Auteur : blogemissaire

par Rémy Verlyck

Il y a des rapprochements intellectuels attendus, et d’autres qui étonnent parce qu’ils traversent une ligne de front. La lettre que Simone Weil adresse à Georges Bernanos en 1938 appartient à cette seconde catégorie. Bernanos vient alors de publier Les Grands Cimetières sous la lune, livre de rupture dans lequel il dénonce les exactions franquistes et la complicité d’une partie du clergé espagnol. Or c’est une femme venue du camp adverse, engagée du côté républicain au début de la guerre d’Espagne, qui lui écrit pour lui dire qu’il lui est devenu, moralement, plus proche que ses propres camarades. 

Le passage est saisissant. Simone Weil rappelle d’abord qu’elle n’est pas catholique, mais ajoute aussitôt que “rien de catholique, rien de chrétien” ne lui a jamais paru étranger. Puis elle confie à Bernanos qu’après avoir vu la guerre d’Espagne de l’intérieur, elle ne peut citer “personne, hors vous seul” qui ait vraiment résisté à son atmosphère morale ; enfin, elle conclut par cette phrase étonnante : vous m’êtes “plus proche, sans comparaison, que mes camarades des milices d’Aragon”. Tout est là. Une femme issue de la gauche révolutionnaire reconnaît comme plus proche d’elle un écrivain venu du monde catholique, monarchiste et nationaliste, parce qu’il a mieux vu qu’elle et que les siens ce que la guerre faisait aux âmes. 

On pourrait lire cette lettre comme un simple hommage moral, mais elle me semble appeler une lecture plus précise, et peut-être plus girardienne. Car ce que Simone Weil accomplit ici, ce n’est pas seulement un geste d’admiration ; c’est une sortie hors de la logique du camp. Tout, dans les appartenances politiques, sociales et spirituelles du temps, aurait dû conduire Weil et Bernanos à se ranger l’un en face de l’autre. Elle s’était battue contre les nationalistes catholiques espagnols ; lui venait d’un univers que l’on aurait spontanément placé de ce côté-là, même si son livre fut justement une dénonciation implacable des violences commises au nom de cet ordre. Et pourtant, au lieu de reconduire l’opposition, Weil reconnaît en Bernanos un homme plus vrai que les siens. Elle ne choisit pas la proximité idéologique ; elle choisit la proximité dans la vérité. 

C’est en ce sens qu’on peut parler, avec prudence mais sans timidité, d’un geste anti-rivalitaire. Dans la perspective de René Girard, les hommes s’enferment volontiers dans des symétries hostiles où chacun imite son adversaire tout en croyant s’en distinguer. Les rivalités collectives se nourrissent alors d’une polarisation croissante, jusqu’au moment où la violence se concentre sur des victimes qu’un groupe a d’abord désignées comme coupables ou inhumaines. La singularité décisive du christianisme, chez Girard, est d’avoir dévoilé l’innocence de la victime et, par là, d’avoir rendu visible le mensonge du mécanisme victimaire. Lire la lettre de Weil à Bernanos à cette lumière n’est pas artificiel : elle y refuse précisément le réflexe par lequel un camp excuse sa propre violence et diabolise l’autre. 

Le geste est d’autant plus remarquable qu’il ne repose pas sur un vague irénisme. Simone Weil ne gomme ni les divergences, ni les responsabilités, ni l’horreur concrète de la guerre. Sa lettre est remplie de scènes de meurtre, de représailles, de brutalisation des consciences. Elle n’oppose pas à la guerre une réconciliation de façade ; elle oppose à la logique des camps une fidélité plus haute à ce qu’elle a vu. C’est pourquoi sa parole ne relève ni du juste milieu, ni du compromis, ni d’une neutralité commode. Elle procède d’une exigence de vérité assez forte pour rompre la solidarité mimétique avec “les siens”. Dans un monde qui pousse sans cesse à choisir sa tribu avant de juger les faits, cette lettre reste d’une actualité troublante. 

