Auteur : orsinich

(L’Orgueil, triptyque d’Isabelle de Hédouville, d’une série sur les sept péchés capitaux)

par Christine Orsini

Pascal, Girard et Pierre Manent

La lecture du livre de Pierre Manent : « Pascal et la proposition chrétienne » (Grasset, 2022) me fait replonger dans la splendeur des écrits de Pascal et pas seulement : le génie de Pascal et la profondeur de pensée de son interprète arrivent à rendre passionnante cette proposition chrétienne adressée à nous, hommes et femmes d’aujourd’hui, « ayant séparé Dieu du reste de notre vie ». Il est vrai que l’Apologie de la religion chrétienne dont les Pensées ont été le travail préparatoire était destinée aux « libertins » :  les analyses de Pascal sur le malheur et l’injustice de l’homme séparé de Dieu, la médiation de Jésus-Christ, la malédiction du péché et le  pouvoir de la grâce ne concernaient déjà plus un monde « religieux » mais au contraire, un monde en attente du nôtre, un monde christianisé, certes, mais où la plupart des gens doutent, sont hostiles à la religion ou lui sont indifférents, un monde athée.

Ce billet ne sera pas consacré à la recension du livre de Manent, mais à une question que je me suis posée il y a longtemps et que la lecture de ce livre a ravivée. La question : comment expliquer, de la part de Pierre Manent, la très évidente réticence qu’il a toujours manifestée à l’égard de la théorie mimétique, dont il reconnaît par ailleurs l’originalité et la puissance ? Pierre Manent est comme Girard un converti, comme Girard un catholique pratiquant qui a reçu, par grâce, la proposition chrétienne et y a adhéré de tout son être, aussi « exorbitante » qu’elle soit, selon ses propres termes. Ils pensent tous deux, preuves à l’appui, que le christianisme historique a échoué. Ils ont aussi en commun, lisant Pascal, de mettre le péché originel au centre de son anthropologie et de sa théologie. La façon dont Girard interprète ce mystère est-elle en cause ? La proposition chrétienne de Girard diffère-t-elle vraiment de celle de Pascal ? J’essaierai de répondre à ces questions. (1)

Reconnaissons rapidement de vraies différences : René Girard a assez dit combien la philosophie lui est étrangère et Pierre Manent est un philosophe, qui plus est un philosophe politique. Pour lui, ce n’est pas à la philosophie mais à la science qu’il faut reprocher de se faire complice de la violence : « La possibilité même de la philosophie est liée à quelque chose qui échappe au heurt des subjectivités séparées. La science n’offre que de nouvelles armes à ces subjectivités. » Au contraire de Girard, Pierre Manent donne du sens au « contrat social » et croit au politique comme moyen de sortir de la réciprocité violente.

C’est cependant au nom de l’orthodoxie chrétienne que Pierre Manent a pris ses distances autrefois à l’égard du christianisme de Girard en le soupçonnant de « pélagianisme » ; cette hérésie combattue par Saint-Augustin, donne aux hommes la liberté et la capacité de faire eux-mêmes leur salut. « Pour Girard, estimait-il, tout se passe entre les hommes, même leur salut éventuel annoncé comme une réconciliation intramondaine, comme une réconciliation que les hommes seraient en mesure de réaliser eux-mêmes ». Ainsi, et c’est le principal reproche que Manent faisait à la théorie girardienne de la religion, « on peut craindre (qu’elle) ne prenne place dans le mouvement de déclin du Dieu-homme vers le Dieu trop humain qui caractérise l’histoire de nos siècles. » (2)

Mais non ! Le « dieu trop humain », ôtons-lui la majuscule, on sait que pour Girard, c’est le semblable. Celui qu’une transcendance déviée transforme en modèle-obstacle. L’idole vénérée et haïe. Et en écoutant Pierre Manent dans l’émission « Répliques » dire que la proposition chrétienne est aujourd’hui inaudible parce que « toute proposition sépare » et qu’il faut à tout prix rassembler ; en l’entendant déplorer la dérive humanitaire du christianisme lui-même, qui cède à la pression de la religion du semblable, la grande religion compassionnelle de notre temps ; en l’écoutant montrer comment l’Europe est devenue étrangère au christianisme en voulant se débarrasser de son encombrant passé de guerres fratricides pour se rêver en tête de proue d’une humanité réconciliée et mondialisée, je me disais : n’y a-t-il pas une secrète parenté entre ce que dénonce Pierre Manent, cette entreprise de « table rase » visant à l’« unification d’une humanité informe» (sic) et les concepts girardiens de « crise sacrificielle » et d’indifférenciation ?

En centrant ma réflexion sur le péché originel, je voudrais essayer de comprendre s’il y a, en profondeur, une vraie différence entre l’interprétation anthropologique qu’en donne Girard, en particulier dans son livre-testament Achever Clausewitz et ce qu’en dit Manent en lisant Pascal. Les deux auteurs ont sous les yeux le même texte, un passage d’un long fragment des Pensées : « Certainement, rien ne nous heurte plus que cette doctrine, et cependant, sans ce mystère, le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes.  Le nœud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abîme. De sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n’est inconcevable à l’homme. » (Lafuma 113)

Le péché originel relève donc de la foi.  Mais la raison cède le terrain par raison : sans ce mystère, c’est la condition humaine qui serait incompréhensible. Il faut aller plus loin ; sans ce mystère, la proposition chrétienne selon Pascal ne tient pas debout. Elle vise en effet à montrer que seul, le christianisme peut à la fois rendre compte de la misère de la condition humaine et lui en apporter le remède. En résumé : « Toute la foi consiste en J.C. et en Adam et toute la morale en la concupiscence et en la grâce. » (L.225) Pascal a montré dans l’Entretien avec Sacy et ça et là dans les Pensées qu’aucune philosophie, aucune sagesse ni aucune religion n’a vraiment « connu » l’homme comme la Bible l’a connu ; aucune théorie de l’homme ne s’est trouvée en mesure de déchiffrer sa « double nature » ni de concilier sa misère et sa grandeur, qui se déduisent l’une de l’autre. Le péché, « cet instinct qui le porte à se faire Dieu » est « une manifeste injustice où nous sommes nés, dont nous ne pouvons nous défaire et dont il faut nous défaire. Cependant, aucune religion (autre que la chrétienne) n’a remarqué que ce fût un péché, ni que nous y fussions nés, ni que nous fussions obligés d’y résister, ni n’a pensé à nous en donner les remèdes » (L.468)

Le fragment cité commence ainsi : « Qui ne hait en soi son amour-propre, et cet instinct qui le porte à se faire Dieu, est bien aveuglé. Qui ne voit que rien n’est si opposé à la justice et à la vérité ? ». Le péché originel, c’est donc pour Pascal l’amour-propre, cet état de la volonté humaine qui prédispose chacun à se préférer à tout (et donc à haïr non seulement Dieu mais son semblable). Ce serait à la fois le trait le plus marquant de la condition humaine et le plus ignoré.  La stratégie de Pierre Manent, pour en montrer la pertinence, est d’opposer Rousseau à Pascal. On n’a pas le temps de suivre cette habile démonstration, selon laquelle la séduction de la thèse rousseauiste (l’homme né bon est corrompu par la société) repose sur l’escamotage de la volonté, si centrale dans le christianisme. Pour Rousseau, c’est malgré nous que nous sommes méchants, en quelque sorte, quand l’amour-propre, cette préférence vicieuse, se substitue à l’innocent amour de soi. C’est donc remédiable par l’éducation et le contrat social.

Le grand avantage, pour les modernes, de la théorie de Rousseau sur celle de Pascal est qu’elle dissipe le mystère du péché originel. La raison n’a plus à reculer devant une vérité hors de sa portée ni donc à se soumettre à la foi, elle peut remonter à l’origine du mal.  Je me suis alors demandé si d’une certaine façon, sans faire de Girard un disciple de Rousseau, Pierre Manent n’a pas vu dans « le mécanisme victimaire » et l’auto construction du social des arguments en faveur d’une entreprise du même ordre :  la théorie mimétique n’est-elle pas une théorie de l’origine, un long raisonnement qui va de l’hominidé hyper mimétique jusqu’à la « montée aux extrêmes » de nos jours, en passant par la victime émissaire, l’invention des dieux et du religieux, puis la déconstruction progressive du mécanisme sacrificiel par le christianisme et les sciences, déconstruction que la théorie girardienne entend radicaliser ? René Girard ne dissipe-t-il pas lui-même le mystère du péché originel et de sa transmission en identifiant celui-ci au désir mimétique et au meurtre fondateur ? Il n’y a pas de commencement pour Girard: « Personne ne commence quoi que ce soit, sinon par grâce. Le péché, c’est de croire qu’on puisse soi-même commencer quelque chose. On ne commence rien, on répond toujours. » (Achever Clausewitz, p.60) Ainsi, la théorie mimétique semble escamoter, elle aussi, la volonté, en prétendant expliquer la condition humaine scientifiquement, en retracer la genèse, articulant le hasard et la nécessité, comme l’a fait Darwin pour l’évolution des espèces. Quid de la faute d’Adam ?

