les paroles disent le sens et la finalité de ce don. Ce n’est pas pour satisfaire le Père qu’il se livre, c’est à eux et pour eux. » (304).

La dimension verticale, certes, n’est pas absente car Jésus « fait sienne la volonté de son Père » et l’on pourrait dire de manière métaphorique qu’il lui « fait l’offrande de sa volonté » à Gethsémani, mais c’est bel et bien aux hommes qu’il donne son corps et son sang. Comme le résume Pochon « [Le] principe de transposition [de la lettre] conduit à ne retenir que les événements qui ont une symbolique ascendante car « tout grand prêtre est établi pour offrir des dons et des sacrifices » (He 5,1) à la divinité. Les éléments descendants ne sont pas présents. Si une solidarité est affirmée avec ses frères – il offre à Dieu en faveur des hommes – le service des hommes n’est pas présenté comme l’expression la plus fondamentale de la volonté de Dieu, du moins dans la partie de la lettre qui traite du sacrifice du Christ. » (263). D’où, finalement, cette question « incontournable » : « Le Christ, dans sa mort, nous obtient-il la faveur de Dieu, ou nous manifeste-t-il la faveur et la miséricorde de Dieu ? » (286).

La vision sacrificielle de la Passion a d’autres conséquences théologiques, que l’auteur détaille longuement. Tout d’abord sur la vision de Dieu et de sa relation filiale avec Jésus. Dans les Évangiles, Dieu reconnaît Jésus comme son fils bien aimé et le manifeste au moment de son baptême. Pour l’auteur de la Lettre, ce sont les souffrances de la Passion qui rendent le fils parfait et digne de servir d’intercesseur : « Il convenait que, devant conduire à la gloire un grand nombre de fils, Celui pour qui sont toutes choses et par qui sont toutes choses, rendît parfait par des souffrances l’initiateur de leur salut. » Conception fort éloignée d’une théologie trinitaire, ce que confirme le fait que, pour l’auteur de la lettre, « L’Esprit Saint parle essentiellement par les Écritures ».

De cette conception pré-trinitaire de Dieu procède une conception verticale et « patriarcale » de sa paternité qui s’étend aux relations entre Dieu et les hommes : « L’auteur considère que Dieu est un père qui n’hésite pas à soumettre ses enfants aux pires épreuves et aux persécutions sanglantes pour qu’ils soient vraiment des fils et non des bâtards : « C’est pour votre éducation que vous souffrez, c’est en fils que Dieu vous traite (…). Si vous êtes privés de la correction, dont tous ont leur part, alors vous êtes des bâtards et non des fils. » (He 12, 7-8) » (264) L’auteur de la lettre évoque la résurrection des morts, mais pas spécifiquement celle de Jésus : « il n’est pas dit que sa résurrection ait été manifestée à ses disciples. ». Si le Christ est désormais « assis à la droite de la majesté », la « Résurrection est présentée comme la suite logique du parcours d’épreuves auquel le Père l’avait soumis », « il n’a pas à se manifester vivant à ses disciples pour achever de leur transmettre un élément essentiel de la Bonne Nouvelle. Son premier souci n’est pas d’aller à la rencontre de Pierre et des autres disciples, ce n’est pas de les combler de sa présence, de raviver leur espérance et de leur pardonner leur désertion. Il n’a pas à confirmer que sa Passion exprimait la miséricorde infinie du Père à l’égard de tout homme, même à l’égard de ceux qui l’ont renié ou abandonné. Ce n’est pas nécessaire puisque la Passion, selon l’auteur de la lettre, est d’abord un acte d’offrande au Père et non l’expression du pardon du Père à l’égard des hommes pécheurs. » (410) Dans la lettre, le pardon de Dieu est d’ailleurs entièrement lié au sacrifice, comme en témoigne cette phrase terrible : « Car si nous péchons délibérément après avoir reçu la pleine connaissance de la vérité, il ne reste plus pour les péchés aucun sacrifice, mais seulement une attente terrible du jugement et l’ardeur d’un feu qui doit dévorer les rebelles. » (He 10, 26) On comprend dès lors, comme le note Pochon, la tentation, pour échapper au jugement, de faire de l’Eucharistie une réactualisation du sacrifice de Jésus « une offrande sans cesse renouvelée comme les sacrifices de l’Ancienne Alliance. » (586)

Dans les Évangiles, Jésus ne se sacrifie pas, mais il se livre aux mains des hommes : « Exprimant le sens de sa Passion, la Cène nous invite à penser qu’à Gethsémani, il s’agit pour le Christ d’accepter d’aller à l’extrême de ce don, de se livrer aux mains des adversaires et des meurtriers. » Or, dans la lettre, les hommes meurtriers n’ont aucune place, ce ne sont que les instruments abstraits de la volonté divine : « les développements sur la fonction sacerdotale et l’accomplissement des sacrifices pour le péché ne laissaient pas de place aux adversaires, car les rituels du Lévitique ne leur en donnent aucune. » De ce fait, « l’attitude du juste à l’égard de ses ennemis ne retient pas l’attention. » (362), et il semble bien que l’auteur « n’ait jamais fait sienne l’invitation du Christ à aimer ses ennemis. » (493) Or, c’est bien d’abord le don de soi, y compris, aux ennemis qu’il faudrait imiter dans la Passion.