Ce rapprochement peut encore être approfondi. On peut lire Bernanos et Simone Weil non seulement à partir de leur probité morale face à la guerre, mais à partir d’une intuition plus radicale sur la violence elle-même. Chez Weil, l’accent porte d’abord sur la déshumanisation : on tue plus facilement ceux qu’on a déjà, symboliquement, retranchés de l’humanité commune. Mais Bernanos semble remonter plus loin encore, vers une source plus obscure : la peur de mourir, le refus de notre finitude, l’incapacité à consentir à la condition humaine dans sa vulnérabilité. La violence extrême ne serait alors pas seulement affaire d’idéologie ou de fanatisme ; elle serait aussi une manière de fuir la mort en la donnant aux autres. Les deux approches ne s’excluent pas. Elles se rejoignent même profondément. On retranche souvent autrui de l’humanité parce qu’on ne supporte plus d’être soi-même un vivant fragile, un mortel parmi les mortels. Sous cet angle, la lettre de Simone Weil à Bernanos prend une portée plus haute encore qu’une simple convergence morale ou politique. Elle donne à voir une résistance commune à la contagion meurtrière, une manière de ne pas laisser la peur se changer en haine sacrée.

Reste alors une question plus discrète, mais sans doute décisive. Comment Simone Weil a-t-elle été capable d’un tel geste ? Pourquoi n’a-t-elle pas simplement reconduit le réflexe d’appartenance, comme tant d’autres intellectuels de son temps ? Il serait trop simple de répondre : parce qu’elle était moralement supérieure. Une hypothèse plus intéressante consiste à prendre au sérieux ce qu’elle dit elle-même : “rien de catholique, rien de chrétien” ne lui est étranger. Sans faire de cette phrase une conversion inachevée ni une profession de foi rétrospective, on peut y voir le signe d’une familiarité intérieure avec le christianisme qui l’a peut-être rendue plus disponible à l’innocence des victimes, plus rétive aux justifications sacrificielles, plus libre à l’égard du mensonge partisan. Dans une perspective girardienne, une telle hypothèse n’a rien de forcé : si la Passion du Christ révèle le mécanisme qui mène les groupes à tuer des innocents, alors il n’est pas absurde de penser qu’une conscience profondément travaillée par le christianisme sera mieux armée pour résister aux solidarités meurtrières. 

Il faut naturellement formuler cela avec tact. Simone Weil n’est pas réductible à une identité confessionnelle qu’elle n’a pas pleinement assumée. Son anti-rivalité vient aussi de son expérience du malheur, de son attention aux humiliés, de son refus presque inhumain du mensonge à soi-même. Mais précisément : ce qui est remarquable, c’est que cette exigence radicale de vérité rencontre chez elle, non un christianisme extérieur, décoratif ou culturel, mais une proximité spirituelle qui rend possible une parole rare. Le christianisme n’apparaît pas ici comme une bannière de camp ; il apparaît comme ce qui peut libérer de la logique des camps. 

La lettre de Simone Weil à Bernanos nous laisse ainsi une leçon très simple et très difficile. L’anti-rivalité n’est pas l’effacement des désaccords. Elle n’est pas non plus la faiblesse de ceux qui refusent de nommer le mal. Elle commence au contraire quand un homme ou une femme accepte de reconnaître la vérité chez celui dont tout devrait le séparer. En 1938, au milieu d’un monde déjà ivre de haine, Weil a su écrire cette phrase presque impensable : « vous m’êtes plus proche que les miens ». Il n’est pas interdit d’y voir une petite victoire de l’esprit évangélique sur la logique mimétique des appartenances. Et c’est peut-être pour cela que cette lettre, aujourd’hui encore, nous atteint si profondément.

par Christophe Matho

Nous reproduisons un éditorial publié récemment par Christophe Matho sur le site « Le Journal des deux rives ».

Il avait fait du grotesque une arme politique. Il avait transformé l’outrance en carburant électoral, le mensonge assumé en signe de virilité, la contradiction en spectacle libérateur. Donald Trump avait compris, mieux que quiconque, que l’Amérique de 2024 ne voulait pas un président crédible, elle voulait un personnage. Mais le personnage a fini par se retourner contre son auteur.