Ne pourrait-on pas aller jusqu’à reprocher à Girard une conception naturaliste du péché originel ? En effet, ce dogme, aussi peu accessible qu’il soit à la raison, entre en résonance avec l’expérience humaine la plus courante, l’expérience du mal. Par exemple, Baudelaire n’y va pas par quatre chemins ; pour lui, le péché originel, c’est le naturel en nous : « C’est la philosophie (je parle de la bonne), c’est la religion qui nous ordonne de nourrir des parents pauvres et infirmes. La nature (qui n’est autre que la voix de notre intérêt) nous commande de les assommer. (…) Le crime dont l’animal humain a puisé le goût dans le ventre de sa mère, est originellement naturel. (…) Le mal se fait sans effort, naturellement, le bien est toujours le produit d’un art. » (3)

D’évidence, ce manichéisme esthétique est très loin de la pensée de Pascal et de la proposition chrétienne, et aux antipodes de la pensée de René Girard. L’anthropologie girardienne se contredirait elle-même, aussi bien du côté scientifique que du côté chrétien de l’entreprise, si elle était accusatrice. Mettre en accusation la société ou la nature, c’est perpétuer le geste d’expulsion de leur propre violence par lequel les hommes s’en sont toujours (violemment) protégés. L’homme, pour Girard, c’est l’homme de la Chute, construit mentalement et socialement à partir du mécanisme victimaire. L’homme de la méconnaissance, celui qui croit la victime coupable.  Pour Girard comme pour Pascal, la Révélation en chemin dans toute la Bible vers Jésus-Christ, sa Passion et sa Résurrection, est non seulement un discours sur Dieu, le seul moyen de connaître Dieu mais un discours sur l’homme, le seul moyen pour l’homme d’être révélé à lui-même. « Nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ (…) Mais nous connaissons en même temps notre misère car ce Dieu-là n’est autre chose que le réparateur de notre misère. Ainsi, nous ne pouvons bien connaître Dieu qu’en connaissant nos iniquités. » (L.189)

Le lecteur de Girard voit bien ici la parenté de la proposition pascalienne et de la proposition girardienne : nous ne pouvons connaître Dieu, dit Pascal, sans nous connaître pécheurs, sans   nous reconnaître persécuteurs, précise Girard.  Dans la perspective d’une faute originelle, il n’y a pas une nature mais une condition humaine, objet de stupeur pour Pascal : « Quelle chimère est-ce donc que l’homme ? Quelle nouveauté, quel monstre, quel chaos, quel sujet de contradiction, quel prodige ? » Et le christianisme, comme on l’a dit plus haut, prétend à la fois « démêler cet embrouillement » et remédier au malheur d’être homme. Le péché originel rend l’homme compréhensible à lui-même, « N’est-il pas clair comme le jour que la condition de l’homme est double ? (…) malheureux que nous sommes et plus que s’il n’y avait point de grandeur dans notre condition, nous avons une idée du bonheur et ne pouvons y arriver. Nous sentons une image de la vérité et ne possédons que le mensonge. Incapables d’ignorer absolument et de savoir certainement, tant il est manifeste que nous avons été dans un degré de perfection dont nous sommes malheureusement déchus. » (L.131)

En chrétien et disciple de Saint Augustin (4), Girard identifie le péché originel au péché d’orgueil, le désir mimétique d’être Dieu ; il est plus attentif à la lumière que ce dogme répand sur le problème humain, en particulier sur l’injustice de l’amour-propre et la nécessité de nous en délivrer, qu’à son obscurité propre. Lisant Dostoïevski, il constate que la souveraineté du « moi », cette fausse promesse des temps modernes, empoisonne la vie de chacun. « Le péché originel n’est plus la vérité de tous les hommes comme dans l’univers religieux mais le secret de chaque individu, l’unique possession de cette subjectivité qui proclame sa toute-puissance et sa maîtrise radieuse… Chacun se croit seul en enfer et c’est cela l’enfer. » (6) (MR, p.121)

Sur un terrain moins existentiel, celui de l’anthropologie, le péché originel pour Girard est « ce qui définit l’homme », le monde humain étant fondé sur le désir mimétique et la violence : un monde voué à « la vengeance, une vengeance interminable » à laquelle le mécanisme sacrificiel a remédié provisoirement et qui monte aujourd’hui aux extrêmes. La Passion et la Résurrection du Christ sont la Révélation (forcément divine) que la violence est humaine et que l’amour est divin : c’est la révélation que le vrai Dieu n’est pas un dieu qui vient des hommes pour les protéger de leur violence, mais un Dieu qui vient aux hommes pour leur pardonner et leur apprendre à se pardonner les uns les autres.

Le remède proposé par le christianisme, selon Pascal, est de vouloir ce que Dieu veut et la volonté divine, l’homme ne peut la connaître que par Jésus-Christ, crucifié et ressuscité : « C’est en vain, ô hommes, que vous cherchez dans vous-mêmes le remède à vos misères. Toutes vos lumières ne peuvent arriver qu’à connaître que ce n’est point dans vous-mêmes que vous trouverez ni la vérité ni le bien. » (L.149) Le recul de la raison pascalienne devant la foi n’est pas un recul de peur ou de mépris devant l’irrationnel, elle se soumet au contraire avec lucidité à ce qui n’est d’ailleurs pas « l’irrationnel » mais un ordre infiniment plus élevé que l’ordre des raisons : l’ordre de la charité dont Jésus-Christ montre la voie par ses actes et ses paroles.

Girard rejoint Pascal : le remède à nos misères ne se trouve pas en nous-mêmes, par les lumières de la raison (la science, la technologie, le transhumanisme) mais par l’imitation du Christ, la « victime pardonnante ». (5 ) Aussi, lorsqu’il écrit : « Personne ne commence quoi que ce soit, si ce n’est par grâce », Girard n’escamote pas la volonté humaine, il constate sa soumission à l’esclavage du péché consécutif à la Chute, l’esclavage mimétique ; mais dans le christianisme, le péché est inséparable de la grâce. La grâce, c’est-à-dire le pardon de Dieu, c’est-à-dire aussi la conversion du pécheur, qui regrette ses égarements passés de « persécuteur » et commence, avec l’aide de Dieu, une vie nouvelle. Interrogé sur la malédiction du désir mimétique, Girard répond : « Le désir est toujours mimétique, certes, mais certains hommes résistent au désir. C’est l’intérêt d’être chrétien. » (6)

Trois siècles les séparent mais la proposition chrétienne de Girard rejoint, pour l’essentiel, la proposition de Pascal : le péché originel a-t-il perdu de son mystère en recevant une interprétation anthropologique ? La foi en Jésus-Christ ressuscité a-t-elle perdu de sa force du fait que cet aspect-là de la Révélation biblique et évangélique, un monde humain fondé sur le mensonge et le meurtre, peut être pensé aussi en termes de « vérité » démontrable, accessible à la raison ? Même si la raison, comme la volonté, peut être corrompue par l’orgueil, la proposition chrétienne de Pascal n’oppose pas la raison et la foi : « Soumission et usage de la raison, en quoi consiste le vrai christianisme. » (L.167)

NOTES :

(1) La biographie intellectuelle de René Girard par Benoît Chantre, à paraître, apportera sur ces questions des précisions indispensables et de très précieux commentaires.

(2) Contrepoint, Juin 1974, n°14

(3) Baudelaire, Le Peintre de la vie moderne, XI Eloge du maquillage.

(4) « Les trois quarts de ce que je dis sont dans Saint-Augustin. » Quand ces choses commenceront p.224, Arléa poche.

(5) L’expression est empruntée à James Alison. Le péché originel à la lumière de la Résurrection « Bienheureuse faute d’Adam » Ed. Cerf

(6) Les origines de la culture, Desclée de Brouwer, p.136.

par Christine Orsini

Le titre de ce billet fait penser à Marivaux : La surprise de l’amour, 1722. Quand un homme et une femme qui se désirent se servent du langage pour se rapprocher l’un de l’autre, usant de tous ses prestiges, y compris le mensonge, aussi bien pour séduire l’autre que pour débusquer la vérité derrière les apparences, on parle de « marivaudage ». Le cinéma d’Emmanuel Mouret semble s’être spécialisé, après celui de Rohmer, dans les relations amoureuses qui ont le langage comme principal moyen d’expression et d’action ; c’est pourquoi sans doute on parle à son sujet de marivaudage.  Cependant, comme l’indique très explicitement son titre : « Chronique d’une liaison passagère », le sujet du dernier film d’Emmanuel Mouret, salué par la critique comme son meilleur, n’a absolument rien à voir avec une préparation à l’amour et au mariage, à quoi sert le marivaudage des personnages de Marivaux. C’est juste le contraire : il consiste dans le récit, avec un relevé précis des dates de rencontres, d’une relation amoureuse qui n’aurait séduit que les débauchés parmi les libertins du siècle des Lumières, une relation avant tout sensuelle, où chaque « lendemain » est vécu un peu comme une surprise. Il s’agit, en effet, au départ et en principe, d’une liaison sans projet d’avenir, sans lendemain.

