Nicolas Messina réfléchit à la pensée de René Girard depuis de nombreuses années. Nous publions cette semaine l’un de ses contes, « Le Temple », dans lequel il s’interroge sur les effets de la médiation au sens de Girard. Une fois revenus de tout médiateur, que devenons-nous ? Au lecteur de poursuivre…
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Le Temple
— Kourak ! Bon à rien ! tonna soudain le maître avec une sévérité que nul ne lui connaissait. Tu as déjà vingt-cinq ans et tu ne sais toujours rien faire, excepté rester assis par terre à attendre que nous te servions ta pitance ! Tu ne participes pas aux tâches ménagères de ta communauté ! Tu ne cherches pas à satisfaire les dieux ni à travailler dur pour obtenir un diplôme digne de notre communauté ! Tu n’as jamais suivi un seul de mes conseils ! Crois-tu que l’imitation du bouddha contemplatif se limite à la passivité ? Dès demain, nous irons au temple pour te délier de tes obligations religieuses, que tu n’as jamais pris la peine de remplir !
— Mais j’ai mal à la jambe, protesta Kourak, mollement.
— C’est parce que tu ne t’en sers pas, dit le maître avec autorité. La douleur disparaîtra pendant la marche. Nous partirons demain, aux premiers rayons du soleil.
Kourak passa la nuit à se réjouir de l’idée d’être délié de ses fonctions et que ce fût enfin officiel. Il s’endormit en regardant la montagne dans l’encadrure de la fenêtre, qu’il avait contemplée pendant des années sans bouger. Aux premiers rayons du soleil, le maître remua le corps de Kourak, pour le réveiller, en se servant de son bâton, et ils se mirent en route.
Le chemin était court et la montée très douce. Pourtant Kourak souffrait, car il n’avait pas l’habitude de marcher autant. Un beau soleil couleur d’or rayonnait.
Ils marchaient sur la crête des montagnes quand le temple apparut. Un dodécaèdre azur, or, ouvert et entouré d’une balustrade, coiffé d’un toit, surplombait une falaise. C’était le temple dont l’accès était le plus facile et dont la puissance était la plus élevée dans l’ordre de la hiérarchie spirituelle. Le temple le plus prestigieux de tout l’Himalaya. Le maître fit halte.
— J’ai très soif, Kourak, et n’ai plus la force de continuer. Prends cette gourde et remplis-la. Il y a un puits au pied de cette montagne. Il te suffit de suivre le chemin perpendiculaire.
Kourak, pressé d’être délié de ses fonctions, prit la gourde d’un geste. Il descendit de la montagne en glissant maladroitement, tomba une fois, se relevant aussitôt, continuant à glisser, et, arrivé au pied de la montagne, aperçut un village qu’il ne connaissait pas.
Sur la place de ce village, il y avait un puits, et Kourak en fit remonter un seau. Il s’apprêtait à en verser l’eau dans la gourde quand il aperçut une jeune fille à la beauté extraordinaire, blanche comme une porcelaine de Chine — une Chinoise, peut-être. C’était la première fois qu’il voyait une femme. Il en avait entendu parler. Le cœur de Kourak se mit à battre si fort qu’il crut mourir sur le coup.
— Vous voulez bien remplir mes calebasses ? continua-t-elle.
Kourak s’exécuta, remontant autant d’eau que nécessaire. Il était ébloui. Mais il ne voulait pas qu’elle parte et se demanda que faire. Kourak eut la hardiesse des timides. Le courage est une vertu durement apprise dans l’expérience, alors que la hardiesse est une conduite enfantine.
— Voulez-vous être ma femme ? dit-il.
— Vous plaisantez ? Savez-vous qui je suis ? Vos bras et vos jambes sont frêles comme des brins de paille. Vous mettez un temps incroyable à remonter un simple seau. Si vous voulez me demander en mariage, il faudra bien que vous forcissiez. En attendant, aidez-moi à porter les calebasses chez moi.
Kourak suivit la jeune fille et porta les calebasses pleines d’eau jusque chez elle, la maison d’à côté.
Kourak était résolu à forcir et commença à porter de lourds seaux à tous les gens du village contre un peu de monnaie. Le reste du temps, il portait des brindilles, des bûches et des troncs d’arbre de plus en plus lourds et mangeait comme quatre.
Un an plus tard, il avait considérablement forci et heurta à la porte de la jeune fille. Quand elle ouvrit, il souleva un rocher que cinq hommes normaux n’auraient pas fait bouger.
— Regardez comme je suis fort à présent ! Voulez-vous être ma femme ?
— Vous plaisantez ? Savez-vous qui je suis ? Vous êtes sale, mal vêtu, malodorant, on vous croirait échappé de la forêt et vous n’avez pas le sou. Il faut bien que vous vous enrichissiez avant de me demander en mariage.
Kourak était résolu à plaire à la jeune fille et monta un commerce. Tout en continuant à soulever régulièrement des rochers, il fabriqua des harnais et des fers pour les chevaux, mit en place un élevage de chèvres et de moutons, et fonda une banque. Il travailla sans relâche. Au bout d’un an, il prit trois bains, s’acheta un parfum, les plus beaux vêtements, et heurta à la porte de la jeune fille…
— Je suis riche à présent. Je pourrais acheter plusieurs fois le village, dans son ensemble. Voulez-vous être ma femme ?
— Vous plaisantez ? Savez-vous qui je suis ? Votre tournure est celle d’un paysan, votre esprit est mal dégrossi.
Kourak était bien résolu à s’éduquer. Il s’acheta les cinq livres disponibles dans l’Himalaya : un livre de géographie, un livre d’histoire, un livre de mathématique, un livre de philosophie et un livre sacré, le Sūtra Piṭaka, corbeille des enseignements bouddhiques.
Tout en continuant à soulever des arbres et des rochers et à faire tourner son commerce, il se mit à étudier les livres, à les apprendre par cœur. Un an plus tard, il alla heurter à la porte de la jeune fille.
— Vous plaisantez ? Savez-vous qui je suis ?
— Vous êtes la femme que j’aime depuis toujours, et pour vous plaire, j’ai passé trois ans à forcir, à m’enrichir et à m’éduquer. Cela me donne-t-il l’espoir de pouvoir vous proposer une bague de fiançailles ?
— Absolument pas ! dit la jeune fille.
Et elle ferma la porte d’un coup.
Kourak était désabusé. Il lui fallait oublier cette jeune fille qui en voulait toujours davantage. Il regrettait tous ces efforts, qui n’avaient servi à rien. Il posa les livres sur le rebord d’une fenêtre, vendit ses commerces et en donna le prix à un mendiant. Il marchait tristement dans les rues du village, et se lamentait sur la misère du monde, et le malheur qui vous dévore, quand soudain, il se souvint de la gourde ! Il courut au puits.
Elle était encore là ; elle n’avait pas bougé. D’un geste rapide, il la remplit, et gravit avec vigueur le sentier perpendiculaire.
Le maître était allongé sur le chemin.
— Ah, Kourak ! Te voici ! J’espère que tu as rempli la gourde.
Kourak fit boire son maître lentement. Puis celui-ci se releva et soupira en faisant : « Ouf ! » Et, observant son disciple : « Tu es bien gaillard. »
Le temple n’était qu’à une cinquantaine de mètres. Ils se remirent en route, et, arrivés, ils entrèrent, saluèrent la statue de Bouddha, touchèrent les pierres et les tissus sacrés, et firent tourner la roue. Puis, ils contemplèrent le panorama, les forêts, la cascade, les nuages, de l’abîme jusqu’au ciel vertigineux. De l’autre côté, un cèdre gigantesque se tenait à la renverse ; les branches touchaient presque le sol de la vallée et ses racines plongeaient dans le ciel.
La pornographie est généralement abordée par deux portes. La première est morale : que fait-elle à la pudeur, à la fidélité, à la dignité du corps ? La seconde est sanitaire ou psychologique : favorise-t-elle l’addiction, la compulsion, la solitude, l’impuissance relationnelle ? Ces deux approches sont légitimes. Mais elles ne suffisent pas toujours à saisir la nature exacte du phénomène.
Car la pornographie ne se contente pas d’exciter. Elle enseigne. Elle ne montre pas seulement des actes : elle prescrit des désirs. Elle ne livre pas seulement des images : elle fabrique des médiateurs. Elle est devenue, pour des millions de consciences, une forme d’initiation de masse au désir mimétique.
René Girard nous a appris que le désir humain n’est presque jamais aussi spontané qu’il le croit. Nous ne désirons pas seulement un objet parce qu’il serait objectivement désirable. Nous le désirons parce qu’un autre nous le désigne, parce qu’il nous apparaît déjà chargé du désir d’autrui. Le désir est triangulaire : il y a le sujet, l’objet et le médiateur qui rend cet objet désirable.
C’est vrai du prestige social, de l’ambition, de la jalousie, de la mode, de la rivalité amoureuse. Pourquoi cela cesserait-il brusquement d’être vrai dans l’ordre sexuel ? La pornographie repose précisément sur cette structure. Elle ne présente pas des corps isolés, neutres, disponibles au regard abstrait. Elle met en scène des corps déjà désirés, déjà valorisés, déjà pris dans une chorégraphie d’intensité, de domination, de reconnaissance ou de performance. Le spectateur ne regarde pas simplement un objet : il regarde un désir déjà joué par d’autres.
C’est pourquoi la pornographie est moins une fenêtre qu’une école. Elle apprend ce qu’il faudrait vouloir, comment il faudrait vouloir, avec quelle intensité, selon quels gestes, selon quelles hiérarchies du corps et du plaisir. Elle transmet un catéchisme sans dogme apparent, une liturgie sans transcendance, une pédagogie du désir qui ne dit jamais son nom.
La force de cette initiation tient à son invisibilité. Personne ne se dit : “Je vais maintenant recevoir une formation anthropologique sur la manière de désirer.” On croit seulement consommer une image. Mais l’image travaille. Elle installe des attentes, des comparaisons, des scénarios, des impatiences. Elle rend le réel plus pauvre que la scène. Elle fait entrer dans l’intimité du sujet des modèles qui n’y étaient pas auparavant.
C’est ici que Jean-Michel Oughourlian prolonge Girard de manière décisive. Le désir imité ne reste pas à la surface de la conscience. Il s’intériorise. Il devient humeur, obsession, rivalité, honte, exigence, parfois symptôme. Le sujet moderne croit avoir des goûts personnels ; mais une part de ces goûts lui a été soufflée, montrée, répétée, injectée par des médiateurs dont il n’a pas toujours conscience. Le “moi” n’est pas une citadelle qui désire souverainement ; il est traversé par les autres.
La pornographie numérique radicalise ce phénomène parce qu’elle multiplie indéfiniment les médiateurs. Là où les sociétés anciennes transmettaient des interdits, des rites, des silences, parfois des hypocrisies, la société numérique transmet des images en continu. Elle ne forme plus par la parole d’un père, d’une mère, d’un prêtre, d’un éducateur, d’un roman ou même d’une mauvaise confidence de cour d’école. Elle forme par flux.
Et ce flux a ceci de particulier qu’il ne propose presque jamais une relation. Il propose une intensité. Il ne propose presque jamais une histoire. Il propose une scène. Il ne propose presque jamais une personne. Il propose un corps rendu fonctionnel, spectaculaire, consommable, indexé sur la réaction immédiate. Le désir y est coupé de la patience, de la parole, du mystère, de la fragilité, de la temporalité propre de l’amour.