On peut cependant regretter que, quand il évoque les ennemis et les circonstances violentes de la mort de Jésus, Martin Pochon ne mobilise pas plus largement l’anthropologie girardienne. À la question « Pourquoi la rédemption passe-t-elle par la croix et la mort violente de Jésus ? », il donne la réponse suivante : « parce que les hommes pêcheurs en leur totalité, païens comme juifs, ont refusé l’annonce du Royaume et ont mis à mort le Juste dont ils ont considéré la présence au milieu d’eux comme insupportable. » (362) Or, la vision de Girard est plus riche et plus éclairante pour chacun d’entre nous, car elle met en évidence une forte cohérence anthropologique entre le processus victimaire qui aboutit à la mort de Jésus et la nature profonde du mal. Le mot révélation prend ainsi un sens précis et tangible : la mort et la résurrection de Jésus révèlent, en pleine cohérence avec la prédication du Royaume, les ressorts de la violence humaine, les fondements pervers de l’ordre social et la possibilité de fonder sur une autre base nos vies personnelles et collectives. Dans la perspective de Girard, le sens universel de la Passion apparaît immédiatement, comme conséquence d’une violence représentative de l’essence universelle du mal – ce que soulignent Luc en évoquant le sang « répandu depuis la fondation du monde » et Jean en faisant des pharisiens les fils du diable « homicides dès le commencement » – , sans qu’il soit nécessaire d’accorder trop d’importance aux motivations particulières de telle ou telle catégorie d’adversaires de Jésus (et courir ainsi le risque d’incriminer spécifiquement les juifs). Par ailleurs, comme Girard ne cessait de le souligner, seule l’élucidation du mécanisme victimaire permet de comprendre la Passion comme un « anti-sacrifice » qui, par certains aspects, ressemble suffisamment à un sacrifice expiatoire pour qu’une interprétation sacrificielle comme celle de la Lettre aux Hébreux puisse paraître crédible.

Martin Pochon consacre de longs développement à l’auteur présumé de la lettre, à sa connaissance sans doute fragmentaire des récits de la vie de Jésus et à la caractérisation du public juif auquel il s’adressait. Il voit dans la lettre « un document qui fraie un passage de l’Ancienne à la Nouvelle Alliance » et note que la dernière partie du texte, souvent négligée, témoigne de « l’étape la plus tardive de la réflexion de l’auteur » et d’une vision plus évangélique du sacrifice demandé aux croyants. Elle représente « la manière dont l’auteur exhortait sa communauté avec deux composantes essentielles vis-à-vis de Dieu, « le sacrifice de louange, c’est à dire le fruit des lèvres qui confessent son nom », et vis-à-vis des hommes, « la bienfaisance et l’entraide communautaire, car ce sont de tels sacrifices qui plaisent à Dieu. » (He 13, 15-16) »

L’un des apports importants du livre de Pochon est d’analyser l’influence de la lettre non seulement sur la théologie mais aussi sur la liturgie catholique. Depuis le concile de Trente, « on a pris comme clé d’interprétation de la Cène un texte qui n’en parle pas… ». Et cette grille d’interprétation reste prégnante dans les formules de la liturgie. À cet égard, la comparaison entre les formulations de la messe de Pie V et la messe de Paul VI souligne les progrès accomplis dans l’alignement de la liturgie sur la compréhension évangélique de la Cène, mais il note cependant que le Concile Vatican II nous a laissé « au milieu du gué », au risque de rendre la messe incompréhensible (ce qu’elle est pour nombre de nos contemporains) : « Beaucoup de paroles du rituel de la messe ne peuvent se comprendre que dans la perspective d’une mort du Christ conçue comme une offrande à Dieu. La structure elle-même est marquée par cette conception. Par exemple, la doxologie, placée à la fin du Canon, ne trouve sa cohérence que dans la conception sacrificielle de l’Épître aux Hébreux. Ce qui conduit l’assemblée à s’associer à l’offrande que le Fils a fait de lui-même au Père. Cette conception sous-tend beaucoup de préfaces, comme celle de la fête du Saint Sacrement, et nombre d’oraisons. » En cohérence avec son influence sur la liturgie, l’esprit de la Lettre aux Hébreux structure la figure traditionnelle de prêtre :  « Le presbytéros va endosser toutes les fonctions du prêtre lévitique ; seule la matière de son offrande changera, et ce changement de matière, qui était accompagné dans la lettre par une sortie définitive du ritualisme, s’accompagnera alors d’une reprise du ritualisme. » (331)

Sur la base de ses analyses, Martin Pochon prend le risque de formuler des propositions de réforme liturgique pour « avancer dans le passage du gué » (694) : suppression du rite pénitentiel au début de la messe, geste de paix après la communion, reformulation de « nombreuses oraisons, préfaces et mementos », et enfin, rappel du lavement des pieds à la fin de la célébration. De quoi susciter la réflexion des catholiques.

par Benoît Chantre

Roberto Calasso nous a quittés le 28 juillet dernier, des suites d’une longue maladie. Sa disparition nous peine à plus d’un titre. Nous ne perdons pas seulement l’auteur d’une œuvre magnifique et un éditeur de génie, mais aussi l’un des plus brillants interlocuteurs de René Girard, qu’il fit traduire chez Adelphi, la maison qu’il dirigeait depuis 1962. Nous avions eu la joie et l’honneur de pouvoir l’inviter à deux reprises à donner une conférence : le 3 mai 2009, sur « La forêt des Brâhmanas » au Collège des Bernardins, dans le cadre de la Chaire René Girard, et le 4 juin 2014, sur « La superstition de la société », au Centre Pompidou, dans le cadre des Conférences René Girard^[1]. Nous avons ensuite continué de dialoguer avec ses livres dans deux séminaires organisés avec notre ami Adrian Navigante, de la Fondation Inde-Europe pour de Nouveaux Dialogues : « Perspectives sur le sacrifice » (à Paris, le 19 octobre 2019, et à Zagarollo les 25 et 26 septembre 2020). Silvia d’Intino nous avait alors éclairés sur la profondeur de la méditation engagée par Calasso sur l’Inde védique, mais aussi sur la façon dont il concevait et construisait son « roman des romans ». Sa disparition est une perte terrible, tant les questions qu’il posait à notre modernité en l’enveloppant dans une mémoire immense, celle du lecteur, de l’écrivain et de l’anthropologue qu’il fut, étaient riches de perspectives. Ses livres continueront de nous aider, même si c’est de façon clandestine, comme il le revendiquait lui-même, à penser une sortie de l’« innommable actuel^[2] ».  

