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par Jean-Marc Bourdin

René Girard affirme en 1961 dans Mensonge romantique et vérité romanesque que seuls les plus grands romanciers, à la liste desquels il ajoutera par la suite quelques dramaturges, ont la faculté de comprendre les mécanismes du désir mimétique. Ceux-ci resteraient inconnus non seulement du commun des mortels mais aussi d’écrivains moins doués qui se laissent duper par la prétention du désir à l’autonomie.

Cette affirmation radicale souffrirait-elle désormais d’au moins une exception de taille ? Dans notre époque où il n’est plus indécent de se vanter de manipulations en tous genres, le marketing a franchi un pas décisif grâce à Internet et aux réseaux sociaux. Il avait compris depuis longtemps les mécanismes du mimétisme et le rôle des modèles dans les décisions d’achat : la publicité n’a cessé d’en jouer. Mais délibérément ou en suivant un mouvement dont il n’a pas eu l’initiative, le marketing vient de révéler le pot aux roses. Des modèles de consommation officiels ont désormais un nom : influenceuses ou influenceurs. Et les victimes du désir mimétique sont des « followers », autrement dit des suiveurs ou des suiveuses des conseils ainsi dispensés.

Ces modèles ont le plus souvent des comptes Instagram ou des chaînes YouTube. Ils parlent de beauté, de mode, de voyages, de sport, de culture… bref interviennent dans autant de marchés sur lesquels ils sont susceptibles d’orienter des comportements de consommation.

Du point de vue de la théorie mimétique, ils sont plutôt des médiateurs externes, insusceptibles d’entrer en rivalité avec la plupart de leurs suiveurs, si ce n’est certains d’entre eux mus par leur ressentiment et qui sont dénommés « haters », donc haineux. Nous retrouvons ici les passions stendhaliennes de l’envie, de la jalousie et de la haine impuissante ou encore la figure du narrateur des Carnets du sous-sol de Dostoïevski, cet homme du ressentiment par excellence.

La puissance des influenceurs se mesure au volume et à la croissance du nombre de leurs suiveurs. En découle une valeur économique qui se traduit par les rémunérations que leur servent les marques promues. Mais la relation n’est pas si simple : elle suppose aussi que l’influenceur donne des gages d’indépendance à ceux qui suivent leurs conseils.

L’influenceur ne peut étendre et maintenir son influence qu’en apparaissant comme souverain vis-à-vis de ses suiveurs mais aussi des marques qu’il promeut. Sinon, il serait lui-même considéré comme influençable par les entreprises dont il vante les qualités, du moins celles de leurs produits et services. Cette suprématie est obtenue par sa capacité à modeler les goûts de ses suiveurs. Il est en effet beaucoup plus efficace, efficient et pertinent qu’une campagne de publicité par voie de presse – écrite, radiophonique ou télévisuelle. Il regroupe une population rendue homogène par l’attraction commune que ses membres ressentent pour son « charisme ».

Des jeunes gens de moins de vingt peuvent ainsi devenir ce qu’on appelait autrefois des leaders d’opinion. Sans avoir fait autre chose que s’enregistrer en vidéo dans leur appartement en tenant des propos persuasifs, ils peuvent être suivis par des millions d’admirateurs qui attendent leurs avis pour faire leurs choix.

Enjoy Phenix, Cyprien, Natoo, Caroline Receveur ou encore SqueeZie seraient-ils les nouveaux maîtres du désir mimétique ? Au moins sont-ils d’indéniables révélateurs de sa persistante actualité et de sa pertinence.

par Thierry Berlanda

La médecine moderne est réglée sur un paradigme erroné : la guérison à tout prix. Grand âge ou grave traumatisme ne laissent-ils aucune chance de rémission à tel patient, on lui prodiguera néanmoins, à l’envi, des remèdes, eux-mêmes dévastateurs, ou des opérations, elles-mêmes ravageuses. Ainsi, ce qu’on a coutume d’appeler l’acharnement thérapeutique ne me semble-t-il pas relever de l’héroïsme compassionnel des médecins, mais plutôt d’une aubaine pour les vendeurs de matériels et de chimie. Or, les politiques tenant cette tendance pour naturelle (et naturellement évolutive), il faut craindre que chacun soit de plus en plus saigné par les réquisitions financières des caisses de sécurité sociale et des mutuelles de santé, avant de pouvoir escompter une sorte de retour partiel sur investissement, pendant les derniers mois, les dernières semaines, parfois les derniers jours de son existence terrestre.

Cette aberration tient à la vanité technoscientifique, doublée par l’âpreté au gain des industriels, triplée par l’aveuglement fataliste des politiques, et remonte à une erreur phénoménologique fondamentale. Je vous en propose la correction suivante : la vie seule guérit. Pourquoi ? De même que personne ne se donne vie à soi-même ni à personne, personne non plus ne se donne ni ne donne à autrui la guérison, vie et guérison étant phénoménologiquement identiques et ne variant qu’en apparence, en fonction de simples circonstances. En quoi vie et guérison sont-elles identiques selon la phénoménologie de la vie ? En voici l’explication (trop) rapide :

Si ces deux termes, de vie et de guérison, peuvent paraitre contradictoires plutôt que synonymes, c’est sans doute que nous assimilons souvent la maladie, la vieillesse et toute forme apparente de déclin, au mouvement interne et nécessaire de la vie. C’est si généralement admis que même une pensée « vitaliste » comme celle de Nietzsche est une pensée du déclin. Or la Vie, en tant qu’elle ne nous est pas donnée à nous-mêmes par nous-mêmes, si nous la vivons, si nous « l’avons », si nous sommes en vie, il faut bien admettre que ce ne peut être que parce que nous sommes en situation de la recevoir, et que nous ne sommes même qu’en situation de la recevoir, c’est-à-dire que nous sommes vis-à-vis d’elle en position de totale, radicale et originaire passivité. De ce point de vue, la Vie n’est donc pas un stock d’énergie allant s’amenuisant, mais la même et constante puissance effusive qui nous instaure à chaque instant dans cette vie, par le don qu’elle nous fait d’elle-même. En effet, si nous ne recevions pas la vie à tout instant, nous ne subsisterions pas, car notre corps, notre corps objet (rubans d’ADN, chaines d’acides aminés, génome, organes et microbiote) ne peut rien, de lui-même et pour lui-même : il lui faut des apports extérieurs. Or ces apports, si nous n’étions vivants, nous ne pourrions pas nous les procurer (lever une fourchette en direction de ma bouche est un acte, un « agir vivant »). La Vie, en tant que donnée et reçue, c’est la grande idée de Michel Henry, est donc absolument première. Mais en tant que première, archi-originaire, elle est neuve à chaque instant, elle me renouvelle à chaque instant comme vivant.