C’est pourquoi la critique de la pornographie ne peut pas se réduire à la dénonciation de “l’obscène”. Le problème n’est pas seulement que quelque chose serait montré. Le problème est que quelque chose est appris. Le scandale profond n’est pas uniquement dans la nudité exposée, mais dans la formation silencieuse du regard. La pornographie enseigne au regard à ne plus attendre la personne. Elle lui apprend à réclamer l’effet.
Romain Roszak permet de déplacer encore la question. La pornographie moderne n’est pas seulement une faiblesse privée, ni une déviation marginale. Elle appartient à une économie. Elle est l’une des branches du capitalisme tardif, c’est-à-dire d’un système qui ne se contente plus de vendre des biens matériels, mais qui organise des affects, des attentions, des excitations, des frustrations et des habitudes. Le marché ne crée pas le désir mimétique ; Girard nous dirait que ce désir est anthropologique. Mais le marché a appris à l’exploiter, à le mesurer, à l’accélérer, à le mettre à l’échelle. Le capitalisme contemporain n’a pas inventé le désir. Il l’a industrialisé.
La publicité l’avait déjà compris : on ne vend jamais seulement un objet, mais une image de soi médiatisée par un autre. Acheter, c’est souvent tenter de rejoindre l’être supposé de celui qui possède, porte, consomme ou incarne. La pornographie applique cette logique au cœur même de l’intime. Elle ne vend pas seulement une excitation : elle vend une promesse d’être. Être désiré. Être puissant. Être sans manque. Être enfin au centre de la scène.
Cette promesse est évidemment mensongère. Non parce que le désir serait mauvais en soi, mais parce qu’il est arraché à sa vérité relationnelle. Le corps n’est plus le signe d’une personne ; il devient le support d’un scénario. Le plaisir n’est plus inscrit dans une alliance, une histoire ou même une rencontre ; il devient une séquence. Et l’autre n’est plus celui qui me résiste, me parle, m’appelle, me déçoit, me révèle ; il devient le médiateur anonyme de ma propre excitation.
Eva Illouz aide, elle aussi, à comprendre ce déplacement. Toute son œuvre montre que la modernité n’a pas seulement libéré l’intime : elle l’a réorganisé selon des logiques de marché, de choix, d’évaluation, de performance et de visibilité. L’amour, le sexe, la reconnaissance et l’estime de soi sont de plus en plus pris dans des dispositifs de comparaison. Les applications, les réseaux, les images et les récits médiatiques ne sont pas extérieurs à notre vie affective : ils la configurent.
La pornographie est l’un des lieux les plus brutaux de cette configuration. Elle ne dit pas seulement : “voici du plaisir”. Elle dit : “voici la norme du plaisir”. Elle ne dit pas seulement : “voici un corps désirable”. Elle dit : “voici ce qu’est un corps qui compte”. Elle ne dit pas seulement : “voici une scène”. Elle dit : “voici ce que tu devrais attendre du réel”.
Or le réel ne peut pas rivaliser avec l’image industrielle. Il est trop lent, trop maladroit, trop incarné, trop dépendant de la liberté d’autrui. Il suppose des paroles, des délais, des ratés, de l’humour, de la tendresse, parfois de l’ennui, souvent de la vulnérabilité. En un mot : il suppose une personne. La pornographie, elle, remplace la personne par une disponibilité imaginaire. Et plus cette disponibilité imaginaire devient familière, plus la personne réelle risque d’apparaître comme un obstacle.
Nous retrouvons ici un point central de Girard : le médiateur devient rival. Le modèle que l’on imitait finit par humilier celui qui l’imite. Dans la pornographie, cette rivalité peut prendre plusieurs formes. Rivalité avec les corps montrés. Rivalité avec les performances suggérées. Rivalité avec l’image de soi que l’on croit devoir atteindre. Rivalité avec le réel lui-même, toujours moins docile que la scène. Le sujet finit par mesurer la vie à partir d’un théâtre qui n’a jamais été la vie.
Il faut toutefois éviter une simplification. Tout spectateur n’est pas un malade. Toute consommation ne relève pas nécessairement d’une compulsion clinique. Et il serait trop facile de transformer une critique anthropologique en diagnostic de masse. Mais ce n’est pas parce que tout n’est pas pathologique que tout est neutre. Une habitude peut former sans rendre immédiatement malade. Une image peut déformer sans produire aussitôt un symptôme spectaculaire. Une société peut être atteinte dans son imaginaire avant de l’être dans ses statistiques.
La vraie question est donc moins : “la pornographie rend-elle tous ses consommateurs dépendants ?” que : “quel type de désir forme-t-elle ?” Que devient une société lorsque l’un de ses grands lieux d’apprentissage de l’intime est une industrie de la séparation entre le corps et la personne ? Que devient le regard lorsque le premier contact de beaucoup avec la sexualité ne passe plus par le trouble, la pudeur, la parole, la maladresse, mais par une scène optimisée pour capturer l’attention ?
Le christianisme a ici quelque chose de plus profond à dire qu’un simple “non”. Il ne défend pas le corps contre le désir. Il défend le désir contre ses contrefaçons. Il ne méprise pas la chair. Il refuse que la chair soit arrachée à la personne, à la promesse, à la parole donnée, à la vocation de communion. La tradition chrétienne n’a jamais dit que le désir était une erreur ; elle a dit qu’il pouvait se tromper de dieu.
C’est précisément ce que Girard permet de comprendre. Le désir humain cherche toujours plus que son objet. Il cherche une plénitude. Il cherche l’être. Il cherche parfois, confusément, une forme de salut. La pornographie exploite cette profondeur du désir tout en la rabattant sur l’image. Elle promet une transcendance minuscule, disponible, répétable, sans conversion, sans relation, sans responsabilité. Elle offre un simulacre d’intensité à une âme qui demandait peut-être autre chose.
C’est pourquoi il faut parler d’initiation. Non pas au sens noble d’un passage vers la maturité, mais au sens d’une entrée dans un monde de signes, de réflexes et de croyances implicites. La pornographie initie à l’idée que le désir est consommation, que l’autre est support, que l’intensité vaut vérité, que la disponibilité vaut amour, que la répétition vaut liberté.
Mais une société qui confond la multiplication des stimuli avec la libération du désir risque de ne plus savoir ce qu’est le désir lui-même. Elle croit avoir supprimé les interdits ; elle a surtout livré le regard à d’autres maîtres. Elle croit avoir émancipé le corps ; elle l’a souvent remis au marché. Elle croit avoir libéré l’intime ; elle l’a exposé à une concurrence infinie d’images.
La pornographie n’est donc pas seulement un problème privé. Elle est un fait anthropologique, social et spirituel. Elle révèle la manière dont une civilisation forme ses désirs lorsqu’elle ne veut plus avouer qu’elle les forme. Elle montre ce qui arrive quand l’initiation n’est plus assumée par une culture, une famille, une morale, une littérature ou une sagesse, mais abandonnée aux plateformes.
Le grand paradoxe est là : au nom de la liberté individuelle, nous avons laissé l’un des domaines les plus profonds de l’existence être massivement éduqué par l’industrie. On peut appeler cela liberté. On peut aussi y voir une dépossession.
La question n’est donc pas de savoir s’il faut revenir à une police des images ou à une nostalgie des silences anciens. La question est plus radicale : qui forme notre désir ? Qui nous apprend ce qui mérite d’être aimé ? Qui nous montre ce qu’est un corps ? Qui nous enseigne ce qu’est une personne ?
Girard nous aide à comprendre que nul ne désire seul. Illouz nous rappelle que l’intime moderne est déjà structuré par le marché. Roszak montre que la pornographie appartient pleinement à cette économie du plaisir. Oughourlian nous avertit que les médiateurs finissent par habiter le sujet.
La pornographie moderne n’est donc pas seulement une marchandise sexuelle. Elle est une école clandestine du désir. Et peut-être l’une des plus puissantes, précisément parce qu’elle prétend n’enseigner rien.
Mathias Delori est chargé de recherche CNRS (HDR) au CERI de Sciences Po Paris. Ses travaux portent sur la guerre, la paix et la sécurité. Dans son ouvrage La guerre contre le terrorisme comme rivalité mimétique, paru aux éditions Peter Lang en 2025, il s’interroge sur les catégories de pensée qui englobent les notions de terrorisme et de contre-terrorisme. Mathias Delori analyse comment partisans du djihad armé et de la guerre globale contre le terrorisme ont construit un monde qui a rendu possible une escalade de la violence. Il prend appui pour cela sur la pensée de René Girard.
Nous proposons ci-dessous des extraits significatifs d’une interview de Mathias Delori par Miriam Périer, au printemps 2025.
Vous voulez comprendre ces deux violences – le terrorisme islamique et le contre-terrorisme guerrier – et vous récusez les explications en termes de radicalisation (des terroristes) ou d’impérialisme (des partisans de la guerre contre le terrorisme). Votre thèse est que le « terrorisme » et le contre-« terrorisme » guerrier représentent deux faces d’une même relation violente.
Oui. Ces explications en termes de radicalisation des uns et d’impérialisme des autres ont un point commun : elles ne s’intéressent qu’à l’un des deux belligérants tout en jetant, d’ailleurs, un regard normativement critique sur ses pratiques. L’approche relationnelle de la violence que je déploie dans ce livre se veut réflexive par rapport au rapport normatif à l’objet. Ces violences ne me laissent pas indifférent. J’ai perdu une connaissance dans un attentat, mais je m’efforce de trouver la juste distance. Cette approche est également plus éclairante. Elle permet, tout d’abord, de rendre justice au sens que les uns, les unes et les autres donnent à leurs pratiques. Les partisans de la « guerre globale contre le terrorisme » et les « terroristes » d’al-Qaïda ou de l’Etat Islamique l’énoncent très clairement : ils sont en guerre. Ils n’utilisent pas ce terme de manière métaphorique comme a pu le faire Emmanuel Macron aux premières heures de la pandémie de Covid 19. Plus que d’être en guerre, ils la font. Concrètement, les bombardements français en Irak à partir d’août 2014 et les attaques commando comme celle du Bataclan en 2015 sont des actes de guerre. Or la guerre est une relation violente.
L’approche relationnelle de la violence que je mobilise diffère de celle qu’on trouve dans le noyau dur des études stratégiques. Ces dernières postulent que la guerre est une interaction violente structurée par des adaptations rationnelles aux actions de l’adversaire. De fait, de telles logiques se retrouvent dans la « guerre globale contre le terrorisme ». Par exemple, la centralité prise par les frappes de drones en Irak, au Yémen, en Somalie et au Pakistan à partir de la fin des années 2000 peut s’interpréter comme une adaptation stratégique aux attaques suicides qui ont causé de trop nombreuses victimes dans les rangs des forces terrestres contre-« terroristes » en Afghanistan et en Irak. Cette grille de lecture interactionnelle et rationaliste peut aussi éclairer le recours, par l’organisation État Islamique, aux attaques contre les civils des pays de la coalition internationale à partir de 2014/2015. Frappée depuis les airs, cette organisation ne pouvait pas riposter contre des troupes combattantes. Elle a réagi comme de nombreuses organisations se trouvant dans le même cas de figure : en intensifiant sa violence contre les civils(5). Cette grille de lecture en termes d’adaptations stratégiques souffre cependant d’un point aveugle. Elle est incapable de rendre compte de l’évolution des identités, des représentations de l’Autre et des affects guerriers dans le temps de la relation violente. C’est ce que la théorie de la rivalité mimétique permet de faire.
