Entre chien et loup

par Jean de La Fontaine (avec quelques vaines élucubrations additionnelles de Jean-Marc Bourdin)

 

Jean de La Fontaine a de nouveau accepté notre invitation pour nous parler, entre autres car son propos va beaucoup plus loin et part de beaucoup plus tôt, de ce COVID dit neuf (sic), mais en réalité vieux comme Esope. Notre néo-blogueur Jean incarne sa réflexion dans la fable qu’il nous offre ce jour et qu’il a intitulée “Le Loup et le Chien”.

Un Loup n’avait que les os et la peau,
Tant les chiens faisaient bonne garde.
Ce Loup rencontre un Dogue aussi puissant que beau,
Gras, poli, qui s’était fourvoyé par mégarde.
L’attaquer, le mettre en quartiers,
Sire Loup l’eût fait volontiers ;
Mais il fallait livrer bataille,
Et le Mâtin était de taille
À se défendre hardiment.
Le Loup donc l’aborde humblement,
Entre en propos, et lui fait compliment
Sur son embonpoint, qu’il admire.
« Il ne tiendra qu’à vous beau sire,
D’être aussi gras que moi, lui repartit le Chien.
Quittez les bois, vous ferez bien :
Vos pareils y sont misérables,
Cancres, hères, et pauvres diables,
Dont la condition est de mourir de faim.
Car quoi ? rien d’assuré : point de franche lippée ;
Tout à la pointe de l’épée.
Suivez-moi : vous aurez un bien meilleur destin. »
Le Loup reprit : « Que me faudra-t-il faire ?
– Presque rien, dit le Chien, donner la chasse aux gens
Portants bâtons, et mendiants ;
Flatter ceux du logis, à son Maître complaire :
Moyennant quoi votre salaire
Sera force reliefs de toutes les façons :
Os de poulets, os de pigeons,
Sans parler de mainte caresse. »
Le Loup déjà se forge une félicité
Qui le fait pleurer de tendresse.
Chemin faisant, il vit le col du Chien pelé.
« Qu’est-ce là ? lui dit-il. – Rien. – Quoi ? rien ? – Peu de chose.
– Mais encore ? – Le collier dont je suis attaché
De ce que vous voyez est peut-être la cause.
– Attaché ? dit le Loup : vous ne courez donc pas
Où vous voulez ? – Pas toujours ; mais qu’importe ?
– Il importe si bien, que de tous vos repas
Je ne veux en aucune sorte,
Et ne voudrais pas même à ce prix un trésor. »
Cela dit, maître Loup s’enfuit, et court encor.

Nous trouvons ici naturellement le débat entre santé-sécurité d’une part et d’autre part liberté, si bien imagé par la marque du collier qui fait qu’en ce lieu précis du corps de l’animal domestiqué le pelage est plus rare encore que sur les flancs de l’animal sauvage. Les lieux de prédation du Loup ont été largement rognés par l’empire des humains, lesquels utilisent avec succès leurs chiens pour protéger leurs troupeaux et, plus généralement, en faire des auxiliaires précieux du maintien de leur ordre propre (donner la chasse aux gens/ Portants bâtons, et mendiants) et des courtisans sans excès de dignité (Flatter ceux du logis, à son Maître complaire). Que valent la santé et l’abondance quand ils se payent du prix de cet ‘attachement, aux deux sens du terme ? La question posée par les mesures de santé publique actuellement imposées à une bonne moitié de la population mondiale privée de libertés fondamentales (dont certains sont même respectées dans les systèmes les plus autoritaires) est bien déjà présente chez Jean de La Fontaine.

Mais son propos ne s’arrête pas là. Quelques dizaines de vers lui suffisent pour ouvrir plusieurs portes.

Ainsi la prospérité est-elle également liée dans la fable à la domestication et donc à la renonciation à la liberté associée à la vie sauvage : des échos de la fin de la Fronde et l’assignation à la cour de Versailles de la noblesse française s’entendent et semblent réduire la portée de la fable à ses conditions historiques d’énonciation. Néanmoins, puisque cette porte a été poussée, entrons plus avant. Depuis Marshall Sahlins et son “Âge de pierre, âge d’abondance” (Folio Gallimard, 2017) et quelques autres essais d’anthropologues dits anarchistes comme James C. Scott et son “Homo domesticus” (La découverte, 2019), nous savons que les choses ne sont pas si simples, mais passons sur cette discussion qui nous mènerait trop loin. Situons-nous plutôt dans l’époque où nous vivons. Ce que nous estimons être la prospérité y a largement dépendu jusqu’à présent de la liberté du commerce et de l’industrie, de la libre entreprise et du libre échange, du laisser-faire et du laisser-passer, etc., toutes libertés qui sont dans la période de crise que nous traversons comme antinomiques du maintien de la population en bonne santé au moyen du confinement et de l’assignation à domicile généralisés. Nous assistons en effet dans les circonstances exceptionnelles actuelles (et présentées comme provisoires) à une association délibérée entre privation de liberté et garantie de bonne santé (comme le Chien de la fable en faisait le constat). Mais nous observons qu’en la circonstance, la privation de la liberté se paiera à moyen terme, aussi et peut-être surtout, d’une atteinte significative à la prospérité et, dans certains cas à la santé (incapacité à financer les soins aux niveaux actuels, prise en charge différée trop longtemps de malades du fait de la priorité quasi-exclusive donnée à la contention du COVID-19, etc.). Notre situation est ainsi moins schématique que celle présentée dans la fable. L’alternative n’est plus entre liberté d’un côté et prospérité-santé de l’autre : nous sommes entrés dans une logique systémique plus complexe où la liberté semble une condition de la prospérité, elle-même favorisant les progrès de la santé. Encore que, si la croissance n’était pas la clé de voûte du système au XVIIe siècle qui nous a permis d’associer pacification, progrès dans la santé, amélioration de la nutrition et augmentation de l’espérance de vie, la complémentarité des quatre chevaux de l’Apocalypse, symbolisant guerres, épidémies, famines et mort était encore d’actualité au Grand Siècle. Les paramètres diffèrent, voire sont à l’opposé de ce que nous avons connu dans la deuxième moitié du XXe siècle, mais la logique d’une combinaison entre ces faits sociaux a toujours été à l’oeuvre.