Vous me direz « il n’empêche qu’on vieillit ». Oui, mais ce processus est de l’ordre du monde, de l’ordre des corps, et non de la vie. La vie, elle, n’est certes pas une question d’âge : un centenaire est non moins vivant qu’un bambin. De là, nous devons les mêmes soins attentifs à l’un et l’autre, et nous pouvons admette aussi que les guérir, le cas échéant, n’est pas de notre ressort mais de celui de la vie donatrice, affluant sans cesse en nous (ce que Henry appelle l’incarnation)[1], neuve et immaculée. C’est en cela qu’il s’agit d’un motif phénoménologique, c’est-à-dire ayant à voir non pas avec le phénomène de la vie ou de la guérison, mais avec leur phénoménalité, c’est-à-dire le « comment » de leur apparition (de leur manifestation, dira Henry), soit leur « apparaître ». Or la vie non plus que la guérison n’apparaissent dans le monde (a-t-on jamais vu une vie ou une guérison ?) : elles apparaissent dans la vie, c’est-à-dire en tant qu’elles sont ressenties, et donc indubitablement vécues. De la vie ou de la guérison, on peut bien sûr voir les signes extérieurs, mais de ce qu’elles sont en propre quand je les vis et là où je les vis, le mode d’apparaître est strictement et insurmontablement invisible. Il n’en est pas moins réel, et même, rien n’est plus réel à vrai dire…

Quant aux hommes, ils peuvent soigner, ce qui est déjà beaucoup, et ils le doivent. La guérison, advient toujours par surcroît, car elle est d’une tout autre nature que le soin : ainsi l’on assiste à des guérisons qui ne résultent pas d’un traitement, et l’on sait des traitements qui échouent à guérir. En toute rigueur, tous échouent d’ailleurs à guérir. En revanche, ils peuvent contribuer à soigner, de même que l’attention sincère qu’on porte à la personne atteinte et que les conditions d’accueil qui lui sont faites.

Pour le reste, cessons de prolonger indéfiniment les personnes incurables : nous aurons davantage fait notre devoir en les assistant avec cœur, et en les soulageant autant que de besoin, qu’en les bourrant de chimie illusoire et hors de prix.

Cela étant posé, en quoi Girard peut-il nous aider à penser les termes de cet alternative ? Grâce à sa catégorie du médiateur (et particulièrement ici, le médiateur romantique et donc dissimulé). La personne X qui éprouve en effet le désir de guérir la personne Y, ne ferait ici que copier son propre désir pour la personne Z, que Girard nomme le médiateur : celui qui suscite un désir mais n’apparaît à personne comme l’objet de ce désir, lequel s’incarne dans des guises de substitution. Or si nous cessions de vouloir nous porter à la hauteur transcendante d’un médiateur par des conduites imitatives délirantes, et à vouloir devenir ce grand Autre[2] qui absorbe et épuise toute l’énergie de nos désirs, si en effet les médecins ne voulaient pas devenir Dieu, ni les actionnaires des laboratoires pharmaceutiques se muer en Crésus ou Sardanapale, nous pourrions vivre en consacrant une part modique de nos revenus à l’amélioration des personnes dont le potentiel vital n’est pas entamé, et laisser non moins paisiblement mourir les personnes trop gravement touchées.

[1] Michel Henry, Incarnation, une philosophie de la Chair, Seuil, 2000, Paris.

[2] Christine Orsini, René Girard, Que Sais-je ? Chapitre II, paragraphes 2, 3, 4 et 5. Novembre 2018, Paris

par Jean-Marc Bourdin

L’association des recherches mimétiques a programmé un colloque en mars 2019 qui confrontera les anthropologies de Marcel Mauss et de René Girard. Il est indéniable que L’essai sur le don, œuvre majeure du premier, a été centrale pour la sociologie et l’ethnologie du vingtième siècle.

Certains en ont fait l’origine de leurs recherches comme les membres du Mouvement Anti-Utilitariste en Sciences Sociales (MAUSS), qui fit d’un patronyme son acronyme pour déboucher sur le convivialisme à la suite d’Alain Caillé. D’autres se posèrent en s’opposant comme Claude Lévi-Strauss qui se distingua de Mauss en lui consacrant une introduction fameuse à une édition de plusieurs de ses essais. Une manière de reconnaître malgré tout sa centralité. Maurice Godelier alla plus loin avec L’énigme du don sur la base de son terrain et de celui d’ethnologues qui étudièrent plus profondément et avec un plus grand recul les mécanismes du don qu’avait répertoriés Mauss dans son ouvrage séminal.

La fortune posthume de l’essai de Mauss tient probablement à l’ambiguïté du don tel qu’il l’envisage, à la fois modalité obligatoire et fortement ritualisée dans des cultures traditionnelles et présenté comme une volonté généreuse dans les civilisations modernes et contemporaines. Mauss ne faisait au demeurant pas mystère du rôle de son engagement politique dans le choix de son objet d’étude. Il me semble hautement souhaitable que les débats à venir tentent de clarifier la sémantique en cause en opposant au verbe donner plusieurs autres qui sont généralement des antonymes d’un de ses sens : en l’occurrence échanger, prendre, garder, partager et vendre.

L’échange est naturellement le concept préférentiel (« le phénomène primitif et non les opérations discrètes en lesquelles la vie sociale se décompose ») de Lévi-Strauss pour organiser et faire fonctionner les cultures sans recourir au hau et autres agents spirituels qui, chez Mauss, sont à l’origine du don. Il se veut ainsi une sorte de contraire englobant du don : « […] l’échange est le commun dénominateur d’un grand nombre d’activités sociales en apparence hétérogènes entre elles. Mais cet échange, [Mauss] ne parvient pas à le voir dans les faits. » (p. 39 et 40 de l’Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss).

Prendre, trop souvent écarté de la réflexion maussienne et lévi-straussienne au demeurant, est au cœur de l’anthropologie girardienne de la violence. C’est d’une certaine façon le but et le dénouement possible de toute mimésis d’appropriation. C’est également ceux de la guerre. Bref de Mensonge romantique… à Achever Clausewitz, il s’agit toujours de prendre. Girard propose sa propre théorie de l’échange entre humains, tirant parti de la simplicité engendrée par les mécanismes de la rivalité mimétique et la nécessité d’en contenir la violence. Il trouve des arguments à sa position dans l’ambivalence du vocable « don » : « Dans plusieurs langues, le mot qui signifie le don, le cadeau, signifie aussi poison. Dans un univers très archaïque, tous les cadeaux, je pense, sont empoisonnés : leurs possesseurs ne donnent jamais que les choses qui empoisonnent leur propre existence et dont ils cherchent par conséquent à se débarrasser pour recevoir en échange des choses tout aussi utiles mais moins empoisonnées, du fait qu’elles viennent d’ailleurs. […] Finalement, tout s’arrange dans l’échange réciproque de cadeaux tous empoisonnés au départ et qui deviennent consommables à l’arrivée, une fois transplantés dans une communauté étrangère. Il est plus facile de vivre avec les femmes des autres qu’avec les siennes propres. C’est là, je pense, l’origine de l’échange[1]. »

Mais aussi, garder s’oppose également à donner en un autre sens. Godelier signale d’ailleurs que Mauss évoque effectivement dans L’essai sur le don[2] un « douaire magique » offert à une divinité se retrouvant dans plusieurs cultures, parfois dénommée « Dame Fortune » et conservé dans la maison magique à l’édification de laquelle les dieux et les ancêtres sont supposés avoir participé[3]. Or les esprits sont à considérer « comme les véritables propriétaires des choses et des biens du monde[4]. » Si le sacrifice apparaît comme une oblation, les objets sacrés, eux se conservent dans de tels lieux comme des reliques bénéfiques aux vertus magiques dans la famille, le clan ou la tribu : ils ne donnent, ne se vendent ni ne s’échangent pas plus qu’ils ne doivent être pris par le rival ou l’ennemi.

Il ne faut pas davantage négliger l’alternative que représente le partage, ce sur quoi insiste Charles MacDonald dans son récent essai L’ordre contre l’harmonie. Anthropologie de l’anarchie (éditions PETRA, 2018). Ainsi « dans le partage, personne ne donne à personne [… comme] partager le gibier par exemple ou couper un gâteau en parts. » (p. 50). Le don, à travers les trois obligations canoniques maussiennes est marqué par la réciprocité et l’inégalité, ce qui n’est pas vrai en cas de partage, qu’il soit simple, intermédié par un tiers et même forcé par les récipiendaires comme une sorte de vol toléré, notion qui nous rapproche alors du prendre précédemment évoqué.