Les deux personnages du film (c’est un duo, il faudra attendre le dernier tiers du film pour voir apparaître un triangle) ont passé la première jeunesse. Lui est père de famille, jusque là mari fidèle, elle est nettement plus âgée que lui, mère de grands enfants, mais se présente avant tout comme une « femme libre » et dès les premières minutes du film, c’est elle qui mène la danse, c’est elle qui l’invite à l’aventure de cette « liaison passagère ». Un mari fidèle qui veut garder ce qu’il a, une célibataire affranchie qui a pris en grippe les passions, elle leur règle leur compte avec une éloquence sans faille dans un des musées où ils ont leurs rendez-vous, et voici le scénario, qui tient sur un ticket de métro : une liaison non compromettante qui donne du plaisir aux amants sans promesse ni risque pour personne.

C’est la grande différence avec Marivaux. Marivaux est moderne parce qu’il montre des femmes rivalisant avec les hommes, et des enfants qui obéissent davantage à leurs sentiments qu’à la volonté de leurs parents. Mouret est un contemporain : un auteur qui met en relation (sexuelle, donc) une femme libérée de tous les carcans traditionnels et un homme qui pourrait gagner son examen de passage d’homme « déconstruit ». Il tient debout, mais même Sandrine Rousseau aurait du mal à lui reprocher un quelconque relent de machisme patriarcal. Et donc, la grande différence avec Marivaux tient au fait que pour Charlotte (Sandrine Kiberlain) et Simon (Vincent Macaigne), la guerre des sexes est derrière eux et ne les concerne absolument pas. Et cela entraîne une autre vraie différence : ils sont sincères, ils n’ont pas besoin de se déguiser, de ruser, de tromper l’adversaire, de le prendre à ses propres pièges pour gagner la partie. Ils ne sont pas rivaux (1) : leur langage est un langage de vérité, c’est ce qui fait le charme de dialogues fort bien écrits mais qui sonnent juste avec un grand naturel.

On l’aura compris, il est dans ce film question de désir, de plaisir et de liberté : le rythme des rendez-vous est laissé à la discrétion de chacun, les contraintes, il y en a forcément, sont toutes extérieures et ne comptent pas. Il y a quand même, entre les personnages, un « interdit » et qui relève, lui, d’une « nécessité » toute intérieure : il est exclu de tomber amoureux ou amoureuse. Le désir amoureux souvent précède l’amour véritable mais les deux personnages du film se croient vaccinés : elle, parce qu’elle a jeté son dévolu sur un garçon très doux, timide et maladroit, au profil sans doute très éloigné de celui de ses précédents partenaires, des hommes volages ou possessifs qui l’ont dégoûtée à tout jamais de l’état passionnel. Lui, parce qu’il est un mari fidèle, un mari qui se dit amoureux de sa femme ; « Eh bien, le rassure-t-elle, si tu aimes ta femme, tu ne la trompes pas ! Nous deux, c’est autre chose. »

Bon, ça se passe très bien entre eux et pas seulement au lit. L’apogée de leur bonheur se déroule hors de tout dialogue, dans la campagne, pique-nique et vélo, courses-poursuites et rires d’enfants, puis à l’entrée d’une chapelle où l’on voit leurs visages à contre-jour et où la musique leitmotiv du film, La Javanaise de Gainsbourg chantée par Juliette Gréco (Ne vous déplaise, en dansant la Javanaise, nous nous aimions, le temps d’une chanson), est remplacée par de la musique sacrée. Le disciple est alors sur le point d’avouer la profondeur de ses sentiments à son modèle mais se retient à temps, juste pour ne pas casser l’ambiance, se contentant de dire, avec un air de bonheur confiant : « Tu remarqueras que je n’ai rien dit. »

Le disciple, le modèle :  peut-on tenter une lecture girardienne de ce film ? Les apparences sont contraires : on a affaire, dans ce récit à deux « moi » on ne peut plus distincts qui vont s’éprendre l’un de l’autre, sans doute en se complétant et sans imiter personne. Mais comment tombent-ils amoureux ? Sans dissiper le mystère de l’amour, une lecture girardienne pourrait nous aider à mieux comprendre ce qui est montré à l’écran. Je dis bien : ce qui est montré, parce qu’à la différence du théâtre, le cinéma peut à l’aide des images, au montage par exemple, ouvrir au spectateur un chemin vers la vie intérieure des personnages et lui donner accès au non-dit et au dialogue intérieur.

Quand Charlotte vient voir Simon sur son lieu de travail (il est gynécologue et aide les femmes enceintes à préparer leur accouchement), il ne la reçoit pas comme elle l’espérait, elle comprend qu’il compartimente sa vie et qu’après tout, la place qu’elle y tient est plus petite encore que prévu. C’est ce que nous comprenons avec sa fuite précipitée et l’expression de son visage quand elle s’arrête pour y penser. Mais nous voyons simultanément la même expression, grave et songeuse, sur le visage de Simon, qui voulait brusquement la retenir en lui offrant des gâteaux et qui se retrouve seul, comme abandonné avec son plateau inutile. Il réalise sans doute que la place qu’il fait à Charlotte est infiniment plus grande qu’il ne le voudrait.

Comme le roman, mais en faisant exister le temps, le cinéma peut montrer l’incertitude et l’inconstance de nos désirs, le décalage entre ce que croient vouloir les personnages et ce qu’ils veulent vraiment, les ressemblances aussi entre des personnages au départ radicalement différents ; le scénario de cinéma n’a pas besoin de mensonges avérés pour montrer que les personnages les plus épris de sincérité se mentent à eux-mêmes pour mieux mentir aux autres ;  et l’on voit que ce ne sont pas des individus tout faits qui entrent en relation les uns avec les autres : Simon le dit à un moment, il a au moins deux « moi », celui qu’il expérimente avec Charlotte (avec ravissement) et son « moi » familier, qui n’a rien à voir avec l’autre. On pense à la vérité romanesque débusquée par Girard : ce ne sont pas des « moi » qui entrent en relation ; ce sont les relations dans lesquelles ils sont pris qui forgent des « moi » distincts. Freud dit que « le moi n’est pas maître dans sa propre maison » et Girard va plus loin : le « moi » est sans domicile fixe, il n’a pas de maison.

C’est bien l’impression que donnent nos personnages qui se voient surtout dans des lieux publics (par exemple des musées, un régal pour le spectateur qui contemple des tableaux magnifiques non sans rapport avec un dialogue qui se poursuit en les ignorant) ou à l’hôtel, ou chez un ami complaisant ; ils ne sont reliés que par l’intérêt qu’ils se manifestent l’un à l’autre et dont on éprouve à la fois l’intensité et la fragilité. Bien sûr, ils s’imitent l’un l’autre, officiellement puisqu’ils ont décidé de jouer le même rôle, celui d’une personne qui refuse de s’attacher, celui de l’oiseau sur la branche. Souterrainement, ils s’imitent aussi en devenant amoureux et c’est très subtilement montré : séduit par la liberté et l’autorité de Charlotte, Simon manifeste une admiration, une presque dévotion pour elle et elle y est sensible, elle l’imite, il lui devient précieux, indispensable. Elle s’attendrit.

La grande habileté du cinéaste est de ne pas nous donner le temps de « trouver le temps long » et par exemple, puisque nous savons que ça doit finir, de nous demander comment ça va finir. Il y a du suspense, de l’imprévu. La dernière partie du film est à peine iconoclaste : une liaison sans amour et un « plan à trois », n’est-ce pas un peu la même chose ? On ne sait pas bien si c’est pour conjurer l’ennui (la répétition) ou si c’est pour éviter l’échec (la passion amoureuse) ou par défi (de qui ? du plus épris ?) mais les amants choisissent d’être un trio et une charmante Louise vient se joindre au duo. Ce n’est pas iconoclaste mais tout de même, sous l’angle girardien, un peu paradoxal, non ? Loin d’être le problème avec son cortège de jalousies, de rivalités, de conflits et de misères, le triangle est devenu la solution.  La solution, au sens de dissolution d’une relation potentiellement amoureuse.

L’immense cadeau que fait Mouret à ceux qui aiment son cinéma est de leur offrir un divertissement qui, au lieu de les faire s’échapper d’eux-mêmes, les y ramène par des voies pleines de charme et de fantaisie.  Les sentiments sont-ils suscités et renforcés par l’interdit qui les vise ? L’introduction d’un tiers dans le couple est-elle la cause ou l’effet de son obsolescence programmée ? Est-ce par respect du contrat passé avec Simon ou par une « surprise de l’amour » que Charlotte rompt leur liaison ? Le film ne propose que des questions, celles que l’expérience amoureuse de chacun lui fait se poser.