Au-delà et pour revenir à nos lunes habituelles, nous avons de la part du Loup un bel exemple de désir mimétique. Le gros Chien lui apparaît dans un premier temps comme un modèle enviable (un Dogue aussi puissant que beau,/ Gras, poli) : il interroge son cousin canidé pour découvrir les clés de sa réussite qui lui semble à première vue éblouissante. Il y met d’ailleurs les formes à mesure de la convoitise suscitée (Le Loup […] lui fait compliment/ Sur son embonpoint, qu’il admire), tant il est désireux d’obtenir des avantages identiques à ceux dont jouit le Chien. Mais le Loup est beaucoup moins vulnérable que nous au désir mimétique comme le montre son propos conclusif (– Il importe si bien, que de tous vos repas/ Je ne veux en aucune sorte,/ Et ne voudrais pas même à ce prix un trésor). S’il n’a peut-être pas encore encore eu le loisir de lire Cervantès et Shakespeare, ce loup connaît bien à l’évidence le théâtre de Molière et les fables de son ami La Fontaine et en sait assez sur l’aveuglement qui nous pousse à céder à nos désirs si facilement. Bref, il n’est pas longtemps dupe de son envie : il a gardé la capacité de faire la balance entre les avantages vantés par le Chien et les inconvénients de la condition canine. Nous autres humains contemporains ne savons plus faire le rapport entre l’espoir de combler un manque dans notre existence et ce que nous risquerions d’y perdre. Pour le dire autrement et dans des termes qu’un loup sauvage pourrait employer, nous avons été domestiqués par nos désirs. Ce Loup restait capable il y a 350 ans de préférer les risques associés à l’état sauvage au confort procuré par une alimentation assurée : il devrait être un exemple dans l’évaluation des désirs qui nous animent, et pas simplement pour sa préférence pour la liberté d’aller et venir. Pour autant, ne soyons pas dupes à notre tour : la résistance du loup au désir de satiété ne prouve pas qu’il s’affranchit des contraintes du désir : il a un autre modèle en tête, celui de la noblesse qui ne travaille pas et se nourrit de ses proies, modèle que l’Etat de droit en cours d’instauration après avoir interdit les duels et la monarchie absolue imposant un seul modèle à toute la société condamnent. Et son désir est celui de conserver cette condition de moindre asservissement à son suzerain qui prévalait dans la société féodale.

Et puis, à bien y regarder, le Loup est aussi la parfaite victime émissaire d’un système fondé sur la domestication des plantes, des troupeaux et des humains. Il n’est certes pas mis à mort en l’occurrence, mais seulement exclu du système, du moins dans l’attente d’une prochaine battue. Les os à ronger de poulet et de de pigeon, espèces domestiquées elles aussi, sont réservés aux Chiens et inaccessibles au Loup, sauf à ce qu’il attaque poulailler ou pigeonnier au risque de sa vie. Les Chiens sont d’ailleurs les gardiens zélés de cet espace de domestication généralisé et l’interdisent au Loup (les chiens faisaient bonne garde). Le Loup est dans l’imaginaire occidental l’incarnation principale de la menace pour l’ordre domestique : les loups sont pratiquement les seuls prédateurs de grande taille (avec quelques ours) à avoir conservé un minimum de zones de chasse dans la nature européenne (espaces au demeurant longtemps en voie de réduction et tout juste de nouveau en voie de déconfinement). Par ailleurs, la préhistoire et la génétique nous ont appris que les chiens sont des loups domestiqués, premiers collaborateurs des hommes du Paléolithique : la question de la domestication est donc centrale non seulement dans la fable mais dans l’histoire des canidés. Ou les loups deviennent des chiens ou ils restent les responsables de nombre des maux dont les éleveurs de bétail ont à souffrir.

Jean de La Fontaine nous invite ainsi à nous interroger en cette courte fable non seulement sur la valeur que nous accordons à la liberté, mais aussi plus généralement sur la maîtrise de nos désirs et sur les exclusions toujours nécessaires à l’équilibre de notre système de domestication généralisé. C’est du moins la lecture que j’ai envie d’en faire en cette période si particulière de notre époque jusqu’alors privilégiée comme aucune autre en Europe occidentale, car en grande partie protégée sur son sol des guerres, famines et épidémies jusqu’à se prendre à rêver d’un éloignement grandissant de la perspective de la mort.

Boris Cyrulnik et la théorie mimétique

Voici une interview de Boris Cyrulnik, réalisée par Benoît Chantre en mai 2017. L’actuelle pandémie lui redonne une pleine actualité, car notre neuropsychiatre y décrit le mécanisme par lequel nous sommes prêts à renoncer à notre liberté en contrepartie d’être rassurés. Plus généralement, Boris Cyrulnik confronte ses propres conceptions avec celles de la théorie mimétique, et explique pourquoi il se sent de la même famille.

Cette interview est à disposition sur le site de l’ARM (Asssociation Recherches Mimétiques), onglets « La Recherche » puis « Psychologie ».

Via la page du site de l’ARM :

https://www.rene-girard.fr/57_p_44816/psychologie.html

Directement sur Youtube :

Avons-nous besoin de héros ?

par Hervé van Baren

Le Larousse définit ainsi le héros : « Personne qui se distingue par sa bravoure, ses mérites exceptionnels, etc. » Dans une autre acception, le héros est le personnage principal d’un récit biographique ou fictionnel. Le super-héros des comics américains semble rejoindre la version antique : il cumule les qualités morales du héros moderne avec des pouvoirs surnaturels. Dans tous les cas, ce qui distingue le héros, c’est l’absence de failles, de faiblesses. Il se doit d’être en tout point parfait.

Par bien des aspects, l’unanimité admirative qui s’empare de nous devant les exploits du héros ressemble au négatif des sentiments que nous inspire le bouc émissaire. L’étymologie nous apprend que le « hêros » grec est un demi-dieu. Ses qualités supposées sont aussi mythologiques que les défauts du bouc, ficelle parfaitement maîtrisée par les auteurs d’épopées héroïques. Il est dangereux de critiquer le héros, tout comme il est dangereux de prendre la défense de la victime émissaire. Force est de constater que la plupart du temps, le héros ne se révèle comme tel qu’au paroxysme d’une crise. Nous projetons autant sur le héros nos vertus que sur le bouc émissaire, nos vices. Ce dernier représente le désordre ; le héros, c’est l’ordre sacré.