Last but not least, vendre (et acheter) est devenu pour nous la modalité prédominante à défaut d’être la plus fréquente dans les rapports humains contemporains, réalisant la transaction grâce à un solde de tout compte, donc sans obligation consécutive une fois réglé le prix convenu. Une science spécifique, l’économie, lui est bien entendu dédiée. Et nous savons comment, par la multiplication des produits à vendre, le commerce remplace dans bien des cas, supprime ou altère les obligations de donner, d’échanger, de prendre, de garder et de partager.

J’appelle donc de mes vœux une anthropologie qui s’appliquerait à distinguer pour mieux les articuler au moins ces six modalités (il y en a sans doute d’autres tout aussi importantes) des rapports humains dont René Girard aspirait à faire l’objet d’une science. Un seul exemple issu de nos débats sociétaux contemporains pour s’en convaincre : le revenu universel et plus généralement les transferts sociaux chers à Mauss relèvent davantage à mon sens du prendre et du partager que du donner.

[1] Girard, Celui par qui le scandale arrive, Desclée de Brouwer, p. 31.

[2] Dans les deux paragraphes qui suivent celui dans laquelle la triple obligation est définie par Mauss, à savoir « la force des choses » et « la monnaie de renommée ».

[3] Mauss, L’essai sur le don, PUF, p. 162-169.

[4] Ibid., p. 95. Plus loin, par exemple, p. 174, le mythe kwakiutl identifie esprits donateurs des cuivres, propriétaires des cuivres et cuivres eux-mêmes.

par Hervé van Baren

Il est un domaine qui échappe en partie à l’acuité intellectuelle de René Girard, c’est la philosophie du sujet. Cette absence pourrait résulter de la méfiance qu’il a toujours professé envers cette discipline un peu hors-catégorie et sans doute trop éloignée à son goût d’une approche concrète et expérimentale des sciences humaines.

Quoi qu’il en soit, nulle part à ma connaissance dans l’œuvre girardienne on ne trouve une critique significative du cogito cartésien. Cette contribution aurait pourtant été bienvenue étant donné l’impact considérable des idées de René Descartes sur le monde contemporain, leur règne sans partage depuis plus de trois siècles, malgré les paradoxes à ce jour non résolus qui les entachent. Les variations sur le thème de l’humain ne peuvent pas masquer l’hégémonie de l’individu pensant dans le champ de la philosophie et dans ses applications pratiques, politiques, sociales, idéologiques, religieuses et scientifiques. Le seul écart significatif par rapport à cette norme, le marxisme, qui place la conscience dans le fait social et non dans l’esprit individuel, a largement prouvé par les retentissants échecs des expériences collectivistes à quel point ce postulat était faux. Le marxisme, finalement, n’a fait que renforcer la domination absolue de l’individu.

Dès son premier ouvrage, et sa première idée-phare, René Girard remet en cause les postulats cartésiens. Son paradigme n’est pas individuel puisqu’il met en scène, dans le triangle mimétique, deux individus partageant un désir pour un même objet. D’une vision nombriliste de l’humain, on passe à un point de vue systémique. Implicitement, l’individu est nié dès lors que son désir ne lui appartient pas ; tout se joue dans la relation à l’Autre. Par la suite, cette vision systémique s’étend aux collectivités humaines avec le thème de la victime émissaire.

En prêtant davantage attention à la philosophie, Girard aurait remarqué que cette vue systémique permet de critiquer le cogito cartésien d’une manière radicalement différente de toutes les tentatives à ce jour. Très peu de penseurs occidentaux ont remis en cause un des postulats cartésiens, à savoir que la conscience naissait dans un esprit individuel. Des philosophes tels que Heidegger, Sartre ou Ricoeur, bien qu’ayant conclu à l’importance de l’altérité dans la genèse de l’être, gardaient toujours l’hypothèse que cet Autre était extérieur à l’esprit individuel. La prépondérance du mimétisme dans nos relations interdividuelles implique pourtant un « centre de gravité » de certains phénomènes psychiques externe à l’individu. Girard se limite à l’étude des phénomènes tels que la violence, la rivalité, le sacré ou la culture. Jamais il ne s’intéresse sérieusement au concept de conscience, sans doute parce que celui-ci est trop évanescent pour être intégré dans une théorie essentiellement pragmatique.

L’intuition de Girard connaît une confirmation éclatante avec la découverte en 1991 des neurones miroirs. Toutes les théories de l’esprit postulaient que cette connaissance de l’Autre résulte d’un traitement cognitif de l’information sensorielle, comprenant les informations brutes concernant cet Autre, perçu au départ comme un objet du monde. Or ce que suggère la découverte des neurones miroirs, c’est que l’Autre s’invite à tout moment et inconsciemment dans notre esprit par mimétisme, et que ce mimétisme va beaucoup plus loin que le simple « codage » de ses gestes dans notre cerveau ; il permet aussi la copie des intentions, des émotions.

Un des découvreurs des neurones miroirs, Vittorio Gallese, a bien vu les implications du mimétisme sur le cogito cartésien. Il parle pour l’esprit humain d’un « we-centric space », un espace centré sur le nous bien plus que sur le je. Pour lui, l’Autre s’invite en permanence dans notre esprit par ce qu’il appelle « simulated embodiment », l’incarnation simulée de l’Autre. Par cette formule Gallese entend que le système de neurones miroirs transforme une perception sensorielle de l’Autre, en particulier de son activité motrice (gestes, mimiques) mais aussi des informations auditives, en une incarnation de son esprit dans notre esprit. Une partie de notre esprit comprend une partie de l’esprit de l’Autre ; en tenant compte de la diversité des rencontres au cours d’une vie, le résultat devient un esprit centré non pas sur le moi, mais sur la résultante de multiples esprits.

Imaginons un esprit animal, sans conscience de soi, mais mimétique (il suffit de se référer à la plupart des mammifères). Par l’intermédiaire du système de neurones miroirs, l’animal a accès non seulement à ses expériences propres, mais aussi à celles de tous les animaux avec lesquels il est capable d’entrer en relation mimétique, c’est-à-dire principalement ceux de son espèce. Supposons que son cerveau lui permette, à partir d’un certain stade d’évolution, de faire cohabiter ces différentes expériences plutôt que de les fondre en une unique représentation. Supposons ensuite que ces différentes représentations du monde se structurent en un espace psychique multidimensionnel, chaque dimension correspondant à un individu différent, y compris le sujet.

Ce modèle permet de contourner le premier paradoxe du cogito cartésien, la réflexivité de la conscience. La conscience est nécessairement conscience d’elle-même, or si elle est centrée sur l’individu, cette réflexivité est impossible. Comme le dit Auguste Comte, « on ne peut pas se mettre à la fenêtre pour se regarder passer dans la rue ». C’est pourtant bien ce que notre expérience intime de la conscience semble indiquer. En reprenant l’idée d’espace psychique, on voit qu’un espace constitué d’un seul esprit, c’est-à-dire adimensionnel, n’a aucune structure permettant de se situer par rapport à quoi que ce soit, puisque quoi que ce soit n’existe que sous la forme de données objectives, indifférenciées. Dans un esprit adimensionnel, rien ne nous permet de distinguer un objet du monde d’un être de même nature que nous, et par conséquent rien ne nous permet de nous reconnaître nous-même comme un tel être. Tout comme notre esprit a besoin de se représenter un espace géométrique à trois dimensions pour que nous puissions nous situer géographiquement dans le monde, pour pouvoir distinguer l’avant et l’arrière, la gauche et la droite, le haut et le bas, il a également besoin d’un espace ontologique multidimensionnel pour pouvoir distinguer le Je, le Tu et le Nous.