Dans le contexte girardien et chrétien d’un rapport à autrui qui ne peut devenir « le prochain » que dans la mesure où il cesse d’être sacralisé (adoré et détesté), ce film a la grâce : ses trois protagonistes évitent tous les pièges que l’amour-propre tend d’ordinaire à l’amour, on ne les voit souffrir d’aucun sentiment négatif et quand ils cessent de se faire du bien, ils gardent de leur bonheur perdu un souvenir si vif que la reconnaissance l’emporte de loin sur le ressentiment : c’est ainsi, me semble-t-il, qu’on peut interpréter les dernières images du film.  L’amour réserve bien des surprises ; pour Emmanuel Mouret et pour notre ravissement, elles sont plus souvent bonnes que mauvaises.

(1) Michel Deguy a écrit jadis un essai sur Marivaux « La Machine matrimoniale » (Gallimard, 1981) dans lequel il lisait le nom de l’auteur comme un abrégé de « mariage des rivaux ».

A entendre les soi-disant « humoristes » de France Inter, nous autres « mangeurs de grenouilles » et régicides, sommes très loin de communier avec le Royaume-Uni, le Commonwealth et une partie de la planète dans la vénération de la couronne d’Angleterre et l’émotion suscitée par le décès d’une reine qui aurait porté cette couronne non seulement plus longtemps mais plus dignement qu’aucun de ses ancêtres. « Trop, c’est trop » entendons-nous au sujet de cette saga windsorienne : on peut suivre en temps réel à la télévision ou sur d’autres écrans la totalité des cérémonies consacrées à ce deuil planétaire ; et au cas où on aurait raté « the Queen », l’excellent film de Stephen Frears ou les nombreux épisodes de « The Crown » sur Netflix, des spécialistes de la monarchie anglaise et une foule de documentaires nous font savoir tout ce qui peut se savoir sur un règne hors-série.

Naturellement, il n’est pas besoin d’avoir lu Girard pour se rendre compte que le mépris des fastes royaux, l’ironie au sujet de traditions ancestrales, la condescendance des esprits éclairés à l’égard d’une émotion populaire indéniable, tout cela, qui contraste avec la couverture médiatique de l’événement, relève le plus souvent d’une posture idéologique plutôt que de sincères convictions républicaines. Les esprits forts sont en plein « mensonge romantique » !  Ce deuil royal intéresse tout le monde, c’est le cas de le dire et il faut se demander pourquoi.

Dans « Mensonge romantique… », René Girard écrit : « La révolution ne détruit qu’une chose, la plus importante bien qu’elle paraisse vide aux esprits vides : le droit divin des rois. Depuis la Restauration, les Louis, Charles et Philippe montent encore sur le trône ; ils s’y cramponnent, ils en descendent plus ou moins précipitamment ; seuls les sots prêtent attention à cette monotone gymnastique. La monarchie n’existe plus (…) La vraie puissance est ailleurs. Et ce faux roi qu’est Louis-Philippe joue en Bourse se faisant ainsi, déchéance suprême, le rival de ses propres sujets. » (1)

Il est vrai que la monarchie constitutionnelle anglaise ne donne pas au monarque le pouvoir de gouverner. On peut dire en effet, dans ce cas précis, que « la vraie puissance est ailleurs ». Mais s’il leur est arrivé d’être régicides, les Britanniques n’ont jamais désacralisé leur royauté. Leur chant national « God save the Queen » n’est pas comme le nôtre un chant guerrier révolutionnaire, mais un cantique (2). De la puissance du monarque, chef de l’Eglise anglicane et régnant sur le Royaume Uni et sur les pays du Commonwealth (56 pays, tout de même, dont le Canada, l’Australie et la Nouvelle Zélande), on peut dire qu’elle est purement symbolique. Mais, comme dirait Girard, seuls les esprits vides peuvent croire vide de puissance le domaine du symbolique ! Dans les sociétés humaines, le symbolique non seulement fait partie du réel mais en commande l’interprétation et la représentation. Le réel est d’abord ce que nous nous représentons. La force (militaire, économique) est « sans dispute », dirait Pascal, c’est-à-dire qu’elle s’impose d’elle-même, mais elle reste inféodée au pouvoir politique ; or, le pouvoir politique ne peut exister comme tel et s’exercer que s’il parvient à s’incarner dans ses « représentants » : Montaigne fait état de l’étonnement scandalisé des « sauvages » venus (importés) d’Amérique devant la personne du roi de France, un enfant de 10 ans.

Elizabeth II aura été, de l’avis général, une représentante parfaite de la monarchie britannique, on n’aura jamais fini de décliner les qualités qui ont fait d’elle une servante au service de son peuple et de sa glorieuse histoire. Son influence personnelle sur la marche de certains événements est avérée. Mais il me semble qu’on ne peut comprendre l’émotion suscitée par son départ définitif de la scène publique en se référant à sa seule personne et aux péripéties de sa propre histoire, comme on se complaît toujours à le faire. J’ai été frappée du fait que les médias et les « spécialistes » de la cour d’Angleterre, en même temps qu’ils nous abreuvaient d’images et de récits, constataient que la reine défunte emportait son secret dans sa tombe et que personne, dans son entourage proche, peut-être même pas elle-même, ne pouvait se vanter de la connaître. Elle s’était totalement forgée et fondue dans son statut et son rôle de monarque.

« La reine est morte, vive le roi ». La personnalité du souverain n’a jamais été négligeable, même pas de nos jours dans des démocraties qui ne lui confèrent que ce pouvoir symbolique de « représentation ». Mais l’essentiel est dans ce que Girard désigne comme la « médiation externe ». Les rois ne sont pas à proprement parler des modèles ; mais ils incarnent une transcendance, une « identité » incontestable dans un monde « globalisé » où les peuples comme les individus sont en quête d’identité. L’idée ne serait venue à personne d’imiter Elizabeth II, même quand elle apparaissait en foulard et en bottes, en balade avec ses chiens dans la lande écossaise. Et il ne serait venu à l’esprit de personne de la voir, dans cet accoutrement, en train d’imiter ses sujets. Elle ne s’est jamais comportée en rivale de ses sujets, même dans ses affaires de famille. Son identité était dans l’incarnation et la vénération d’une histoire, celle du Royaume Uni.  Et son statut de reine couronnée (sacralisée) lui conférait ce pouvoir extraordinaire de représenter ici et maintenant des siècles de civilisation : une civilisation pleine de bruit et de fureur, comme toutes les autres mais une civilisation « modèle » qui a donné au monde le théâtre de Shakespeare etc., et finalement un style britannique, fait de multiples singularités, dans lequel se reconnaissent la plupart de ses sujets et que le monde entier leur reconnaît.

Dans une émission récente de « Répliques », sur France-Culture, Alain Finkielkraut cite Ortega y Gasset, qui écrit dans « La révolte des masses » à propos de la monarchie britannique et de sa fonction de « symboliser », en particulier par le rite du couronnement : « L’Anglais tient à nous faire constater que son passé, précisément parce qu’il est passé et qu’il en est libéré, continue d’exister pour lui. Ce peuple circule dans tout son temps, il est véritablement seigneur de ces siècles dont il conserve l’active possession. » Cette force que constitue pour un peuple le fait de pouvoir circuler dans tout son temps n’est-elle pas, pour lui, à l’heure de la mondialisation, vitale ?

Il est sans doute moins facile pour les Français de circuler dans leur histoire en se l’appropriant complètement. Je pense à ces deux catégories de Français distinguées par Marc Bloch en 1940, et qui selon lui, ne comprendront jamais l’histoire de France : ceux qui refusent de vibrer au souvenir du sacre de Reims et ceux qui lisent sans émotion le récit de la fête de la Fédération ; comment vibrer à la fois pour la sacralisation du roi et pour la souveraineté du peuple ?  Pour circuler dans tout leur temps, il faudrait que les citoyens français ne soient pas divisés entre eux et en eux-mêmes entre deux nostalgies incompatibles, la nostalgie monarchique et la nostalgie révolutionnaire.

En retraçant une histoire du désir dans les temps modernes, de Cervantès à Proust, Girard a aussi montré l’irréversibilité du temps : sous l’effet de la mimésis, moteur de l’histoire, le passage d’une société hiérarchisée, aristocratique à une société égalitaire, démocratique, est à la fois inévitable et irréversible ; on ne revient pas en arrière, la médiation externe, la vénération à l’égard de modèles inaccessibles a été remplacée par la médiation interne, l’imitation du semblable, puis la médiation double, c’est-à-dire la concurrence de tous. « La médiation double est un creuset où se fondent lentement les différences entre les classes et les individus. »

La monarchie britannique, la seule en Europe, par le rite du couronnement, à sacraliser son monarque, a conservé un certain sens de la hiérarchie héréditaire, soit une verticalité, une transcendance au sein d’une véritable démocratie, multiculturelle en raison du passé colonial. Cette transcendance qui plonge ses racines dans le temps historique, est de l’ordre d’un temps « immémorial », elle ne donne pas seulement l’épaisseur de la durée à un Etat moderne, elle lui confère une vocation. Les sujets de Sa Majesté n’ont pas à choisir leur identité, ce « moi » ou ce « nous » qu’il faut affronter aux autres, ils la reçoivent sous la forme d’une singularité qui s’affiche dans des détails, une façon de parler hésitante, « l’understatement », un style vestimentaire : la reine ne porte pas toujours sa couronne mais des chapeaux invraisemblables ;  assortis à des tailleurs de la même couleur criarde que leur fameuse « jelly », ils  symbolisent cette singularité ; on ne se demande pas si c’est de bon ou de mauvais goût, il s’agit d’une inimitable différence. Rien d’étonnant que les excentricités et les innovations, par exemple la minijupe, soient également une spécificité anglaise.

