Enquêtes philosophiques sur le djihadisme moderne

par Jean-Marc Bourdin

Le Journal philosophique sur les conflits et la violence consacre son numéro 2 à des analyses sur le djihadisme moderne. En grande partie en anglais, cette revue à diffusion internationale contient néanmoins deux articles en Français (celui de Thomas Clavel et le mien). Vous y retrouverez des signatures connues comme celles de Paul Dumouchel, Benoît Chantre et Joseph Rogozinski. Le rédacteur en chef, Andreas Wilmes, nous offre une analyse intéressante des interventions de René Girard sur le sujet. Il a aussi réuni un certain nombre d’entretiens souvent peu ou pas diffusés en France et les met à notre disposition.

http://trivent-publishing.eu/pjcvI2.2017.html

Bonne lecture

Ce qu’il ne faut pas faire

par Hervé van Baren

Alors que Donald Trump défraye quotidiennement la chronique avec ses frasques présidentielles, peut-être avec le recul de sa première année au pouvoir pouvons-nous poser à nouveau la question : pourquoi les américains ont-ils voté pour lui ?

Je ne suis pas capable d’ajouter quoi que ce soit d’utile aux commentaires politiques ou sociologiques. De toutes ces brillantes analyses, retenons seulement que les Etats-Unis d’Amérique sont en crise. Comme d’habitude, allons chercher une réponse dans les Evangiles, et plus précisément dans la seconde partie du chapitre 8 de l’Evangile selon St Jean (versets 12 à 59).

Ce passage relate un dialogue tendu entre Jésus et les Pharisiens. Lisons-le à partir de deux points de vue différents.

Premier point de vue : Jésus est le Christ. Là-dessus beaucoup a été dit. Ce passage est peut-être l’énoncé le plus clair du caractère divin de Jésus. Son « Je Suis » résonne à travers les siècles et nous invite à devenir nous aussi un « Je Suis », et à reconnaître un « Je Suis » en nos frères et sœurs en humanité. Il y a tout ce qu’il faut dans ce passage pour nourrir la théologie chrétienne. C’est aussi un passage qui colle parfaitement aux thèses de René Girard, dans les allusions de Jésus à l’héritage sacrificiel de la religion.

Second point de vue : Jésus est un homme comme les autres. Pour se débarrasser de toute idée préconçue, remplaçons « Jésus » par « Marcel », et mettons-nous à la place des pharisiens.

Marcel commence par se présenter comme « la lumière du monde » (v.12). Nous avons quelque difficulté à accepter cette auto-glorification et nous le lui disons. Son premier argument est purement subjectif et autocentré : il sait mieux que nous qui il est (v. 14). Irrecevable évidemment. C’est aussi la première de sept occurrences de propos de la forme « je… tandis que vous… » (v. 14, 38, 40-41, 49) ou « vous… tandis que moi » (v. 23, 44-45, 55), la comparaison étant toujours à son avantage. Qu’on veuille bien peser la charge violente d’un propos du type « je suis le meilleur joueur d’échec » comparé à « je suis le meilleur joueur d’échec, tandis que vous êtes pitoyables ». Si le premier propos sera perçu comme immodeste, le second déclenchera à coup sûr notre colère. A lui seul, ce constat prouve l’intention provocatrice de Marcel. Il cherche la confrontation.

Il ne va pas la trouver si facilement, nous sommes des gens bien élevés. Sa laborieuse plaidoirie légaliste (v. 14-18) ne nous convainc pas, mais à ce stade le dialogue reste poli. Alors Marcel hausse le ton :

« […] vous mourrez dans votre péché. Là où je vais, vous ne pouvez aller. » (v. 21)

« Vous êtes d’en bas ; moi, je suis d’en haut » (v. 23)

« En ce qui vous concerne, j’ai beaucoup à dire et à juger » (v. 26)

Non content de se présenter à son avantage, il ne cesse de nous rabaisser. C’est là que le plus surprenant des phénomènes apparaît. N’oubliez pas que nous sommes en crise. Notre empire est en train de s’effondrer, ou bien nous sommes occupés par une puissance étrangère ; quoi qu’il en soit, les structures de notre société sont attaquées, les mythes qui nous portent se portent mal. Alors, au lieu de chasser le prétentieux comme nous l’aurions fait sans l’ombre d’une hésitation dans des circonstances plus favorables, beaucoup d’entre nous sont séduits par son culot, son anticonformisme, son cynisme, son égocentrisme et la violence de son discours, et se rallient à sa cause (v. 30). Voilà pour l’élection.

Loin de calmer son narcissisme, son accession au pouvoir semble l’avoir renforcé. Il ne cesse de nous répéter que pour être libre, il suffit de l’écouter, de le suivre aveuglément (v. 31, 32, 36). On peut imaginer les panneaux géants à son effigie à chaque coin de rue. Lorsque nous devenons trop nombreux à protester, il montre une autre facette de sa personnalité : la paranoïa.

« […] ma parole ne pénètre pas en vous, vous cherchez à me faire mourir. » (v.37)

« Qui de vous me convaincra de péché ? Si je dis la vérité, pourquoi ne me croyez-vous pas ? » (v. 46)

Il sait être hypocrite à l’occasion. Il nous parle de notre père sans préciser à qui il pense. Il faut un long échange avant que le voile ne tombe : il parlait du diable (v. 38-44). Lui est parfait, et nous, nous sommes les fils de Satan. Des fils un peu stupides : nous ne sommes « pas capables d’écouter [sa] parole ». (v. 43)

Finalement, lassés et déçus par ce fanfaron qui fait tout pour sa propre gloire, nous l’acculons :

« Serais-tu plus grand que notre père Abraham, qui est mort ? » (v. 53)

Après nous avoir traités de menteurs, Marcel finit de dévoiler sa personnalité narcissique :

« En vérité, en vérité, je vous le dis, avant qu’Abraham fût, Je Suis » (v. 58)

C’est la provocation de trop et nous le sommons de partir en le menaçant. Il montre alors à tous qui il est vraiment : un enfant sans amour, une baudruche gonflée d’air. Il fuit (v. 59).