Descartes l’avait-il pressenti lorsqu’il faisait allusion à Archimède[1] ? Il y a, à mon sens, deux failles dans le raisonnement qui le conduit à affirmer l’existence de l’individu pensant. D’une part, le « point fixe et assuré » qu’il pense trouver dans l’individu ne peut se trouver à l’intérieur du globe que le levier déplace, sans quoi le principe d’Archimède est inopérant ; d’autre part, le fameux doute de Descartes prouve bien la conscience, son raisonnement est solide ; mais il ne dit rien sur la nature de cette conscience, il ne permet pas de conclure qu’elle est strictement confinée à l’individu.

L’esprit, pour devenir conscient de soi et de l’Autre, est nécessairement un esprit composite, un espace psychique pluriel constitué de plusieurs esprits de même nature. Ce concept rend caduque l’idée d’individu au sens cartésien du terme. Il n’élimine pourtant pas toute signification au mot individu, comme l’exprime Girard dans une réflexion sur l’appartenance : « même si nos appartenances ne sont jamais individuelles au sens strict, leur nombre et leur diversité sont telles qu’elles composent pour chaque individu un ensemble distinct de tous les ensembles comparables, une identité singulière, un peu comme notre système génétique »[2]. Ce que Girard exprime pour l’identité (l’appartenance) s’applique tout aussi bien à la conscience.

L’esprit humain est donc recouvrement d’esprits, les constituants de ce réseau étant indissociables du réseau lui-même. Il est impossible de tracer les limites d’un esprit humain puisque de proche en proche il est relié à tous les êtres en relation. Pour autant, il n’est pas collectiviste, il ne se fond pas dans une masse indifférenciée ; chaque esprit est unique en ce qu’il est une combinaison unique d’esprits.

L’espace psychique composite ne se limite pas à une représentation instantanée de la réalité. La mémoire est la fonctionnalité cérébrale qui permet de consolider l’espace composite à chaque instant, à chaque rencontre. La mémoire est bien plus la structure même de l’espace psychique qu’une banque de données contenant une série d’informations objectives.

Avec ce modèle, le saut qualitatif vers la conscience nécessite le passage d’un esprit individuel à un espace psychique multidimensionnel intégrant une partie de l’esprit des autres. La constitution d’un tel espace requiert des mécanismes sophistiqués d’« échange d’esprits » entre individus ; or de tels mécanismes, nous en connaissons deux : le mimétisme et le langage. On dira alors que le mimétisme, ou le langage, ou une combinaison des deux, forme la condition d’apparition de la conscience. Etant donné qu’il serait téméraire de placer le langage avant la conscience, on peut faire l’hypothèse d’une apparition d’une « proto-conscience » à partir du mimétisme seul, cette ébauche de conscience permettant l’apparition du langage, qui lui-même permet de faire évoluer la conscience vers les niveaux actuels. L’éthologie, en particulier la primatologie, semble confirmer cette hiérarchie. Comme le montre Frans de Waal[3], les chimpanzés et les bonobos présentent des caractéristiques de conscience de soi et d’autrui et sont capables d’abstraction, et cette conscience balbutiante correspond bien à un mimétisme prononcé alors que le langage est loin d’avoir atteint le niveau de sophistication des humains.

Le mimétisme, dans cette théorie de l’esprit, n’est pas seulement le mécanisme psychique à l’origine de la violence, des sociétés humaines, de la culture et du sacré et le mécanisme-clé de l’apprentissage ; c’est aussi la condition sine qua non d’apparition de la conscience.

Toutes ces idées étant assez abstraites, illustrons-les par une expérience de l’esprit, la scène des trois amis.

Les trois amis

Dans une pièce se trouvent trois personnes : moi, mes amis Julie et Jean, ainsi qu’une table et sur la table, une pomme. De plus, Jean a amené sa guitare.

Gardons seulement les informations relatives à cette scène pour illustrer le fonctionnement de mon esprit. Mon cerveau génère un espace psychique qui est composé de dimensions (d’axes), et d’objets. La pomme est un objet de cet espace. C’est un objet symbolique, sans forme particulière : c’est l’abstraction « pomme ». De même, se trouvent dans cet espace les abstractions « table », « guitare », « Jean » et « Julie ». Mais étant donné que Jean et Julie possèdent un esprit de même nature que le mien, et connecté au mien, ils créent aussi chacun une dimension dans cet espace psychique ; dans l’exemple, mon espace psy comporte donc trois dimensions (y compris ma dimension individuelle).

Que la guitare, par exemple, existe dans cet espace, veut dire qu’elle existe dans chacune des trois dimensions. L’objet guitare existe dans ma dimension privée, et il y est décrit par tout une série de données objectives : la forme, la texture du bois, les cordes, le son qu’on en tire, la technique pour en jouer (si je suis guitariste), etc. Un peu comme une base de données informatique. Cependant, cette guitare existe aussi dans l’esprit de Julie et de Jean, sous une forme nécessairement différente à laquelle j’ai partiellement accès. De la guitare vue par Jean, en particulier, je tire l’expérience du plaisir qu’il prend à en jouer, et je peux, très partiellement, me figurer ses états d’esprits à ces instants, je peux « vivre » sa concentration extrême lorsqu’il joue un passage difficile. De la guitare vue par Julie, je connais le plaisir qu’elle ressent lorsque Jean joue un morceau qu’elle aime bien, et l’admiration qu’elle a pour son art. Toutes ces informations sont beaucoup moins matérielles, elles sont aussi résolument subjectives, et ce sont elles qui forment, avec les données matérielles, le tissu de la conscience. L’image globale que j’aurai de l’objet guitare sera composée de toutes ces expériences individuelles.

Les objets de l’espace sont caractérisés par la pérennité : il n’y a pas de raison valable de remettre en cause l’existence de l’abstraction « pomme », pas plus que celle de « table », guitare », « Jean » et « Julie ». Les objets existent dans l’espace psy, et y sont à peu près inamovibles. L’expérience que je fais de ces objets au cours de mon enfance, y compris par personne (parent, ami, enseignant) interposée, les gravera définitivement dans mon esprit. Autrement dit, je sais qu’une guitare n’est pas une pomme.

Cependant, la signification que je donne à ces objets, ce y compris et peut-être principalement au niveau affectif (je préfère la guitare au piano), varie, elle, en permanence en fonction de mes rencontres et de l’expérience sensible qu’en ont les autres. Ainsi, un autre guitariste que Jean fera évoluer ma connaissance composite de l’objet guitare. Par composite, nous désignons tout ce qui est présent dans plus d’une dimension de l’esprit ; un objet dont je suis conscient doit nécessairement être décrit par plusieurs expériences, et les significations que ces différentes expériences renvoient sont différentes entre elles. En fait, plus elles sont différentes, plus je suis conscient de l’objet.

L’objectivité n’est pas possible dans un esprit individuel, ni dans un esprit composite d’ailleurs, parce que tant mon cerveau que celui des autres déforment nécessairement la réalité et ne peuvent en embrasser qu’une partie. Mais je peux me rapprocher de l’objectivité grâce à la présence simultanée de plusieurs subjectivités dans mon esprit. C’est par composition de ces différentes images que je peux me figurer abstraitement l’objet guitare, et m’en faire une idée à peu près objective. Cette signification composite est extrêmement plastique, variable dans le temps, parce que d’une part ma vie me met constamment en contact avec d’autres expériences de l’objet, et d’autre part, mon esprit a la capacité de se « balader » dans l’espace psy multidimensionnel. Je peux à volonté donner la priorité, à un moment donné, à l’expérience « guitare » de Julie, et l’instant d’après concentrer mon esprit sur l’expérience de Jean. C’est par composition des différentes représentations subjectives que je peux créer des réalités inédites, c’est-à-dire imaginer, créer.