Girard a montré que l’autonomie est un leurre. « Ni Dieu ni maître », cette belle formule est entachée de suspicion. Tocqueville avoue, dans un passage de La Démocratie en Amérique que j’ai gardé en mémoire, ne pas croire à la possibilité pour l’homme de jouir d’une entière liberté ; c’est pourquoi, écrit-il : « s’il est athée, il faut qu’il serve et s’il est libre, il faut qu’il croie. » L’autonomie est cependant un concept irrécusable pour penser la démocratie ; le tort de l’individu moderne est sans doute d’avoir rendu l’autonomie incompatible avec l’hétéronomie. Pourtant, l’idée selon laquelle on doit recevoir de l’extérieur les moyens de se construire et de se définir n’est-elle pas une idée de bon sens ? L’acceptation de la verticalité (la médiation externe) est le seul moyen d’éviter les affres de la « transcendance déviée », c’est-à-dire l’idolâtrie, si bien analysée par Girard. En effet, ce désir légitime d’« être soi-même » dans un monde concurrentiel serait mieux protégé des affres de l’envie, de la jalousie et de la haine impuissante (3) s’il était à l’abri de quelque chose qui nous transcende et nous permet de nous rattacher à nous-mêmes ; c’est ce « quelque chose » qui s’est incarné, y compris pour le Commonwealth, dans une reine, pendant le règne d’Elizabeth II.

Pour enfoncer le clou, je pense à l’autre événement historique que constitue le nouveau gouvernement de Sa Majesté, présidé par Liz Truss.  Les postes-clés y sont confiés à des personnes que nous dirions issues de la « diversité » ; c’est une représentation de la société multiculturelle britannique au plus haut niveau de l’Etat dans un cabinet plus que droitier ; événement remarquable, auquel il faut ajouter ces sondages édifiants : 53% des Britanniques estiment que l’immigration est une bonne chose et 70% que la diversité est bénéfique. On peut se poser la question : comment se fait-il que la colonisation anglaise, qui fut d’une grande violence, n’ait pas creusé entre les pays ex-colonisés et la nation ex-impériale ce fossé de haine et de rejet tel qu’on le voit ailleurs, par exemple chez nous ?

Proposons, pour conclure, un élément de réponse girardienne : la colonisation française, malgré sa violence indéniable, a été « universaliste », elle a préféré l’assimilation au séparatisme ou au régime d’apartheid. Elle a voulu effacer les différences plutôt que de les reconnaître et de les pérenniser. « Nos ancêtres les Gaulois » ont été imposés à tous les écoliers, quelle qu’ait été la réalité de leur passé. Le résultat a été que le ressentiment du colonisé s’est porté sur ce « creuset » où devaient se fondre les différences entre les peuples : ils ont haï l’universalité comme symbole de la violence indifférenciatrice de l’impérialisme occidental.

La monarchie britannique n’est pas « universaliste ». Elle a été impérialiste, elle a constitué un Empire. Et le Commonwealth, composé de nations devenues indépendantes et libres d’y adhérer, pleure aujourd’hui sincèrement SA souveraine.  Vue sous l’angle de la théorie mimétique, cette réussite pourrait s’expliquer ainsi : une haine impuissante, celle de la médiation interne, répand sur les âmes un poison mortifère parce qu’on ne peut haïr l’autre sans ressentiment à l’égard de soi-même ; or, il semble que les sujets de la Couronne aient réussi à éviter cet écueil et même à tirer avantage de leur servitude comme de leur indépendance en insufflant à leur haine ce qu’il faut voir comme de la vénération, en tous cas une forte dose d’admiration qui a fait barrage au ressentiment, c’est-à-dire à la haine de soi.

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Notes :

 1) Mensonge romantique et Vérité romanesque, chapitre V « Le Rouge et le noir »

 2) Comme la Marseillaise, l’hymne anglais est d’origine française. Composé pour demander à Dieu la guérison de Louis XIV, en 1686, par une dame de la cour, la duchesse de Brinon, pour les paroles et Lully pour la musique.

3) Stendhal dans les Mémoires d’un touriste.

(L’illustration est une œuvre du peintre ukrainien Alexander Mikhalchuk)

Jusqu’à l’invasion guerrière de l’Ukraine par son puissant voisin, la Russie de Poutine, je n’avais pas vraiment compris le texte de Pascal qui ouvre le dernier ouvrage de René Girard, Achever Clausewitz.  « C’est une étrange et longue guerre que celle où la violence essaie d’opprimer la vérité. Tous les efforts de la violence ne peuvent affaiblir la vérité, et ne servent qu’à la relever davantage. Toutes les lumières de la vérité ne peuvent rien pour arrêter la violence et ne font que l’irriter encore plus. Quand la force combat la force, la plus puissante détruit la moindre ; quand l’on oppose les discours aux discours, ceux qui sont véritables et convaincants confondent et dissipent ceux qui n’ont que la vanité et le mensonge : mais la violence et la vérité ne peuvent rien l’une sur l’autre. »

En parlant de « guerre », Pascal semble faire de la violence l’adversaire institutionnelle de la vérité ; mais sa démonstration ne conclut-elle pas, au contraire, à l’impossibilité d’un tel conflit ? On pourrait objecter, en effet, en empruntant le terme à Pascal lui-même, que la violence et la vérité ne sont pas du même « ordre » et que n’ayant rien à voir ni rien à faire ensemble, même pas la guerre, « la violence et la vérité ne peuvent rien l’une sur l’autre ». Rien ? Pas tout à fait, puisqu’en se combattant, nous dit Pascal, la violence et la vérité, loin de se détruire, vont se renforcer l’une l’autre.  Cette guerre ne serait pas seulement « étrange » mais interminable.

René Girard ne m’avait pas aidée à comprendre la pensée de Pascal. Pourquoi ? Parce qu’il utilise ce texte à ses propres fins, il y voit « la montée aux extrêmes » selon Clausewitz, soit une escalade de la violence à laquelle est voué le duel guerrier où « chacun des adversaires fait la loi de l’autre ». Selon Girard, les vues pénétrantes de Clausewitz sur la guerre nous éclairent davantage sur la violence essentielle qui nous menace aujourd’hui que sur cet objectif particulier de la violence qui serait la vérité.  Ainsi, l’étrange guerre selon Pascal, « celle de la violence qui essaie d’opprimer la vérité » est devenue pour René Girard « la guerre essentielle que la vérité livre à la violence » (1).

Girard, en effet, prétend montrer, dans toute son œuvre et spécialement dans la plus apocalyptique,  Achever Clausewitz, comment la violence humaine, d’abord canalisée, focalisée sur des boucs émissaires, « enchaînée »  à des rituels sacrificiels, s’est « déchaînée » dans le monde moderne sous l’effet de la Révélation : pour lui, c’est bien la vérité qui mène l’offensive et pousse la violence, une fois révélée à elle-même, c’est-à-dire privée de ses illusions et garde-fous,  à devenir  satanique et à « monter aux extrêmes » .

Pascal ne nous éclaire pas tellement non plus sur son étrange guerre : dans ses « Provinciales », il défend une vérité, celle de ses amis de Port-Royal, qui se voit persécutée par la puissante Congrégation de Jésus, soutien du pouvoir royal et soutenue par lui. Or, la postérité n’aura retenu de cette « guerre », perdue par Port-Royal, que les « attaques » de Pascal contre les Jésuites ; le polémiste est si talentueux, si génial que la communauté dont il prenait la défense s’est alarmée, à juste titre, de son manque de charité chrétienne.