Aux Etats-Unis, nous n’en sommes pas encore là, mais pensez à tous ces dictateurs mégalomanes et paranoïaques qui un jour ont fui leur pays en catimini : Marcos, Mobutu, Kadhafi…

On peut évidemment réfuter cette lecture, tous les propos de Marcel ne sont pas violents. Je pense qu’il faut au contraire oser dire que ce passage n’est pas seulement un discours violent : c’est la quintessence du discours politique violent, un véritable catalogue des recettes de la controverse violente, et Marcel est l’archétype du tribun qui conquiert le pouvoir par la violence de son discours.

La parabole de Jean est subtile et inédite dans sa construction. Souvent, les paraboles sont construites sur le contraste entre la cité des hommes et la cité de Dieu, chacune correspondant à des versets bien précis ; ici, les deux réalités sont intimement mêlées, le fond étant de Dieu et la forme, des hommes. Le fond, ce sont les vérités théologiques et la mise au jour de la dimension sacrificielle des sociétés humaines, et la forme, c’est le discours violent qui conduit à la « montée aux extrêmes ». Ce contraste porte en lui un enseignement. Il semble nous dire que l’important ce n’est pas tant les idées que l’on défend, que la manière de les défendre. Prenez les idées les plus pures, les plus généreuses, les plus élevées. Assénez-les comme des vérités indiscutables. Utilisez tous les arguments, même les plus spécieux, pour faire triompher votre cause. Terrassez vos détracteurs, humiliez-les. Ceux qui doutent tout haut, faites-les taire. Ceux qui vous contredisent, accusez-les. S’ils se font trop nombreux et agressifs, posez-vous en victime. C’est la recette miracle pour imposer nos idées, et c’est aussi le moyen le plus sûr de les dévoyer. La fin, semble nous dire Jean, ne justifie pas les moyens.

Dans la première partie du chapitre, une autre controverse oppose Jésus et les Pharisiens à propos d’une femme surprise en flagrant délit d’adultère. Dans cette péricope, la provocation vient des Pharisiens, et l’action de Jésus, comme le dit Christine Orsini dans ses commentaires sur l’article de Jean-Marc Bourdin Polémique est mère de toutes choses, permet à chacun de sortir de la foule et de revenir à lui-même. Nous lisons la suite comme l’exact opposé. C’est Jésus qui initie la controverse et qui l’alimente, et au lieu de s’éteindre, la violence s’enflamme jusqu’au paroxysme final. Jean ne se contente pas de nous montrer ce qu’il faut faire ; il nous montre aussi ce qu’il ne faut pas faire. Le schéma ci-dessous résume la structure tout en contraste du chapitre huit :

  v. 1-11 : femme adultère v. 12-59 : dispute avec les Pharisiens
Contenu / fond Aucun contenu théologique, moral ou légal explicite dans les paroles de Jésus. Ce contenu est comme caché dans les signes qu’il trace sur le sol. Discours à forte connotation théologique, dogmatique, morale et légale.

 

Contenant / forme Méthode non-violente, appel à la conscience, personne n’est accusé. « moi non plus je ne te juge pas ».

 

Discours provocateur, stratégie de domination, condamnation, polémique… Dialogue violent ! « En ce qui vous concerne j’ai beaucoup à dire et à juger ».

 Comme Matthieu dans le discours/la parabole de l’arbre et du fruit (au chapitre 12, déjà commenté), Jean se permet d’utiliser Jésus comme personnage central et violent de son récit, c’est-à-dire qu’il dresse un obstacle infranchissable entre nous et ce qu’il veut nous montrer. Il reste là aussi à comprendre pourquoi Jean prend tant de précautions pour révéler sans révéler.

La lecture que nous faisons du passage est accessible, elle n’a besoin ni d’érudition, ni de décryptage complexe. On y retrouve le camouflage par le sacré du message qui dévoile la violence, que René Girard a été le premier à discerner. Par contre, ce sacré prend la forme du choix de Jésus comme personnage principal et violent de la parabole, et non d’images mythologiques telle qu’une intervention divine miraculeuse. Tout est très terre-à-terre dans ce texte, abstraction faite des allusions de Jésus à son Père et au ciel. Dans sa forme, c’est un texte profane ; de nos jours, ce serait un débat télévisé. Cette différence est peut-être subtile, mais je pense qu’elle est importante.

Nous ne pouvons reconnaître ce passage comme une parabole, c’est-à-dire que nous ne pouvons espérer bénéficier de son enseignement, que si nous sommes capables de remettre en cause un autre sacré, au-delà de la mythologie, l’image que nous avons du Christ. L’obstacle mis sur notre chemin par Jean semble bien infranchissable ! Remettre en cause cette image de sauveur, de perfection, c’est attaquer les fondements de notre foi chrétienne. Perdre cette foi, c’est se retrouver dans les conditions d’une lecture athée qui ne peut dépasser le scandale de cette violence et la rejettera avec le texte. Ce que je veux dire par là, c’est que la lecture sacrée ne peut pas reconnaître la violence ; la lecture athée ne peut que la reconnaître comme la violence de la Bible, vue comme un livre obscurantiste d’un autre âge. La véritable violence, la nôtre, reste invisible à tout le monde. C’est à une nouvelle forme de foi que le texte de Jean appelle, une foi dépassant tout sacré, toute convention, toute idolâtrie.

Je précise que je ne crois pas une seconde que Jean nous livre ici un portrait crédible de Jésus. Cela n’aurait aucun sens. Jean utilise (j’utilise ce mot à dessein) l’image du Christ et n’hésite pas à la retourner jusqu’à en faire une sorte d’antéchrist, dans un but bien précis : nous révéler une violence invisible. Cependant, la méthode pose question.