Le dualisme cartésien

A présent que nous avons décrit les principes généraux de l’esprit composite, abordons la question du dualisme corps-esprit.

A la suite d’Alan Turing[4], les partisans d’une conscience mécanique défendent la possibilité de modéliser la conscience avec un ordinateur et un programme (un algorithme). Toute fonction cognitive, y compris les émotions et les sentiments, est une fonction mathématique descriptible par un algorithme. Tout phénomène psychique peut être décrit par une fonction mathématique. Toute fonction cognitive décrit un phénomène parfaitement déterministe, parce que si ce n’était pas le cas, il faudrait une intervention métaphysique pour expliquer l’émergence de l’esprit. Pour expliquer le dualisme corps-esprit, il faut quelque part une interface entre les deux réalités, parce que de toute évidence elles ne sont pas indépendantes : notre esprit commande à notre corps, et notre corps influence notre esprit (par exemple dans le cas de la douleur).

Descartes avait bien noté cette contrainte, et les connaissances limitées de l’époque l’ont amené à situer cette interface au niveau de la glande pinéale. Aujourd’hui, grâce aux connaissances scientifiques, il paraît de plus en plus invraisemblable qu’une telle intervention non-physique puisse avoir lieu dans le cerveau, ou plus généralement au niveau du corps humain. Tout indique, par conséquent, qu’entre la récolte d’informations par les sens et l’action qui en résulte, tous les phénomènes psychiques sont physiques et déterministes, et cet argument fort justifie l’idée d’une unité entre esprit et matière, c’est-à-dire la négation du dualisme cartésien. Cette idée se heurte à l’expérience intime de l’esprit comme distinct du corps, et elle soutient implicitement une vision matérialiste et utilitariste de la vie humaine qui est lourde de conséquences pour les questions éthiques et existentielles, sans parler de la spiritualité. Si nous ne sommes que des robots biologiques, quel sens donner à la vie ? La répulsion qu’inspire aux humanistes la vision matérialiste de l’esprit se traduit par la recherche un peu désespérée de cette mystérieuse interface qui seule peut valider le dualisme cartésien. Citons parmi d’autres l’hypothèse défendue par le mathématicien Roger Penrose d’un fonctionnement quantique du cerveau, qui introduirait l’indéterminisme propre à la physique quantique. A ce jour, les résultats de ces recherches ne sont guère probants.

Cependant, toute la construction intellectuelle de Turing repose sur un postulat, à savoir que la conscience, qu’elle soit réelle ou illusoire, est individuelle. Turing étudie l’analogie entre le cerveau biologique et la machine sans jamais imaginer que l’esprit puisse ne pas être individuel, qu’il n’y ait pas correspondance bi-exclusive entre le support physique (le cerveau ou la machine) et la composante immatérielle (l’esprit ou l’algorithme).

Nous avons fait l’hypothèse d’un esprit composite, c’est-à-dire un esprit qui est bien en correspondance avec le cerveau, mais qui intègre en son sein des esprits étrangers. Nous avons fait l’hypothèse que l’esprit conscient de lui-même ne peut pas être individuel, qu’il est nécessairement recouvrement d’esprits. Cette hypothèse remet en cause le postulat de Turing. Si l’esprit est pluriel, ce n’est pas avec un ordinateur simulant un cerveau qu’on peut atteindre une conscience artificielle, il faut à tout le moins plusieurs ordinateurs interconnectés. Soit, mais où est le problème ? Il suffit de brancher entre eux plusieurs ordinateurs, ou mieux encore, de simuler le fonctionnement de plusieurs cerveaux avec un seul algorithme. A priori, l’esprit composite ne remet donc pas en cause les thèses de Turing.

C’est sans compter la nouvelle donne qu’introduit l’idée de conscience composite. En effet, le système comprenant plusieurs cerveaux implique des traitements de l’information de nature radicalement différente. D’une part, il y a le cerveau individuel et son fonctionnement déterministe, chimique et électrique, qui ne peut pas introduire un non-déterminisme dans les informations qu’il traite. Nous nous rallierons sans réserve à cette hypothèse, que toutes les connaissances scientifiques à ce jour confirment. D’autre part, il y a les informations échangées entre les cerveaux.

Comment justifier le non-déterminisme de ces échanges ? Il me semble que c’est non seulement plausible, mais assez probable. Que ce soit le mimétisme ou le langage (les deux mécanismes d’échange que nous avons identifiés comme possibles pour la constitution d’un esprit composite), ces deux modes d’échange se caractérisent par leur extrême sensibilité à une multitude de facteurs. Nous nous trouvons ici dans un cas de figure qui fait penser à la théorie du chaos.

La théorie du chaos éclaire le constat que notre monde est régi par le hasard bien plus que par le cours inaltérable des astres. L’exemple classique qui illustre cette théorie, c’est celui du battement d’ailes du papillon. Un papillon bat des ailes à Paris (la cause), et une semaine plus tard, cette action imperceptible déclenche un ouragan à Bornéo (la conséquence). Si le battement n’avait pas eu lieu, l’ouragan n’aurait pas eu lieu non plus. Stricto sensu, le système physique en cause est déterministe ; ce sont les lois de la mécanique des fluides qui régissent l’évolution du système météorologique de la planète. Cependant, l’évolution du battement d’ailes du papillon est à ce point complexe que la plus infime variation dans les données initiales conduisent à des évolutions radicalement différentes, si bien qu’en pratique le système est non-déterministe. C’est la raison pour laquelle aucun ordinateur, aussi puissant soit-il, et aucun modèle informatique de l’atmosphère terrestre ne permettront jamais de prédire la météo plus de quelques jours à l’avance.

Autant notre cerveau semble bien n’être qu’un ordinateur massivement parallèle, régi par les lois déterministes de la physique, autant nos interactions présentent bien des similitudes avec un système chaotique. La perception que nous avons de l’esprit de l’Autre dépend d’une multitude de facteurs. Regardons-nous la personne quand elle nous parle ? Avons-nous l’esprit ailleurs à ce moment-là ? Une voiture passe-t-elle dans la rue, qui nous fait nous méprendre sur tel ou tel mot ? Notre expérience des relations humaines confirme que la communication verbale ou non-verbale est toujours entachée d’erreurs d’interprétation, d’incompréhensions, d’approximations. Poser le déterminisme des informations transmises par ce canal paraît incongru, au contraire des impulsions parcourant le système nerveux. C’est donc la relation, constitutive de la conscience composite, qui introduit le nécessaire indéterminisme.

Il ne viendrait à l’idée de personne d’affirmer que nous sommes capables de copier l’esprit de l’Autre dans son intégralité ; cette copie est toujours partielle. Nous pouvons nous figurer ses états émotionnels ou ses intentions, mais souvent, comme nous en faisons tous l’expérience, nous nous trompons. C’est à n’en pas douter une des principales objections à l’idée d’esprit composite. Comment un mécanisme aussi mal huilé pourrait-il donner accès à l’esprit conscient, l’aboutissement de quinze milliards d’années d’évolution ? Mais cette imperfection des échanges est aussi une condition d’apparition de la conscience. Si les échanges étaient parfaits, sans perte d’information, si nos idiomes s’apparentaient à un langage informatique, froid et parfaitement déterministe, le système composé de plusieurs cerveaux serait formellement de même nature qu’un cerveau isolé, et pourrait être modélisé par une machine de Turing. Notre esprit serait nécessairement mécanique. C’est le bogue primordial du système qui fait de nous ce que nous sommes. C’est l’incommunicabilité, que nous percevons souvent comme une malédiction de notre espèce, qui nous permet l’existence.