Il a donc fallu cet événement inouï. La tragédie ukrainienne n’incarne pas seulement la violence à l’état pur, une violence purement destructrice, mais aussi l’étrange guerre de la violence et de la vérité. L’intensification réciproque de la violence et de la vérité : cette formule de Benoît Chantre nous semble  qualifier parfaitement cette guerre d’invasion qui ne veut pas dire son nom. Un tel acte de violence s’en prend à nos croyances et même à nos certitudes. Notre sidération est telle que presque toutes les explications et interprétations, fussent-elles contradictoires, nous semblent contenir une part de vérité ou de vraisemblance. Par exemple, devant une entreprise qui défie la raison, qui semble contraire à tous les intérêts de la Russie, on a tendance à évoquer la mégalomanie et la solitude de son chef autocrate, Vladimir Poutine. Persuadé que l’implosion de l’URSS a été « la plus grande tragédie du XXème siècle », il est animé d’un ressentiment mimétique colossal à l’encontre des puissances occidentales unies dans l’OTAN. De plus, une Ukraine démocratique est incompatible avec son idéologie tsariste : la démocratie serait un danger mortel pour la Russie elle-même. Enfin, son hubris personnelle plaide en faveur de la paranoïa d’un homme qui se croit investi d’une mission historique et s’est coupé du réel. Mais il est évident aussi que son entourage et une bonne partie du peuple russe, peuple habitué aux mensonges d’Etat, adhèrent à son idéologie et le suivent ; le fait le plus inquiétant est l’adhésion sans réserve du  chef de l’Eglise orthodoxe à une guerre défensive contre une civilisation qui voudrait normaliser les péchés, par exemple l’homosexualité ; guerre qui serait métaphysique, selon ses propres termes, engageant le salut de l’humanité. (2)

Avec l’invasion brutale de l’Ukraine, nous assistons à une étrange guerre, en effet, non déclarée, et ce n’est pas non plus une guerre civile, bien que les agresseurs et leurs victimes aient plus qu’un air de famille. C’est une guerre d’invasion qui rappelle « les heures les plus sombres de notre histoire », moins celles qu’ont connues nos parents du fait du nazisme que, pour les plus anciens d’entre nous, la vision des chars russes entrant à Budapest puis à Prague. La Russie de Poutine renoue avec l’URSS, il s’agit toujours de défendre l’unité de la nation en extirpant les germes de la dissidence ; le rapport de forces est tel que la violence peut se légitimer en se présentant comme une opération de police interne. En termes girardiens, le mécanisme victimaire marche à plein régime, on sacrifie les brebis galeuses pour sauver le troupeau. Ce retour de l’histoire, comme on l’a dit, est d’autant plus saisissant qu’on ne peut lui prévoir aucun avenir. D’abord parce que personne ne sait ce que veut l’agresseur (jusqu’où il veut aller) ; ensuite parce que selon cette loi de la guerre mise en lumière par Clausewitz, une fois la guerre déclenchée, c’est l’agresseur qui veut la paix et le défenseur qui veut la guerre. La Russie veut la paix, elle n’arrête pas de la proposer, tandis que l’Ukraine, en défense, veut la guerre. Au prix du sang de son peuple, cette jeune nation refuse d’être « neutralisée ». Du coup, on ne sait pas jusqu’où la guerre peut aller.

Relisons Clausewitz : la guerre est un duel « un acte de violence destiné à contraindre l’adversaire à exécuter notre volonté ». Et nous lisons plus loin : « Même les nations les plus civilisées peuvent être emportées par une haine féroce (…) Nous répétons donc notre déclaration : la guerre est un acte de violence et il n’y a pas de limite à la manifestation de cette violence. Chacun des adversaires fait la loi de l’autre, d’où résulte une action réciproque qui, en tant que concept, doit aller aux extrêmes ». L’invasion de l’Ukraine est un acte de violence mais l’action guerrière n’y est pas tout à fait réciproque. En Ukraine, l’envahisseur cherche à tout prix à contraindre l’adversaire, mais celui-ci n’est pas seulement une armée de métier qui va imiter sa violence et la redoubler, c’est aussi une population civile prise pour cible. C’est donc bien à la vérité que s’attaque ici la violence : les mensonges énormes de Vladimir Poutine sont des attaques contre la vérité des faits et contre la vérité des croyances. L’Ukraine ne serait pas une nation mais une province russe, dirigée par des néo-nazis et sa guerre une « opération spéciale » destinée à ramener la paix (en multipliant les crimes de guerre). On retrouve dans tout le vocabulaire de Poutine l’inversion du sens des mots caractéristique de la langue « totalitaire ».

Rien ne peut mieux illustrer l’enchaînement de la violence et du mensonge que le fameux panneau qui surplombe l’entrée du camp d’Auschwitz : « Arbeitmacht Frei » (le travail rend libre) ; les allégations de Poutine, qui compare aujourd’hui l’union défensive de l’Europe contre sa guerre d’invasion à un pogrom antisémite, y font irrésistiblement penser. Or, le fait que la violence ait besoin du mensonge (et, en politique, de la propagande) est résolument moderne. Pascal ne nous éclaire pas sur ce phénomène et sa foi lui permet de conclure avec optimisme, que les choses ne sont pas égales, que « la violence n’a qu’un cours borné par l’ordre de Dieu, qui en conduit les effets à la gloire de la vérité qu’elle attaque, au lieu que la vérité subsiste éternellement ».  On remarquera que l’héroïque chef d’Etat de l’Ukraine ne parle pas seulement de défendre la liberté, il prétend incarner aussi la vérité. De quoi peut-il s’agir si l’on reste sur le terrain des affaires humaines ?

Ici, nous avons besoin de l’anthropologie girardienne. Même si l’on est relativiste et si l’on pense que « chacun a ses raisons » et que donc, Poutine a les siennes, il est une vérité qui ne souffre pas la discussion et qui est revendiquée par tout le monde, y compris les fauteurs de guerre, c’est « le souci des victimes ». Pour Girard, il s’agit là d’une révolution anthropologique, toujours en cours, qui trouve sa source dans la Bible et dans la révélation évangélique de la vérité de la violence. Fondée et longtemps protégée de sa propre violence par le « mécanisme victimaire », l’humanité continue à le faire fonctionner, à se chercher des « boucs émissaires » mais le secret est éventé : là où il n’était besoin que d’un bûcher pour ressouder une communauté, il en faut maintenant d’innombrables et on ne peut les allumer qu’en prenant la parole au nom des victimes : Poutine fait-il autre chose en parlant  de génocide dans le Donbass, n’entasse-t-il pas les victimes civiles sous ses bombes en invoquant la légitime défense ? Les mensonges les plus grossiers sont inféodés à cette vérité de l’innocence des victimes et du devoir de les secourir.

Cependant, les mensonges de Poutine sont si énormes que seule la certitude qu’il a d’un rapport de forces en sa faveur peut exclure l’hypothèse de la « folie ». En effet, pour la violence, la vérité dans les affaires humaines, même si elle est censée refléter la réalité, n’est jamais indéniable, elle est essentiellement manipulable. On peut comprendre, à partir de là, comment « la violence essaie d’opprimer la vérité ». On a assez dit que l’histoire était écrite par les vainqueurs : le projet de Poutine est bien d’écrire l’histoire et même de la réécrire, en se situant dans la droite ligne de la « grande guerre patriotique » gagnée contre les nazis et en effaçant les crimes du stalinisme. La victoire pour lui est donc une nécessité.  Mais « tous les efforts de la violence ne peuvent affaiblir la vérité » : en ce qui concerne cette guerre, il y a les images et les reportages, qui nous transportent au cœur du bruit et de la fureur. Nous voyons les atrocités commises et la résistance héroïque du peuple ukrainien comme une vérité et les mensonges quotidiens de Poutine ne servent qu’à la relever davantage. Le président Zelenski, héros de la liberté, incarne avec panache cette vérité : tel le Job biblique, il refuse la main tendue de ses « amis » et persécuteurs, il vitupère contre eux, il veut la guerre contre ceux qui voudraient la paix, c’est-à-dire le mensonge et la domination, son choix est politique dans le sens le plus noble du mot, il a même une signification spirituelle.

L’idée que nous sommes en guerre contre une violence que plus rien ne contraint ni ne maîtrise, telle est la perspective apocalyptique du dernier ouvrage de René Girard. Que signifie « être du côté des victimes » quand il y a des victimes de tous les côtés ? Ainsi, écrit Girard, il faut inscrire dans le réel « la  possibilité d’une fin de L’Europe, du monde occidental et du monde dans son ensemble. » La menace d’une guerre nucléaire d’extermination réciproque plane à nouveau autour de la question ukrainienne, nous le savons mais comment y croire ? On pourrait dire, dans une perspective non plus politique mais anthropologique, que la vérité la moins supportable, la moins gérable par l’humanité des « Lumières », qui croit en la raison, c’est la vérité de la violence. Pour Girard, cette vérité ne nous a pas été dévoilée par les progrès de la science mais dans des textes religieux vieux de plus de deux mille ans : ces textes, en révélant nos fondations, ont rendu la violence progressivement inopérante à fonder ou à restaurer un ordre quel qu’il soit et l’ont faite de moins en moins capable de se « contenir » elle-même. Ainsi, c’est bien sous l’effet de cette « guerre essentielle que la vérité livre à la violence » que celle-ci, mise à nu, s’est déchaînée.