Pouvez-vous nous dire quelques mots sur cette théorie de la rivalité mimétique et sur la manière dont vous entreprenez de la « sociologiser » ?
J’emprunte cette théorie à l’anthropologue René Girard. C’est un auteur singulier dans le paysage des sciences humaines et sociales. En effet, si la plupart des chercheurs et chercheures s’efforcent de produire des théories dites « de moyenne portée », c’est-à-dire éclairant un ensemble restreint de phénomènes, Girard entendait expliquer la violence sous toutes ses formes et sous toutes les latitudes de l’Antiquité à nos jours. Les matériaux qu’il a mobilisés – les tragédies grecques et les romans de l’époque moderne notamment – sont également originaux, d’autant qu’il ne les interprétait pas seulement comme des récits de fiction mais, aussi, comme des commentaires sur la réalité. Notons que Girard a fait preuve d’une certaine réflexivité sur le caractère iconoclaste de sa démarche lorsqu’il a écrit que sa théorie repose « sur des faits dont le caractère empirique n’est pas vérifiable empiriquement »(6). La théorie de Girard ne me semble pas applicable, telle quelle, à une enquête de sciences sociales. Je me suis donc appliqué à la sociologiser et je ne suis pas le premier à le faire. Didier Bigo, Daniel Hermant ou encore Xavier Crettiez ont fait œuvre de précurseurs. La revue Cultures et Conflits a aussi contribué à cette recherche. Enfin, mon travail doit beaucoup aux réflexions conduites dans les années 2010 au sein du groupe OCTAV (Observatoire Collaboratif sur le Terrorisme, l’Antiterrorisme et les Violences) animé par Philippe Bonditti.
René Girard a élaboré cette théorie pendant un demi-siècle, de telle sorte qu’il en a formulé plusieurs variantes. La première, exposée dans Mensonge romantique et vérité romanesque (1961), a pour clef de voûte la notion de « désirs mimétiques ». Elle stipule que les êtres humains croient désirer des choses, des personnes ou des idées pour elles-mêmes alors qu’en réalité, ils se prennent mutuellement comme modèle et désirent ce que l’autre désire. Girard ajoute que les acteurs se voilent la face sur la dimension mimétique de leurs désirs. Dans Le Rouge et le noir de Stendhal, par exemple, Julien Sorel croit désirer Madame de Rênal de manière romantique, c’est-à-dire pour elle-même et contre les conventions sociales, alors qu’il imite en réalité Monsieur de Rênal, maire de la petite ville de Verrière, son modèle. C’est le sens du titre du livre de Girard : il existe une « vérité romanesque » derrière le « mensonge romantique » du désir pour l’être ou la chose aimée. Cela porte les germes de la violence, car « deux désirs qui convergent vers le même objet se font mutuellement obstacle »(7). Dans son ouvrage Achever Clausewitz (2007), Girard donne l’exemple des guerres franco-allemandes engendrées, selon lui, par le désir mimétique d’être la première puissance européenne et le seul porte-drapeau de la « Kultur » et de la « civilisation ». Cette variante de la théorie de la rivalité mimétique n’est toutefois pas articulable avec l’approche socio-historique que je déploie. Sa théorie de l’action est trop restrictive. Les désirs, mimétiques ou non, ne sont pas les seuls déterminants de l’action sociale, tout du moins pas à la guerre. La théorie est par ailleurs trop déterministe. Les acteurs apparaissent comme des éléments de mécanismes mimétiques qui les dépassent totalement.
Dans La violence et le sacré (1972), Girard formule une variante de sa théorie à la fois complémentaire de la première, mobilisable de manière autonome et plus compatible avec une démarche socio-historique. Elle porte non pas sur l’origine de la violence, mais sur son développement. La question est : pourquoi certaines rivalités prennent-elles la forme d’une escalade de la violence alors que d’autres sont résolues pacifiquement ou sous la forme d’un conflit violent stabilisé dans un régime de limites ? Girard répond que les sociétés humaines qui ont survécu à l’autodestruction ont inventé des stratagèmes : les rituels du bouc-émissaire dans le cas des sociétés traditionnelles et la justice pénale dans le cas des sociétés modernes. Mais la justice pénale internationale est trop peu internationale et trop faible pour réguler tous les conflits et leurs tendances mimétiques. Ce stratagème est donc inopérant.
Qu’en est-il alors de votre approche de la théorie girardienne ?
Ma théorie de la rivalité mimétique s’appuie donc sur une autre idée qui traverse toute l’œuvre de Girard : la question de la reconnaissance (ou non), par les acteurs, du caractère relationnel de la violence. Les configurations violentes où les acteurs reconnaissent le caractère relationnel de la violence ne tendent pas vers l’escalade. Elles peuvent même conduire à une réconciliation, comme l’a montré Valérie Rosoux à propos des relations franco-allemandes(8) . À l’inverse, la représentation de l’autre comme un agresseur tend à produire de l’escalade, car on passe facilement de cette idée à celle selon laquelle l’autre est un être cruel (un mécréant, un fanatique islamique…) et à la conclusion qu’il est légitime, face à la cruauté, de dépasser les limites de ce qu’on estime être, en temps normal, la juste violence. Les pratiques violentes deviennent parfaitement mimétiques quand la contre-cruauté répond à la cruauté, et inversement. Girard parle de « double monstrueux » ; Germaine Tillion des « ennemis complémentaires »(9).
Dans la configuration violente étudiée dans La guerre contre le terrorisme comme rivalité mimétique , ce mimétisme destructeur commence quand al-Qaïda estime que les bombardements états-uniens au Soudan et en Afghanistan en août 1998 justifient une attaque d’ampleur contre des civils (l’attaque du 11 septembre 2001) et quand les États-Unis décrètent, le 1er janvier 2002, que les « terroristes » d’al-Qaïda peuvent être considérés comme des « combattants illicites » ne bénéficiant pas, de ce fait, de la protection du noyau dur des conventions de Genève. Par la suite, les attaques contre les civils ont répondu à la torture et la torture aux attaques contre les civils. Le mimétisme réside dans le fait que la contre-violence des uns apparait comme de la cruauté aux autres, et inversement.
Quel est le mérite de cette théorie de la rivalité mimétique dans le cas présent ?
Outre le fait qu’elle est agnostique sur l’origine de la violence, cette interprétation de la théorie de la rivalité mimétique évite l’écueil du déterminisme. Si les logiques d’escalade ont dominé, certains acteurs ont fait, c’est tout à fait vrai, le choix de sortir de la relation violente après avoir reconnu le caractère relationnel de celle-ci. Au niveau des acteurs collectifs, citons la décision du gouvernement espagnol de retirer ses troupes d’Irak après les attentats de Madrid en 2004. Je documente aussi, dans mon ouvrage, des trajectoires individuelles. Au début du mois de mai 2004, par exemple, l’homme d’affaire américain Nicholas Berg est capturé puis décapité par des militants d’un groupe dirigé par Abu Musab al-Zarqawi. La vidéo, la première du genre, a fait le tour du monde. Deux ans plus tard, les forces armées états-uniennes répliquent en assassinant al-Zarqawi. En réaction, le père de Nicholas Berg exprime son désarroi avec dignité, face à cette conception contre-« terroriste » de la loi du talion : « Ma réaction est que je suis désolé lorsqu’un être humain meurt. Zarqawi est un être humain. Il a une famille qui réagit comme ma famille a réagi lorsque Nick a été tué, et je me sens mal pour cela ». Il convient de rendre justice aux personnes qui ont œuvré contre l’escalade mimétique(10).
À l’inverse, d’autres acteurs collectifs et individuels sont passés de la reconnaissance du caractère relationnel de la violence – synonyme de maintien de la violence dans un régime de limites – à la négation de cette relation et, par conséquent, à l’escalade mimétique. En ce qui concerne les acteurs collectifs, le cas le plus fascinant est la France. Au cours des années 2000, la France fait preuve de prudence par rapport à l’approche guerrière du contre-« terrorisme » islamique en participant de manière secondaire à la guerre d’Afghanistan et en s’abstenant de participer au bombardement et à l’invasion de l’Irak en 2003. Cette politique s’adosse alors à la conviction, formulée par un dirigeant de la DGSE devant le Sénat en 2010, selon laquelle la guerre contre le « terrorisme » attise le « terrorisme »(11). Contrairement aux États-Unis, au Royaume-Uni et à l’Espagne, la France n’est alors pas visée par des attentats islamistes majeurs. À partir de 2013-2014, en revanche, la France épouse l’approche guerrière du contre-« terrorisme » dans le Sahel et, surtout, en Irak contre l’organisation État Islamique. Les attentats des années 2015 et suivantes sont une conséquence de ce tournant. Je montre dans mon livre que des « experts » ont présenté ces attentats comme des agressions alors qu’ils avaient expliqué, une décennie plus tôt, que le non-engagement français en Irak lui avait épargné de nombreux attentats. Certains avaient même prédit, quand la France a commencé à bombarder l’Etat Islamique en août 2014, que cette décision conduirait probablement à une riposte de l’Etat Islamique.
Justement, vous montrez que l’escalade n’était pas une fatalité, mais que les logiques mimétiques l’ont souvent emporté. Pourquoi ?
Girard pensait que le mimétisme est inscrit dans la nature humaine. C’est une des raisons pour lesquelles il s’est enthousiasmé, à la fin de sa vie, pour la théorie biologique des « neurones miroirs ». Il a vu dans cette théorie une confirmation de ses intuitions. Mon approche socio-historique repose sur la notion de construction sociale de la réalité. À travers leurs discours et leurs pratiques, les acteurs sociaux produisent des normes et des représentations qui les poussent, ou non, à vouloir répondre à la violence par la violence. Comme toutes les constructions sociales, celle documentée dans mon livre, à savoir l’escalade des violences « terroristes » et contre-« terroristes », n’était pas nécessaire. D’ailleurs, les retraits d’Irak, d’Afghanistan et du Sahel ont produit une désescalade à partir de 2020. Au cours des deux décennies précédentes, les logiques mimétiques l’ont emporté car des acteurs puissants (responsables officiels, experts, journalistes…) ont nié le caractère relationnel des deux violences. Ils ne l’ont pas fait de mauvaise foi, mais pour des raisons qui prenaient sens dans leurs champs sociaux respectifs.
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Vous écrivez dans la conclusion de l’ouvrage que la rivalité mimétique l’a souvent emporté sur la réflexion stratégique. Que voulez-vous dire par là ?
La réflexion stratégique, qu’il ne faut pas confondre avec le champ peu réflexif des études stratégiques, consiste à s’interroger sur le meilleur moyen de parvenir à son objectif. Cela implique de comprendre les motifs de l’adversaire. On réalise alors automatiquement, pour reprendre une formule de René Girard, que « l’agression n’existe pas. (…) L’agresseur a toujours déjà été agressé »(18). La réflexion stratégique constitue donc un antidote puissant à la rivalité mimétique. Elle peut aider à sortir du cercle vicieux de la vengeance comme dans le cas, évoqué plus haut, de l’Espagne en 2004. Elle peut aussi conduire à poursuivre la guerre tout en la maintenant dans un régime de limites. Chaque année, le président des États-Unis reçoit un document intitulé « National Intelligence Estimate » qui synthétise les rapports annuels des différents services de renseignement. Celui de 2006 observait que le bombardement et l’invasion de l’Afghanistan et de l’Irak ont engendré une multiplication des vocations terroristes. Les auteurs de ce document y prescrivaient de faire preuve de davantage de discernement dans l’usage de la force. Cela a permis une courte désescalade jusqu’à l’intensification des frappes de drones au tournant des années 2000 et 2010.