Qu’en est-il de la version féminine ? L’héroïne a donné son nom à une drogue dure. Faut-il y voir un symbole ? Avons-nous besoin de héros et d’héroïnes pour fuir une réalité trop anxiogène ? La question se pose inévitablement : avons-nous besoin de héros de la même façon que nous avons besoin de boucs émissaires ?

Le héros a une fonction normative, comme nous l’apprend la Bible. Dans le passage éprouvant de la mort d’Ananias et Saphira, au chapitre cinq des Actes des Apôtres, nous avons la description de l’expulsion d’un couple de victimes émissaires. Juste avant, nous est présenté le héros :

Joseph, surnommé Barnabas par les apôtres – ce qui signifie l’homme du réconfort – possédait un champ. C’était un lévite, originaire de Chypre. Il vendit son champ, en apporta le montant et le déposa aux pieds des apôtres (Actes 4, 36-37).

Quand les méchants refusent de partager leurs biens, les Actes nous disent avec insistance que Barnabas a tout donné à la communauté. Cette précision était superflue, puisque le texte venait de nous apprendre que chacun mettait l’ensemble de ses biens au service du groupe :

La multitude de ceux qui étaient devenus croyants n’avait qu’un cœur et qu’une âme, et nul ne considérait comme sa propriété l’un quelconque de ses biens ; au contraire, ils mettaient tout en commun (Actes 4, 32).

Le besoin d’un héros n’indique pas l’existence du meilleur des mondes, au contraire, il en dévoile les fêlures. Le héros prolétaire de la période soviétique ne servait qu’à masquer le profond manque d’adhésion du peuple aux vertus artificielles du système. Autant la communion solidaire du début de la première communauté chrétienne était spontanée et sincère, autant la désignation d’un modèle indique qu’avec le temps quelque chose s’était grippé dans la belle mécanique. Le héros a donc un caractère normatif dont l’objectif est de contrer les forces centrifuges qui menacent la collectivité d’éclatement, et pour que cette norme puisse faire l’objet d’une adhésion unanime, il convient de lui conférer un caractère sacré.

Ces considérations nous amènent à analyser un exemple d’héroïsme incontournable ces jours-ci. La crise sanitaire que nous vivons est brutale et déstabilisante. Les héros sont tout trouvés : ce sont les personnels soignants, dont l’abnégation et le sens du sacrifice nous émeuvent. Or évidemment, notre admiration est justifiée. Il est indéniable qu’il y a de leur part sacrifice, au meilleur sens du terme : tout donner pour les autres, au risque de leur vie, et beaucoup ont prouvé, malheureusement, que ce n’était pas hypothétique.

Certes, ils ne font pas l’unanimité, et les médias ont relevé plusieurs cas de soignants menacés ou agressés par des voisins apeurés. Mais si le héros est en quelque sorte l’antithèse du bouc émissaire, cette absence d’unanimité ne doit pas étonner, puisque la modernité se caractérise par le même phénomène en ce qui concerne ce dernier. L’unanimité sacrificielle, nous le disons assez sur ce blogue, ne peut plus s’établir, il est logique qu’il en aille de même pour l’unanimité positive dont bénéficiait jadis le héros.

Alors, comment défendre la nécessité d’une désacralisation du héros ? Commençons par dissocier la sacralisation et le sentiment qui en est à l’origine. Il est indéniable que les actes des soignants sont admirables. Cela ne signifie nullement que ce sont des êtres d’exception. Certains d’entre eux, sans doute ; mais il en est de même pour une partie de ceux à qui il est demandé de rester confiné chez eux. De même, les criminels sont la plupart du temps des personnes banales, parfois sympathiques (j’en témoigne en tant que visiteur de prison), et ce malgré la violence des actes qu’on leur reproche et la légitime horreur que ceux-ci nous inspirent. La démythologisation du héros revient à dissocier les actes, souvent motivés par des circonstances exceptionnelles, et les personnes qui les posent.

Désacraliser le héros a au moins deux vertus. La première, c’est de permettre à l’humain quelconque de se reconnaître dans les actes admirables de ces humains quelconques. Les héros détrônés, par leur humanité retrouvée, nous invitent à une imitation positive, là où les héros sacralisés exhibaient des qualités inaccessibles à nous, pauvres mortels, et nous invitaient à une imitation jalouse et anxieuse, fondée sur la culpabilité de ne pas être comme eux.

La seconde, c’est de nous permettre la liberté. Le héros descendu de son piédestal n’est plus normatif, seulement exemplaire. Dans sa version sacrée, il invitait à professer bruyamment que tout écart par rapport à la norme héroïque relevait de la transgression punissable. Ramené à son humanité faillible, il nous permet le choix en toute liberté entre la lâcheté et le courage, l’égoïsme et l’abnégation. Un monde sans héros est un monde où chacun fait ses choix de vie en conscience.

Pouvoir reconnaitre dans le héros ou l’héroïne un homme ou une femme faillible, fait d’ombre et de lumière comme nous, c’est fondamentalement la même chose que dévoiler la vérité sur la victime. L’accès au réel demande tout autant de faire descendre le héros du socle où nous l’avons figé, que de réhabiliter le bouc émissaire. Alors seulement, nous pouvons vraiment aimer tant l’un que l’autre.

Les extraits de la Bible viennent de la TOB.

Autour de la théorie mimétique

par Jean-Louis Salasc

Quelques commentaires sur deux ouvrages publié pour l’un, republié pour l’autre, fin 2019. Ils ont en commun de se trouver en contrepoint de la théorie mimétique. Ils n’en font pas partie, mais proposent des considérations très voisines. Leur lecture permet un passionnant jeu comparatif.

Helmut Schoeck (1922-1993) est un sociologue allemand. Il publie en 1966 un ouvrage imposant : « Der Neid. Eine Theorie der Gesellschaft », ce qui signifie « L’Envie, une théorie de la société ». La première traduction anglaise (1969) s’intitule « Envy : a Theory of Social Behaviour ». La première édition française date de 1995, avec comme titre : « L’Envie : une histoire du mal ». La seule confrontation des dates et titres laisse songeur, mais ce n’est pas le propos ici.