La mise en abyme donne le vertige. La raison de notre tendance à plébisciter les discours violents, à nous laisser séduire par des politiciens populistes (au mauvais sens du terme), c’est la pierre d’achoppement. Donald Trump est un obstacle paradoxal au sens où René Girard définit le scandale. Il est scandaleux, horripilant, et pourtant il nous attire comme un aimant. Les électeurs s’y sont laissés prendre, la politique américaine semble se résumer aux scandales qu’il déclenche, et nous ne parlons plus que de lui. Le texte utilise un procédé du même ordre que ce qu’il dénonce ! Le scandale du texte, c’est de présenter Jésus comme un Donald Trump des premières années de notre ère. Il se déclenche, tel un mécanisme à retardement, dès que le sacré n’est plus en mesure de le dissimuler. Une fois déclenché, il n’y a plus moyen d’y échapper. Jésus est parfois violent, ce qui revient à dire : Dieu est violent ! Voilà la pierre d’achoppement sur laquelle vient buter le christianisme depuis quelques temps, et ce que nous disons, c’est que ce scandale a été soigneusement orchestré, prévu, programmé par les rédacteurs du Nouveau Testament. Les Evangélistes assument parfaitement le paradoxe de ce verset-clé des Evangiles :

Malheureux le monde qui cause tant de trébuchements ! Certes il est nécessaire qu’il y en ait, mais malheureux l’homme par qui le scandale arrive (Mt 18, 7).

Remettre en cause l’image messianique de Jésus, ne serait-ce pas blasphématoire ? Nous avons vu que la péricope de l’arbre et du fruit, en Matthieu 12, pouvait se lire elle aussi comme une parabole révélant notre violence, à condition de reconnaître celle-ci dans les paroles prêtées à Jésus. Or la réponse à la question du blasphème, elle est donnée explicitement dans les versets qui précèdent :

31« Voilà pourquoi, je vous le déclare, tout péché, tout blasphème sera pardonné aux hommes, mais le blasphème contre l’Esprit ne sera pas pardonné. 32Et si quelqu’un dit une parole contre le Fils de l’homme, cela lui sera pardonné ; mais s’il parle contre l’Esprit Saint, cela ne lui sera pardonné ni en ce monde ni dans le monde à venir. (Mt. 12, 31-32)

Sans remettre en cause les interprétations traditionnelles, d’ailleurs confirmées par le verset 31, l’étrange répétition au verset 32 peut se lire tout autrement ; non comme une règle morale un peu mystérieuse doublée d’une menace de malédiction, mais très simplement comme une règle d’écriture et de lecture pour la suite. Dans cette interprétation, ce verset signifie qu’il n’y a pas moyen de retourner le discours pour faire apparaître la parabole sans lâcher notre besoin d’un Jésus parfait, infaillible. Cette règle s’adresse tout autant aux rédacteurs des Evangiles, les disciples (en ce monde, en cet âge, en ce siècle, suivant les traductions du verset 32) qu’à leurs futurs lecteurs, à savoir nous (dans le monde à venir, en l’âge ou le siècle qui suivra). Autrement dit, les disciples se voient autorisés à utiliser l’image de Jésus à leur gré pour faire passer leur message ; quant à nous, nous sommes encouragés à lâcher nos préjugés, notre sacré, pour avoir accès à la dimension anti-sacrificielle du texte. En effet, lire comme nous l’avons toujours fait, lire et accepter une parole vengeresse de Jésus, lire et accepter la logique rétributive de Dieu, lire et tolérer la violence, c’est cela, pécher contre l’Esprit ; et pour ne plus pécher contre l’Esprit, il faut oser « dire une parole » contre le Fils !

Dès lors que nous avons tous péché contre l’Esprit, la malédiction semble inévitable et générale. Serions-nous maudits, notre crime serait-il impardonnable ? Encore une fois, arrêtons de prêter à Dieu des pensées qui sont des pensées humaines. Cette malédiction n’est pas une punition divine consécutive à notre désobéissance, elle n’a rien de moral. Elle est la réalité de notre violence, ce sont les rivières de sang qui ont coulé en vain, toutes les souffrances que nous nous infligeons les uns aux autres. Ce n’est pas Dieu qui retient son pardon, c’est notre violence qui empêche le pardon. La reconnaître et y renoncer c’est déjà être pardonné. Les Evangiles ne font pas la leçon, les Evangiles révèlent, rendent conscient.

Les extraits d’Evangile viennent de la TOB. Je me suis permis de modifier la traduction de Mt. 18,7 en accord avec l’interprétation de R. Girard et d’autres traductions qui font apparaître le mot scandale.

L’échange

par Daniel Bougnoux

En complément de l’article de Thierry Berlanda publié dimanche dernier, nous relayons une réflexion profonde de Daniel Bougnoux sur la mort du colonel Beltrame, notamment inspirée par le thème du don (qu’il distingue du sacrifice) et qu’il a publiée sur son blogue « Le Randonneur », hébergé par La Croix .

https://media.blogs.la-croix.com/lechange/2018/03/30/

Bonne lecture

Le sacrifice d’Arnaud Beltrame

Par Thierry Berlanda

Le lieutenant colonel de gendarmerie Arnaud Beltrame a sacrifié sa vie pour sauver celle d’un ou plusieurs autres. Ce geste fait bien sûr beaucoup parler, et fera sans doute encore plus écrire. Or ce qui me décide à en dire quelques mots n’est pas le désir d’ajouter ma voix aux louanges en cours (de ce point de vue, je serais plutôt enclin à prier en silence), mais d’interroger le sens même du sacrifice, dont celui d’Arnaud Beltrame constitue selon moi l’exemple le plus pur.

René Girard a distingué de manière décisive entre le sacrifice entendu comme mise à mort d’autrui, victime ou substitut de victime, et sacrifice de soi : le premier type de sacrifice était la marque des sociétés pré-chrétiennes, et reste celle des sociétés non chrétiennes ; le second type est le signe et le sens du sacrifice du Christ. Il ne e semble pas superflu de le rappeler à quelques jours de Pâques.

Précisons en quoi ces deux types diffèrent génériquement, cette différence étant hélas masquée par une identité terminologique trompeuse. Le sacrifice de premier type ne rehausse pas la vie, ou plutôt ne nous porte pas à la hauteur de notre propre vie, du don qu’elle est, mais au contraire la déprécie, la dévoie et nous abaisse en l’abaissant elle-même au rang d’un bien objectif que nous détiendrions et que le sacrifice vise à maintenir ou à renouveler.