À l’heure où les bruits de bottes deviennent assourdissants, ce livre peut aussi être lu comme un appel à la réflexion sur le caractère souvent contre-productif de l’usage de la violence pour arrêter celle-ci.
Notes
1. Raymond Aron, Paix et guerre entre les nations, Paris, Calmann-Lévy, 1962, p. 176.
2.Isabelle Sommier, Le Terrorisme, Paris, Flammarion, 2000
3.Anonyme, Working Group Report on Detainee Interrogations in the Global War on Terrorism, Torture documents (The Rendition Project), 4 avril 2003, p. 65.
4.Rebecca Mihnot-Mahdavi, Drones and International Law. A Techno-Legal Machinery, Cambridge, Cambridge University Press, 2023.
5.Simon Collard-Wexler, Costantino Pischedda et Michael G. Smith, « Do Foreign Occupations Cause Suicide Attacks? », Journal of Conflict Resolution, 58(4), 2013, pp. 625-657.
6.René Girard, La violence et le sacré, Paris, Grasset, p. 463.
7.René Girard, La violence et le sacré, op. cit., p. 216.
8.Valérie Rosoux, Les usages de la mémoire dans les relations internationales : le recours au passé dans la politique étrangère de la France à l’égard de l’Allemagne et de l’Algérie de 1962 à nos jours, Bruxelles, Edition Bruylant, 2002
9.Germaine Tillon, Ennemis complémentaires. Guerre d’Algérie, Editions Tiresias, 2005.
10.“Beheaded man’s father: Revenge breeds revenge”, cnn.com, 9 juin 2006, consulté le 17 octobre 2023.
11.Alain Chouet, « Al Qaida, Commission des affaires étrangères de la défense et des forces armées du Sénat », Conférence du 29 janvier 2010, (consulté le 12 mars 2020). La séquence se trouve ici : 19’50’’
12.Jean Baudrillard, Simulacre et simulation, Paris, Editions Galilée, 1981.
13.Jean Baudrillard, La guerre du Golfe n’a pas eu lieu, Paris, Editions Galilée, 1991.
15.Jérôme Fenoglio, « Éditorial : Attaque de Saint-Etienne-du-Rouvray : Résister à la stratégie de la haine », Le Monde, 28 juillet 2016. Notons que Le Monde a édité la version électronique de cet éditorial après que le site Arrêt sur image a relevé l’inversion de la chronologie.
17.Gilbert Burnham, Riyahd Lafta, Shannon Doocy et Les Roberts, « Mortality after the 2003 invasion of Iraq: a cross-sectional cluster sample survey », Lancet, 368, 2006, pp. 1421-28
18.René Girard, Achever Clausewitz, Paris, Carnets Nord, p. 53.
Le manichéisme, le yin et le yang, tous les « systèmes » binaires sont faciles à comprendre, mais ils sont une fiction qui nous égare, une illusion qui nous console de notre difficulté d’accès de la complexité du monde et à la vérité. Le monde à pile ou face, c’est un peu court.
La binarité repose sur l’idée naturelle que la droite s’oppose à la gauche, comme le jour à la nuit, et comme l’endroit à l’envers. Ces exemples sont si banals que nous concluons un peu vite que tout a son contraire (à moins que ce ne soit l’inverse). Mais si nous voulons comprendre la complexité de la réalité et celle de notre état d’humain, tout se brouille.
La musique est bien faite de rythme et de mélodie, mais ces deux composants ne sont pas des contraires. Les séparer fabrique un crincrin (le rythme seul, sans autre combinaison : boum, boum, boum) ou succombe dans le sirupeux ou l’ennuyeux (une mélodie sans cadence). Le rythme et la mélodie ne s’opposent pas, ils n’ont de sens qu’ensemble.
Les idées symétriques, apparemment équilibrées, séduisent mais il s’agit d’une cohérence purement formelle. Si l’on dit « Si tu veux la paix, prépare la guerre », on met dans la balance des données incompatibles. Voyez l’état du monde.
Parmi les désastres qu’engendre la pensée binaire, il y a la conviction que les sexes s’opposent, comme si la femme était le contraire de l’homme, son inverse. Cette idéologie fait des ravages chez les talibans d’Afghanistan. Les deux sexes sont parfaitement équivalents, j’allais dire identiques : je peux, moi homme, recevoir le sang ou un organe d’une femme… Où est le problème ? C’est plutôt dans leur union, dans la fusion que les sexes se différencient. Et si ces deux corps sont deux hommes ou deux femmes, cela ne change rien à notre nature double et unique, c’est-à-dire avant tout singulière.
Les contraires sont souvent mal nommés. Simone Weil disait que le contraire du mal, c’est la justice. Les symétries nous aveuglent. Que faire des paradoxes, des anomalies, des exceptions, des oxymores, du clair-obscur, de la poésie, des doubles sens, du nonsense anglais, de l’humour tout simplement ?
Le mimétisme « fonctionne » évidemment sur la binarité qui nous fascine. Notre quotidien est envahi d’expressions telles que « À charge de revanche », « Je vous revaudrai ça », quand ce ne sont pas des faux fuyants comme « Y pas qu’ moi ». Cela revient à toujours chercher son ombre et à l’accuser de ses propres turpitudes.
Le triangle mimétique a cela de bon qu’il se présente comme un dérivatif à l’affrontement direct. L’objet de la dispute, virtuel ou réel, pourrait faire dévier la querelle. Mais faute de médiateur externe, la confrontation binaire l’emporte rapidement. L’objet de la contestation disparaît assez vite et nous retombons dans la binarité la plus banale, le pugilat, jusqu’à l’expulsion d’un bouc émissaire, plus ou moins fictif.
Il va falloir cesser de parler en termes de puissances rivales, de forces opposées, de concurrence, de compétition, d’antagonismes, tout ce vocabulaire belliciste qui fait le quotidien des médias, des hommes politiques, des commentateurs, des influenceurs économiques, des prétendants à la starisation… Et pour changer de vocabulaire, il va falloir d’abord se convaincre de l’inanité de nos chamailleries et de nos querelles. « Rien ne nous plaît que le combat, mais non pas la victoire », avait ironisé Blaise Pascal (Pensées, 1670). Les commentaires des journalistes sont emplis de termes guerriers tels que « Le gouvernement vient de subir un camouflet », « Formidable victoire des syndicats », comme s’il fallait toujours un gagnant et un perdant. Passe pour le sport, qui n’est qu’un jeu et qui ne rapporte que des titres. Mais ramener la vie politique, ou la vie tout simplement, à un perpétuel affrontement binaire est, pour tout dire, dangereux : cela entretient la violence. Or notre violence n’a pas besoin d’être entretenue.
Ainsi s’opposent nos cultures, nos « exceptions » culturelles, dans un « choc de civilisations », comme autant de frontières artificielles. « Les autres cultures ne sont pas des ennemis contre lesquels il faudrait se protéger, mais des reflets divers de la richesse inépuisable de la vie humaine. » La phrase est du pape François (Fratelli Tutti).
Barrières, obstacles, refoulement des indésirables, « T’es pas d’ ma bande », pourquoi nous détestons-nous autant ? Échapperons-nous jamais à cette obsession des doubles ? La rivalité mimétique est une fatalité dont nous ne pouvons nous débarrasser qu’avec un bon médiateur. Donnez-nous de bons médiateurs.
Il y a des rapprochements intellectuels attendus, et d’autres qui étonnent parce qu’ils traversent une ligne de front. La lettre que Simone Weil adresse à Georges Bernanos en 1938 appartient à cette seconde catégorie. Bernanos vient alors de publier Les Grands Cimetières sous la lune, livre de rupture dans lequel il dénonce les exactions franquistes et la complicité d’une partie du clergé espagnol. Or c’est une femme venue du camp adverse, engagée du côté républicain au début de la guerre d’Espagne, qui lui écrit pour lui dire qu’il lui est devenu, moralement, plus proche que ses propres camarades.
Le passage est saisissant. Simone Weil rappelle d’abord qu’elle n’est pas catholique, mais ajoute aussitôt que “rien de catholique, rien de chrétien” ne lui a jamais paru étranger. Puis elle confie à Bernanos qu’après avoir vu la guerre d’Espagne de l’intérieur, elle ne peut citer “personne, hors vous seul” qui ait vraiment résisté à son atmosphère morale ; enfin, elle conclut par cette phrase étonnante : vous m’êtes “plus proche, sans comparaison, que mes camarades des milices d’Aragon”. Tout est là. Une femme issue de la gauche révolutionnaire reconnaît comme plus proche d’elle un écrivain venu du monde catholique, monarchiste et nationaliste, parce qu’il a mieux vu qu’elle et que les siens ce que la guerre faisait aux âmes.
On pourrait lire cette lettre comme un simple hommage moral, mais elle me semble appeler une lecture plus précise, et peut-être plus girardienne. Car ce que Simone Weil accomplit ici, ce n’est pas seulement un geste d’admiration ; c’est une sortie hors de la logique du camp. Tout, dans les appartenances politiques, sociales et spirituelles du temps, aurait dû conduire Weil et Bernanos à se ranger l’un en face de l’autre. Elle s’était battue contre les nationalistes catholiques espagnols ; lui venait d’un univers que l’on aurait spontanément placé de ce côté-là, même si son livre fut justement une dénonciation implacable des violences commises au nom de cet ordre. Et pourtant, au lieu de reconduire l’opposition, Weil reconnaît en Bernanos un homme plus vrai que les siens. Elle ne choisit pas la proximité idéologique ; elle choisit la proximité dans la vérité.
C’est en ce sens qu’on peut parler, avec prudence mais sans timidité, d’un geste anti-rivalitaire. Dans la perspective de René Girard, les hommes s’enferment volontiers dans des symétries hostiles où chacun imite son adversaire tout en croyant s’en distinguer. Les rivalités collectives se nourrissent alors d’une polarisation croissante, jusqu’au moment où la violence se concentre sur des victimes qu’un groupe a d’abord désignées comme coupables ou inhumaines. La singularité décisive du christianisme, chez Girard, est d’avoir dévoilé l’innocence de la victime et, par là, d’avoir rendu visible le mensonge du mécanisme victimaire. Lire la lettre de Weil à Bernanos à cette lumière n’est pas artificiel : elle y refuse précisément le réflexe par lequel un camp excuse sa propre violence et diabolise l’autre.
Le geste est d’autant plus remarquable qu’il ne repose pas sur un vague irénisme. Simone Weil ne gomme ni les divergences, ni les responsabilités, ni l’horreur concrète de la guerre. Sa lettre est remplie de scènes de meurtre, de représailles, de brutalisation des consciences. Elle n’oppose pas à la guerre une réconciliation de façade ; elle oppose à la logique des camps une fidélité plus haute à ce qu’elle a vu. C’est pourquoi sa parole ne relève ni du juste milieu, ni du compromis, ni d’une neutralité commode. Elle procède d’une exigence de vérité assez forte pour rompre la solidarité mimétique avec “les siens”. Dans un monde qui pousse sans cesse à choisir sa tribu avant de juger les faits, cette lettre reste d’une actualité troublante.