Le grotesque comme stratégie

Le philosophe français René Girard a consacré une part de son œuvre à la figure du bouc émissaire et aux mécanismes mimétiques qui régissent les foules. Mais c’est dans sa réflexion sur le grotesque que l’on trouve la clé pour comprendre l’ascension de Donald Trump. Le grotesque n’est pas simplement le ridicule, c’est une transgression des codes établis qui désacralise le pouvoir et libère une énergie collective. Quand Trump imitait le handicap d’un journaliste, quand il surnommait ses adversaires comme un enfant de cours d’école, quand il affirmait avoir la mémoire la plus parfaite de l’histoire de l’humanité, il ne perdait pas de soutiens, il en gagnait. Chaque excès fonctionnait comme un carnaval : une fête collective où les normes de la respectabilité s’effondrent, où le peuple se reconnaît dans celui qui ose dire l’interdit.

Ce grotesque était productif. Il n’avait pas de conséquences réelles pour ceux qui y participaient, il suffisait de regarder, de rire, de partager. La transgression était gratuite. Et c’est précisément pour cela qu’elle fonctionnait : elle créait de la cohésion tribale à coût zéro. Les jeunes hommes qui ont gonflé les chiffres de Trump en 2024 (54 % des électeurs masculins de 18 à 29 ans) n’achetaient pas un programme. Ils achetaient une posture, un anticonformisme, une rébellion bon marché contre ce qu’ils percevaient comme l’establishment moraliste de la gauche culturelle.

Quand le spectacle devient réel

La justification de la guerre tourne au ridicule. Les conférences de presse s’enchaînent, contradictoires, approximatives, parfois délirantes. Un jour l’Iran est vaincu, le lendemain les négociations sont productives, le surlendemain c’est la faute de Hegseth. On ne sait plus si c’est du cynisme ou de la confusion. Et c’est précisément là que quelque chose se rompt. Le grotesque avait une logique, celle de la transgression assumée, de l’excès revendiqué, du mensonge porté comme un étendard. Il supposait une maîtrise, même feinte. Ce qui se déroule aujourd’hui n’a plus cette tenue. Trump n’est plus le provocateur qui bouscule les codes, il est le personnage qui ne contrôle plus son propre récit. On est passé du grotesque au pathétique. Et le pathétique, contrairement au grotesque, ne rassemble pas. Il embarrasse.

La « Conservative Political Action Conference » (grand rassemblement annuel de la droite conservatrice américaine) s’est réunie à Dallas fin mars 2026. Louis Blouin journaliste à Radio-Canada a interrogé des participants. Entre les kiosques où s’empilent les marchandises MAGA, Razi Marshall, 19 ans, livre un verdict sans appel : « Je me sens trahi. » À ses côtés, d’autres jeunes conservateurs mesurent l’écart entre la promesse et la réalité. Trump avait juré de mettre fin aux guerres interminables. Le voilà qui lance l’opération « Epic Fury » contre l’Iran, au nom d’une logique stratégique que ses propres partisans peinent à saisir. « Je pense que cette guerre est stupide », tranche Alec Beaton, 23 ans, venu du Michigan. « Nous devrions faire passer l’Amérique en premier. Or, en entrant en guerre contre l’Iran, nous priorisons les intérêts d’Israël. »

C’est ici que le grotesque atteint son seuil fatal. Girard l’aurait formulé ainsi : le modèle mimétique fonctionne tant que la transgression reste du côté du jeu. Dès lors qu’elle produit des effets tangibles, un prix de l’essence qui repart à la hausse, un logement inaccessible, un billet d’avion vers un théâtre d’opérations… la magie se dissipe. Le personnage cesse d’être libérateur. Il devient oppressif. Le carnaval se transforme en tragédie.