L’auteur établit une véritable somme sur l’envie, relevant ses traces dans tous les domaines : coutumes, morale, religions, histoire, ethnologie, littérature, philosophie, politique, etc. Mais il ne se contente pas de constats. Il propose plusieurs thèses et les soutient par son enquête.

La principale est la suivante : il n’estime pas souhaitable de fonder l’organisation sociale sur l’envie, ni en acceptant une « envie victorieuse », ni en s’obnubilant sur « l’apaisement des envieux ». L’envie est inhérente à l’être humain ; elle universellement réprouvée, car destructrice. Il lui reconnaît cependant une utilité sociale, celle de contribuer à réguler l’hybris. Mais il estime qu’une société ne se développe pas si elle accorde trop de place aux exigences des envieux.

Schoeck définit l’envie de façon précise, bien distincte de la jalousie : c’est le sentiment de déplaisir devant les qualités ou les prospérités d’un autre ; le souhait de les voir réduites à néant, sans nécessairement chercher à les posséder à sa place.

Bien sûr, nous reconnaissons ici l’une des déclinaisons du désir mimétique. De nombreux points de rencontre en découlent. Helmut Schoeck insiste particulièrement sur l’un d’eux : l’envie n’est pas proportionnelle à l’ampleur de l’inégalité ; au contraire, c’est le proche qui la suscite. Le caporal envie le sergent, pas le lieutenant-colonel. Côté Girard, la même idée s’exprime par les concepts de « médiation interne » et « médiation externe ». Cette dernière désigne un modèle tellement inaccessible que la rivalité mimétique est impossible ; alors qu’un « médiateur interne », un modèle trop proche, engendre la rivalité.

Il existe cependant une différence de taille entre les deux penseurs. René Girard a dévoilé la circularité du désir mimétique, cette contamination mutuelle qui conduit à l’indifférenciation des rivaux. Helmut Schoeck en reste à la distinction de nature entre envieux et enviés. Pourtant, il passe tout près de la circularité dans son chapitre sur Kierkegard : il s’y étonne que le philosophe danois nomme également « envieux » ceux qui suscitent l’envie. Mais il ne prend pas la piste désigné par cet indice…

Autre différence, Schoeck aborde très franchement les questions politiques. Sa thèse principale le conduit à une grande méfiance à l’égard des projets collectivistes. D’où peut-être sa longue absence du paysage intellectuel français.

 Je finis par un petit regret. Il a oublié Stendhal (« l’envie, la jalousie et la haine impuissante ») et Balzac. Ce dernier aurait mérité mention pour ses deux pages sur l’Envie dans Béatrix ; je ne résiste pas à vous la proposer en pièce jointe.

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Passons aux « Sentinelles d’humanité » de Robert Redeker. C’est un ouvrage inspiré par l’actualité,  l’histoire du colonel Beltrame. L’homme qui a perdu la vie en se proposant comme otage de substitution, lors de l’attaque terroriste de Trèbes en 2018.

Pour l’auteur, admirer des héros ou des saints est une constante anthropologique ; il en voit l’expression dans toutes les civilisations. Or, constate-t-il, nos sociétés occidentales refoulent les héros et les remplacent par des idoles de pacotille. En témoigne la fortune de l’antihéros depuis la fin de la seconde guerre mondiale.

Il consacre son ouvrage à comprendre pourquoi, et quelles en sont les conséquences.

Il énumère les motifs de rejet : le héros a des vertus, la société d’aujourd’hui n’en veut plus ; le héros est tragique, nous nous croyons au-delà de l’histoire et du tragique ; le héros triomphe de son ego, notre société de consommation cultive le narcissisme. Arnaud Beltrame a d’abord été célébré en grande pompe ;  puis les médias sont devenus soudain très sobres quand sa mère a expliqué qu’il était inspiré par sa foi chrétienne.

Derrière ces rejets, Robert Redeker voit à l’œuvre le nihilisme, qu’il définit comme un égalitarisme intégral : tout se vaut. Or, le héros et le saint brisent cette indifférenciation. Très précisément, le héros se distingue. En cela, il suscite notre admiration ; il s’offre comme modèle, comme exemple à suivre.

La thématique girardienne se présente ainsi d’elle-même. Nous reconnaissons dans cette admiration la face lumineuse du désir mimétique, celle qui instruit, qui nous élève, qui nous révèle à nous-mêmes ; celle qui reste dégagée de la rivalité et de l’envie.

Rober Redeker s’approche encore de la théorie mimétique dans un chapitre sur l’imitation. Il y  développe l’idée que l’imitation sans admiration n’est que conformisme. Mais l’imitation dans l’admiration mène à ce que l’humain produit de meilleur : les héros et les saints sont les prototypes de la liberté, celle qui consiste à vaincre son propre ego pour chercher et suivre ce qui élève. Les héros sont aussi les rassembleurs de la communauté ;  ils la rassemblent au-delà du temps. Face au projet nihiliste et maintenant transhumaniste, les héros et les saints nous transmettent le sens de l’humanité ; c’est la conclusion de Rober Redeker.

Nous avons noté qu’il est souvent  très proche de la théorie mimétique. Pourtant, il nous a confirmé avoir été inspiré par Félix Ravaisson plutôt que par René Girard. Peu importe. Les rapprochements sont mutuellement éclairants.

*****

Au-delà du temps qui les sépare, les deux ouvrages se font écho. Robert Redeker appelle à se tourner vers la face lumineuse du désir mimétique, dont le héros ou le saint est une incarnation ; Helmut Schoeck nous met en garde contre sa face sombre, que les envieux propagent.  Les deux auteurs nous poussent conjointement à réfléchir : si les saints et les héros n’ont plus leur place dans notre société, est-ce un indice qu’elle cède trop aux envieux ?  

Une interview de Bernard Perret

Voici le podcast d’un entretien de Bernard Perret avec la journaliste Carole Pirker. Il a été diffusé sur la Radio Suisse Romande le 26 avril dernier, dans le cadre de l’émission Babel.