Plutôt que de lui consacrer une nécrologie, ce que d’autres ont déjà fait, je voudrais risquer en son hommage quelques réflexions qui me sont venues à la lecture du livre de John Freccero sur Dante^[3], écrit dans le voisinage de René Girard, et des ouvrages de Roberto Calasso lui-même évoquant ce qu’il appelle la « littérature absolue ». Le hasard veut que nous commémorions aujourd’hui même, mardi 14 septembre 2021, le 700^e anniversaire de la mort du poète florentin. Allons donc voir, en ces temps de défiance généralisée, du côté des grands textes et faisons-les dialoguer ensemble. Girard commençait souvent, on le sait, par citer Troïlus et Cressida, où Ulysse raille Agamemnon, dont l’armée s’est défaite en cascade. Le respect s’évanouit de degré en degré, chacun roule pour lui seul. Tels sont les ravages de ce que les modernes appellent l’individualisme, où chacun a toujours raison contre tous. Mais pourquoi est-ce par la voix du marin très rusé que Shakespeare a choisi de révéler cette crise ? Sans doute parce que ce virtuose en mille tours est le plus à même de forcer ses auditeurs à dépasser leurs conflits en l’écoutant. Les Grecs n’en ont pas moins sombré. C’est pourquoi Dante, reprenant une légende médiévale, nous raconte une tout autre histoire que le retour en Ithaque : il affirme qu’Ulysse n’a pas retrouvé son île natale et qu’il a fait naufrage « dans le tourbillon né de la terre nouvelle^[4] », alors qu’apparaissait à l’horizon une « montagne brune ». Cette nouvelle terre, c’est le Purgatoire. Ulysse n’aura pu la gravir. À la huitième bolge de l’enfer, Virgile et Dante voient voleter une flamme double. Serait-ce Étéocle et Polynice brûlant sur leur bûcher ? Non, répond Virgile, ce sont Ulysse et Diomède qui « vont ensemble / au châtiment comme ils allaient à la colère^[5] ». Certains critiquèrent cet accroc à la légende en prétendant que Dante ignorait tout du poème homérique. C’était faire peu de cas de sa connaissance de Virgile, médiateur entre lui et Ulysse : les paroles de ce dernier ressemblent à s’y méprendre au discours d’Énée dans le premier livre de l’Énéide, à coup sûr modelé sur le texte de L’Odyssée. 

Si Virgile relaie Dante pour parler à Ulysse, c’est donc moins parce que le deuxième ignorait le grec, que parce que le premier fait le pont entre un monde disparu, celui des Grecs, et celui qui s’ouvre avec La Divine Comédie – le pont, donc, entre l’héroïsme individuel des Hellènes et la pietas collective des Romains, cette foi civique qui vise à la fondation de Rome, berceau de la catholicité. Entre Orient et Occident, comme entre enfer et paradis, Virgile assure l’équilibre du poème. C’est la raison pour laquelle il ne se retire qu’à la fin du purgatoire. Car le « deuxième Énée » qu’est Dante, s’il est incarné en son temps et pris lui aussi dans les querelles douloureuses du pape et de l’empire, ne se soucie que du salut des âmes au paradis. Virgile est là pour tempérer cette ardeur et retenir un peu le pèlerin du côté des damnés, ne serait-ce que pour mieux entendre leur histoire. Mais pourquoi Ulysse, contrairement à la légende de L’Odyssée aurait-il fait naufrage devant la montagne du Purgatoire ? Le marin le révèle aux deux pèlerins :

Ce que voulait Ulysse, c’était donc devenir un héros de la connaissance, un « expert du monde, des vices des hommes et de leur valeur ». Il lui fallait pour cela briser un tabou : aller au-delà du connu en passant les colonnes d’Hercule. À ses compagnons qui hésitent, il déclare qu’ils ne sont « pas faits pour vivre comme des bêtes / mais pour suivre vertu et connaissance^[7] ». Alors les marins enthousiastes « tournent [leur] poupe vers l’orient ». Ils osent prendre à rebours le cours providentiel qui, pour Virgile et Dante, va d’est en ouest^[8]. Ils résistent donc au mouvement du poème dantesque, qui vise le salut de tous, au profit de leur seul projet héroïque et théorique (« suivre vertu et connaissance »). Cet orgueil plonge Ulysse en enfer. Dante brise ainsi le temps cyclique de l’épopée homérique, celui du retour en Ithaque, pour ouvrir le temps linéaire d’un tout nouveau récit^[9]. Six siècles avant les Romantiques et avec une audace qui, comme l’a remarqué Borges, n’a rien à envier à celle d’Ulysse^[10], il formule le projet d’une « littérature absolue », qui serait « expression de la totalité », pour reprendre les termes de René Girard : oracle libéré de toute ambiguïté. Mettant en place la tripartition de l’enfer, du purgatoire et du paradis, il opère une purification progressive de la représentation : réalisme de l’enfer où les individus sont retournés sur eux-mêmes, chacun se méfiant de tous ; onirisme du purgatoire où se libère l’imagination subjective, chacun se rêvant un monde pour lui seul ; analogisme du paradis qui pousse le langage au bout de ce qu’il peut faire, afin d’assurer une communion entre les hommes. Sortir des cadres de la représentation sans tomber dans l’aphasie, fonder une connaissance extatique à la portée de tous : tel est le pari gagné de La Divine Comédie. Et que Dante découvre-t-il au paradis ? Des voix que n’obscurcit plus le corps humain, des esprits « embrasés de charité » apparaissant sur la lune comme « une perle sur un front blanc^[11] ». La littérature peut donc dire l’indicible, à condition de ne pas se complaire dans des considérations trop formelles où le poète rivaliserait avec ses pairs. C’est là que nous retrouvons l’œuvre de Roberto Calasso.