Contrairement au sacrifice de premier type, celui du second  consiste en une culmination de la vie. Proche en l’espèce du sacrifice de Maximilien Kolbe, en 1941, à Auschwitz, le sacrifice d’Arnaud Beltrame ne consiste en effet pas du tout en un renoncement à la vie, mais en son accomplissement. Peut-on affirmer ce qui apparaît d’abord comme un paradoxe ? Oui car cet accomplissement, ce couronnement, est l’expression par la vie de son essence même, c’est-à-dire se donner.

On ne donne rien en ne se donnant pas soi-même. La transmission de biens matériels, par exemple, ne saurait qu’abusivement relever du don. Alors que donner de son temps, donner son attention, donner ce qui aura mobilisé notre énergie, et finalement donner sa vie, exprime au contraire l’essence de la vie en ceci que la vie elle-même, celle de chacun de nous, ne saurait être comprise autrement que comme don. Pourquoi ? Parce qu’il est impossible de rendre raison de ce que nous sommes tous, des vivants, sans admettre que nous avons reçu notre vie et la recevons à chaque instant, qu’en aucun cas nous ne sommes pour quoi que ce soit dans le fait d’être en vie. La vie donne, de manière radicalement authentique en ce sens qu’elle se donne. C’est ainsi qu’elle est la vie, et ne peut être confondue avec rien d’autre. Et c’est ainsi que rien d’autre ne peut être appelé vie (et notamment pas ce que nous nommons trivialement la vie en parlant de « gagner sa vie », de « construire sa vie » ou d’ailleurs de la perdre). Espérons que le sacrifice d’Arnaud Beltrame, révélateur de l’essence de la vie, féconde aussi les vivants en les rappelant à ce dont ils sont les dépositaires et dont ils ignorent trop souvent la valeur insigne : la vie elle-même.

Athènes et Jérusalem

par Christine Orsini

Sous ce titre un peu solennel, je voudrais me livrer à un exercice girardien : rapprocher deux grands éducateurs dont le style et les sources de la pensée sont sur des rives opposées : le premier, René Girard (1923-2015) fut professeur à Stanford de littérature comparée et le second s’appelle Allan Bloom (1930-1992), il a enseigné à Chicago la philosophie politique. Allan Bloom a été éduqué lui-même par Léo Strauss et immortalisé par son ami Saul Bellow, prix Nobel de littérature, qui en a fait un personnage de roman[1]. René Girard est un autodidacte, inventeur de la théorie mimétique, il laisse derrière lui et devant nous une œuvre considérable qu’il n’est pas besoin de présenter aux lecteurs de ce blogue. Allan Bloom a trouvé ses repères dans la philosophie grecque, René Girard dans la Bible hébraïque et les Evangiles.

Le désaccord entre les deux sources de notre civilisation que sont Athènes et Jérusalem a été minimisé par le christianisme qui a toujours essayé de les harmoniser. Pour le disciple de Léo Strauss, ce désaccord est radical : la philosophie conçoit la vie humaine sous le signe de la compréhension autonome ; la Bible la conçoit sous le signe des commandements divins et de la Révélation. La philosophie et la tradition biblique ne peuvent que s’asservir mutuellement et se rebeller chacune contre toute tentative d’exploitation par l’autre. Pour Girard, au contraire, il y a un accord parfait entre la raison et la foi : son œuvre a deux versants, l’un anthropologique et l’autre théologique. On peut très bien être girardien, par adhésion à la puissance explicative de son hypothèse scientifique sans croire en Dieu. Mais sa pensée est généralement si ce n’est étrangère à la philosophie, du moins inamicale à son égard.

Girard et Bloom ont ordonné leur vie au souci de la vérité. C’est pourquoi, il faut les considérer l’un et l’autre comme de puissants modèles, de grands éducateurs. Allan Bloom n’a écrit que deux livres, tous deux sous une pression extérieure. Le premier fut un best-seller mondial, The closing of american mind,[2] qui lui permit de rembourser ses dettes : il vivait en aristocrate au-dessus de ses moyens avec une passion pour les « choses belles et coûteuses ». Pierre Manent, dans son livre d’entretien autobiographique[3], raconte que le charme, au sens fort, qu’exerçait Allan Bloom lui venait de ce qu’il était à la fois l’humble disciple de Léo Strauss, qui lui avait assigné comme tâche la recherche de la vérité et un Américain sûr de lui, « seigneur du monde nouveau dominé par l’Amérique ». Cet Américain atypique aimait vraiment la France, se rendait régulièrement à Paris, avait une connaissance aigue de sa culture, de son histoire et enfin de toutes les possibilités humaines qu’il rencontrait en lisant et commentant les auteurs français et européens dont il a fait la matière de ses cours et de son œuvre posthume, « L’Amour et l’Amitié », traduite par Pierre Manent (Ed. de Fallois, 1996).  Girard et Bloom ont tous deux enseigné dans des universités américaines, leur vie durant, des auteurs immenses comme Shakespeare et aussi Stendhal et Flaubert, et d’autres, sur lesquels ils se séparent nettement : Platon et Rousseau, penseurs du « vivre ensemble », comme on dit aujourd’hui, mais aussi théoriciens de l’aventure personnelle qu’on appelle amour ou amitié. Ce sont des auteurs inépuisables pour Bloom mais auxquels Girard ne se réfère que pour les tenir à distance.

La vraie différence entre le philosophe et l’anthropologue tient à leur tempérament. Charismatiques tous deux, ils fascinent leurs étudiants mais leurs classes ne devaient guère se ressembler. Il n’est pas douteux, leurs écrits en témoignent, que Girard a un esprit scientifique et qu’il ne s’est jamais posé, dans ses cours et dans ses livres, que les questions qu’il pouvait essayer de résoudre, tandis qu’Allan Bloom a un esprit socratique et une conception socratique de la philosophie, il connaît son ignorance. Montaigne, qui se réfère plus souvent à Socrate qu’à Jésus et qui eut le culte de l’amitié, est l’objet d’une très belle étude de Bloom, pour qui il fut un modèle, alors que Girard n’évoque l’auteur des Essais que pour en faire le précurseur de la mauvaise conscience occidentale. Côté tempérament, on pourrait dire que Girard est un penseur apocalyptique, du fait qu’il ne s’est intéressé qu’à la violence essentielle et aux moyens de la conjurer, à l’écart de la politique, tandis que Bloom est un penseur érotique, du fait qu’il s’est surtout occupé de trouver des réponses crédibles à la question « qu’est-ce que la vie bonne ? », question à la fois politique et existentielle.