Carole Pirker a réalisé un travail scrupuleux pour accompagner la dimension pédagogique des propos. Un excellent panorama de la pensée de René Girard et du sens de la Passion.

https://www.rts.ch/play/radio/babel/audio/jesus-le-bouc-emissaire-chretien?id=11258677

La guerre

par Jean-Michel Oughourlian

L’histoire de l’humanité se confond avec l’histoire des guerres. Il suffit d’ouvrir un livre d’histoire pour s’en convaincre.

Nous sommes, paraît-il, en guerre contre le Coronavirus, un ennemi redoutable, sournois, invisible et tueur.

Depuis toujours, la guerre est la responsabilité suprême du Politique : c’est au Politique de prendre la responsabilité de faire tuer ses enfants et de tuer les enfants des autres. Tout le monde reconnaissait ce privilège du Politique et sacralisait la Violence en la personne des grands conquérants et chefs de guerre : Alexandre, César, Napoléon et plus près de nous Clemenceau, Churchill ou de Gaulle.

Mais le sacré a disparu de la sphère publique, politique, aussi bien que religieuse, dans notre civilisation occidentale, ainsi que Luc Ferry l’a bien montré.

De nos jours, le Politique se sent coupable de faire tuer ses propres soldats tout en continuant à se glorifier de tuer ceux qu’il désigne comme ennemis. Le Politique a encore le privilège de choisir ses ennemis et de les massacrer, mais il n’a plus le droit de risquer la vie de ses propres soldats : c’est la philosophie dite du « zéro mort ».

Le développement technologique permet cette politique grâce aux avions, aux fusées et aux drones. La bravoure, le courage, le sacrifice sont réservés aux peuples moins bien armés et victimes des bombardements. Les premiers bombardements, les plus spectaculaires, ont été ceux d’Hiroshima et de Nagasaki visant à épargner la vie de millions de soldats américains. Aujourd’hui, les attentats ciblés sont confiés à des drones sophistiqués.

Le Politique a donc perdu, avec le sacré, le droit de faire tuer ses propres enfants. On pourrait voir cela comme un progrès de l’humanité si cela résultait d’un surcroît d’humanité et de sagesse. Mais ce n’est pas le cas : si le Politique n’a plus ce droit, c’est qu’il a peur des réactions de son peuple. En Occident aujourd’hui, on considère la perte d’un de nos soldats au combat comme un scandale et on lui rend hommage solennellement.

C’est cette peur qui aujourd’hui paralyse le Politique dans sa guerre contre le virus, et celui-ci a agi comme révélateur de cette dévalorisation et de cette désacralisation du Politique auquel personne ne croit plus. La peur se généralise : peur des plaintes judiciaires qui vont pleuvoir aussitôt la crise passée. Ces plaintes seront basées sur le non-respect du principe de précaution et envahiront toutes les juridictions possibles depuis la Cour de justice de la République jusqu’au plus petit tribunal de province.

À la peur du Politique s’ajoute l’angoisse des catastrophes psychiatriques et surtout économiques qui résulteront du confinement et du principe de précaution, paralysant et biaisant toute décision. Il n’est en effet pas impossible que les dégâts économiques et psychosociaux soient aussi dévastateurs que le virus lui-même.

Pris entre ces deux peurs, ces deux angoisses, terrifié par le pouvoir qu’il a abandonné au système judiciaire, le Politique, quel qu’il soit, est paralysé dans son action et tergiverse pour la moindre décision. Il cherche à conjurer par avance la menace judiciaire en se couvrant de l’autorité scientifique, elle-même divisée, et révélant le plus souvent son ignorance.

Le pouvoir des juges, amplifié par la presse et les réseaux sociaux, a tourné à la chasse au bouc émissaire : dès que la justice accuse, la presse et les réseaux sociaux condamnent. C’est le principe même du bouc émissaire : il est coupable, parce qu’accusé ! C’est un retour au mécanisme primitif de la mise à mort d’un coupable supposé et accusé d’être responsable des catastrophes que l’on subit et que l’on ne s’explique pas. C’est en fait une inversion de la justice, une perversion d’une institution judiciaire, qui s’était peu à peu affranchie de ce mécanisme qui guidait encore son action au temps de l’inquisition : plus besoin de jugement ni d’avocat, un accusé est coupable et « il n’y a pas de fumée sans feu ».

Cette instrumentalisation de la justice, et la peur qu’elle engendre, efface tous les progrès qu’elle avait faits au cours des siècles et ramène notre civilisation au mécanisme mis en œuvre par les sociétés primitives pour conjurer la violence.

Le confinement est le comble du principe de précaution : « Ne prenez aucun risque. Restez chez vous. Lavez-vous, purifiez-vous, ne sortez pas, ne voyez personne, gardez vos distances ». Enterrés vivants, vous ne risquez plus rien !

Les vieillards confinés sont ainsi invités à attendre la mort et le langage devient paradoxal : on est mort que si l’on est décédé !

Bouc émissaire et « pensée de groupe »

par Jean-Louis Salasc

Le site « The Conversation » vient de publier : « En cas de crise, gare au retour du bouc émissaire ». Jean-Marc Bourdin attire notre attention sur ce billet en soulignant qu’il évoque un bouc émissaire…  sans Girard (https://theconversation.com/en-temps-de-crise-gare-au-retour-du-bouc-emissaire-136077). Certes, la théorie mimétique n’a pas pris de copyright, mais le girardien du rang est tout de même interpelé.

Ce billet rapporte le mécanisme du bouc émissaire à deux situations.

Dans la première, un personnage, en charge de responsabilités, cherche à se dédouaner de ne pas bien les exercer. Il fait retomber la faute sur quelqu’un d’autre, de préférence moins puissant. Figure classique que la culture populaire désigne de façon imagée : le « fusible », le « lampiste ».

La seconde situation est celle où quelqu’un confie à un subordonné un « sale boulot », puis le punit de l’avoir accompli. La référence à Machiavel est évidente ; ainsi celui-ci conseille au Prince, pour mater une rébellion, de charger un de ses lieutenants d’y procéder de la façon la plus brutale, et ensuite de le faire pendre. De la sorte, le Prince retrouvera « l’amour de ses sujets », tout en ayant liquidé les séditieux.

Dans ces deux optiques, l’absence de référence à René Girard est parfaitement justifiée. Car le concept de bouc émissaire est chez lui plus précis. Il implique l’unanimité de la communauté dans la conviction que le bouc émissaire est réellement responsable des maux qui se sont abattus sur elle. Une telle unanimité est absente dans les deux cas envisagés par le billet de « The Conversation ».