Ce rapprochement peut encore être approfondi. On peut lire Bernanos et Simone Weil non seulement à partir de leur probité morale face à la guerre, mais à partir d’une intuition plus radicale sur la violence elle-même. Chez Weil, l’accent porte d’abord sur la déshumanisation : on tue plus facilement ceux qu’on a déjà, symboliquement, retranchés de l’humanité commune. Mais Bernanos semble remonter plus loin encore, vers une source plus obscure : la peur de mourir, le refus de notre finitude, l’incapacité à consentir à la condition humaine dans sa vulnérabilité. La violence extrême ne serait alors pas seulement affaire d’idéologie ou de fanatisme ; elle serait aussi une manière de fuir la mort en la donnant aux autres. Les deux approches ne s’excluent pas. Elles se rejoignent même profondément. On retranche souvent autrui de l’humanité parce qu’on ne supporte plus d’être soi-même un vivant fragile, un mortel parmi les mortels. Sous cet angle, la lettre de Simone Weil à Bernanos prend une portée plus haute encore qu’une simple convergence morale ou politique. Elle donne à voir une résistance commune à la contagion meurtrière, une manière de ne pas laisser la peur se changer en haine sacrée.
Reste alors une question plus discrète, mais sans doute décisive. Comment Simone Weil a-t-elle été capable d’un tel geste ? Pourquoi n’a-t-elle pas simplement reconduit le réflexe d’appartenance, comme tant d’autres intellectuels de son temps ? Il serait trop simple de répondre : parce qu’elle était moralement supérieure. Une hypothèse plus intéressante consiste à prendre au sérieux ce qu’elle dit elle-même : “rien de catholique, rien de chrétien” ne lui est étranger. Sans faire de cette phrase une conversion inachevée ni une profession de foi rétrospective, on peut y voir le signe d’une familiarité intérieure avec le christianisme qui l’a peut-être rendue plus disponible à l’innocence des victimes, plus rétive aux justifications sacrificielles, plus libre à l’égard du mensonge partisan. Dans une perspective girardienne, une telle hypothèse n’a rien de forcé : si la Passion du Christ révèle le mécanisme qui mène les groupes à tuer des innocents, alors il n’est pas absurde de penser qu’une conscience profondément travaillée par le christianisme sera mieux armée pour résister aux solidarités meurtrières.
Il faut naturellement formuler cela avec tact. Simone Weil n’est pas réductible à une identité confessionnelle qu’elle n’a pas pleinement assumée. Son anti-rivalité vient aussi de son expérience du malheur, de son attention aux humiliés, de son refus presque inhumain du mensonge à soi-même. Mais précisément : ce qui est remarquable, c’est que cette exigence radicale de vérité rencontre chez elle, non un christianisme extérieur, décoratif ou culturel, mais une proximité spirituelle qui rend possible une parole rare. Le christianisme n’apparaît pas ici comme une bannière de camp ; il apparaît comme ce qui peut libérer de la logique des camps.
La lettre de Simone Weil à Bernanos nous laisse ainsi une leçon très simple et très difficile. L’anti-rivalité n’est pas l’effacement des désaccords. Elle n’est pas non plus la faiblesse de ceux qui refusent de nommer le mal. Elle commence au contraire quand un homme ou une femme accepte de reconnaître la vérité chez celui dont tout devrait le séparer. En 1938, au milieu d’un monde déjà ivre de haine, Weil a su écrire cette phrase presque impensable : « vous m’êtes plus proche que les miens ». Il n’est pas interdit d’y voir une petite victoire de l’esprit évangélique sur la logique mimétique des appartenances. Et c’est peut-être pour cela que cette lettre, aujourd’hui encore, nous atteint si profondément.
Nous reproduisons un éditorial publié récemment par Christophe Matho sur le site « Le Journal des deux rives ».
Il avait fait du grotesque une arme politique. Il avait transformé l’outrance en carburant électoral, le mensonge assumé en signe de virilité, la contradiction en spectacle libérateur. Donald Trump avait compris, mieux que quiconque, que l’Amérique de 2024 ne voulait pas un président crédible, elle voulait un personnage. Mais le personnage a fini par se retourner contre son auteur.
Le grotesque comme stratégie
Le philosophe français René Girard a consacré une part de son œuvre à la figure du bouc émissaire et aux mécanismes mimétiques qui régissent les foules. Mais c’est dans sa réflexion sur le grotesque que l’on trouve la clé pour comprendre l’ascension de Donald Trump. Le grotesque n’est pas simplement le ridicule, c’est une transgression des codes établis qui désacralise le pouvoir et libère une énergie collective. Quand Trump imitait le handicap d’un journaliste, quand il surnommait ses adversaires comme un enfant de cours d’école, quand il affirmait avoir la mémoire la plus parfaite de l’histoire de l’humanité, il ne perdait pas de soutiens, il en gagnait. Chaque excès fonctionnait comme un carnaval : une fête collective où les normes de la respectabilité s’effondrent, où le peuple se reconnaît dans celui qui ose dire l’interdit.
Ce grotesque était productif. Il n’avait pas de conséquences réelles pour ceux qui y participaient, il suffisait de regarder, de rire, de partager. La transgression était gratuite. Et c’est précisément pour cela qu’elle fonctionnait : elle créait de la cohésion tribale à coût zéro. Les jeunes hommes qui ont gonflé les chiffres de Trump en 2024 (54 % des électeurs masculins de 18 à 29 ans) n’achetaient pas un programme. Ils achetaient une posture, un anticonformisme, une rébellion bon marché contre ce qu’ils percevaient comme l’establishment moraliste de la gauche culturelle.
Quand le spectacle devient réel
La justification de la guerre tourne au ridicule. Les conférences de presse s’enchaînent, contradictoires, approximatives, parfois délirantes. Un jour l’Iran est vaincu, le lendemain les négociations sont productives, le surlendemain c’est la faute de Hegseth. On ne sait plus si c’est du cynisme ou de la confusion. Et c’est précisément là que quelque chose se rompt. Le grotesque avait une logique, celle de la transgression assumée, de l’excès revendiqué, du mensonge porté comme un étendard. Il supposait une maîtrise, même feinte. Ce qui se déroule aujourd’hui n’a plus cette tenue. Trump n’est plus le provocateur qui bouscule les codes, il est le personnage qui ne contrôle plus son propre récit. On est passé du grotesque au pathétique. Et le pathétique, contrairement au grotesque, ne rassemble pas. Il embarrasse.
La « Conservative Political Action Conference » (grand rassemblement annuel de la droite conservatrice américaine) s’est réunie à Dallas fin mars 2026. Louis Blouin journaliste à Radio-Canada a interrogé des participants. Entre les kiosques où s’empilent les marchandises MAGA, Razi Marshall, 19 ans, livre un verdict sans appel : « Je me sens trahi. » À ses côtés, d’autres jeunes conservateurs mesurent l’écart entre la promesse et la réalité. Trump avait juré de mettre fin aux guerres interminables. Le voilà qui lance l’opération « Epic Fury » contre l’Iran, au nom d’une logique stratégique que ses propres partisans peinent à saisir. « Je pense que cette guerre est stupide », tranche Alec Beaton, 23 ans, venu du Michigan. « Nous devrions faire passer l’Amérique en premier. Or, en entrant en guerre contre l’Iran, nous priorisons les intérêts d’Israël. »
C’est ici que le grotesque atteint son seuil fatal. Girard l’aurait formulé ainsi : le modèle mimétique fonctionne tant que la transgression reste du côté du jeu. Dès lors qu’elle produit des effets tangibles, un prix de l’essence qui repart à la hausse, un logement inaccessible, un billet d’avion vers un théâtre d’opérations… la magie se dissipe. Le personnage cesse d’être libérateur. Il devient oppressif. Le carnaval se transforme en tragédie.
Tucker Carlson, artisan de la victoire culturelle de Trump en 2024, a résumé l’absurde avec une formule sèche : « Cela s’est produit parce qu’Israël le voulait. » Joe Rogan, autre architecte de la victoire de Trump, fait écho : « C’est insensé, compte tenu du programme avec lequel il s’est fait élire. » Ces voix ne viennent pas de la gauche, elles viennent du cœur de l’écosystème informationnel qui a porté Trump au pouvoir. Quand Tucker Carlson, le roi des chroniqueurs MAGA, se met à douter, c’est que quelque chose de structurel est en train de se rompre.
Les chiffres d’une désintégration
Les données confirment ce que le terrain signale. Un sondage Reuters/Ipsos de février 2026 révèle que le taux d’approbation de Trump chez les hommes de 18 à 29 ans est passé de 43 % en février 2025 à 33 % un an plus tard, alors qu’il avait obtenu 46 % de soutien dans ce groupe lors de l’élection de 2024. Le projet « Speaking with American Men » a constaté que 25 % des jeunes hommes de moins de 29 ans ayant voté Trump en 2024 affirment qu’ils ne le feraient plus.
L’institut « Third Way », dans une analyse publiée en février 2026, relève que les démocrates mènent désormais de 16 points sur le scrutin générique auprès des jeunes hommes inscrits, un avantage qui monte à 30 points chez ceux qui se disent susceptibles de voter aux élections mi-mandat de novembre. Un sondage POLITICO ajoute une donnée révélatrice sur la fracture générationnelle au sein même du camp MAGA : si plus de 70 % des hommes MAGA de plus de 35 ans estiment que Trump a un plan pour l’Iran, seulement 49 % de ceux de moins de 35 ans partagent cette conviction.
Mais le chiffre le plus redoutable pour les républicains n’est pas celui de l’opposition, c’est celui de l’abstention. « Beaucoup de jeunes hommes ne voient aucune raison de se lever de leur canapé pour aller voter pour le Parti républicain en 2026 », observe Charlie Sabgir, du « Young Men Research Project ». Razi Marshall le confirme sans détour : « Je ne pense pas que ni moi ni bon nombre de mes amis républicains de droite irons voter cette année. » Dans un système où les mid-terms se jouent à quelques points de pourcentage dans des dizaines de circonscriptions compétitives, l’abstention est une défaite silencieuse mais certaine.
L’économie, boussole implacable
Ce qui unit ces jeunes désenchantés par-delà la guerre en Iran, c’est une frustration matérielle que Trump avait su capter en 2024 et qu’il semble avoir abandonnée au profit d’une politique étrangère agressive. Dans le reportage de Radio-Canada, Garrett Anderson, 24 ans, venu de l’Oklahoma, formule le reproche avec clarté : « Si vous voulez que la prochaine génération ait des enfants, vous devez lui permettre d’accéder à des logements abordables. » Kole Cornell, 31 ans, de l’Ohio, pointe les prix de l’essence qui repartent à la hausse après une brève accalmie. Le « Harvard Youth Poll » du printemps 2026 a établi qu’environ quatre jeunes de moins de 30 ans sur dix se décrivent comme étant à peine capables de s’en sortir financièrement. Le chômage chez les 16-24 ans atteignait 10,8 % en juillet 2025, en hausse sur un an. Ces chiffres dessinent le portrait d’une génération qui n’avait pas voté Trump par idéologie, mais par espoir pragmatique. Elle lui avait accordé un mandat précis : réduire le coût de la vie, ramener les emplois, rester en dehors des guerres des autres. Ce contrat-là est rompu. Et quand le contrat est rompu, le charisme ne suffit plus. Le grotesque qui enchantait devient celui qui écœure.