Tucker Carlson, artisan de la victoire culturelle de Trump en 2024, a résumé l’absurde avec une formule sèche : « Cela s’est produit parce qu’Israël le voulait. » Joe Rogan, autre architecte de la victoire de Trump, fait écho : « C’est insensé, compte tenu du programme avec lequel il s’est fait élire. » Ces voix ne viennent pas de la gauche, elles viennent du cœur de l’écosystème informationnel qui a porté Trump au pouvoir. Quand Tucker Carlson, le roi des chroniqueurs MAGA, se met à douter, c’est que quelque chose de structurel est en train de se rompre.

Les chiffres d’une désintégration

Les données confirment ce que le terrain signale. Un sondage Reuters/Ipsos de février 2026 révèle que le taux d’approbation de Trump chez les hommes de 18 à 29 ans est passé de 43 % en février 2025 à 33 % un an plus tard, alors qu’il avait obtenu 46 % de soutien dans ce groupe lors de l’élection de 2024. Le projet « Speaking with American Men » a constaté que 25 % des jeunes hommes de moins de 29 ans ayant voté Trump en 2024 affirment qu’ils ne le feraient plus.

L’institut « Third Way », dans une analyse publiée en février 2026, relève que les démocrates mènent désormais de 16 points sur le scrutin générique auprès des jeunes hommes inscrits, un avantage qui monte à 30 points chez ceux qui se disent susceptibles de voter aux élections mi-mandat de novembre. Un sondage POLITICO ajoute une donnée révélatrice sur la fracture générationnelle au sein même du camp MAGA : si plus de 70 % des hommes MAGA de plus de 35 ans estiment que Trump a un plan pour l’Iran, seulement 49 % de ceux de moins de 35 ans partagent cette conviction.

Mais le chiffre le plus redoutable pour les républicains n’est pas celui de l’opposition, c’est celui de l’abstention. « Beaucoup de jeunes hommes ne voient aucune raison de se lever de leur canapé pour aller voter pour le Parti républicain en 2026 », observe Charlie Sabgir, du « Young Men Research Project ». Razi Marshall le confirme sans détour : « Je ne pense pas que ni moi ni bon nombre de mes amis républicains de droite irons voter cette année. » Dans un système où les mid-terms se jouent à quelques points de pourcentage dans des dizaines de circonscriptions compétitives, l’abstention est une défaite silencieuse mais certaine.

L’économie, boussole implacable

Ce qui unit ces jeunes désenchantés par-delà la guerre en Iran, c’est une frustration matérielle que Trump avait su capter en 2024 et qu’il semble avoir abandonnée au profit d’une politique étrangère agressive. Dans le reportage de Radio-Canada, Garrett Anderson, 24 ans, venu de l’Oklahoma, formule le reproche avec clarté : « Si vous voulez que la prochaine génération ait des enfants, vous devez lui permettre d’accéder à des logements abordables. » Kole Cornell, 31 ans, de l’Ohio, pointe les prix de l’essence qui repartent à la hausse après une brève accalmie. Le « Harvard Youth Poll » du printemps 2026 a établi qu’environ quatre jeunes de moins de 30 ans sur dix se décrivent comme étant à peine capables de s’en sortir financièrement. Le chômage chez les 16-24 ans atteignait 10,8 % en juillet 2025, en hausse sur un an.
Ces chiffres dessinent le portrait d’une génération qui n’avait pas voté Trump par idéologie, mais par espoir pragmatique. Elle lui avait accordé un mandat précis : réduire le coût de la vie, ramener les emplois, rester en dehors des guerres des autres. Ce contrat-là est rompu. Et quand le contrat est rompu, le charisme ne suffit plus. Le grotesque qui enchantait devient celui qui écœure.

Victime de son propre personnage

C’est là que la trajectoire trumpienne bascule dans quelque chose que Girard aurait reconnu : la crise mimétique. Le modèle qui fascinait par sa transgression devient, au moment où il déçoit, une source de ressentiment retourné. Le désenchantement des jeunes MAGA n’est pas une simple déception rationnelle, c’est la violence mimétique qui se retourne contre le modèle lui-même. On n’est pas passé du soutien à l’indifférence : on est passé de l’adoration au sentiment de trahison. Et ce sentiment, sur le plan émotionnel, est infiniment plus puissant que l’opposition frontale.