Ce bouc émissaire sans unanimité suggère alors la question suivante : le concept girardien, dans sa précision originelle, a-t-il encore une utilité autre que l’analyse des communautés archaïques ? En effet, l’unanimité est aujourd’hui difficilement accessible ; grâce à la connaissance, à l’éducation, au système démocratique fondé sur la diversité des opinions, il se trouve toujours quelqu’un pour contester qu’une pandémie se guérisse en lynchant les bossus ou les rouquins du quartier.

Il me semble cependant que le concept de Girard garde tout sa pertinence, y compris avec l’exigence d’unanimité. Dans les sociétés archaïques, cette unanimité reposait sur la conviction sincère de tous quant à la culpabilité de la victime. Dans nos sociétés, l’unanimité passe désormais par une exigence : ceux qui ne croient pas à la culpabilité du bouc émissaire doivent porter le masque et faire comme s’ils y croyaient.

Or, cette exigence est précisément satisfaite par le phénomène de la « pensée de groupe ». Phénomène mis en évidence par le sociologue Irving Janis dans un ouvrage publié en 1972, « Victims of Groupthink » (Les Victimes de la « Pensée de groupe », jamais publié en français). Celui-ci cherchait à comprendre pourquoi des personnes intelligentes et éduquées adhéraient jusqu’à la catastrophe à des décisions ou des points de vue manifestement erronés. Ses travaux ont eu des suites, par exemple les études de Christian Morel sur les « Décisions absurdes » (trois tomes publiés). Divers secteurs industriels (comme l’aéronautique) les ont utilisées ; il s’agissait de développer une culture propice à intégrer des avis discordants pour améliorer les prises de décision.

Car la « pensée de groupe » est un mécanisme qui fait taire les voix discordantes. Une communauté s’établit autour d’une vision, d’un corpus de convictions, d’une « communion », dirait Jean-Luc Marion. Tant que cette vision reste adaptée à la réalité, tout va bien. La « pensée de groupe » apparaît lorsque cette vision s’écarte du réel et devient un dogme. Pour Janis, c’est une pathologie du groupe. Elle présente des symptômes (sentiment de savoir le « vrai » vrai, conviction de sa propre supériorité morale, etc.) et des modes d’expression (existence de gardiens de la pensée, exclusion). Elle peut conduire le groupe au désastre. L’exemple emblématique est celui de Kodak. Dans les années soixante-dix, l’entreprise est ivre de sa réussite. Steven Sasson, l’un de ses ingénieurs de recherche, met au point l’appareil photo numérique. Le comité de direction s’arc-boute sur son dogme : «  Nous sommes des chimistes, pas des électroniciens ; hors la photo papier, point de profit ». Il rejette donc cette invention ; Kodak fait  faillite en 2012, le développement papier a disparu.

Le point est le suivant : une communauté saisie par la « pensée de groupe » expulse les points de vue non conformes, ostracise celui qui les exprime, le met dans le camp des ennemis. Là entre en action la peur d’être banni du groupe ; même les personnes conscientes de la fausseté du dogme vont en demeurer les thuriféraires.

Ainsi le phénomène de la « pensée de groupe » me semble-t-il un candidat sérieux pour produire aujourd’hui de l’unanimité sacrificielle, clef de la vision girardienne du bouc émissaire.

Crise mondiale : il y a autre chose

par Joël Hillion

Les cyniques ont la logique pour eux. Casser l’économie mondiale pour sauver du coronavirus quelques vieillards qui, à une autre époque, seraient morts de toute façon, paraît du délire !

Objectivement, ils ont raison… Mais en pure perte. Ce serait bien la première fois que les humains suivraient ce que leur dicte leur intelligence. Qui a jamais agi pour des raisons « objectives » ?

Si tous les dirigeants du monde (à quelques délirants près) ont choisi, soutenus par leurs peuples, de se lancer dans la « guerre » contre le virus, c’est sans doute pour une autre raison – qu’ils ignorent peut-être eux-mêmes. Cette raison n’est ni sanitaire, ni économique, ni même humanitaire. Alors, quelle est-elle ?

J’avance une hypothèse. Épuisés par les crises larvées qui se sont succédé depuis cinquante ans, déjà un peu conscients de la Grosse Crise à venir, l’écologique, – celle qui va tout bouleverser et que nous ne pourrons plus stopper –, démunis comme ils le sont devant la détérioration croissante des moyens de subsistance d’une partie de la population et devant l’accumulation outrageante des richesses des riches, alertés par l’écœurement que cette injustice absurde soulève, ils attendaient le choc, le déclic qui allaient les autoriser à intervenir.

Ils ne sont pas isolés. La surprise de la pandémie, sa puissance qui submerge tout comme un tsunami, ont provoqué un saisissement. Les terriens ont tout à coup cessé de rire. Les avertissements, se disent-ils, étaient peut-être sérieux. Et le fait qu’ils soient presque unanimes à le penser est un tsunami au moins aussi fort que la pandémie elle-même.

Le prétexte est un peu gros, c’est vrai. Les cyniques ont vu le coup. Mais ont-ils compris l’aspiration incroyable qu’il y a derrière l’acceptation quasi générale des « règles communes » appliquées à la population tout entière ? À y regarder de près, l’événement est proprement singulier.

Quelle aspiration, quel désir inexprimé se révèlent derrière ce soulèvement planétaire ? Ne serait-ce pas celui de notre exaspération devant l’impuissance et les bonnes intentions : bon, on a assez joué avec le feu, après l’Amazonie, l’Australie, la Californie, va-t-on attendre de n’avoir plus rien à brûler ?

À cela s’ajoute la formidable insatisfaction engendrée par la satisfaction de nos désirs. Marre des envies artificielles, marre des besoins qui n’en sont pas : qui a jamais rêvé de la 5G, qui a jamais fantasmé sur la voiture autonome, combien d’entre nous espèrent se changer en « hommes augmentés » ?

L’horizon était bouché, nous entrevoyons autre chose, comme une petite lumière, et cela nous exalte. À part quelques rentiers, qui s’inquiète vraiment de la décroissance à venir ?