Ceci posé, Bloom et Girard ont été tous les deux des analystes lucides de la crise de la modernité dont la crise de l’enseignement est un aspect particulièrement révélateur.  Et leurs cibles furent les mêmes : le positivisme, l’historicisme et ce qui en est à la fois cause et conséquence, le nihilisme.  Le positivisme fait partie de l’orthodoxie dominante de la modernité, il est le fondement philosophique de la science moderne. Selon lui, nous ne pouvons avoir de connaissance objective, scientifique, que des faits, non des valeurs. D’un côté, les faits et leurs relations causales, de l’autre les valeurs, les interprétations subjectives des faits. La science et la littérature sont séparées de telle façon que la science n’a rien à nous dire sur les questions qui nous intéressent, les affaires humaines, et que la littérature, qui traite ces sujets, ne peut prétendre à l’objectivité. Girard a toujours refusé que la littérature soit un monde en soi, sans rapport avec la recherche de la vérité : son histoire du roman moderne est une démarche de connaissance, fondée sur un savoir contenu dans les œuvres elles-mêmes, et sa théorie du désir mimétique est présentée comme scientifique.  Bloom s’attaque aussi à l’historicisme : celui-ci prend au sérieux les valeurs qui sont fondamentales à une époque donnée mais leur dénie la possibilité de « valoir » à toutes les époques et de valoir plus que celles qui les ont précédées ou celles qui leur succéderont. Le positivisme et l’historicisme, ces idolâtries de la science et de l’histoire, débouchent sur le relativisme.

On sait que pour Girard, toutes les religions ne se valent pas : il y a celles qui sacralisent la violence et celles qui l’humanisent. Après avoir été un argument contre la Révélation, le relativisme est devenu le credo de l’incroyant. Parce qu’il a été, plus que Girard qui avait une œuvre à faire, un pur professeur et comme Socrate, un homme de l’oral, Bloom a été sensible à la dégradation de la transmission et à l’assèchement des « âmes » qui lui étaient confiées. Car le professeur Bloom n’hésite pas à parler de l’âme de ses étudiants, comme il parle du Bien, de la vérité, de la communauté des initiés virtuels, ceux qui ont le désir de savoir. Ce langage platonicien tranche avec le relativisme ambiant comme la langue des Evangiles, chez Girard, tranche avec le jargon des sciences humaines. Réfléchissant sur « la vocation bizarre des adultes qui préfèrent la compagnie des jeunes gens à celle des personnes de leur âge », Bloom signale un danger : préférer l’enseignement à la connaissance, s’adapter à ce que les élèves peuvent ou veulent apprendre. La recherche de la vérité est le but de l’enseignement parce qu’elle doit être ce qui éveille l’âme, ce qui la dispose à chercher des réponses à la question essentielle : « Qu’est-ce que l’homme ? »

Bloom enseignait la philosophie et Girard la (grande) littérature. Nous rangeons ces disciplines dans la rubrique « culture générale ». Evidemment, c’est là que le relativisme est devenu quelque chose comme une évidence. La vérité est relative comme deux et deux sont quatre. Bloom montre que c’est le cadre de pensée de la société démocratique moderne. C’est même un postulat moral. Ce qu’on a appris aux jeunes gens à redouter du dogmatisme, ce n’est pas l’erreur, c’est l’intolérance. Aussi, ils ont retenu cette leçon de l’histoire : avant, il y avait des violences, des guerres de religion etc. parce que les hommes se croyaient détenteurs de vérités. Le progrès aujourd’hui consiste à savoir qu’il y a toutes sortes d’opinions et qu’elles ont toutes droit de cité. L’homme démocratique est ouvert et tolérant parce qu’il est épris d’égalité. « L’ouverture (openness) était naguère la vertu qui permettait de rechercher le bien en se servant de la raison : voici qu’elle équivaut maintenant à l’acceptation de tout et à la négation de la raison », tel est le constat navré de Bloom. Là où Girard parle d’indifférenciation, pour désigner ce qui est une crise culturelle, voire la mort de toutes les cultures, Bloom parle d’une montée de l’indifférence et du repli sur soi individualiste, faute de transcendance, de modèles à admirer et imiter. Il est à remarquer qu’en disciple de Platon et d’Aristote, Bloom n’envisage jamais le conflit qui peut naître de l’imitation, qu’il subordonne à l’admiration.

Le renoncement à la recherche de la vérité dans les affaires humaines va de pair avec le refus outré par les nouvelles générations de l’ethnocentrisme de leurs aînés. Bloom fait remarquer que cette tendance de chacune à se trouver meilleure que les autres est le fait de toutes les cultures, qu’elle y est aussi omniprésente que l’interdit de l’inceste. C’est seulement dans les nations occidentales que l’on se met à douter de l’identification entre le bien absolu et celui qui nous est propre. Bloom attribue ce doute à l’influence grecque, Girard  l’attribue à l’influence du texte judéo-chrétien ; celui-ci incite les colons à se voir par les yeux des colonisés, à se voir persécuteurs. (Voir le chapitre des Essais de Montaigne sur les cannibales.)  Il n’est pas douteux qu’Athènes d’une part et Jérusalem de l’autre, sont à l’origine d’une singularité de L’Europe et de la sphère occidentale : une vocation à l’universel. Les Grecs ont cessé les premiers de suivre la coutume pour créer la Cité, qui n’existant que par la volonté des hommes, ouvre donc sur une « histoire ». Les Juifs sont le « peuple élu » : cela signifie qu’ils ont reçu la mission divine de faire connaître le Créateur à l’ensemble de l’humanité. Et l’on cite toujours ce passage de la lettre de Paul aux Galates : « il n’y a ni Juif, ni Grec, il n’y a ni esclave ni homme libre, il n’y a ni homme ni femme. Car tous, vous êtes Un en Jésus-Christ », le christianisme venant accomplir, en quelque sorte, la promesse biblique.