Car la cathédrale dantesque, comme le poème homérique, s’est à son tour fissurée avec le temps. Et par une autre brèche vont se glisser ceux qui reliront La Divine Comédie après la Révolution française, en reprenant, dans le sillage de l’Athenaeum, la revue littéraire des frères Schlegel, le projet d’une « nouvelle mythologie ». Car les hommes ne peuvent se passer des mythes. Ainsi le rêve d’une « littérature absolue » reparaît avec les Romantiques qui, de Novalis à Mallarmé (« la destruction fut ma Béatrice »), taquineront le chaos, mais feront parler la langue de façon si absconse qu’ils ne pourront plus prétendre « être la voix de la communauté^[12] ». Une telle entreprise a sa grandeur. Mais Roberto Calasso nous a montré que l’apothéose subjective dont elle témoigne annonce aussi les vitupérations nihilistes et anarchisantes d’un Max Stirner dans L’Unique^[13], bientôt suivies par les ruminations de l’homme du souterrain dostoïevskien, sur lesquelles Girard a écrit les livres que l’on sait. La « transcendance du Moi » se fige dans le ressentiment, origine des égotismes qui fleuriront en masse au xx^e siècle. Voilà l’humanité tout entière entraînée dans « le tourbillon né de la terre nouvelle ». Friedrich Schlegel était pourtant bien parti, lorsqu’il écrivait en 1798 : 

La démesure condamnée par Dante au chant xxvi de l’Enfer réapparaissait quand Schlegel poussait l’audace jusqu’à dépasser à son tour l’hémisphère austral, mais en décidant d’aller plus loin encore et de remonter vers l’Inde, nouvel Ulysse haranguant les marins de son Athenaeum :

Tout l’argument tient dans la critique de la « nation de plus en plus obtuse et brutale ». L’extrême sophistication de l’idéalisme allemand, qui réinventait alors une Inde imaginaire, se heurte de plein fouet à une mosaïque informe de landgraviats et de duchés seulement unis dans leur humiliation. La « nouvelle mythologie » n’aura pas eu de peuple où s’incarner. Ce choc entre la « suprême » spéculation et la brutalité d’un ressentiment national sera fatale à l’âme allemande^[16]. Et les marins romantiques feront naufrage dans la terreur totalitaire, avec son lot de délations et de suspicions en tout genre, chacun se réfugiant à nouveau derrière le Léviathan.  

De cet effort prométhéen ne reste, après l’atroce xx^e siècle, qu’un individualisme ravageur qui n’a même plus l’idée d’inventer une mythologie. Chacun vit replié sur lui-même, devenu une idole pour lui-même et pour l’autre, n’ayant comme bien commun qu’une idole encore plus grande : celle de la société. Conformément à ce qu’avait entrevu Hölderlin, la nature étouffe aujourd’hui sous la tyrannie de la culture ou la « religion du social », pour reprendre une expression de Roberto Calasso. Elle étouffe dans les rets d’un divin reconduit aux limites de la culture humaine et de sa violence constitutive. Loin de n’avoir qu’une fonction sociale , comme le pensait Émile Durkheim, le sacrifice aura été – avant de revenir de façon sauvage sous le règne de l’« expérimentation^[17] » où l’on trafique le vivant – un point d’articulation vital entre la culture et la nature, le visible et l’invisible, les institutions humaines et les puissances surnaturelles. Mais Calasso, contrairement à ce que pensait Girard, n’aura pas fait l’apologie du sacrifice. Tout son souci portait sur les conséquences de son occultation. C’est pourquoi il trouvait de son côté trop radicale l’entreprise de « démystification » qui allait prendre le nom de « théorie mimétique ». Si la littérature est forte d’un savoir formalisable, la science qui en sort ne doit pas oublier d’où elle vient, c’est-à-dire du meilleur de la littérature : de ce que Girard lui-même appelait la « grande poésie ». Les mythes sont choses fragiles, mais ils disposent de ressources insoupçonnées. Il faut toujours se mettre à leur écoute, afin d’écrire les récits que notre temps requiert.  

Roberto Calasso vénérait Hölderlin, l’un des rares poètes, me disait-il en 2014, qui ont retrouvé le chemin du divin à l’heure « où le désert croît ». Mais savait-il que l’auteur de Hypérion avait relu Dante en 1796, lors d’un voyage en compagnie de Susette Gontard et de Wilhelm Heinse, traducteur du Tasse et de l’Arioste, lorsqu’il fuyait avec eux l’avancée des troupes françaises ? Savait-il que le même Hölderlin s’opposa à l’Athenaeum des frères Schlegel en tentant de créer sa revue poétique, Iduna ? Ayant échoué à convaincre son éditeur, le poète dut partir en France où il médita sur les destins croisés des Grecs et des « Hespériques », autrement dit des Européens. Si les premiers, pensait-il, avaient sombré en perdant leur nature orientale, les seconds feraient naufrage s’ils se laissaient attirer, comme l’Ulysse de Dante, par cette sauvagerie qui leur était étrangère. Mieux valait donc revenir à la sobriété, car « l’informe, écrivit-il en 1804, s’enflamme au contact de ce qui est trop formel^[18] ». Il parlait d’Antigone, qui retrouve la violence originaire des Grecs en s’opposant à la tyrannie de Créon. Mais on ne pouvait mieux dénoncer l’ésotérisme d’un chaos désiré qui se parait alors des couleurs de l’Orient. Au moment même, donc, où Schlegel lançait son entreprise suicidaire, Hölderlin dénonçait l’illusoire divinité d’Empédocle et son « excès d’intériorité^[19] ». Il tentait assez désespérément de redresser le gouvernail. Car c’est bien cette « illusion romantique » qui allait structurer l’individualisme moderne. 

Mais ne perdons pas espoir pour autant. Le seul fait de pouvoir faire la généalogie de ce mensonge est bien la preuve que Dante nous parle encore, sept-cents ans après sa mort, et que le vieux projet de « littérature absolue » n’est pas éteint. Au moment de lui dire adieu, en ce jour où nous célébrons le poète qu’il gardait vif en sa mémoire, saisissons la perche que nous tend Roberto Calasso. Et si la masse informe que nous voyons apparaître devant nous n’était pas la fin de notre civilisation qu’on nous annonce sur toutes les ondes, mais bien le retour de la « montagne brune » ? Nous retrouverions Virgile et Dante, le temps de rééquilibrer notre barque qui sinon risque de tourner sur elle-même et d’être emportée dans le tourbillon.

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^[1] Ces conférences filmées sont disponibles sur le site de l’Association Recherches Mimétiques : www.rene-girard.fr

^[2] Roberto Calasso, L’Innommable actuel, trad. Jean-Paul Manganaro, Gallimard, 2019.