La leçon est rude, mais elle peut être salutaire.

Dommage que ce soit la peur plutôt que le désir d’un monde meilleur qui ait « motivé » les humains à se ressaisir, comme des élèves qui réagissent plus aux punitions qu’aux encouragements… Mais on ne choisit pas ses traumatismes.

Reste à savoir si le ras-le-bol collectivement ressenti pourra se transformer en désir unanime de mieux faire… René Girard explique que l’on ne sort de la méconnaissance que par une conversion. Nous assistons aux prémices de cette révolution. Malgré les ratés qui s’ensuivront, on peut imaginer que ce début de conscience partagée est le prélude à une mutation planétaire.

Les temps à venir s’avèrent gros d’espérances.

Comment entrerons-nous dans le nouveau monde autrement qu’à reculons ?

par Thierry Berlanda

L’actuel coronavirus pose non seulement un problème sanitaire considérable, mais aussi un problème social et économique qui va le devenir tout autant, et à court terme un problème politique majeur auquel il serait bon que nous commencions à réfléchir.

En France, comme peu ou prou ailleurs, les coûts financiers des mesures de soutien à l’économie réelle, ajoutées à ceux du fonctionnement ordinaire de l’Etat aggravent considérablement une dette souveraine qui s’élevait déjà, avant le tsunami en cours, à un peu plus de 100 % du PIB. Afin de combler ce gouffre, les banques centrales fabriquent de la monnaie à tour de bras, mais elles sont désormais elles-mêmes exposées à une crise de leur propre crédibilité vis-à-vis de leurs créanciers (c’est-à-dire les banques privées, elles-mêmes en voie de fragilisation).

Cependant nous entendons parler d’un plan de refondation complet de l’hôpital, d’un plan de réorganisation globale de l’éducation nationale et d’une revalorisation des salaires et traitements en fonction de l’utilité sociale des métiers…

Ce paradoxe apparent nous fait voir hélas que le personnel politique et intellectuel français relève peu ou prou du genre particulier des curés apostats : ils ont destitué Dieu, mais, comme le dit Nietzsche, ils n’ont pas destitué la place qu’Il occupait. Ils restent donc attachés, voire assignés, à une espérance démesurée, mais qui, s’étant défroquée, n’a plus rien de spirituel : elle est devenue politique, et eût été autrefois appelée millénariste. Elle a conservé la structure de la transcendance, mais non plus son contenu. Et c’est ainsi que commença, ou plutôt s’amplifia, le délire auquel le coronavirus impose aujourd’hui une limite : rêver d’idéaux pareils à des arbres qui finiraient par atteindre le ciel, les mettre en œuvre en toute irresponsabilité financière et aux seules fins de la glorification de « l’humain trop humain », bref instaurer un rapport infini aux choses finies.

Or s’il convient d’avoir un rapport infini aux choses infinies, c’est-à-dire pour d’aucuns une foi sans bornes en Dieu, ou encore un rapport fini aux choses infinies, lequel est inhérent à la condition du laboureur comme à celle de l’astrophysicien, il faut en tout cas avoir un rapport fini aux choses finies, c’est-à-dire par exemple viser une espérance de vie qui soit raisonnable (…), et concevoir des budgets supportables de l’hôpital, de l’éducation nationale ou des armées. Ce que je décris ici n’est autre qu’un aspect des plus désastreux de ce qu’en termes girardiens nous appellerions une mutation de la médiation externe en médiation interne.

Alors que serait un rapport fini aux choses finies dans les matières évoquées ?

Pour ce qui concerne la santé, valoriser le soin et cesser de prétendre guérir à tout prix. En effet, la moitié du budget de la Sécurité sociale est absorbée par un tout petit pourcentage des assurés sociaux, et le coût des traitements administrés à de très grands malades en fin de vie ne bénéficie finalement qu’à ceux qui les vendent. Est-il raisonnable de vouloir à la fois mieux payer les personnels et de continuer à entretenir un système dont le budget est largement supérieur à celui de la nation… et qui n’est pas capable de fournir en temps utiles un nombre de masques et de respirateurs suffisants ? On remarquera au passage que l’Allemagne, qui compte autant de contaminés que la France, enregistre sept fois moins de décès. Est-ce pour autant que ce pays serait caractérisé par sa propension à dépenser à tout-va ?

Pour ce qui concerne l’éducation, nous devrons enfin nous régler sur le principe d’Illich, selon lequel « l’éducation universelle par l’école obligatoire est impossible ». Cela n’empêche pas, et même exige que nul ne soit exclu de la dite éducation en raison de sa condition, mais aussi que nul n’y soit admis par force si ce n’est pas son inclination. Il y a en effet de grands mérites à être un bon plâtrier, sans exiger par ailleurs de lui qu’il sache lire Homère dans le texte.

Il est enfin très appréciable que les soignants, qui sont souvent des personnes admirablement dévouées, soient prochainement mieux payés, et que les professeurs le soient aussi, mais il serait coupable et ruineux que ce soit à périmètre superstructurel constant. Ainsi, le ministère de l’Education emploie près de 1 200 000 personnes (dont près de 300 000 ne sont pas enseignants, soit dit en passant) et représente, proportionnellement, le plus important budget civil du monde. Ne serait-il pas raisonnable de dégraisser ce qu’un trublion promu ministre appela autrefois le mammouth ? Comment ? Par exemple en confiant à des enseignants rémunérés par un fonds abondé par les entreprises une beaucoup plus large proportion d’élèves se destinant à des métiers manuels, et cela dans des filières valorisées et bien dotées. Les professeurs dispensant des cours généraux seraient alors bien moins nombreux, et bien mieux payés…

 

Il serait enfin raisonnable de ne pas abandonner à des puissances étrangères, vouées comme toute puissance à leur propre accroissement, la fabrication et le commerce de matériels stratégiques (militaires, sanitaires, industriels ou autres).

Je ne précise pas ici la corrélation entre ce dernier point et les précédents, car car elle vous paraîtra sans doute assez claire.