Précisons ce point. Qu’as-tu fait de ton frère ? Cette accusation du Dieu biblique révèle que la violence n’est pas divine mais humaine et que le meurtre est le péché originel de l’humanité. Une humanité violente ne pouvait accepter l’offre du Royaume, la miséricorde à la place du sacrifice. L’événement de la Passion a révélé la vérité de la violence, l’innocence de toutes les victimes depuis Abel. Ainsi, le Christ n’est pas venu apporter la paix mais la guerre (Mt10, 34-36), cette guerre essentielle que la vérité livre à la violence en la privant de la protection efficace de ses mensonges. Finalement, dans un monde où la place de la victime est devenue centrale, où chaque Etat prétend ne mener contre ses ennemis que des guerres « justes », en faveur des victimes, c’est-à-dire défensives, aucun ordre humain ne semble pouvoir s’imposer sans une surenchère de violence jusqu’à la montée aux extrêmes qui nous menace à nouveau.

On rappellera, pour conclure, qu’il y a deux interprétations de la « montée aux extrêmes » selon Clausewitz. Celle de Raymond Aron : loin d’être naïvement rationaliste, Aron, homme du XXème siècle, savait que les hommes sont prêts à sacrifier leurs intérêts à leurs passions. Mais, en contemporain de la Guerre Froide, il avait foi en la dissuasion nucléaire. Donc en la raison humaine. Il pense comme Clausewitz que la politique peut contenir la violence. « La guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens ». Aujourd’hui, les puissances occidentales, en refusant les provocations de Poutine, jouent la carte aronienne, celle de la politique. A l’inverse, contemporain des attentats terroristes et penseur apocalyptique (3), René Girard voit la politique « courir derrière la guerre ». La façon dont Poutine a conduit jusqu’à présent son affaire, au nez et à la barbe des puissances occidentales, semble lui donner raison. N’oublions pas cependant que pour Girard, la vérité est notre planche de salut. « Il faut donc réveiller les consciences endormies. Vouloir rassurer, c’est toujours contribuer au pire » (4).

Notes :

1. « Je pense au contraire, avec Pascal, que la vérité livre une guerre essentielle à la violence. » Achever Clausewitz, Carnets Nord p.140

2. « Alors qu’il n’y a plus de religion archaïque, tout se passe comme s’il y en avait une autre qui se serait faite sur le dos du biblique » dit Girard à propos de l’islam radical (p.357). Une religion sacrificielle renforcée par les apports du biblique et du chrétien, cette définition peut s’appliquer à tous les fondamentalismes qui entendent mener des guerres de « purification » ; la guerre « idéologique » de Poutine a quelque chose à voir avec le religieux.

3.  La montée aux extrêmes a pour Girard la double dimension apocalyptique d’une catastrophe finale et d’une « révélation » : elle est la vérité de la violence en même temps que la résistance de la violence à cette vérité. « On ne s’achemine pas nécessairement vers la réconciliation. Mais l’idée que les hommes n’ont d’autre salut que la réconciliation est bien l’envers de la montée aux extrêmes. » Achever Clausewitz, p.185

4. L’auteure de ce texte remercie Benoît Chantre, fin lecteur à la fois de Pascal et de Girard, d’avoir bien voulu le relire et l’améliorer de ses précieux conseils.

Le phénomène « Zemmour » est d’une brûlante actualité au moment où je rédige ce billet et il est probable qu’il le restera quelque temps : la campagne électorale ne fait que commencer et, grignotant à vive allure des points dans les sondages, le personnage attend son heure pour se déclarer officiellement candidat à la présidence de la République. Pour certains, c’est une « divine surprise » ; pour la plupart, dont je suis, c’est une surprise tout court, un véritable événement. En écrivant des best-sellers érudits, en répondant avec plus ou moins de précision aux questions incisives des journalistes, en argumentant longuement ses convictions face à un adversaire hostile (Jean-Luc Mélenchon) (1) ou amical (Michel Onfray) (2), Eric Zemmour ne fait pas qu’occuper l’espace médiatique, il devient « homme politique » face aux politiciens de tous bords, qu’il désigne comme des « gestionnaires » et dont il dénonce la malfaisance ou l’impuissance. Jusqu’où ira-t-il ?  On se pose la question qu’il doit se poser lui-même, alors qu’il devance Marine Le Pen dans les intentions de vote et que la droite républicaine peine et tarde à choisir son candidat.

Zemmour ne veut pas apparaître comme « polémiste ». Il revendique d’être habité par des « idées », dont il est persuadé qu’elles sont vraies, qu’elles correspondent à une réalité historique et contemporaine. Et ce sont ces « idées » qui font polémique. Parmi elles, la plus provocante est l’assimilation de l’Islam à l’islamisme, d’où il ressort que la France, avec des « concessions » faites par un Etat affaibli à des ennemis déclarés (ce sont les territoires perdus de la République) et un climat de violence et d’insécurité croissantes, est menacée dans son existence même. Zemmour s’attaque au « politiquement correct » qui recouvre cette réalité d’un voile mensonger et son attaque, parce qu’elle sonne juste, est sans doute une des raisons de son succès. Mais Zemmour n’existerait pas s’il n’était pas révélateur, non seulement de la montée en puissance de l’opinion selon laquelle l’immigration incontrôlée menace notre civilisation, mais aussi d’une réalité occultée : le ressentiment grandissant des Français à l’égard d’eux-mêmes et de ceux qui prétendent les représenter ou les gouverner, ressentiment décrit de façon saisissante dans la nouvelle de Dostoïevski « Le sous-sol ».

Parmi plusieurs entrées possibles pour une interprétation girardienne du phénomène Zemmour, j’ai choisi la « vérité romanesque » selon Dostoïevski. Cela peut paraître anecdotique, mais il y a des traits de ressemblance entre le portrait que le romancier dresse de son personnage, l’homme du souterrain , et  l’image qu’Éric Zemmour donne de lui: un homme dont le regard sur le monde émerge de son rêve ou d’un idéal, un éternel étudiant d’une brillante intelligence, un intellectuel investi dans un milieu (les médias) qui le fascine mais qu’il méprise ; à force d’être provoqué par une réalité  qui contraste trop avec son idéal pour ne pas lui paraître un cauchemar, il est devenu un provocateur, un « polémiste » dont on devine qu’il a dû affronter quelques humiliations avant de prendre toute la lumière et d’en être à la fois ébloui et galvanisé.

Et pourquoi prend-il toute la lumière ? Là, on n’est plus dans l’anecdotique, on entre dans la réalité du « sous-sol ». Ce que le romancier russe désigne ainsi résulte, à l’ère démocratique, d’une lutte entre les consciences, lutte souterraine parce que chacun ne peut affirmer sa singularité sans se rendre secrètement dépendant de modèles qui la lui contestent ; le monde moderne est un monde où l’on ne peut faire croire à l’autonomie de son désir sans se régler, souterrainement, sur le désir des autres. Nos « modèles » deviennent des rivaux, ils ne peuvent être vénérés sans être en même temps profanés. En se démocratisant, « la culture qui permettait d’admirer sait de moins en moins empêcher de haïr. » (3) Le bicentenaire de la mort de Napoléon a illustré cette réalité : le fondateur de l’Etat moderne, pour avoir rétabli l’esclavage, est devenu, en particulier aux yeux de la jeune génération, un « modèle-obstacle », voire un obstacle tout court. Pour se venger d’un passé gangrené par la colonisation, on répudie l’histoire, on pratique la « cancel culture » : on a déboulonné à Rouen ces jours-ci la statue de Napoléon pour la remplacer par celle de Gisèle Halimi. Nous détestons les Américains quand ils se glorifient, nous les imitons servilement quand ils se détestent. Le sous-sol, c’est dans l’Occident moderne que ses propres habitants chargent de tous les maux, la haine de soi, entretenue par l’orgueil et le souci morbide de l’autre. Réputé « égoïste », l’individu moderne a le souci des victimes, il pratique en réalité l’altruisme, mais un altruisme vengeur et haineux.

Nous pouvons comprendre maintenant pourquoi Eric Zemmour prend si bien la lumière.  En face des autres candidats, tous politiciens, il pourrait s’exclamer, comme l’homme du souterrain : « Moi, je suis seul, eux ils sont tous ». En effet, dans le climat actuel de défiance à l’égard des élites, des gouvernants et des institutions, sa solitude exerce un attrait puissant ; sans autre ambition que d’être « réaliste » en appelant les choses par leur nom et donc de « dire la vérité », il se livre à cet exercice, par ses livres et par son verbe, avec une vraie sincérité et beaucoup de conviction. Son vrai tour de force est de ne pas apparaître comme « l’homme du ressentiment » en lequel son public pourrait seulement se reconnaître, mais comme « l’homme de la situation », celui qui fait le bon diagnostic et dont la radicalité des propositions symbolise une puissance d’agir (de sauver la situation) à laquelle plus personne n’osait croire. Il n’a pas l’arme de l’éloquence, comme Mélenchon, qui sait émouvoir, il a celle de la culture historique grâce à laquelle un schéma un peu simpliste (le duel que se livreraient l’Orient et l’Occident depuis les guerres de la Grèce antique contre la Perse jusqu’à la colonisation actuelle de la France par l’Islam) prend les allures d’un « grand récit », bienvenu dans ces temps de division et de profond désenchantement.