^[3] John Freccero, Dante. Une poétique de la conversion, trad. Laurent Cantagrel, Desclée de Brouwer, 2019. Rappelons que John Freccero fut un interlocuteur essentiel de René Girard, dès la fin des années 1950, à l’université Johns-Hopkins de Baltimore.

^[4] Dante, La Divine Comédie, Enfer, chant xxxvi, trad. Jacqueline Risset, Flammarion, 1992, v. 137.

^[5] Ibid., v. 56-57. 

^[6] Ibid., v. 91-102.

^[7] Ibid., v. 119-120. 

^[8] « Ils avaient donc navigué vers le couchant puis vers le sud et ils avaient vu toutes les étoiles que comporte l’hémisphère austral. Ils avaient fendu l’océan pendant cinq mois et ils avaient aperçu un beau jour une montagne brune à l’horizon » (Jorge Luis Borges, Neuf Essais sur Dante, Gallimard, coll. « Arcades », 1987, p. 36).

^[9] John Freccero, op. cit., p. 249-274.

^[10] « Il avait osé devancer les sentences de l’insondable Jugement dernier que même les bienheureux ignorent » (Borges, op. cit., p. 39).

^[11] Dante, op. cit., chant iii, v. 14.

^[12] Roberto Calasso, La Littérature et les dieux, trad. Jean-Paul Manganaro, Gallimard, coll. « Du monde entier », Gallimard, 2002, p. 24 et p. 126.

^[13] Roberto Calasso, « Le barbare artificiel », in La Ruine de Kash, trad. Jean-Paul Manganaro, Gallimard, coll. « Du monde entier », 1987, p. 325-359.

^[14] Cité par Roberto Calasso, La Littérature et les dieux, op. cit., p. 60.

^[15] Ibid., p. 61.

^[16] Voir sur ce point René Girard, Achever Clausewitz (2007) ; rééd. Flammarion, coll. « Champs ».

^[17] Roberto Calasso, La Ruine de Kash, op. cit.

^[18] Hölderlin, Remarques sur les traductions de Sophocle, in Œuvres, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », dir. Philippe Jaccottet, 1967, p. 965.

^[19] Hölderlin, Fondement d’Empédocle, op. cit., p. 663. Ce texte est écrit en 1798. 

La crise du Covid n’en finit pas de faire la une de nos médias. Nous sommes saturés de statistiques, d’images et surtout, d’opinions variées sur les mérites ou les vices des mesures officielles prises pour lutter contre le fléau. Rapidement, ces opinions se sont radicalisées et la société s’est divisée en deux camps : les pour et les contre. Pour ou contre le port du masque, le confinement, les vaccins, etc. Les polémiques se succèdent et enflent, le ton monte.

Un effet secondaire du virus apparaît, encore plus dommageable à mon avis que le virus lui-même mais qui ne fait pas l’objet, loin s’en faut, de la même couverture médiatique : la discorde.

On ne compte plus les familles ou les cercles d’amis chez qui l’amour ou l’amitié n’ont pas survécu à cette polarisation. Personne ne propose de vaccin contre ce fléau aux conséquences incalculables.

A l’instar de celles et ceux qui cherchent les meilleurs moyens de maîtriser la pandémie, je pense utile de réfléchir aux « mesures sanitaires » qui permettraient d’éviter cette prolifération des ruptures amoureuses ou amicales.

Commençons par analyser le phénomène en nous détachant tant que faire se peut des controverses.

René Girard nous apprend qu’en temps de crise, les conflits mimétiques s’exacerbent et envahissent la sphère publique, que s’instaure la guerre du tous contre tous. C’est ce phénomène que nous constatons et c’est aussi celui qu’annoncent les Evangiles, dans les chapitres qui nous parlent de ce genre de crises. D’abord à l’échelle globale :

« On se dressera en effet nation contre nation, et royaume contre royaume… » (Marc 13, 8)

En mettant l’accent sur les relations entre proches :

« Pensez-vous que ce soit la paix que je suis venu mettre sur la terre ? Non, je vous le dis, mais plutôt la division. Car désormais, s’il y a cinq personnes dans une maison, elles seront divisées : trois contre deux et deux contre trois. On se divisera père contre fils et fils contre père, mère contre fille et fille contre mère, belle-mère contre belle-fille et belle-fille contre belle-mère.  » (Luc 12, 51-53)

Cette discorde touchant jusqu’aux relations les plus intimes conduit, d’après Jésus, à des haines meurtrières :

« Le frère livrera son frère à la mort, et le père son enfant ; les enfants se dresseront contre leurs parents et les feront condamner à mort. » (Marc 13, 12)

Balayer ces propos en niant leur qualité prémonitoire serait oublier leur accomplissement concret dans plusieurs cas de crises historiques. Que ce soit pendant la guerre civile espagnole, la Révolution Culturelle sous Mao ou le génocide cambodgien, les cas de dénonciation de parents proches ayant conduit à leur exécution n’étaient pas rares. Heureusement nous n’en sommes pas là.

Commençons par constater l’attrait irrésistible de la polémique. En temps de crise, l’attention se fixe sur quelques sujets qui se transforment rapidement en objets de désir. Prenons par exemple le masque. Bien sûr, ce n’est pas le masque en tant qu’objet matériel que nous nous arrachons ; c’est le principe de son usage. Qu’on le mette ou pas, qu’on veuille protéger prioritairement les vies ou avant tout la liberté, le masque s’approprie l’essence même de nos valeurs et cette « incarnation » d’idéaux transcendants dans un objet inanimé coïncide avec notre acharnement à nous en emparer. Porter le masque c’est affirmer que la seule vérité est sanitaire ; refuser de le porter c’est proclamer qu’en dehors de la liberté il n’y a point de salut. Il ne s’agit pas seulement d’afficher sa croyance mais aussi de nier toute vertu à celle de l’adversaire.

On me dira qu’il est parfaitement possible de faire son choix sans verser dans cette radicalité mais malheureusement, l’intention devient secondaire et seule comptera la perception de notre choix par les autres. Qu’on le veuille ou non, nos actes et paroles seront interprétés à l’aune de la crise.