Trump a construit sa politique sur l’impossibilité de la vérification, le mensonge assumé, la contradiction érigée en système, l’incohérence comme preuve de liberté. Pendant des années, cela a fonctionné parce que les conséquences restaient abstraites. Mais lorsque l’incohérence produit une guerre dont on ne comprend pas les objectifs, un loyer qu’on ne peut pas payer, un avenir qu’on ne peut pas planifier, elle cesse d’être libératrice. Elle devient simplement absurde. Or, l’absurde, contrairement au grotesque, ne rassemble pas. Il isole. Andrew Belcher, 21 ans, président des jeunes républicains de l’Ohio, a posé la question qui hante désormais les stratèges du « Grand Old Party » : « Trump et les républicains en général vont avoir des problèmes majeurs aux mid-terms et en 2028, si nous ne pouvons pas régler cela rapidement. »

Donald Trump a fait du grotesque une arme. Mais le grotesque a ses lois. Il exige que le spectacle reste du côté du jeu. Dès lors qu’il coûte quelque chose (une vie, un salaire, une guerre), il tombe. Et quand il tombe, il emporte avec lui celui qui croyait le contrôler.

par Julien Lysenko

Ces derniers mois, de nombreux articles dénoncent la récupération de la pensée de René Girard par l’extrême droite américaine. Ils soulignent comment l’exposition faite par Girard des mécanismes mimétiques et sacrificiels devient pour certains disciples l’occasion d’en accroître l’utilisation et l’efficacité, alors qu’il s’agissait initialement de les dévoiler pour les neutraliser.

Cette problématique de la récupération n’est évidemment pas propre à l’héritage de la pensée girardienne et nombre d’auteurs antérieurs en ont déjà fait les frais ; ce qui pousse parfois les universitaires à vouloir distinguer les courants en -ien des courants en -isme (distinguer par exemple les disciples fidèles de Marx, marxiens, des disciples hérétiques, marxistes¹). Pourtant, il me semble intéressant, à cette occasion, de reposer cette problématique à nouveaux frais. C’est en faisant appel à la théorie mimétique que nous devons désormais chercher à comprendre ce phénomène, non pas parce qu’il s’agit de la récupération de René Girard, mais parce qu’il s’agit de disciples qui imitent mal leur modèle.

La théorie girardienne est déjà riche d’enseignements lorsqu’il s’agit de distinguer la bonne et la mauvaise imitation. Girard nous explique bien comment le choix du bon médiateur est d’une importance cruciale et comment le Christ se présente en substitution de tous nos médiateurs humains (qu’ils soient internes ou externes) en même temps que de tous nos sacrifices.

Pourtant il n’explore qu’assez peu, à ma connaissance tout du moins, les comportements problématiques pouvant provenir de l’imitation du bon modèle. Girard constate certes qu’on a pu mal interpréter les paroles du Christ et avoir à leurs propos une lecture sacrificielle, mais comment donc cette mauvaise imitation du bon modèle a-t-elle pu advenir ? De même, il note bien que Satan est un mauvais imitateur de Dieu, qu’il est le « singe de Dieu », mais comment l’imitation de Dieu a-t-elle pu donner lieu à une telle dérive ? Sauf erreur de ma part ce phénomène est donc bien identifié, mais pas nommé par René Girard et c’est pourquoi je propose d’utiliser à son sujet l’expression de « médiation déviée ».² Et s’il est possible que Girard ne l’ait pas nommé, il est bien certain que je ne l’ai quant à moi pas théorisé. La suite de l’article se propose donc seulement de formuler une hypothèse de travail.

Il semble clair qu’une imitation est considérée comme mauvaise lorsqu’elle n’est que partielle, c’est-à-dire lorsqu’elle est trop incomplète pour être jugée fidèle. Nous imitons mal lorsque nous imitons seulement une partie des actes ou des propos du modèle³, lorsque l’on extrait cette partie du tout pour l’inscrire dans un cadre qui n’est pas le sien.