Le cas Richard Jewell

par Didier Desrimais

Le blogue publie aujourd’hui un billet que nous offre Didier Desrimais. Il vient confirmer par un nouvel exemple particulièrement convaincant que nous aimons le cinéma. Il nous présente une analyse du dernier film de Clint Eastwood. Son ami Thierry Berlanda nous dit de Didier Desrimais qu’il est un fin lettré et grand mélomane. Après une carrière de cadre supérieur dans un grand laboratoire, il se consacre désormais davantage à l’étude et aux arts. Il publie régulièrement dans Causeur.

Jai vu hier soir le dernier film de Clint Eastwood, Le cas Richard Jewell. Je dois reconnaître que, comme dhabitude dès quil sagit dEastwood, je partais avec un préjugé positif. Je nai pas été déçu. La mise en scène reste eastwoodienne (académique et personnelle, un miracle – ou, pour dire autrement, d’un classicisme fordien –), les acteurs sont tous formidables (la toujours parfaite Kathy Bates, loriginal Sam Rockwell, le très bon Jon Hamm, et le jusqualors inconnu à mes yeux Paul Walter Hauser qui joue le rôle titre).
En 1996, aux Jeux dAtlanta, Richard Jewell, agent de sécurité, juge un sac suspect et alerte les autorités : à juste titre, le sac est piégé et lintervention de Jewell va permettre de limiter les dégâts (2 morts et des dizaines de blessés quand même). Pour Jewell, dabord adulé par les médias et lopinion publique, la situation se retournera très vite dès lors que le FBI (bien aidé par certains médias avides de ce genre dinformations salement détournées) trouveront en lui le coupable idéal (ou le bouc émissaire parfait) : cest un solitaire, il vit chez sa mère, il est gros, il na pas de relation amoureuse (le FBI lui prêtera une relation homosexuelle avec un supposé complice), il aime les armes à feu, son niveau intellectuel est juste moyen, il est patrioteen un mot il est larchétype de laméricain moyen dans une seule personne, le bouc émissaire presque parfait, si lon reprend grossièrement les critères définis par Girard :

la victime doit être à la fois assez distante du groupe pour pouvoir être sacrifiée (personne ne doit se sentir visé par cette brutalité) et assez proche pour que la catharsis fonctionne. (La victime est ici distante par le cumul des « tares »  réelles ou supposées : obésité, homosexualité, asocialité, patriotisme, débilité ; et assez proche puisque chaque américain peut se reconnaitre dans au moins une ou deux de ces « tares »).
• le groupe doit ignorer que le bouc émissaire est innocent, par tous les moyens possibles, jusquau déni de la réalité, jusquau mensonge, jusqu’à la surcharge accusatrice. Dans son film Eastwood critique deux systèmes : le système juridico-policier représenté par le FBI et le système médiatique. Les deux chargent Richard Jewell. Le premier parce quil a besoin dun coupable. Le deuxième pour alimenter et justifier la mise à mort sacrificielle : cest bien entendu beaucoup plus sale que la mise à l’écart du bouc originel ; les scènes où lon voit de pseudo-journalistes se précipiter chez Jewell, tendre les micros, poser des questions stupides, mettre à mort symboliquement Jewell devant les caméras sont dune efficacité redoutable, toute la vulgarité voyeuriste des mass-médias est dénoncée.
le bouc émissaire doit présenter des qualités ou défauts extrêmes : richesse/pauvreté, vice/vertu, intelligence/débilité, force/faiblesse. Richard Jewell répond idéalement à ces critères (trop gros, trop seul, trop patriote, trop moyen, trop faible).

Richard Jewell remplit donc parfaitement le rôle du bouc émissaire, et le groupe trouve lexutoire qui lui convient le mieux pour se ressouder autour et contre la victime sacrifiée, et expulser sa propre violence, ce qui est le principe fondateur du bouc émissaire. Le FBI est le bras armé de la communauté et cherche par tous les moyens dintimidation à faire avouer Jewell (interrogatoires, perquisitions humiliantes du domicile), essayant ainsi dobtenir du supposé coupable son propre aveu de culpabilité : ainsi la boucle serait bouclée et le bouc émissaire Richard Jewell remplirait-il toutes les conditions dun lynchage justifié, lequel est destiné à apaiser les pulsions violentes et agressives de la communauté.

La communauté américaine n’étant pas celles, petites, qui pouvaient se réunir aux frontières dun désert ou aux limites de Thèbes pour voir de visu la mise à mort ou lexil du coupable désigné, la presse diffuse les avancées et les « preuves »  de la culpabilité de Jewell. Confrontée à la violence (de lattentat dAtlanta), la communauté ne peut répondre par une violence dévastatrice et aveugle (au risque de sauto-détruire) et canalise ses pulsions agressives en suivant à la télévision la mise à la torture symbolique du seul Richard Jewell devenu marginal (ou bizarre) à force de réunir tous les « travers » américains : obésité, patriotisme exacerbé, amour des armes, solitude, sexualité inexistante, envie dordre,qui nempêchent ni la gentillesse ni le pacifisme du personnage, lesquels seront utilisés à charge pour le désigner comme le coupable idéal, donc comme la victime émissaire idéale.

 

Ajoutons que, dun strict point de vue artistique et cinématographique, Eastwood prend le parti de faire vivre ce sacrifice essentiellement du point de vue de la victime nous resterons les témoins impuissants de la victimisation de Richard Jewell, directement atteints par sa souffrance que nous vivrons littéralement à sa place. À linverse de lexcellent film de Lang, Fury, il ny aura quasiment pas de ces scènes de foules hystériques qui permettent souvent au spectateur horrifié de se nettoyer la conscience : « je ne suis pas de ceux-là » ; ou de sinterroger humblement sur sa propre humanité : « pourrais-je devenir un de ceux-là ? » De plus le réalisateur a idéalement choisi lacteur jouant le rôle de Richard Jewell : sa corpulence, ses expressions, sa façon simple de répondre au FBI, le ton de sa voix, son regard dagneau apeuré… tout est réuni pour concevoir que cet « animal-là » peut être conduit à labattoir sans aucun problème (symboliquement bien sûr). Dans la vraie vie, les poursuites contre Richard Jewell cesseront faute de preuves.  Et le véritable coupable avouera son crime six ans après lattentat. Richard Jewell ne sera que moyennement réhabilité (les médias paieront le prix fort pour que Jewell cesse les poursuites engagées contre eux) et mourra en 2007 dune crise cardiaque.