Victime de son propre personnage
C’est là que la trajectoire trumpienne bascule dans quelque chose que Girard aurait reconnu : la crise mimétique. Le modèle qui fascinait par sa transgression devient, au moment où il déçoit, une source de ressentiment retourné. Le désenchantement des jeunes MAGA n’est pas une simple déception rationnelle, c’est la violence mimétique qui se retourne contre le modèle lui-même. On n’est pas passé du soutien à l’indifférence : on est passé de l’adoration au sentiment de trahison. Et ce sentiment, sur le plan émotionnel, est infiniment plus puissant que l’opposition frontale.
Trump a construit sa politique sur l’impossibilité de la vérification, le mensonge assumé, la contradiction érigée en système, l’incohérence comme preuve de liberté. Pendant des années, cela a fonctionné parce que les conséquences restaient abstraites. Mais lorsque l’incohérence produit une guerre dont on ne comprend pas les objectifs, un loyer qu’on ne peut pas payer, un avenir qu’on ne peut pas planifier, elle cesse d’être libératrice. Elle devient simplement absurde. Or, l’absurde, contrairement au grotesque, ne rassemble pas. Il isole. Andrew Belcher, 21 ans, président des jeunes républicains de l’Ohio, a posé la question qui hante désormais les stratèges du « Grand Old Party » : « Trump et les républicains en général vont avoir des problèmes majeurs aux mid-terms et en 2028, si nous ne pouvons pas régler cela rapidement. »
Donald Trump a fait du grotesque une arme. Mais le grotesque a ses lois. Il exige que le spectacle reste du côté du jeu. Dès lors qu’il coûte quelque chose (une vie, un salaire, une guerre), il tombe. Et quand il tombe, il emporte avec lui celui qui croyait le contrôler.
Ces derniers mois, de nombreux articles dénoncent la récupération de la pensée de René Girard par l’extrême droite américaine. Ils soulignent comment l’exposition faite par Girard des mécanismes mimétiques et sacrificiels devient pour certains disciples l’occasion d’en accroître l’utilisation et l’efficacité, alors qu’il s’agissait initialement de les dévoiler pour les neutraliser.
Cette problématique de la récupération n’est évidemment pas propre à l’héritage de la pensée girardienne et nombre d’auteurs antérieurs en ont déjà fait les frais ; ce qui pousse parfois les universitaires à vouloir distinguer les courants en -ien des courants en -isme (distinguer par exemple les disciples fidèles de Marx, marxiens, des disciples hérétiques, marxistes1). Pourtant, il me semble intéressant, à cette occasion, de reposer cette problématique à nouveaux frais. C’est en faisant appel à la théorie mimétique que nous devons désormais chercher à comprendre ce phénomène, non pas parce qu’il s’agit de la récupération de René Girard, mais parce qu’il s’agit de disciples qui imitent mal leur modèle.
La théorie girardienne est déjà riche d’enseignements lorsqu’il s’agit de distinguer la bonne et la mauvaise imitation. Girard nous explique bien comment le choix du bon médiateur est d’une importance cruciale et comment le Christ se présente en substitution de tous nos médiateurs humains (qu’ils soient internes ou externes) en même temps que de tous nos sacrifices.
Pourtant il n’explore qu’assez peu, à ma connaissance tout du moins, les comportements problématiques pouvant provenir de l’imitation du bon modèle. Girard constate certes qu’on a pu mal interpréter les paroles du Christ et avoir à leurs propos une lecture sacrificielle, mais comment donc cette mauvaise imitation du bon modèle a-t-elle pu advenir ? De même, il note bien que Satan est un mauvais imitateur de Dieu, qu’il est le « singe de Dieu », mais comment l’imitation de Dieu a-t-elle pu donner lieu à une telle dérive ? Sauf erreur de ma part ce phénomène est donc bien identifié, mais pas nommé par René Girard et c’est pourquoi je propose d’utiliser à son sujet l’expression de « médiation déviée ».2 Et s’il est possible que Girard ne l’ait pas nommé, il est bien certain que je ne l’ai quant à moi pas théorisé. La suite de l’article se propose donc seulement de formuler une hypothèse de travail.
Il semble clair qu’une imitation est considérée comme mauvaise lorsqu’elle n’est que partielle, c’est-à-dire lorsqu’elle est trop incomplète pour être jugée fidèle. Nous imitons mal lorsque nous imitons seulement une partie des actes ou des propos du modèle3, lorsque l’on extrait cette partie du tout pour l’inscrire dans un cadre qui n’est pas le sien.
Pourrait-on alors supposer que cette partialité vient du fait que le modèle n’est pas unique, qu’il n’est qu’un modèle parmi d’autres chez le disciple ? Lorsque d’anciens modèles sont rejetés et que nous nous tournons vers un nouveau, ne conservons nous pas malgré tout des éléments d’imitation des modèles précédents ? Et plus précisément, n’est-ce pas l’imitation de ces anciens modèles qui pose le cadre dans lequel le nouveau modèle est tout d’abord perçu et imité ? Autrement dit, si la différence entre les anciens et le nouveau modèle est trop radicale, ne serions nous pas voués à mal imiter le nouveau, tout du moins de prime abord ?4
Cela pourrait ainsi rejoindre ce que Daniel Kahneman nomme, dans son ouvrage Système 1 / Système 2, le biais de confirmation. Nous avons tendance à ne faire attention qu’aux éléments qui vont dans le sens de ce que nous pensons déjà, qui sont conformes à nos attentes et qui les renforcent.5
Si tel est bien le nœud du problème, est-il alors possible pour un modèle de prendre ses précautions et de se prémunir face aux mauvaises imitations ? Si s’en immuniser semble impossible, peut-être est-il pourtant possible d’en minimiser le risque et c’est à mon avis dans cette perspective que le langage parabolique prend tout son sens.
La parabole nous force à réfléchir et nous met ainsi face à notre propre liberté. Son sens n’étant pas immédiat, il n’est plus possible de n’écouter qu’à moitié et de ne faire attention qu’à ce qui confirme nos attentes. Ses éléments n’ayant de sens que les uns par rapport aux autres, son interprétation ne peut se faire que dans une perspective globale. Puisqu’elle ne nous dit pas directement quoi faire ou quoi penser, elle évite d’être reçue à la fois comme une accusation et comme une justification, elle évite d’entretenir un rapport de rivalité mimétique que ce soit entre le public et son auteur, ou entre le public et un tiers. La comprendre demande certes du temps mais au moins il devient possible de véritablement l’entendre un jour.
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1 Marx ayant déjà affirmé de son vivant qu’il n’était pas marxiste.
2 Expression qui reprend et combine des termes déjà présents dans le vocabulaire girardien, plus précisément dans les expressions de « médiation interne ou externe » et de « transcendance déviée ».
3 Ou lorsque ce modèle propose une injonction contradictoire (double bind) et qu’il est donc littéralement inimitable.
4 Comment pourrait-on comprendre immédiatement le logos de Jean, lorsque toute notre vie, nous avons parlé celui d’Héraclite ?
5 « Vous entendrez de vos oreilles, et vous ne comprendrez point ; vous regarderez de vos yeux, et vous ne verrez point. » Actes 28:26
Les scandales de l’hyperclasse mondialisée ne sont pas des accidents, mais les symptômes d’un système qui fabrique des chefs inachevés : puissants en moyens, vides en âme, livrés à la fois aux ingénieurs du « kompromat » et aux puissances spirituelles du Mal. Tant que la finalité spirituelle de l’homme ne sera pas restaurée, la démocratie de l’argent et de l’information continuera de produire des gouvernants structurellement vulnérables, pour qui l’ultime expérience de pouvoir consiste à pactiser avec le Mal plutôt qu’à lui résister. L’affaire Epstein, en dévoilant la compromission intime d’une partie des élites occidentales, apparaît comme un révélateur brutal : non seulement d’une corruption individuelle, mais d’une architecture de domination qui trouve sa force dans le vide spirituel et moral de ceux qui prétendent commander.
I. De la téléologie classique à l’effondrement des valeurs
L’homme comme être de finalité
Dans la philosophie antique, comme dans la grande tradition chrétienne qui la reprend et la dépasse, l’homme est d’abord défini par sa finalité. Chez Platon et Aristote, la vie bonne ne se réduit ni à la richesse ni au plaisir, mais à l’accomplissement d’une fin supérieure : contemplation du vrai, exercice de la vertu, participation à un certain ordre de justice dans la cité. Le bien n’est pas un agrégat de satisfactions, mais ce vers quoi tend la nature humaine lorsqu’elle est correctement orientée. Le christianisme reprend cette vision téléologique : pour Saint Augustin, puis pour Saint Thomas d’Aquin, les biens de ce monde ne sont véritablement bons que s’ils s’inscrivent dans un « ordo amoris », une hiérarchie des amours où Dieu et le salut des âmes occupent le sommet, puis viennent le bien commun politique, et seulement ensuite les biens économiques et sensibles. L’homme n’est pas fait pour la seule jouissance, mais pour être configuré à une fin qui le dépasse infiniment.
La triade argent–pouvoir–jouissance
Or, la modernité a inversé cet ordre. Ce qui était autrefois la fin ultime – Dieu, la vérité, le salut – a été progressivement remplacé par des fins intermédiaires absolutisées : confort illimité, sécurité matérielle, pouvoir technique, plaisir sans frein. L’argent devient le pouvoir universel qui semble pouvoir tout acheter ; la jouissance immédiate est promue comme horizon indépassable de la liberté ; la visibilité médiatique tient lieu de reconnaissance sociale et symbolique. La triade argent–pouvoir–jouissance se substitue, dans les faits, à la recherche du bien véritable. Cette mutation engendre un effondrement silencieux des valeurs : il n’existe plus de hiérarchie stable des biens, seulement un marché de désirs où tout est négociable. Le nihilisme contemporain est doux : on ne croit plus en rien, mais on veut tout expérimenter. Dans un tel monde, le mal n’est plus nommé comme tel ; il est requalifié en intensification d’expérience, en affirmation de soi, en transgression « libératrice » d’une morale jugée rétrograde.
II. Totem, tabou et architecture du « kompromat »
Totem et tabou dans l’hyperclasse
C’est ici que les catégories de totem et de tabou retrouvent une actualité paradoxale. Les groupes humains archaïques se structurent autour de figures sacrées et d’interdits absolus : le totem comme symbole de l’identité, le tabou comme frontière infranchissable, dont la transgression fondatrice laisse derrière elle une culpabilité partagée qui soude la communauté. Les élites mondialisées, loin d’être « désenchantées », réinventent à leur manière ces logiques archaïques. Certains lieux, certaines fêtes, certains cercles fermés deviennent des totems modernes : y être convié, c’est appartenir à la tribu des « vrais puissants ». Et les transgressions sexuelles, l’usage de drogues, les scènes d’humiliations ou de violences prennent la fonction de tabous violés qui créent une complicité indissoluble. On n’est vraiment du clan que si l’on a franchi un seuil dont on ne revient pas indemne.