Si l’objectif du langage se limitait à l’efficacité des échanges, nos langues et dialectes ne seraient pas aussi complexes et ambigus. Les échecs des tentatives de rationalisation et d’uniformisation, comme par exemple l’esperanto, pourraient être dus à la connaissance inconsciente de la nécessité d’un mode d’échange indéterministe. Le succès universel de la littérature et de la poésie s’expliquerait-il par leur capacité à éveiller la conscience bien plus qu’un discours rationnel, justement parce qu’elles ne sont pas rationnelles ? Le mythe de Babel parle-t-il d’une punition divine interdisant à l’homme de gagner la conscience parfaite, ou au contraire, est-ce l’interdit anthropologique du langage universel et déterministe, qui serait le plus sûr moyen de perdre cette conscience ?

L’indéterminisme que tout le monde cherchait dans les limites du corps se trouve en dehors, dans nos relations humaines, et il a une explication parfaitement scientifique, et cela implique que la thèse d’Alan Turing de la possibilité formelle de la modélisation de l’esprit humain par un algorithme est erronée. Avec notre hypothèse de départ, seul un algorithme modélisant le fonctionnement des différents cerveaux participant à l’esprit composite ainsi que l’échange d’informations entre ceux-ci est valide. Un tel algorithme, au sens de Turing, représente une fonction mathématique déterminée. Si des données perturbées, non-déterministes, sont introduites au sein de la machine, dans l’algorithme même, la fonction ne peut en aucun cas être déterministe. Une machine de Turing ne modélisera jamais fidèlement l’esprit humain. Cependant, on ne peut pas en conclure qu’une machine pensante est théoriquement impossible. On peut imaginer un réseau d’ordinateurs introduisant une certaine dose d’indéterminisme dans leurs échanges…

Bien que la thèse de l’esprit composite décrédibilise la thèse de Turing de l’équivalence esprit-machine, elle ne résout pas le problème de la dualité matière-esprit ; elle déplace seulement le lieu de leur rencontre. Ce n’est pas dans le cerveau individuel qu’il faut trouver l’interface entre ces deux univers, matériel et spirituel, mais celle-ci n’a pas disparu pour autant. Qu’est-ce qui, dans nos relations humaines, peut justifier l’apparition de la conscience ? Comment expliquer l’accès à une autre dimension, non-physique, à partir de ce qu’il faut bien considérer comme un mécanisme imparfait, peu fiable ? Comment des phénomènes tels que la conscience, le libre arbitre, la volonté pourraient émerger de ce qui semble être à première vue une régression par rapport au cerveau individuel ? L’esprit composite pose autant de questions qu’il n’en résout.

Espace psychique et violence

La conscience composite rend caduque le concept cartésien d’individu. Nous n’avons pas de conscience, c’est-à-dire pas d’existence autre que charnelle, sans partage intime de notre esprit avec l’esprit des autres. Cet esprit est à la fois individuel (il est unique et intimement lié à notre cerveau, à notre être physique) et collectif (il est partage d’esprits). Nous n’existons qu’en tant que membres d’une collectivité humaine, et isolé notre esprit ne peut que régresser vers l’esprit animal, mais bien entendu nous ne pouvons pas exister sans ce corps qui marque une frontière nette entre nous et l’Autre.

Cette théorie de l’esprit est critiquable parce que dans un tel espace psychique idéal, la violence est inconcevable. Faire violence à l’Autre, dans la conscience composite, c’est nécessairement se faire violence à soi-même. Toute agression est suicidaire. De notre violence constatée quotidiennement, nous pouvons conclure que notre esprit est loin de ce modèle idéal. Là encore, la théorie mimétique vient clarifier les choses.

Girard démontre que le mimétisme, lorsqu’il dégénère en mimétisme d’appropriation, est confusion entre moi et l’Autre. Dans notre modèle, l’espace psy composite suppose une différenciation entre les dimensions psychiques, condition pour pouvoir parler d’espace. Lorsque la rivalité mimétique croît, les dimensions associées aux individus en conflit fusionnent, l’espace régresse et la conscience, par conséquent, régresse en inconscience. L’aliénation complète d’un individu ne peut mener qu’à la perte de la conscience, à la violence extrême ou à la folie.

A l’opposé, quelles sont les conditions pour pouvoir évoluer vers cette conscience idéale ? Bien des commentateurs de la pensée girardienne ont noté l’importance de l’empathie pour contrer le mimétisme tragique. L’empathie, c’est par définition la capacité de voir le monde à partir du point de vue d’autrui, tout en étant capable de séparer en esprit ce qui relève de cette expérience étrangère et de l’expérience propre. L’empathie est donc le mécanisme psychique permettant la différentiation, autrement dit la création de nouvelles dimensions de l’espace psy.

Dans le paradigme individuel, le choix entre le bien et le mal, l’amour et la violence, renvoie à la conscience et en particulier à la dimension morale. Le problème, c’est que ces deux notions n’échappent pas à la nécessité d’une intervention surnaturelle. Dans le paradigme de l’esprit composite, les choses sont plus concrètes ; il s’agit d’autoriser ou pas la relation. Malheureusement, autant pour l’individu cartésien le choix d’interdire la relation est de relativement peu de conséquences, autant dans le modèle composite elle conditionne l’existence même du sujet.

Lorsqu’un individu rompt toute relation avec un autre individu, dans le paradigme cartésien il se prive de tous les avantages matériels que permettait cette relation. Dans le paradigme de l’esprit composite, il se prive d’une dimension de son espace psychique, il régresse en conscience. Cependant, autoriser la relation, c’est prendre un risque démesuré, le risque que l’Autre vienne nous agresser, non pas de l’extérieur, mais de l’intérieur, depuis notre être même. Cette vision explique l’intensité des souffrances morales qui accompagnent toujours les ruptures, les divorces… Il en va de même pour le deuil. La perte d’un être cher n’est pas seulement une expérience émotionnelle forte, c’est une expérience de perte ontologique. « On m’a arraché une partie de moi-même » : cette expression est beaucoup plus juste que ce qu’on croit.

Le drame de notre condition humaine, appelons-le le dilemme de l’amour. C’est le choix impossible qui nous est donné entre faire confiance, sans réserve, au point de laisser l’Autre prendre possession d’une partie de notre être, et au risque de périr s’il ou elle trahit cette confiance, or la vie nous apprend que toujours, à un moment ou un autre, cette confiance sera trahie ; ou alors, refuser la relation pour se protéger, confiner l’Autre à sa dimension d’objet du monde, et dans ce cas se priver de cette occasion de grandir en conscience, et ce d’autant plus que cet Autre est différent de nous.

C’est là, je pense, que réside notre vraie, peut-être notre seule liberté : faire confiance et laisser l’Autre prendre dans notre cœur et dans notre esprit la place qui lui est réservée, et ce faisant exister. Ou pas.

[1] « Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu’un point qui fût fixe et assuré. Ainsi j’aurai droit de concevoir de hautes espérances si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable. » René Descartes, Méditations métaphysiques. C’est à partir de cette analogie que Descartes énonce son fameux doute, qui lui permet de conclure à l’existence certaine du sujet pensant.