Il est nécessaire, dans notre recherche d’une formule permettant d’échapper au phénomène, voire de le contrer, de faire ce constat. L’intention importe peu. En temps de crise, peu importe que vos propos soient modérés, ouverts vers l’adversaire, étayés par des sources indépendantes, mesurés. En temps de crise toute opinion sera nécessairement perçue comme une provocation. En temps de crise toute parole est soumise à force centrifuge qui la précipite vers l’un ou l’autre des extrêmes. Déduisons-en une première règle pour notre guide : il est interdit de parler de l’objet de désir.

Voilà un conseil qui sera vraisemblablement reçu avec scepticisme. Voyons, le débat, en démocratie, c’est vital ! Cette autocensure aurait inévitablement des conséquences bien pires que le mal qu’on cherche à combattre ! Se taire c’est être complice de la violence. Par conséquent, il faut parler de l’objet de désir.

La seule option qui nous reste consiste à aborder le sujet qui fâche sans déclencher les réflexes mimétiques qui le pervertiront et le transformeront, bien malgré nous, en carburant pour le feu. Mais comment faire ? Comment en parler sans en parler ?

Une autre règle possible consisterait à manier l’objet de désir comme si c’était un engin infernal prêt à exploser. On le traitera donc avec d’infinies précautions, en évitant tout déséquilibre. On cherchera à le placer au centre parfait de notre centrifugeuse. Malheureusement, la physique nous apprend que cet état d’équilibre est éminemment instable. Le moindre écart par rapport à la neutralité idéale précipite toujours à l’un ou l’autre des extrêmes. Qui plus est, en temps de conflit généralisé, ce n’est pas une bonne idée de prendre la place du sage qui s’élève au-dessus de la mêlée. Dans la bagarre, le seul crime impardonnable est de ne pas choisir son camp.

Nous ne sommes pas plus avancés.

Pour en revenir aux Evangiles, constatons qu’il existe un moyen de parler d’un sujet sensible sans l’aborder frontalement : la parabole. Si nous pouvions trouver une parabole qui traite de la polémique, peut-être aurions-nous là un début de piste.

Une telle parabole existe ; j’en ai déjà parlé¹.

Aux Sadducéens qui lui tendent un piège en pensant pointer les contradictions du concept de résurrection², Jésus répond en acceptant, en apparence, la controverse ; mais en réalité il démonte les dialectiques de la raison et du sacré, lorsque celles-ci sont mises au service de la rivalité, par deux démonstrations d’une faiblesse évidente (à mon humble avis) :

Jésus leur dit : « Ceux qui appartiennent à ce monde-ci prennent femme ou mari. Mais ceux qui ont été jugés dignes d’avoir part au monde à venir et à la résurrection des morts ne prennent ni femme ni mari. C’est qu’ils ne peuvent plus mourir, car ils sont pareils aux anges: ils sont fils de Dieu puisqu’ils sont fils de la résurrection. » (Luc 20, 34-36)

La première démonstration reprend le langage de la raison grecque. Sa faiblesse est structurelle. La démonstration s’appuie sur une chaîne d’arguments et il suffit qu’un seul maillon présente des faiblesses pour que tout l’édifice s’écroule. Or les vérités que Jésus énonce sont, disons, critiquables. Parce qu’on vit éternellement l’union conjugale perd toute vertu ? Le sexe des anges est-il un argument pertinent ? Que veut dire « fils de la résurrection » ?

Et que les morts doivent ressusciter, Moïse lui-même l’a indiqué dans le récit du buisson ardent, quand il appelle le Seigneur le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob. (Luc 20, 37)

La seconde démonstration est assez étonnante. J’ai beau relire le passage du buisson ardent³, je n’y trouve pas beaucoup d’arguments pour ou contre la résurrection.

Autrement dit Jésus ne parle aucunement de la résurrection (l’objet de désir) mais bien de la polémique elle-même et sa réponse est d’une ironie mordante. Il nous montre la façon dont nous réquisitionnons la raison et le sacré pour les mettre au service de la controverse, leur faisant perdre de la sorte leurs qualités intrinsèques.

Avec le recul nécessaire la polémique apparaît pour ce qu’elle est : la lutte de deux imbéciles (ou de deux camps imbéciles) pour un objet inanimé ou pour une idée abstraite. Le problème est que la crise interdit ce détachement. L’attractivité de l’objet nous ramène toujours dans la mêlée. La parabole commence donc par faire précisément ce que nous cherchions : parler de l’objet sans en parler. Parler en apparence de l’objet de désir et plonger, en apparence, dans la controverse violente en prenant résolument parti. Dans le même temps, par un double langage subtil, déplacer le point de vue, amener les protagonistes à quitter le ring de boxe et à contempler, depuis ce point détaché, les deux imbéciles en train de se taper dessus.

Ensuite seulement, une parole pacificatrice, une parole que tout le monde peut entendre et sur laquelle tout le monde peut s’accorder devient possible :

« Dieu n’est pas le Dieu des morts, mais des vivants, car tous sont vivants pour lui« . (Luc 20, 38)

Que cet enseignement puisse être appliqué en pratique, je n’en sais rien et pour être honnête j’en doute. Mais qui sait, peut-être cet article détient-il en lui-même quelques qualités paraboliques. Peut-être cette histoire sans rapport avec nos sujets de préoccupation du moment mais qui nous montre qu’il est possible d’accéder à un point de vue détaché sur nos tragi-comédies humaines, et ce faisant de permettre une parole enfin libre de tout mimétisme d’appropriation, une parole de réconciliation, peut être cette petite histoire sera-elle suffisante pour en gagner certaines et certains à la cause de la paix. C’est du moins mon secret espoir.

Merci à Jean-Marc Bourdin de m’avoir soufflé le titre.

¹https://emissaire.blog/2019/08/24/la-revelation-a-t-elle-eu-lieu-suite/

²Luc 20, 27-33

³Exode 3

Chers amis,
 
Nos conférences reprennent et nous sommes heureux de vous annoncer les deux prochaines, qui auront lieu les lundi 6 et samedi 11 septembre.
 