La guerre des civilisations est une idée qui enchante : elle donne de la consistance à la peur de l’avenir en même temps qu’elle redonne du sens à l’histoire, au roman national, et du coup, de l’espoir en l’avenir. Elle donne de l’élan à tous les « oubliés » de la mondialisation ainsi qu’à ceux qu’exaspèrent ces pseudo-guerres que se feraient les races, les sexes ou les genres, les mémoires, les générations, et même les victimes entre elles ; elle redonne aux nostalgiques d’une France forte leur dignité, le sentiment que leur guerre à eux serait une « juste guerre ». Les électeurs du Front national, bien sûr, mais aussi la « bourgeoisie patriote » voient en Zemmour un sauveur ! Quant au diagnostic de l’invasion et du « grand remplacement », il a sans doute le mérite de tenir compte du « ressenti » d’une population trop vite accusée d’islamophobie, il aurait surtout celui de « nous faire entrer dans une pensée du temps où la bataille de Poitiers et les Croisades sont beaucoup plus proches de nous que la Révolution française et l’industrialisation du Second Empire. » A la fin de son dernier livre(4), historique et apocalyptique, René Girard semble prophétiser la « pensée » de Zemmour. Nous allons voir qu’il n’en est rien et pas seulement parce que de toute évidence, Zemmour n’est pas un penseur.

En effet, écrit Girard, « ce à quoi nous assistons avec l’islamisme est nécessairement plus qu’un retour de la Conquête, c’est ce qui monte depuis que la révolution monte, après la séquence communiste qui aura fourni un intermédiaire. Le léninisme comportait déjà certains de ces éléments. Mais ce qui lui manquait, c’était le religieux. » (5) On aura reconnu le totalitarisme et la « montée aux extrêmes » dont l’islamisme pourrait être le nouvel instrument, le nouveau visage. Force est de constater que le religieux, c’est ce qui manque aussi à la pensée de Zemmour. Il ne s’interroge pas, comme le fait Girard, sur cette religion nouvelle, par rapport au judaïsme et au christianisme, qui bénéficie de leur apport mais semble se situer avant le rejet judéo-chrétien du sacrifice. La question du sacrifice ne se pose pas pour Zemmour, parce qu’en confondant l’Islam et l’islamisme, il se place d’emblée, non sur le plan civilisationnel, mais sur le plan guerrier. Pour lui, c’est une question de vie ou de mort : il participe à la montée aux extrêmes, sur le modèle des djihadistes dont il a déclaré respecter le« sacrifice » (criminel et suicidaire). Pour lui, la France, déjà partiellement islamisée, c’est-à-dire conquise, le sera un jour totalement si l’on ne se réveille pas, si l’on ne veut pas voir que la guerre civile est déjà commencée et qu’il ne reste plus qu’une chose à faire : la gagner ! La pensée de Zemmour n’est pas une pensée, c’est un cri d’alarme et de ralliement.

Le débat entre Zemmour et Mélenchon a été d’un grand intérêt parce que tout oppose ces deux hommes, à commencer par leur idéologie, réactionnaire pour l’un et révolutionnaire pour l’autre. Mais s’il est vrai que « le rapport de rivalité tend irrésistiblement à la réciprocité et à l’identité » Zemmour et Mélenchon ne sont pas dans un rapport de rivalité mimétique. En effet Zemmour, par ses propositions « identitaires » se pose non en rival de Mélenchon ou de qui que ce soit d’autre, dont les revendications sociales, économiques ou écologiques lui sont parfaitement étrangères ; il se pose irrésistiblement en rival des islamistes et plus précisément de leurs guerriers, les djihadistes. De même que la haine du snob est un phénomène de snobisme, la haine du fanatisme est un phénomène de fanatisme et la haine du communautarisme est un phénomène de communautarisme.

Cependant, la posture « réaliste » de Zemmour en face d’un adversaire « idéaliste » relève plus d’une volonté de différer que d’une véritable différence. D’abord, le « réalisme » de Zemmour ne procède pas d’une méthode scientifique (comme le réalisme de la théorie mimétique), il consiste à croire, naïvement, que « les faits parlent d’eux-mêmes ». Dans une époque qui flirte avec le relativisme et l’idée nietzschéenne qu’il n’y a pas de faits, mais seulement des interprétations (l’ère de la post vérité), ce « réalisme » à contre-courant a de quoi séduire. Ensuite, le réalisme repose sur le même mensonge que l’idéalisme : l’affirmation, chevillée au corps de l’individualisme occidental, que nos désirs sont spontanés et autonomes. D’où chez Zemmour comme chez l’homme du souterrain, un mimétisme larvé, qui s’exprime à la fois par un désir de fusion avec ses modèles (jusqu’à la confusion, quand on voit qu’il veut à la fois sauver le pétainisme et être l’héritier du gaullisme) et par le repli sur soi de l’orgueil, avec la haine paranoïaque de l’Autre. Son patriotisme ressemble au chauvinisme du salon Verdurin (pour les lecteurs de Proust), une microsociété où les rites d’union sont secrètement des rites de séparation.

On pourrait s’attarder sur ce cas, d’un intérêt épisodique, peut-être, sur le plan politique mais très riche si on le rapporte à la théorie mimétique : on n’a rien dit du mécanisme victimaire dont même les journalistes qui n’ont pas lu Girard savent le rôle primordial qu’il joue en faveur du non-candidat : la désignation sans ambiguïté des « responsables » du déclin de la France jointe à  l’extériorisation du mal qui nous ronge (il y a Nous et Eux comme il y a le Bien et le Mal), vise à rassembler un peuple profondément divisé. Face à cette stratégie, l’idéalisme de Mélenchon, qui veut croire à une « créolisation » spontanée et heureuse et à l’auto-construction naturelle d’un peuple, peut-il convaincre ?  Soulignons, pour conclure, un paradoxe : en face d’un marxiste athée dont le contenu des propositions s’accorde parfaitement avec le message évangélique, le croisé réactionnaire défenseur des valeurs chrétiennes (et hostile aux droits de l’homme), a manqué de souffle pour en préciser le contenu. Cet homme qui s’est construit dans et par les livres discourt beaucoup mais ce qu’il sacralise ne se discute pas : la Tradition (selon Jacques Bainville) et la Force.

Dans le roman de Dostoïevski, l’homme du souterrain a une véritable fascination pour la force et même la brutalité. Humilié, un jour, dans une salle de billard, par un officier qui le prend par les épaules pour le déposer un peu plus loin, notre homme est obsédé par le désir de se venger. Il écrit des lettres dans lesquelles cependant sa haine se teinte d’une étrange attirance ; il éprouve pour son modèle-obstacle la vénération qu’impose à l’orgueilleux l’obstacle infranchissable, l’indifférence de l’Autre. Qui mieux que le djihadiste, le terroriste qui tire au hasard dans la foule peut incarner cet obstacle fascinant ? Un mensonge romantique ferait de Zemmour un héros prêt à prendre les risques qu’impose la situation. Mais il est la proie d’une obsession : le « souci morbide de l’autre » fait de haine et de fascination,  qui est la vérité (souterraine, révélée par le roman) de la réaction nationaliste.

NOTES :

1. https://youtu.be/IBZZAtCeH0k
2. https://youtu.be/paPKnx4j-dk
3. Benoît Chantre. Postface à Achever Clausewitz, Champs essais, p.370
4. Achever Clausewitz, 2006.
5. Ibidem, p.356

Le livre de James Alison qui vient de paraître aux éditions du Cerf rassemble des écrits anciens (sept conférences et quelques textes ajoutés). Publié il y a une vingtaine d’années en anglais et traduit seulement aujourd’hui dans notre langue, ce livre a pour sous-titre : « Fragments catholiques et gays ». James Alison attribue à sa vocation de « prêcheur de grâce » son entreprise « apparemment impossible », de parler de la foi en théologien et à la première personne à partir des réalités « gay ». Prêcher la grâce « oblige à chercher à vivre sa réalité avec une certaine transparence pour pouvoir parler comme un pécheur en train de devenir fils de Dieu. »

Qu’est-ce que la grâce ? L’exact contraire du ressentiment et le seul moyen de s’en guérir. Le ressentiment est un auto-empoisonnement qui semble inévitable dans le contexte mimétique des relations humaines : chacun reçoit son « être », on pourrait dire son « droit à l’existence » d’un groupe d’appartenance ; chacun de nous se construit et se définit sous le regard d’autrui.  Comment le paria, l’exclu, par exemple la personne « gay », à qui dès son plus jeune âge on conteste le droit d’aimer et d’être aimé « tel qu’il est », pourrait-il échapper à la haine de soi ? Le ressentiment est le châtiment qu’une humanité fratricide s’inflige à elle-même. La grâce, elle, est un don de Dieu, un appel à devenir « fils de Dieu », ce qui pour Alison signifie comme une nouvelle création de soi-même, un changement radical de point de vue sur l’existence, une conversion qui consiste à recevoir son identité de la victime pardonnante.

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