L’affaire Epstein comme modèle
L’affaire Epstein illustre jusqu’à la caricature cette architecture du « kompromat ». Il ne s’agit pas seulement d’un scandale sexuel et judiciaire, mais de la mise en lumière d’un environnement construit pour compromettre intimement des élites politiques, économiques et culturelles : île privée, propriétés isolées, avions, dispositifs potentiels d’enregistrement, tout concourt à sortir les invités du contrôle institutionnel et à les pousser à franchir des limites graves, notamment des violences sexuelles sur mineures. Le « kompromat », au sens classique du terme, consiste à produire du matériel compromettant, à créer une dette invisible, à transformer la honte en instrument de contrôle durable. Il n’a, le plus souvent, pas besoin de s’exercer sous forme de chantage explicite : il suffit que chacun sache que d’autres savent, ou pourraient savoir. Dénoncer l’autre, c’est risquer d’être dénoncé à son tour ; la dépendance et le silence deviennent rationnels, même pour ceux qui se voudraient moralement vertueux.
La tentation du tabou ultime
Pourquoi des individus déjà immensément riches, célèbres et influents tombent‑ils dans de tels pièges ? Justement parce que, ayant acquis l’essentiel de ce que promet le système – argent, prestige, pouvoir institutionnel –, il ne leur reste plus que la transgression absolue pour éprouver leur sentiment de supériorité. La seule chose qu’ils n’ont pas encore goûtée, c’est ce qui est unanimement défini comme intolérable : le tabou ultime. En franchissant ce seuil, ils se prouvent qu’ils sont vraiment « au‑dessus » des lois communes, de la morale et, au fond, de Dieu lui‑même. Spirituellement, on peut y lire une forme contemporaine du « non serviam » luciférien : non seulement refuser de servir, mais se complaire dans la fréquentation du Mal.
Le « kompromat » comme mécanisme mimétique
René Girard, dans sa théorie du désir mimétique, offre une grille anthropologique qui complète et radicalise la lecture freudienne du totem et du tabou. Le désir humain n’est pas autonome ni pulsionnel au premier chef ; il est imité, copié sur un modèle (le médiateur), ce qui engendre inévitablement rivalité et escalade violente. Dans les cercles fermés de l’hyperclasse, la transgression ultime — sexuelle, morale, sacrificielle — n’est pas tant une quête individuelle de supériorité qu’un objet de désir mimétique partagé : on la désire parce que les autres la désirent, parce qu’elle est le signe ultime d’appartenance au clan des « vrais puissants ».
Le « kompromat » fonctionne alors comme un rituel moderne de crise mimétique canalisée. Au lieu d’une violence réciproque ouverte entre rivaux (qui détruirait le groupe), la transgression collective sur des victimes innocentes (mineures dans le cas de l’affaire Epstein) produit une culpabilité partagée qui soude le clan par une dette invisible. Cette auto-compromission mutuelle joue le rôle du sacrifice archaïque. En plus d’être un outil de chantage instrumental, le « kompromat » devient un mécanisme victimaire intériorisé : les puissants se sacrifient symboliquement les uns aux autres par la honte commune, évitant ainsi l’explosion violente tout en se maintenant dans une dépendance mutuelle, instrumentalisé par une puissance néfaste. Sans une révélation qui démasque ce mécanisme — comme le fait le christianisme — le cycle ne peut que s’intensifier, produisant des élites toujours plus vulnérables au mal qu’elles invoquent pour se différencier.
III. Psychologie des élites : ennéagramme (1), biais et fabrication des faux chefs
Ennéagramme 3 et 8 : performeurs et vrais chefs
Les sciences de la personnalité et les sciences cognitives aident à comprendre pourquoi certains profils sont particulièrement exposés. Dans l’ennéagramme de type 3, « l’accomplisseur » est centré sur la réussite et l’image de réussite : il excelle dans l’adaptation stratégique, dans l’art d’apparaître performant, mais risque de sacrifier l’authenticité et la vérité à l’efficacité visible. Le type 8, « le chef/challenger », se définit par la puissance, le contrôle, le refus de la faiblesse : il peut être protecteur et courageux, mais aussi dominateur et brutal si la conscience morale n’est pas intégrée. L’hyperclasse contemporaine semble proliférer en types 3 hypertrophiés qui jouent au type 8 : ils adoptent les codes de la force, de la transgression, du courage apparent, mais restent intérieurement dépendants du regard, de l’invitation, du classement dans les cercles qui comptent.
Biais cognitifs et ingénierie sociale
Cette dépendance à l’image les rend extraordinairement vulnérables. La peur de l’exclusion, de la disgrâce médiatique, de la chute de statut fait accepter bien des compromissions comme « prix d’entrée » dans certains cercles. Les biais cognitifs amplifient cette dynamique : biais de statut (recherche compulsive de signes d’élite), biais de conformité (tendance à imiter le comportement du groupe fermé), biais de surconfiance (illusion de contrôler la situation, de pouvoir toujours s’en sortir). L’ingénierie sociale contemporaine – collecte de données, surveillance discrète, captation d’images et de sons, exploitation des réseaux sociaux – permet de transformer chaque faiblesse pulsionnelle en levier d’influence. Le système ne se contente pas de repérer des pécheurs ; il fabrique des occasions de chute, puis capitalise sur les conséquences.
Des « créatures de système »
De ce point de vue, les mauvais chefs ne sont pas seulement de mauvais chrétiens ou de mauvais païens ; ils sont les produits d’un mauvais système. Une démocratie réduite à l’opinion, structurée par la finance et par les technologies de l’information, valorise spontanément des profils centrés sur la performance visible et la capacité de manipuler les perceptions. Le succès politique se mesure en élections, en sondages, en « likes » ; le succès économique, en capitalisation boursière et en vitesse de croissance. Dans un tel environnement, il est rationnel de promouvoir des dirigeants qui savent jouer avec les flux d’images et d’argent, et non des hommes de vérité et de sacrifice. Ces « chefs » ne sont pas des pasteurs, mais des « créatures de système » : façonnés par les attentes du marché, animés par le flux des signaux financiers et médiatiques, ils sont intérieurement inachevés. Ils ressemblent à ces golems de la tradition juive : puissants, efficaces, obéissants aux ordres implicites du système, mais dépourvus d’âme, incapables de résistance intérieure au Mal.
IV. Le désordre spirituel et les conditions d’une renaissance
Une crise d’abord spirituelle
Dans l’anthropologie chrétienne, cette situation n’est pas seulement une crise sociologique ; elle est le symptôme d’un désordre spirituel profond. L’homme est créé à l’image de Dieu, appelé à partager sa vie, à être configuré au Christ ; sans cette finalité, sa liberté se dégrade en disponibilité pour toutes les puissances qui lui proposent des fins de substitution. Lorsque la loi morale objective et une vie de foi réelle disparaissent, la seule barrière au mal devient la peur du scandale. Le « kompromat » renverse cette barrière : ce qui devait protéger la société – la menace d’une révélation – devient l’outil même par lequel on tient ceux qui pourraient la réformer. La corruption intime des élites délégitime la démocratie, tout en paralysant ceux qui devraient la défendre.
Le Mal comme agent
Comprendre le Mal comme agent, et non seulement comme déficit moral individuel, est ici décisif. Les dispositifs comme ceux qu’a mis en place Epstein ne sont pas de simples « dérives » de soirées trop arrosées ; ce sont des dispositifs ordonnés à la compromission, où le mal est convoqué, ritualisé, mis au service d’une stratégie d’influence. On ne comprend rien à ces phénomènes si l’on refuse de voir que la dimension spirituelle est première. Il ne s’agit pas seulement d’individus faibles, mais d’un système où le Mal, comme réalité personnelle et intelligible, cherche à capturer en priorité ceux qui occupent les sommets, afin que, de proche en proche, la Cité tout entière soit affectée.
Rétablir la hiérarchie des biens, briser le cycle mimétique et former des chefs
La seule issue véritablement humaine consiste à rétablir une hiérarchie des biens qui rende aux chefs une consistance intérieure et les libère de la spirale mimétique. Remettre au sommet le bien spirituel — adoration, vérité, charité —, puis le bien moral — justice, vertu —, puis seulement les biens politiques et économiques, c’est rendre possible l’émergence de responsables qui acceptent d’être jugés par une loi supérieure à eux.
René Girard montre que les sociétés modernes, en perdant les rituels sacrificiels traditionnels et en révélant le mécanisme du bouc émissaire (via les Évangiles), entrent dans une ère de crises mimétiques sans résolution rituelle efficace. L’hyperclasse, vidée de finalité transcendante, réinvente artificiellement des totems et des tabous violés pour recréer du sacré et de la cohésion ; mais ce faisant, elle ne fait qu’exacerber la rivalité et la compromission. La sortie girardienne — comme la sortie chrétienne — passe par la reconnaissance du mécanisme : voir que le désir mimétique mène à la violence, que la transgression collective est un sacrifice raté, et que la seule issue est de se tourner vers Celui qui, innocent, a été victime pour démasquer et briser le cycle.
La liturgie, les sacrements, la vie ascétique, les communautés enracinées ne sont pas des refuges privés ; ce sont des écoles de liberté qui reconfigurent les désirs, apprennent à renoncer au modèle rival, à obéir à une loi supérieure, à servir sans chercher à dominer. Dans un monde qui tend à produire des individus calculables et contrôlables, elles forment des personnes qui échappent au chantage, parce qu’elles se savent déjà jugées, aimées et appelées par un Autre que le monde.
Ce n’est qu’à cette condition qu’une nouvelle génération de chefs pourra émerger : ni performeurs narcissiques, ni dominateurs cyniques, mais hommes de finalité, libérés de la mimésis dévorante, capables de résister au Mal non par force propre, mais par une conversion qui les configure au Christ — le seul bouc émissaire qui, en se laissant immoler, a révélé et vaincu le mécanisme.
La méconnaissance, cette notion si bien explicitée par René Girard, est la marque de notre refus de savoir. N’acceptant pas de se découvrir coupable, l’individu cache toute sa honte dans des mythes, des rites, ou par le truchement de « vrais » boucs émissaires.
Comment la méconnaissance résiste-t-elle à notre civilisation hyper informée, transparente, où plus rien n’a de secret pour personne, où Petite Poucette tient le monde dans sa main ? Eh bien, elle s’est métamorphosée. Elle est maintenant exploitée par des « faiseurs de vérités », les marchands de fake news et autres menteurs professionnels. Comment s’y prennent-ils ? Comment « fabriquent-ils » de la méconnaissance ?
Selon l’ONG CARE International, 80 % des situations humanitaires catastrophiques, notamment en Afrique, « passent sous les radars ». Le mariage de Jeff Bezos à Venise a « fait » des millions de vues sur les réseaux sociaux, tandis que la misère qui se répand en Centrafrique, par exemple, n’intéresse personne. Et moins un malheur est médiatique, moins l’aide se mobilise. Bien innocents sommes-nous, puisque nous ne savons pas… Cette dissimulation est de la méconnaissance en acte.
Ce constat n’est pourtant pas complètement vrai. Ce n’est pas tant que nous ne savons pas, c’est que nous sommes maintenus dans l’ignorance. Les fake news et autres post-vérités sont élaborées, entretenues par les Russes qui dépensent des millions de dollars pour nous « boucher la vue », tandis qu’ils continuent leur petit (immense) trafic en Afrique, ou ailleurs. Les méga-plateformes américaines de même, qui poussent à la diminution des aides aux miséreux. Tout se tient. Et pour comble d’hypocrisie, on appelle cela le soft power, le pouvoir « doux », comme s’il était innocent. Quelle violence, en réalité !
La merveilleuse révélation du Christ sur la Croix est totalement pervertie, et l’entretien de la méconnaissance est devenu un business lucratif. À l’image des libertariens américains qui ont sciemment inversé la théorie mimétique (et la révolution de la pensée chrétienne), le but recherché est dorénavant de faire que nous ne sachions pas. Il n’y a pas pire détournement du message chrétien. Mais comme tout le monde se moque du message chrétien, cela aussi « passe sous les radars ».