Fidèles à la pensée de René Girard qui anime nos rencontres, nous n’hésiterons pas à faire un grand écart historique en évoquant à la fois le 40e anniversaire de l’abolition de la peine de mort en France, qui marque une étape essentielle dans la relève juridique d’un des derniers rituels sacrificiels du monde moderne – et, dans le cadre de notre cycle « Violence et représentation », en évoquant la constitution d’un des mythes de la modernité, à savoir la violence sociale du monde néolithique.
 
Ce sera pour nous l’occasion de saluer la mémoire de notre ami Roberto Calasso, grand écrivain et éditeur de René Girard aux Editions Adelphi, qui nous a quittés le 28 juillet dernier et dont l’œuvre tout entière est hantée par ces deux questions : du sacrifice, d’une part, et de ce qu’il appelait la « religion du social », de l’autre. Il reprochait en effet à l’auteur de La Violence et le sacré, qu’il connaissait mieux que quiconque, de parfois trop rabattre l’acte sacrificiel sur le plan de la société – alors que le sacrifice, selon ce spécialiste du monde védique, avait d’abord pour but de mettre les hommes en contact avec le surnaturel, c’est-à-dire avec un au-delà d’eux-mêmes.
 
Nous nous demanderons donc si, avec l’abolition de la peine de mort, ce n’est pas à une certaine forme de « religion civique » qu’a été mis un terme – et si ce n’est pas justement des ressources de l’art, mais d’un art conscient de ses racines rituelles, que nous avons plus que jamais besoin aujourd’hui.
 
Dans la joie de vous « sentir » nombreux à ces deux rendez-vous (puisque l’époque continue de nous coller à nos écrans d’ordinateurs), je vous dis toutes mes amitiés,
 
Benoît Chantre
Président de l’ARM

Le droit de faire mourir au XXIe siècle

Réflexions à l’occasion du 40e anniversaire de l’abolition de la peine de mort

Conférence de Denis Salas, magistrat

Lundi 6 septembre à 19h 

Cette conférence voudrait renouveler l’approche traditionnelle de la peine de mort sous l’angle plus large du droit de faire mourir. À long terme, on observe un mouvement amorcé par Cesare Beccaria, fondateur du droit pénal moderne, à la fin du XVIIIe  siècle, qui tend à l’abolition de cette peine au fur et à mesure que l’emprise de l’État monarchique s’affaiblit et que la société exige des peines plus utiles qu’effrayantes. À plus court terme cependant, la peine de mort subsiste et même se renforce dans les régimes à État fort alors que les djihadistes en ont fait une arme de propagande. Cette conjoncture incite les démocraties à radicaliser leurs réponses en usant du droit de faire mourir sous des formes nouvelles dans le cadre de la guerre contre le terrorisme.

La pensée de René Girard viendra à l’appui de notre réflexion, au cours de laquelle nous croiserons aussi celles de Michel Foucault et de Jacques Derrida.  

>> INSCRIPTION (obtenir le lien zoom)

Denis Salas travaille sur les liens entre l’anthropologie de René Girard et le droit .

Vous trouverez sur le site de l’ARM un dossier « Droit et Théorie mimétique » avec l’intégralité du colloque organisé à la BnF en 2018 « Justice et terrorisme, entre mémoire victimaire et dépassement de la violence », dirigé par Benoît Chantre et Denis Salas, où étaient notamment invités Robert Badinter, Antoine Garapon, François Molins, Frédéric Worms…

 

Violence et néolithique : un mythe moderne ?

Conférence de Rémi Labrusse, professeur d’histoire de l’art contemporain (Université Paris Nanterre)

Samedi 11 septembre à 15h

Depuis son invention dans les années 1860, la notion de néolithique, par opposition au paléolithique, a été associée à l’idée de violence sociale. Simultanément, on a identifié et admiré ce qu’on pensait être les expressions matérielles d’un pouvoir gagné et assuré par la force : armes, constructions monumentales. Ainsi l’ancien étonnement devant les haches polies ou les mégalithes a-t-il nourri – à tort ou à raison –, à la fin du XIXe siècle, la pensée d’une « révolution néolithique », pensée destinée à se diffuser tout au long du xxe siècle et jusqu’aujourd’hui. Cette diffusion, cependant, ne s’est pas faite sans contradictions : non seulement, ses inflexions ont évolué mais, continûment, elles ont recelé des postulations opposées, projetant sur l’horizon dit « néolithique » l’attitude ambivalente de la modernité à son propre égard. À l’admiration pour l’essor spectaculaire de la puissance humaine n’a cessé de s’accoler l’inquiétude, sinon l’angoisse, sensible autant dans les réflexions théoriques des archéologues et penseurs de la préhistoire que dans un certain nombre de créations artistiques, notamment après la Seconde Guerre mondiale. Une énigme, en particulier, a saisi les imaginations : celle d’une brusque – ou supposée brusque – schématisation des images, allant de pair avec une accélération des conquêtes techniques. Qu’en est-il aujourd’hui de cette pensée moderne du néolithique ? En quoi et pourquoi se démarque-t-elle de ses premières formulations d’il y a un siècle et demi, tout en en étant fondamentalement tributaire ?   

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Cette conférence fait partie du cycle « Violence et représentation », organisée par l’ARM en 2021.

En introduction à la conférence « Violence et néolithique : un mythe moderne ?« , nous vous invitons à consulter le dossier ARM « Anthropologie » où vous pourrez voir ou revoir les conférences de René Girard et de Benoît Chantre à propos du site néolithique de Catalhöyük, ainsi que celles de Roberto Calasso.

Les éditions Le Pommier ont publié cette année l’intégrale des chroniques radiophoniques de Michel Serres (1). De 2004 à 2018 en effet, ce dernier a proposé aux auditeurs de France Info, chaque dimanche soir, un entretien avec Michel Polacco. Ces rendez-vous, au nombre de 591, abordent une grande variété de thèmes, avec pertinence, érudition, humour quand le sujet s’y prête, toujours avec clarté et concision.