Pourrait-on alors supposer que cette partialité vient du fait que le modèle n’est pas unique, qu’il n’est qu’un modèle parmi d’autres chez le disciple ? Lorsque d’anciens modèles sont rejetés et que nous nous tournons vers un nouveau, ne conservons nous pas malgré tout des éléments d’imitation des modèles précédents ? Et plus précisément, n’est-ce pas l’imitation de ces anciens modèles qui pose le cadre dans lequel le nouveau modèle est tout d’abord perçu et imité ? Autrement dit, si la différence entre les anciens et le nouveau modèle est trop radicale, ne serions nous pas voués à mal imiter le nouveau, tout du moins de prime abord ?⁴

Cela pourrait ainsi rejoindre ce que Daniel Kahneman nomme, dans son ouvrage Système 1 / Système 2, le biais de confirmation. Nous avons tendance à ne faire attention qu’aux éléments qui vont dans le sens de ce que nous pensons déjà, qui sont conformes à nos attentes et qui les renforcent.⁵

Si tel est bien le nœud du problème, est-il alors possible pour un modèle de prendre ses précautions et de se prémunir face aux mauvaises imitations ? Si s’en immuniser semble impossible, peut-être est-il pourtant possible d’en minimiser le risque et c’est à mon avis dans cette perspective que le langage parabolique prend tout son sens.

La parabole nous force à réfléchir et nous met ainsi face à notre propre liberté. Son sens n’étant pas immédiat, il n’est plus possible de n’écouter qu’à moitié et de ne faire attention qu’à ce qui confirme nos attentes. Ses éléments n’ayant de sens que les uns par rapport aux autres, son interprétation ne peut se faire que dans une perspective globale. Puisqu’elle ne nous dit pas directement quoi faire ou quoi penser, elle évite d’être reçue à la fois comme une accusation et comme une justification, elle évite d’entretenir un rapport de rivalité mimétique que ce soit entre le public et son auteur, ou entre le public et un tiers. La comprendre demande certes du temps mais au moins il devient possible de véritablement l’entendre un jour.

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1 Marx ayant déjà affirmé de son vivant qu’il n’était pas marxiste.

2 Expression qui reprend et combine des termes déjà présents dans le vocabulaire girardien, plus précisément dans les expressions de « médiation interne ou externe » et de « transcendance déviée ».

3 Ou lorsque ce modèle propose une injonction contradictoire (double bind) et qu’il est donc littéralement inimitable.

4 Comment pourrait-on comprendre immédiatement le logos de Jean, lorsque toute notre vie, nous avons parlé celui d’Héraclite ?

5 « Vous entendrez de vos oreilles, et vous ne comprendrez point ; vous regarderez de vos yeux, et vous ne verrez point. » Actes 28:26

par Cédric de Renéville

Les scandales de l’hyperclasse mondialisée ne sont pas des accidents, mais les symptômes d’un système qui fabrique des chefs inachevés : puissants en moyens, vides en âme, livrés à la fois aux ingénieurs du « kompromat » et aux puissances spirituelles du Mal. Tant que la finalité spirituelle de l’homme ne sera pas restaurée, la démocratie de l’argent et de l’information continuera de produire des gouvernants structurellement vulnérables, pour qui l’ultime expérience de pouvoir consiste à pactiser avec le Mal plutôt qu’à lui résister. L’affaire Epstein, en dévoilant la compromission intime d’une partie des élites occidentales, apparaît comme un révélateur brutal : non seulement d’une corruption individuelle, mais d’une architecture de domination qui trouve sa force dans le vide spirituel et moral de ceux qui prétendent commander.