« Père, pardonne-leur parce qu’ils ne savent pas ce qu’ils font », avait lancé Jésus sur la croix (Luc 23, 34), et nous étions censés avoir été pardonnés. Sommes-nous encore pardonnables maintenant que nous savons ? Notre conscience éclairée se cache vite sous les oripeaux du bla-bla médiatique. De toutes les inversions mauvaises opérées par le post-christianisme, l’entretien hypertrophique de la méconnaissance, délibérément mise en place par les Puissants, est une déformation colossale de la vérité. En tolérant ce « système », nous avons fait en sorte de ne jamais plus être pardonnés. Ne pas savoir ne signifiait pas être innocent. Cela signifiait que nous étions « éligibles » au pardon. Par une supercherie monstrueuse, nous estimons que nous n’avons plus à demander pardon, nous ne savons même plus de quoi. Y a-t-il des représentations plus effrayantes de l’Enfer ?
René Girard avait prévu que la conscience de plus en plus claire de l’innocence de la victime et, par ricochet, de la culpabilité des bourreaux, allait s’accompagner du déchaînement renforcé de la violence (c’est « la montée aux extrêmes »). Avait-il imaginé que ce phénomène allait être soutenu par le surarmement de la méconnaissance ? Il y a pourtant une certaine logique dans ce sursaut de la mauvaise conscience mise à mal. Les bourreaux se rebiffent.
Comme le rappelait Pierre-Yves Gomez, dans sa conférence du 13 février dernier, « l’innocence est morte puisque le tombeau est vide » !
En même temps, le déchaînement médiatique croissant ─ qui nous paraît encore presque inexplicable ─ se révèle en pleine lumière. Il ne s’agit pas d’un dégât collatéral du Progrès, mais d’une entreprise délibérée d’obscurantisme planétaire ! Ou d’« une mise en scène théâtrale qui aurait pour objet non plus la catharsis mais la disparition de toute catharsis », annonçait René Girard dans La Route antique des hommes pervers (1985). Plus de boucs émissaires, et à la place, une méconnaissance gonflée comme un cancer en phase terminale. Mais à mesure que la Révélation progresse, quand même, la méconnaissance ne nous protège plus de rien, et nous avons peur, face à nous-mêmes. « Ils connurent qu’ils étaient nus » (Genèse 3, 7). En termes moraux, traduisons : nous ne voulons plus être « délivrés du mal », nous avons choisi de nous en accommoder…
Voici une analyse girardienne du roman de Malcolm Lowry « Au-dessous du volcan ». Christophe Lemardelé l’a publiée initialement en novembre 2023 dans la Revue des Ressources. Le texte étant assez long, nous publions les premiers paragraphes et nous donnons le lien qui permet de lire la totalité de l’analyse :
Christophe Lemardelé est docteur en sciences religieuses, chercheur en sciences sociales, enseignant (Ecole Pratique des Hautes Etudes) et rattaché au laboratoire d’études du monothéisme (LEM) du CNRS. Il a publié plusieurs ouvrages, dont une « Vie de Jésus » et « Les Cheveux du Nazir ». Il est un bon connaisseur de la pensée de René Girard, tout en émettant de sérieuses objections à la Théorie Mimétique. Pour vous en faire une idée, le lien suivant :
Ci-dessous donc, le début de son analyse de Lowry :
« Lorsqu’en 1961, René Girard publia son premier ouvrage au titre si bien trouvé, Mensonge romantique et Vérité romanesque, dans lequel il analysait les œuvres de Cervantès, Stendhal, Flaubert, Proust et Dostoïevski, c’était pour mettre en évidence un désir triangulaire qui deviendrait quelques années après une théorie dite du « désir mimétique » et qui dépasserait largement le cadre de la littérature en devenant anthropologique (La Violence et le Sacré, 1972). L’extension de la théorie n’est toutefois pas pleinement convaincante concernant la violence générée par ce désir et aboutissant au sacrifice religieux selon le concept du bouc émissaire. D’une part, parce que la violence sacrificielle, quand elle se déchaîne, est le plus souvent créée par la peur panique [1], d’autre part, parce que le désir amoureux ne peut se résumer à la rivalité entre deux sujets pour un objet.
Girard ne s’appuyait que sur la littérature classique pour développer son analyse, mais il est un roman moderne qui, à la fois, confirme son intuition tout en l’atténuant : le désir mimétique n’est pas le désir amoureux, il n’est même qu’un petit désir pathologique. Publié difficilement en 1947, le roman de Malcolm Lowry, Under the Volcano, est un récit complexe, abrupt et poétique qui a connu deux traductions en français : Au-dessous du volcan sous l’égide de Maurice Nadeau et Sous le volcan par Jacques Darras, traduction sur laquelle nous nous appuyons.
Comédie mimétique
Sous le Volcan a la particularité de commencer un an précisément après les événements romanesques qui font le cœur de l’intrigue – c’est donc un long flash-back, qui commence au chapitre II et se termine au chapitre XII, se déroulant en une seule journée : jour des morts 1939 au chapitre I, jour des morts 1938 pour la suite… Une fois la lecture terminée, la construction du roman invite à relire le chapitre I dans lequel un nombre important d’indices éclaire la tragédie passée et donc à venir dans le cadre de la lecture linéaire. Les personnages présents – le docteur mexicain Vigil et le cinéaste français Jacques Laruelle –, le véritable ami et le rival de toujours du héros, évoquent un passé qui ne les concernait pas directement, et même un passé qui les dépassait. Trouvant par hasard une longue et poignante lettre d’amour du Consul jamais envoyée à Yvonne, le rival jaloux la détruit par le feu.
Quelle est l’intrigue à suivre ? Yvonne, actrice de cinéma sur le retour – déclassée ! –, revient le jour des morts 1938 – triste présage – à Quauhnahuac, nom en nahuatl de Cuernavaca au Mexique (moins de 100 kilomètres au sud de Mexico), deux ans après avoir quitté cette localité où vit encore son ex-mari alcoolique, Geoffrey Firmin dit le Consul puisqu’il semble être un consul britannique quelque peu perdu – déclassé ! – sans plus aucune charge officielle. Ils ont divorcé mais elle l’aime toujours et revient pour le sauver, l’emmener dans un pays moins infernal – le Canada – où elle espère secrètement que la sobriété s’imposera d’elle-même à l’homme victime d’addiction. Malgré cela, ce retour va s’avérer tragique pour les deux protagonistes puisqu’à la fin de cette journée, ils vont mourir violemment : Yvonne à la suite d’un accident malencontreusement causé par la main innocente et coupable à la fois du Consul – il libère un cheval qui va s’enfuir et s’emballer –, ce dernier, victime d’un meurtre crapuleux peu après sans même savoir qu’il a provoqué la mort de son grand amour. Résumée ainsi, l’intrigue n’offre aucune prise à la grille de lecture girardienne. Mais il y a deux autres personnages : le demi-frère du Consul, Hugh, et, dans une moindre mesure dans le récit, son rival direct en la personne, donc, de Jacques Laruelle.
Le roman est ainsi l’histoire de ces retrouvailles manquées et c’est pourquoi il recèle bien des éléments narratifs antérieurs comme, par exemple, la brève liaison d’Yvonne avec Jacques Laruelle quand elle ne pouvait plus supporter l’alcoolisme de son mari. Elles sont manquées parce qu’Yvonne veut sauver le Consul contre sa volonté : « “D’accord, Geoffrey : je veux bien qu’on attende que tu ailles mieux : dans un jour ou deux, quand tu seras dans ton état normal.” “Bon sang, alors !” Assis sans broncher dans son fauteuil, regard perdu au plafond, le Consul laissa l’énormité de l’insulte pénétrer au fond de son âme. Comme si, oui, comme s’il n’était pas dans son état normal en ce moment ! » (chapitre III). Elles sont manquées surtout parce qu’Yvonne et le Consul ne sont pas seuls, le triangle amoureux se formant inévitablement sous les yeux de ce dernier.
Dans ce roman, en effet, le hasard fait mal les choses : Yvonne revient au moment où le Consul héberge son demi-frère Hugh. Or le jeune journaliste, artiste, révolutionnaire, etc., qui rêve éveillé à ses réussites et à ses exploits (chapitre VI), n’hésitera pas à flirter toute la journée avec sa belle-sœur, sous les yeux d’un Consul de plus en plus imbibé d’alcool mais absolument pas dupe de son petit jeu. À peine de retour dans la propriété de son demi-frère, et découvrant avec surprise la présence d’Yvonne, il lui proposera une longue promenade romantique à cheval (chapitre IV). Hugh est le parfait séducteur macho : il cherche à impressionner la femme convoitée par son courage (course de « taureau » au chapitre IX) et par son allure, sans crainte du ridicule – il porte un costume de cow-boy avec un « gigantesque Stetson » ; « (comme il était fier de son équipement, tout au fond de lui !) » (chapitre IV). Il veut d’ailleurs tellement se distinguer de tous – seul personnage non encore déclassé mais en voie de l’être toutefois – qu’il fait sans cesse référence aux grands événements politiques qui annoncent le conflit mondial, comme s’il participait directement à cette grande histoire. Et l’objet de son désir, certes bien réel – « Ses seins pointaient sous le chemisier brodé d’oiseaux, de fleurs et de pyramides, qu’elle avait acheté ou apporté pour plaire à Geoff, et Hugh, sentant une nouvelle fois ce pincement au cœur, détourna les yeux » (chapitre IV) –, est inévitablement rehaussé par le fait qu’elle est le grand amour de son modèle – le grand frère – et rival à la fois : « Pour qu’un vaniteux désire un objet il suffit de le convaincre que cet objet est déjà désiré par un tiers auquel s’attache un certain prestige » [2].
Projetant de faire une longue promenade pour Tomalín l’après-midi, le trio rencontre malencontreusement l’amant d’infortune d’Yvonne et le rival de toujours du Consul : Jacques Laruelle. Celui-ci n’a que faire des deux frères en les regardant à peine et en saisissant immédiatement le bras de la belle. Il les invite aussitôt à venir chez lui boire des rafraîchissements. Laruelle, c’est le « vieux beau » qui compte bien plus sur ses bonnes manières et son élégance que sur son charme naturel pour séduire, c’est celui qui traite son rival avec une immanquable condescendance en l’appelant systématiquement « Vieille Noix ». C’est celui surtout qui lui fait la leçon, non sans esprit envieux, alors même qu’il fut l’amant de sa femme : « Et si on parlait des dégâts que tu as faits dans sa vie à elle… Après tout ton cinéma… Si tu la récupères ! – Si tu as cette chance – » ; le Consul lui ayant asséné précédemment : « C’est Hugh qui te fait peur ? » poursuivit, moqueur, le Consul – découvrant à l’instant dans le regard de l’autre l’image réfléchie de son propre désespoir dans les mois ayant suivi le départ d’Yvonne. « Jaloux de lui, peut-être, non ? » (chapitre VII). »
(…..)
[1] Christophe Lemardelé, « Force et apories d’une théorie : l’anthropologie générale de René Girard », Asdiwal. Revue genevoise d’anthropologie et d’histoire des religions 10 (2015), p. 97-110.
[2] René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Les Cahiers Rouges, Paris, Grasset, 2001, p. 29.
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