Plusieurs de ses chroniques sont consacrées explicitement à René Girard et à la théorie mimétique. Beaucoup d’autres traduisent implicitement la complicité intellectuelle entre les deux auteurs. En témoigne la chronique du 26 février 2006, que nous reproduisons ici avec l’aimable autorisation des éditions Le Pommier. En dépit de la date, une certaine connexion avec notre actualité se manifeste…

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Les épidémies

Michel Serres, Michel Polacco

« Michel Polacco : Cette semaine, parlons épidémies. Plus un oiseau ne peut mourir sans que la découverte de sa dépouille ne relance, de l’Asie à l’Europe et aux Amériques, une grande inquiétude, pire que celle de la vache folle, bientôt proche de la grande peur de l’an 1 000. Alors épidémies, pandémies, épizooties… Michel, pour commencer, quelques explications s’imposent…

Michel Serres : Avant cela, je voudrais raconter une petite histoire. Nous sommes en 1348, la peste fait rage à Florence. Sept jeunes filles et trois jeunes gens se rencontrent par hasard dans l’église de Sainte Marie Nouvelle, Santa Maria Novella. Et, complètement affolés, paniqués, ils décident de se réfugier dans les environs de la ville et de s’enfermer dans une villa où ils attendront la mort, peut-être…

… la fin de l’épidémie…

… pendant ce temps, ils décident de faire la fête : banquets, ripailles, etc. Elisant tous les jours un roi et une reine, ils s’obligent à raconter des histoires. Et racontent des histoires égrillardes, tragiques, comiques, sentimentales, le plus souvent érotiques il faut le dire. Quel meilleur temps pourrait-on passer en attendant la mort ? Quelle belle vue de la vie ! Quel magnifique modèle réduit de l’existence humaine ! Je n’invente rien bien entendu. C’est l’histoire que nous raconte Boccace dans le Décaméron. Ce recueil fourmille d’histoires extraordinaires dont s’inspireront La Fontaine, Molière… Cette mise en scène de la quarantaine va inspirer beaucoup de monde, y compris… comment appelez-vous cela ?… « Le Loft » ou quelque chose comme ça ?

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Dans un précédent article, nous avons examiné en quoi le triangle de Karpman (« bourreau », « victime » et « sauveur ») pouvait se lire comme une configuration particulière du triangle mimétique (https://emissaire.blog/2021/06/29/les-trois-masques-du-persecuteur/). Cette lecture explique le fréquent recours aux jeux relationnels à la Karpman, alors qu’ils semblent n’offrir que des effets négatifs. Les protagonistes seraient saisis par ce que Girard nomme le « désir métaphysique » : s’approprier l’être même d’une personne que nous percevons comme un modèle. En termes plus prosaïques, nous l’envions : nous voulons prendre sa place, à défaut le détruire, en tout cas manifester une supériorité sur lui. C’est l’exact comportement du bourreau. Il en découle une conséquence radicale : dans un triangle de Karpman ne se trouvent que des « bourreaux » ; les rôles de « victime » et de « sauveur » sont seulement des masques. Cette interprétation est parfaitement cohérente avec la vision de Karpman lui-même, qui revendiquait comme principale découverte que « nous jouons les trois rôles en même dans toutes les situations du triangle » (cf. Stephen Karpman, « Le Triangle Dramatique »).

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Notre blogue comprend une anthologie de films évocateurs de la théorie mimétique, c’est la page « L’Emissaire fait son cinéma ». Cette petite annonce pour vous signaler l’accueil de sept nouveaux films et d’une série.

Il s’agit des « Diaboliques », de « Oui, mais… », « Mon Oncle d’Amérique », « Stalingrad », « Souvenir » commenté par Serge Tisseron, « Shutter Island » avec une analyse de Cari Myers (1), et un Hitchcock, « Le Faux Coupable », passé au scanner mimétique par David Humbert (2).

Enfin, une première dans notre anthologie, une série télévisée, « The Leftovers » (Ceux qui restent) ; Guillaume Dulong, agrégé de philosophie et spécialiste du cinéma, en propose une étude détaillée, adossée à la vision girardienne.

(1) Professeur-assistant à l’université de Denver

(2) Professeur-assistant à l’université de Sudbury

L’émissaire fait son cinéma

Les vidéos virales mettant en scène des « Karen » sont apparues il y a quelques années. Le terme générique « Karen » désigne des femmes américaines de la classe moyenne, d’âge moyen, de race blanche, prises soudain d’un zèle interventionniste qui les incite à reprocher tel ou tel comportement à des voisins ou des passants. Elles font preuve d’une agressivité assez peu en proportion avec l’acte répréhensible qu’elles dénoncent. Certaines vont même jusqu’à pointer une arme à feu vers le contrevenant. Dans les cas moins dramatiques, la dispute évolue rapidement vers les insultes, souvent racistes, les menaces explicites, les appels à la police…

Les motifs de la rage purificatrice des « Karen » frisent par définition le ridicule. Des enfants qui jouent dans la rue, une « pool party » un peu bruyante, des promeneurs qui cueillent quelques myrtilles au bord du chemin, un homme qui détache son chien lors d’une promenade au parc… On a peine à imaginer que ces comportements puissent déclencher des états émotionnels aussi intenses.

Continuer à lire … « Le phénomène « Karen » »

Voici un mois s’est éteint Jacques Bouveresse, à l’âge quatre-vingts ans. Ancien élève de l’Ecole Normale Supérieure, agrégé de philosophie, il mena une brillante carrière universitaire : Panthéon-Sorbonne, CNRS, université de Genève, Collège de France. Il publia une quarantaine d’ouvrages ; il était un ami de Pierre Bourdieu.

Il ne s’agit pas ici de donner une idée de sa pensée ni de rendre compte de son influence (l’auteur de ces lignes en est bien incapable). Vu la vocation de notre blogue, la question est celle de ses accointances avec la pensée girardienne. A priori, peu de choses à en dire. Jacques Bouveresse ne s’était pas emparé de la théorie mimétique ; si ce n’est une bonne connaissance de « Mensonge romantique et vérité romanesque », selon le témoignage de Benoît Chantre. Un colloque Girard-Bourdieu, organisé par l’université d’Aix-Marseille en 2014, est l’une des rares traces de lien, Jacques Bouveresse étant en l’occurrence membre du comité scientifique (1).

Continuer à lire … « Pour saluer Jacques Bouveresse »