[2] R. Girard in Mazzú Domenica, Politiques de Caïn, Paris, Desclée de Brouwer, 2004. Cité par J.-M. Bourdin, René Girard, philosophe politique, malgré lui, l’Harmattan, 2017 p. 205

[3] Frans De Waal, l’âge de l’empathie, Actes Sud, 2011

[4] Voir l’article I.A. pour Imitation Artificielle

par Jean-Marc Bourdin

Trois grands types de figure semblent dominer notre début de siècle incertain : le djihadiste, le migrant et le startupper. Ils font régulièrement l’actualité et représentent sensiblement plus pour la société que leur poids effectif.

Le startupper a ses icônes : Jeff Bezos, supposé l’homme actuellement le plus riche du monde sur la base d’une capitalisation boursière, qui a réinventé le commerce avec Amazon ; ou encore Elon Musk qui, parti de l’application PayPal de paiement en ligne simplifiant les transactions simples, se veut le Thomas Edison du nouveau millénaire en multipliant les projets industriels plus ou moins réussis comme les lanceurs spatiaux SpaceX, la voiture électrique Tesla et les batteries qui vont avec ou encore le projet Hyperloop de transport terrestre à grande vitesse qu’il a mis à disposition de développeurs sans pour autant y investir. Mais le startupper de base a généralement un projet plus limité : concevoir et proposer une idée nouvelle s’appuyant sur des développements informatiques, robotiques ou issus des sciences du vivant, lever des fonds dans une phase souvent préalable à l’industrialisation et à la commercialisation à grande échelle, puis revendre parfois avant même d’avoir défini un modèle économique viable à une entreprise plus importante avec l’espoir de dégager un bénéfice de plusieurs millions d’euros ou de dollars.

Le migrant quitte un pays natal, que ce soit en raison d’une misère économique ou de menaces graves pesant sur sa vie et ses libertés, pour aller chercher un avenir dont il est persuadé qu’il ne peut être que meilleur, sinon dans l’immédiat pour lui, du moins pour sa descendance.

Quant au terroriste islamiste, c’est un point que j’ai déjà développé ailleurs[1], l’aspect déraisonnable de ses actes, particulièrement l’attentat-suicide ou même le départ en Syrie ou en Irak, doit être reconsidéré à la lumière de son espérance et de sa croyance : l’accès direct et avec privilèges au paradis pour tout martyr dont le sang a été versé au nom d’Allah (en pratique au cri d’Allahou akbar).

Ces trois profils ont un point commun immédiat : ils osent beaucoup plus que la plupart de leurs contemporains qui ne s’engagent pas dans de semblables aventures. Mais au-delà de cette audace, ils partagent aussi un même raisonnement. Celui du pari que Pascal proposait aux libertins : « Examinons donc ce point, et disons : « Dieu est, ou il n’est pas. » (…). Pesons le gain et la perte, en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout; si vous perdez, vous ne perdez rien. Gagez donc qu’il est, sans hésiter. » Dans la suite des développements, c’est la structure paradoxale du pari « rien (ou peu) à perdre, tout à gagner même si la probabilité est faible », quel qu’en soit l’enjeu, qui m’intéresse et non la construction d’un choix rationnel sur l’existence de Dieu [2].

La chose est évidente pour le djihadiste : il est « raisonnable » pour lui de considérer que s’il perd son pari, s’il se trompe dans sa croyance, il ne perd rien qu’une vie sans avenir, de surcroît celle d’un mauvais musulman qu’il est déjà et qu’il ne parviendra jamais à transformer suffisamment pour en tirer des satisfactions immédiates et différées ; et si son pari sur les délices du paradis et son accès à la fois garanti et facilité au martyr est gagné, il gagne tout, bien au-delà de toute espérance terrestre. Le commerce des biens de salut s’est toujours fondé sur cette logique. Il n’en allait pas différemment avec la quête des indulgences, aux Croisades et plus encore par les dons faits à l’Eglise que Luther dénonça avec éclat il y a six siècles.

Pour les migrants, les termes du pari ne sont guère différents : s’il perd, il ne perd qu’une vie de misère (et la somme versée aux passeurs), et s’il gagne l’autre rive selon une probabilité somme toute raisonnable, il peut espérer jouir des droits humains, accéder aux biens matériels et à la protection sociale de l’Etat-providence, ce qui, au vu de l’échelle qu’il s’est forgée par son expérience, s’apparente à un paradis terrestre. De surcroît, même si le gain est modeste et difficile à acquérir pour lui-même, l’accueil du pays hôte pouvant se révéler réticent, il a la conviction que ses enfants auront des opportunités et des capacités sans commune mesure avec celles qui auraient été les leurs dans son pays d’origine.

Reste le parcours rêvé du startupper de base. Il s’agit pour lui de miser peu au départ, de risquer au pire de ne pas rendre crédible son projet (la responsabilité limitée aux actions détenues de la société qu’il a fondée le protège sur le plan pécuniaire) dans l’espoir de rafler la mise, le plus souvent en un temps record et sans avoir eu à mener à bien l’industrialisation et la commercialisation de son idée. Beaucoup de startuppers dont nos dirigeants font grand cas sont dans cette logique de dégager rapidement un gros bénéfice qui pourra les mettre à l’abri du besoin et leur épargnera les souffrances d’une vie de labeur. S’ils perdent, ils auront perdu au pire le temps qu’ils auront consacré à leur start up, s’ils gagnent, ils auront gagné un temps libéré, le cas échéant pour le restant de leurs jours, dont ils pourront jouir selon leurs désirs. Bref, ils auront gagné une autonomie matérielle.

Au terme de cette brève exploration, on peut se demander si un tel pari n’est pas à l’origine de tout désir contemporain en acte : « désirer être l’autre tout en restant soi-même », comme le héros dostoïevskien ou proustien au comble du désir métaphysique selon René Girard, c’est faire le pari de rester au pire dans son insuffisance d’être et, au mieux, de gagner la plénitude d’être prêtée à l’autre. Le drame commence quand le désirant mise trop – autrement dit quand il estime avoir tout perdu s’il n’a rien gagné – et n’a pas la sagesse d’admettre qu’il ne perd rien en ne gagnant pas.

 

[1] https://trivent-publishing.eu/journals/pjcvI2/5.%20Jean-Marc%20Bourdin_FR.pdf

[2] Thierry Berlanda me signale en effet qu’il « ne pense pas que la motivation d’un djihadiste puisse ressortir à un calcul des risques, de type pari pascalien. Pascal d’ailleurs ne le prétend pas lui-même. La Pensée [citée], comme toutes les autres, est destinée aux libertins, afin de semer le trouble dans leurs certitudes, et finalement leur conseiller de faire le pari d’une « conduite » chrétienne plutôt que libertine. Ainsi, ce n’est pas le pari de la foi, mais celui du « bon sens », c’est-à-dire de la raison calculante, que Pascal propose aux libertins […]. »

Jeudi 18 octobre 2018, le nouveau membre de l’Académie Française Michel Zink, médiéviste, professeur au Collège de France, a rendu un bel hommage à son prédécesseur, René Girard :

http://www.academie-francaise.fr/sites/academie-francaise.fr/files/discours_de_m._michel_zink.pdf

A noter qu’il mentionne notre contributeur Bernard Perret et son dernier livre déjà présenté dans le blogue ainsi que Benoît Chantre à plusieurs reprises. Les voilà donc entrés pour un instant sous la coupole par la voix d’un immortel…

par Christine Orsini

Le film d’Emmanuel Mouret, Mademoiselle de Joncquières, est inspiré et même imité de Diderot. Très différent du film de Bresson, Les dames du Bois de Boulogne, tourné en noir et blanc, en costumes modernes (1945) et dialogué par Cocteau, celui-ci est un film d’époque, l’époque des « Lumières », à la charnière de deux types de société, celle des privilèges et celle de l’égalité des droits : magnifiques décors intérieurs et extérieurs, magnifiques costumes dans des couleurs subtiles et très douces, magnifiques dialogues etc.