Bloom a été,  dans la seconde moitié du siècle dernier,  comme Girard, un médiateur de l’universel, non seulement à partir de la philosophie mais aussi de la grande littérature, si nourrissante pour l’âme. Il faut lire dans L’Amour et l’Amitié ce qu’il dit de Roméo et Juliette.  Il faut lire Allan Bloom.

[1] Ravelstein, Saul Bellow, Gallimard 2002

[2] Traduit en français : L’âme désarmée, essai sur le déclin de la culture générale, Julliard, 1987.

[3] Le regard politique, Pierre Manent, Flammarion, 2010, p.71

Polémique est mère de toutes choses (médiatiques)

par Jean-Marc Bourdin

Parmi les présocratiques, le fragment d’Héraclite « Polemos est père de toutes choses » avait la préférence de René Girard. Dans la période post-girardienne qui commence, peut-être faudrait-il désormais affirmer que « polémique est mère de toutes choses. » Si la guerre a quelque peu perdu de sa superbe institutionnelle, cette non-institution que constitue la multitude des polémiques relayées et enflées par les médias et les soi-disant « réseaux sociaux » tend à saturer l’espace communicationnel, là où devraient normalement se former et s’épanouir les consensus qui font une opinion publique à la suite de débats rationnels et raisonnables, pour parler comme John Rawls.

Polémiqueur, plutôt que polémiste, est devenu un métier socialement reconnu. Je me permets d’ajouter ce néologisme à celui qui n’en n’est déjà plus un d’influenceur. Le format habituel de l’émission télévisée à bas coûts de production, de la téléréalité aux débats d’experts en passant par les débats politiques et les émissions de commentaires plus ou moins humoristiques de l’actualité anecdotique, est désormais celui de l’opposition, voire du dénigrement. Les affrontements de doubles entre modèles-obstacles sont devenus des ferments essentiels à la notoriété. « Faire le buzz » et déclencher la viralité actualisent la contagion mimétique. La route antique des hommes pervers attire de plus en plus de randonneurs. Mais il semble désormais enviable de provoquer la vindicte des envieux. Qu’on parle de moi, même en mal, et je serai sûr d’exister. Si l’on m’en veut, c’est que je vaux.

Abrités derrière l’anonymat d’un pseudo, les êtres du souterrain dostoïevskien donnent libre cours à leur ressentiment. La rumeur malveillante, la diffamation et la calomnie se tentent de plus en plus volontiers : le rapport risque / bénéfice d’une initiative agressive est souvent supposé être à l’avantage de celui qui déclenche la polémique, lequel se figure en tout état de cause comme en situation de riposte. L’évolution moderne retracée par les grands romanciers atteint bien son aboutissement chez Dostoïevski, même si les personnages tourmentés du génie russe précèdent chronologiquement le snob proustien.

J’avais intitulé un de mes premiers articles publiés par le blogue « Malheur à celui qui arrive par le scandale » au moment de l’accès à la présidence étatsunienne Donald Trump. Ce dernier semble désormais avoir pour souci majeur de se maintenir par le scandale, de persévérer dans son être provocateur. Plus largement, le populisme se fonde sur l’expression collective des rancoeurs individuelles avec le but avoué de réunir le (plus) grand nombre contre les élites, pourtant régulièrement portées au pouvoir par la majorité des suffrages. Quant au cacochyme Jean-Marie Le Pen qui a jalonné son parcours des polémiques les plus abjectes, il se repaît pour se survivre d’une querelle sans fin avec son usurpatrice de fille.

Mais les scandales ne sont pas réservés aux « grands » de ce monde ni même aux cultivateurs de la notoriété et de la réputation sulfureuse. Comme si nos techniques de communication contemporaine donnaient à tout un chacun la faculté de se lâcher sans trop craindre les représailles. Il existe en effet maintenant des supports techniques à l’expression lâche des « sans-voix ». Et que révèlent-elles dans de pareilles conditions ? La résurgence des querelles de doubles, l’accumulation des ressentiments, de nouvelles tentatives de bouc-émissarisation d’un petit nombre par une foule sans cesse à relier. Les mécanismes mimétiques qu’on avait cru, un temps, réorientés vers la consommation ostentatoire et la croissance des opportunités d’action, semblant tenir ainsi les promesses du doux commerce, retrouvent leurs espaces de jeu habituels. Même les compétitions réglées s’accommodent en définitive de la véhémence, de l’accusation, des expressions vengeresses et de la recherche des expulsables. Elles n’en sont plus des substituts. Elles en deviennent des prétextes.

Le champ juridique qui avait enfermé certains affrontements dans un espace clos et réglé par des principes tels que le secret de l’instruction, la présomption d’innocence, la purgation de la peine une fois celle-ci exécutée, le jugement en droit plutôt que moral, la mise en délibéré et les reports pour éloigner les faits des décisions et les protéger des tensions engendrées par le duel juridictionnel…, tous ces outils de contention de la violence sous le couvert de la monopolisation de la violence légitime par l’autorité souveraine sont remis en cause. Le réseau social devient le lieu où siéger : avocats et procureurs prennent l’opinion à témoin et espèrent que sa conviction influencera magistrats et jurys populaires. La scène de la tragédie grecque semble de retour où le chœur oscillait au gré des interventions des personnages : qui de Tirésias, Créon ou Œdipe est à l’origine des déboires de Thèbes ? Au peuple d’en décider en fonction des interventions des parties prenantes.

Décidément rien de nouveau sous le soleil. Ou plutôt toute nouveauté ne peut rien contre les brûlures du soleil. Plus que jamais le mimétique l’emporte sur l’éthique.

L’arbre et son fruit

par Hervé Van Baren

En trois semaines, trois scandales qui se ressemblent. La blague juive de Laura Laune(1) le mois dernier, les anciens tweets de Mennel, candidate de l’émission The Voice, la semaine dernière(2), et cette semaine le rappeur Orelsan pour d’anciennes chansons jugées misogynes(3).