L’histoire de Madame de La Pommeraye, épisode de Jacques le fataliste, est présentée par Diderot comme « une vengeance amoureuse accomplie dans un esprit de justice ». Il y a dans la démarche de la marquise une revendication d’égalité des sexes.  Dans son épilogue, le philosophe fait l’apologie de ce personnage manipulateur et cruel, une femme prête à ruiner la réputation, donc la vie, de plusieurs personnes pour se dédommager de l’humiliation de ne plus inspirer de passion amoureuse à celui qu’elle continue d’aimer : « Un homme en poignarde un autre pour un geste, pour un démenti ; et il ne sera pas permis à une honnête femme perdue, déshonorée, trahie, de jeter le traître dans les bras d’une courtisane ? » Très fidèle à Diderot, Mouret fait dire à Cécile de France, qui incarne le personnage avec un gros capital de sympathie auprès du public : « Si aucune âme juste ne tente de corriger les hommes, comment espérer faire meilleure société ? »

Voici donc un film d’époque très actuel : son propos sonne terriblement juste à des oreilles contemporaines, après le séisme de l’affaire Weinstein.  Les âmes justes qui prennent le parti des victimes au point de les exonérer de peine quand elles se débarrassent de leur bourreau à coups de fusil verront dans Madame de la Pommeraye une héroïne : c’est Robin des Bois, elle ne commet des injustices au sens moral du terme (mensonges, menaces, instrumentalisation d’autrui etc.) que pour faire avancer la justice au sens moderne de l’égalité des conditions et des sexes.  Les hommes sont méchants, abusent de leur pouvoir, il faut leur rendre la pareille si l’on veut …que la peur change de camp ? Non, que la société soit « meilleure ».

René Girard nous a appris à lire dans l’esprit de vengeance non une forme de justice primitive, mais la source d’une violence interminable dont les sociétés archaïques se préservent religieusement. Il faut l’avouer, pour nous, la volonté de vengeance de la marquise relève plus d’une excessive réaction d’amour-propre que d’une stratégie politique. Elle le sait, d’ailleurs, dans cette entreprise, elle a plus à perdre qu’à gagner. Mais Diderot et ses partisans en tirent argument pour l’excuser tout à fait : « sa vengeance est atroce mais elle n’est souillée d’aucun motif d’intérêt. » Plût au ciel, dirait Rousseau, que les hommes aient le souci de leur intérêt plutôt que celui de leur gloire ou de leur réputation, le monde ne serait pas à feu et à sang ! Tant pis pour les méthodes, les défenseurs de la marquise en font une pionnière de la cause des femmes. Ils en font une héroïne parce qu’ils la voient d’abord comme une victime.

Dans cette aventure, les femmes sont toutes des victimes. Mademoiselle de Joncquières et sa mère sont victimes de la société. Ayant perdu tous leurs procès, pot de terre contre pot de fer, elles ne peuvent subsister que du commerce de leurs charmes. Et comme si leur malheur n’était pas assez grand, les voilà victimes collatérales de cet oxymore : une « vengeance amoureuse ». La marquise, en effet, serait une victime de l’amour dans ce thriller sentimental, dont on se plait à souligner : « le moment où tout bascule : tournant le dos à l’homme qu’elle aime, regardant par la fenêtre, elle semble détachée, alors que l’on croirait entendre son cœur se briser. »[1]

Et le marquis des Arcis ? On lui accordera difficilement le statut de victime. D’abord, parce qu’il est incarné par Edouard Baer, pétillant d’intelligence, de gaieté et de charme sincère. Ensuite, parce que son cœur, au lieu de se briser s’ouvre, au contraire, c’est le « happy end » du film. C’est un personnage très mimétique, en cela facile à manœuvrer. Comme Dom Juan, il ne semble s’attacher qu’aux femmes qui lui résistent : c’est dire combien ses attachements sont brefs. En fausse dévote vraiment soumise à sa mère, Mademoiselle de Joncquières va le rendre fou par la constance de ses refus. Mais le marquis est un Dom Juan factice. Le premier indice est qu’il tombe amoureux d’un regard, un seul, mais c’est le regard d’un ange. Ce n’est pas tant la résistance qu’on lui oppose que ce regard de véritable innocence qui le frappe comme la foudre : il en parle très bien. Le second indice, c’est qu’à la différence de la cour qu’il a faite à la marquise, bavarde et enjouée, où l’un et l’autre entretenaient déjà cette relation d’égal à égale qu’est une « amitié », il est voué, pour conquérir la jeune fille, à expérimenter la solitude et la dépendance. On le voit « hors de lui », en réalité, il est en chemin vers lui-même.

Il faut s’apercevoir ici que le film qui raconte l’histoire de Mme de La Pommeraye, a pour titre « Mademoiselle de Joncquières ». Or, pendant les trois quarts du film, cette demoiselle n’est qu’une ombre dont on sait seulement, par sa mère, qu’elle n’a aucun talent pour la galanterie. C’est au moment où l’intrigue se dénoue qu’elle se met enfin à exister.  D’abord, en refusant ce mariage, en se présentant comme quelqu’un qui a horreur du mensonge (son regard d’innocence était bien le reflet de son âme), ensuite, en préférant mourir plutôt que de profiter de la situation. Le marquis, dégrisé, s’en aperçoit. Le film a une fin conforme à celle du roman mais Diderot ne s’est occupé, pour la glorifier, que de la marquise. Il nous laisse dédaigneusement la courtisane[2].  En lui inventant ce nom qu’il donne au film, Mouret met l’accent sur l’émancipation par le mariage d’une courtisane malgré elle et d’un faux Dom Juan : il y a là un effet de surprise et une note optimiste qui tirent les cœurs vers le haut.

Proposons une lecture girardienne : il vient en effet à l’esprit que la conclusion du film, différant quelque peu, dans ses péripéties, de celle du récit, contient une mort, une résurrection et une conversion ! Diderot est trahi : le mariage manigancé pour perdre le marquis est ce qui va le sauver. L’épreuve par la mort révèle au marquis que sa femme est tout autre chose qu’une courtisane, c’est-à-dire une femme qui se vend pour vivre. Quand elle revient à la vie, la courtisane est morte, elle ressuscite comme marquise. Loin d’instrumentaliser le mariage, comme Dom Juan, le marquis le sacralise. Il lui devient possible d’interpréter sa vie passée de libertin à la lumière de celle de la courtisane, une vie dissipée, livrée au hasard des rencontres. Qu’a-t-il fait chez la marquise de La Pommeraye, toutes ces années, s’il ne cherchait un port d’attache ? Et, elle, que faisait-elle, en le mettant à l’épreuve, sinon obliger le marquis à y « mettre le prix », un prix trop élevé finalement. On peut donc voir dans cette fin heureuse une conversion par l’épreuve de la mort et le sacrement de mariage de deux âmes, qui ne prétendent pas être « justes » et qui aux deux extrémités de l’échelle sociale, ont également renoncé au monde des apparences et des appartenances pour se consacrer l’une à l’autre.  Le mot de la fin est laissé au marquis, on peut y voir une vengeance, mais il semble l’improviser avec sincérité : « Dites à la marquise toute ma reconnaissance. Sans elle, je n’aurais jamais rencontré ma femme ».

[1]Télérama, n°3583

[2] Diderot conclut son récit ainsi : « j’approuverais fort une loi qui condamnerait aux courtisanes celui qui aurait séduit et abandonné une honnête femme : l’homme commun aux femmes communes. »