Quel rapport y a-t-il entre ces trois polémiques ? Une « mauvaise parole » déterrée à l’occasion de l’exposition médiatique de ces personnes, pour exiger qu’elles soient dépouillées de leurs prix, interdites d’antenne, sommées de retourner à l’anonymat, bref, expulsées, dans le jargon girardien.

En toute objectivité, ce qui est reproché à ces personnes ce sont bien des « mauvaises paroles ». La blague juive de Laura Laune est infecte, les tweets de Mennel plus qu’ambigus, et le rap d’il y a quelques années d’Orelsan d’une vulgarité sans nom. Les polémiques sur le contexte, l’humour, le deuxième degré, la maladresse de jeunesse sont pertinentes, mais ce n’est pas le propos de cet article, et surtout, ces polémiques ne font qu’entretenir le scandale au lieu de calmer le jeu.

Je me garderai bien d’y aller de mes petits commentaires personnels. Je ne m’attarderai pas non plus sur le scandale, sa genèse, son milieu de propagation, la chimie de son explosion. Sur ce sujet, lire René Girard.

Dans ces lignes, je voudrais porter l’attention sur le mécanisme de l’esprit qui permet de passer de « cette parole est ignoble » à « la personne qui l’a prononcée est mauvaise ». Le b.a.-ba de la non-violence, c’est de distinguer l’acte et l’auteur de l’acte, mais de toute évidence cette séparation ne nous est pas naturelle.

Matthieu, au chapitre 12 de son Evangile, reproduit un discours de Jésus qui prend pour cible les Pharisiens, présentés comme d’habitude comme ses détracteurs. Voyons comment ce passage peut éclairer le phénomène qui nous intéresse.

33« Supposez qu’un arbre soit bon, son fruit sera bon ; supposez-le malade, son fruit sera malade : c’est au fruit qu’on reconnaît l’arbre.

34 Engeance de vipères, comment pourriez-vous dire de bonnes choses, alors que vous êtes mauvais ? Car ce que dit la bouche, c’est ce qui déborde du cœur.

35 L’homme bon, de son bon trésor, retire de bonnes choses ; l’homme mauvais, de son mauvais trésor, retire de mauvaises choses.

36 Or je vous le dis : les hommes rendront compte au jour du jugement de toute parole sans portée qu’ils auront proférée.

37 Car c’est d’après tes paroles que tu seras justifié, et c’est d’après tes paroles que tu seras condamné. »

(traduction de la TOB)

A première vue et s’y j’en crois la quasi-totalité des commentaires, les Evangiles confirment le bien-fondé de la condamnation d’un être humain sur base de ses paroles.

La péricope est divisée en deux parties : une analogie entre l’arbre et le fruit d’une part, l’humain et sa parole d’autre part (versets 33 à 35), suivie d’une sentence apocalyptique (versets 36 et 37).

La structure de la première partie est un schéma quinaire mais il ne correspond pas à la découpe en versets si bien qu’il ne saute pas aux yeux :

1) Supposez qu’un arbre soit bon, son fruit sera bon ; supposez-le malade, son fruit sera malade ;

     2) c’est au fruit qu’on reconnaît l’arbre.

          3) Engeance de vipères, comment pourriez-vous dire de bonnes choses, alors que vous êtes mauvais?

     4) Car ce que dit la bouche, c’est ce qui déborde du cœur.

5) L’homme bon, de son bon trésor, retire de bonnes choses ; l’homme mauvais, de son mauvais trésor, retire de mauvaises choses.

La métaphore du premier élément de ce schéma, l’arbre et son fruit, trouve son explication dans le cinquième : l’arbre c’est l’humain et le fruit ce sont ses actes, ses paroles, ses pensées. La métaphore est identique à celle du chapitre sept du même évangile, qui appartient au sermon sur la montagne. Cette péricope traite des faux prophètes (« Ainsi tout bon arbre produit de bons fruits, mais l’arbre malade produit de mauvais fruits » Mt 7, 17).

Ce premier niveau fait un constat de simple bon sens. A ce stade, il n’y a là aucun jugement, et l’équilibre entre les bons et mauvais côtés de l’humain est préservé, en commençant par les premiers.

Le deuxième élément, métaphorique lui aussi, et sa traduction concrète dans le quatrième, forment le deuxième niveau qui introduit une maxime plus péremptoire, un dicton : la parole d’un humain est le reflet de son âme. Le simple constat fait place à une vérité indiscutable, et l’accent mis sur l’aspect positif disparaît.

Le troisième niveau procède d’une application des deux niveaux précédents à un cas particulier, les Pharisiens, et le dicton devient alors occasion de diabolisation de l’Autre, de jugement sans nuance. Le discours se fait d’une rare violence et ferme toutes les portes vers la rédemption. Les Pharisiens sont mauvais et leur parole aussi, point final. Toutes les interprétations à ce jour s’engouffrent dans l’espace obligeamment dégagé par les deux premiers niveaux et justifient cette violence.

Une autre structure est présente dans les trois premiers versets. Le premier élément de la structure quinaire définit clairement une relation causale : l’état de l’arbre détermine l’état du fruit. Le deuxième élément inverse cette causalité : c’est à présent l’état du fruit qui détermine l’état de l’arbre. Par la suite, à chaque élément, la causalité s’inverse.

Elément de la structure quinaire causalité
1)      Supposez qu’un arbre soit bon, son fruit sera bon ; supposez-le malade, son fruit sera malade. arbre à fruit
2)      C’est au fruit qu’on reconnaît l’arbre fruit à arbre
3)      Engeance de vipères, comment pourriez-vous dire de bonnes choses, alors que vous êtes mauvais ? arbre à fruit
4)      Car ce que dit la bouche, c’est ce qui déborde du cœur. fruit à arbre
5)      L’homme bon, de son bon trésor, retire de bonnes choses ; l’homme mauvais, de son mauvais trésor, retire de mauvaises choses. arbre à fruit

Sur base de cette analyse textuelle, je propose une nouvelle interprétation de ce passage. Les Pharisiens sont ici utilisés comme excuse pour exposer un mécanisme universel de la violence humaine. N’importe qui peut prendre leur place, pourvu qu’on parte de l’idée que cette personne ou ce groupe de personnes est foncièrement mauvais, ou qu’on ait été témoin d’une parole malheureuse de sa part. On entend au journal télévisé une blague de très mauvais goût, sortie de son contexte, et on applique sans même y penser le « dicton tragique » qui permet d’enfermer quelqu’un dans ses mots, dans sa faute. Parce que Laura Laune, Mennel et Orelsan sont nécessairement des mauvaises personnes, la colère, le procès d’intention, les insultes sur les réseaux sociaux sont justifiés.

La péricope dévoile ce mécanisme avec une rare intelligence. Le dicton choisi – tel fruit, tel arbre – et son symétrique portent une vérité, et c’est précisément cela qui le rend tragique. La structure quinaire montre comment à partir d’une connaissance, on passe par une vérité absolue pour aboutir à la violence.

Avec cette lecture, le texte de Matthieu devient une mise en abîme qui constitue en quelque sorte la signature de ces passages bibliques qui dénoncent notre violence par un discours violent. Notre tendance à utiliser la connaissance et la loi comme armes pour faire violence à l’Autre est à la fois le mécanisme pervers exposé dans le passage et la justification habituelle de cette violence, ce qui explique notre incapacité à la renier. Tous ces textes « violents » de la Bible sont pharmacon, à la fois poison et remède.

La structure parallèle d’alternance de la relation causale entre l’arbre et le fruit nous invite à reconnaître dans l’usage que nous faisons de la connaissance un piège satanique. S’il parle mal, c’est qu’il est mauvais ; s’il est mauvais, comment pourrait-il bien parler ? L’insistance de l’Evangile sur la circularité de ce mécanisme auto-entretenu nous fait prendre conscience de sa force, et cette prise de conscience est la condition pour pouvoir sortir du piège.

Loin d’être la condamnation d’une catégorie de personnes sur base d’une parole, le passage est la mise au jour du mécanisme qui permet cette diabolisation de l’Autre. Personne n’y est accusé en particulier, sinon l’humain et sa violence invisible. Aucune morale n’y est suggérée, mais bien plutôt la façon dont nos réflexes moralisateurs font le lit de la violence.

La construction littéraire très élaborée de la péricope indique que, contrairement aux apparences, elle n’est pas la reproduction fidèle d’un discours de Jésus. Abstraction faite de la forme discursive, ces versets présentent toutes les caractéristiques d’une parabole. Une parabole subtile et inspirée, d’un grand pouvoir de révélation, dont je fais le pari qu’elle est l’œuvre de Matthieu, et non de Jésus. Dans ce processus de création, Jésus est l’inspirateur, celui qui a ouvert les yeux de son disciple et lui a donné les outils spirituels pour témoigner de la sorte. Si le Messie, après sa résurrection, se retire, c’est pour permettre aux disciples de devenir pleinement acteurs de la Bonne Nouvelle et non simples scribes rapportant fidèlement et littéralement les paroles du Maître. Il s’agit bien ici de l’Evangile de Saint Matthieu.

On pourrait être tenté de relativiser cette interprétation. Ce serait, je pense, une entreprise hasardeuse. La structure quinaire pourrait être une coïncidence, ou le message qu’elle porte (sujet à interprétation, évidemment), un aspect secondaire. Les deux structures parallèles discréditent à l’avance cette position. Nous avons là un message caché qui, une fois dévoilé, retourne le sens du passage et remet en cause l’interprétation classique et son apologie implicite de la violence.

Les deux derniers versets viennent conforter cette lecture. L’expression classique « or je vous le dis » indique qu’on passe d’une parole humaine à une parole divine. L’Evangéliste, jusque-là aux commandes, rend à présent la main à son maître. Là aussi, la nouvelle lecture conduit à un bouleversement du sens de ces versets. La cible de la conclusion de Jésus, ce sont nos paroles « sans portée » qui font violence, enferment et condamnent. Le dernier verset, tellement en adéquation à première vue avec le premier, clôture un abyssal jeu de miroirs qui nous révèle à quel point nos comportements violents sont absurdes. Comment encore justifier une mauvaise parole – une parole de condamnation violente – par une autre mauvaise parole ? Comment ne pas voir que lorsque nous jugeons et que nous condamnons, nous nous rendons, par cet acte même, coupables de ce que nous reprochons à l’Autre ?

Le message était camouflé, invisible. Notre violence elle aussi nous est invisible. Lorsque nous nous indignons et que nous condamnons celui ou celle qui est à l’origine de cette indignation, nous sommes incapables d’y voir autre chose qu’un acte vertueux. Voir le message caché derrière le discours violent de Jésus procède du même retournement que d’admettre la violence de nos réactions à une violence perçue. La révélation scripturaire est indissociable de la révélation intime.

On ne peut pas en rester là. Cette lecture permet de sortir du paradoxe de la violence de Jésus, incarnation du Dieu d’amour, mais elle pose immanquablement d’autres questions, non moins douloureuses. Pourquoi Matthieu se permet-il d’utiliser Jésus comme personnage principal de sa parabole ? Il aurait tout aussi bien pu prendre un personnage anonyme ou symbolique. Il n’hésite pas à compromettre l’image de douceur et de bienveillance du Christ pour passer le message. Il nous désigne aussi les « méchants », comme une incitation à la haine. Que cache cette ambiguïté, ce double discours ? Le message caché, une fois révélée sa dimension parabolique, est clair ; mais pourquoi est-il dissimulé ? Répondre à cette question est, je pense, vital, mais sort du cadre de cette analyse.

(1)https://www.lexpress.fr/culture/tele/blague-sur-la-shoah-la-gagnante-d-incroyable-talent-cree-la-polemique_1978704.html

(2) http://abonnes.lemonde.fr/televisions-radio/article/2018/02/08/les-posts-facebook-complotistes-d-une-candidate-de-the-voice-provoquent-la-polemique_5253497_1655027.html?xtmc=mennel&xtcr=2

(3) https://www.lexpress.fr/culture/musique/victoires-de-la-musique-une-petition-reclame-l-annulation-des-prix-d-orelsan_1984428.html

Extraits de la bible : TOB, Alliance Biblique Française