I. De la téléologie classique à l’effondrement des valeurs

L’homme comme être de finalité

Dans la philosophie antique, comme dans la grande tradition chrétienne qui la reprend et la dépasse, l’homme est d’abord défini par sa finalité. Chez Platon et Aristote, la vie bonne ne se réduit ni à la richesse ni au plaisir, mais à l’accomplissement d’une fin supérieure : contemplation du vrai, exercice de la vertu, participation à un certain ordre de justice dans la cité. Le bien n’est pas un agrégat de satisfactions, mais ce vers quoi tend la nature humaine lorsqu’elle est correctement orientée. Le christianisme reprend cette vision téléologique : pour Saint Augustin, puis pour Saint Thomas d’Aquin, les biens de ce monde ne sont véritablement bons que s’ils s’inscrivent dans un « ordo amoris », une hiérarchie des amours où Dieu et le salut des âmes occupent le sommet, puis viennent le bien commun politique, et seulement ensuite les biens économiques et sensibles. L’homme n’est pas fait pour la seule jouissance, mais pour être configuré à une fin qui le dépasse infiniment.

La triade argent–pouvoir–jouissance

Or, la modernité a inversé cet ordre. Ce qui était autrefois la fin ultime – Dieu, la vérité, le salut – a été progressivement remplacé par des fins intermédiaires absolutisées : confort illimité, sécurité matérielle, pouvoir technique, plaisir sans frein. L’argent devient le pouvoir universel qui semble pouvoir tout acheter ; la jouissance immédiate est promue comme horizon indépassable de la liberté ; la visibilité médiatique tient lieu de reconnaissance sociale et symbolique. La triade argent–pouvoir–jouissance se substitue, dans les faits, à la recherche du bien véritable. Cette mutation engendre un effondrement silencieux des valeurs : il n’existe plus de hiérarchie stable des biens, seulement un marché de désirs où tout est négociable. Le nihilisme contemporain est doux : on ne croit plus en rien, mais on veut tout expérimenter. Dans un tel monde, le mal n’est plus nommé comme tel ; il est requalifié en intensification d’expérience, en affirmation de soi, en transgression « libératrice » d’une morale jugée rétrograde.

II. Totem, tabou et architecture du « kompromat »

Totem et tabou dans l’hyperclasse

C’est ici que les catégories de totem et de tabou retrouvent une actualité paradoxale. Les groupes humains archaïques se structurent autour de figures sacrées et d’interdits absolus : le totem comme symbole de l’identité, le tabou comme frontière infranchissable, dont la transgression fondatrice laisse derrière elle une culpabilité partagée qui soude la communauté. Les élites mondialisées, loin d’être « désenchantées », réinventent à leur manière ces logiques archaïques. Certains lieux, certaines fêtes, certains cercles fermés deviennent des totems modernes : y être convié, c’est appartenir à la tribu des « vrais puissants ». Et les transgressions sexuelles, l’usage de drogues, les scènes d’humiliations ou de violences prennent la fonction de tabous violés qui créent une complicité indissoluble. On n’est vraiment du clan que si l’on a franchi un seuil dont on ne revient pas indemne.

L’affaire Epstein comme modèle

L’affaire Epstein illustre jusqu’à la caricature cette architecture du « kompromat ». Il ne s’agit pas seulement d’un scandale sexuel et judiciaire, mais de la mise en lumière d’un environnement construit pour compromettre intimement des élites politiques, économiques et culturelles : île privée, propriétés isolées, avions, dispositifs potentiels d’enregistrement, tout concourt à sortir les invités du contrôle institutionnel et à les pousser à franchir des limites graves, notamment des violences sexuelles sur mineures. Le « kompromat », au sens classique du terme, consiste à produire du matériel compromettant, à créer une dette invisible, à transformer la honte en instrument de contrôle durable. Il n’a, le plus souvent, pas besoin de s’exercer sous forme de chantage explicite : il suffit que chacun sache que d’autres savent, ou pourraient savoir. Dénoncer l’autre, c’est risquer d’être dénoncé à son tour ; la dépendance et le silence deviennent rationnels, même pour ceux qui se voudraient moralement vertueux.

La tentation du tabou ultime

Pourquoi des individus déjà immensément riches, célèbres et influents tombent‑ils dans de tels pièges ? Justement parce que, ayant acquis l’essentiel de ce que promet le système – argent, prestige, pouvoir institutionnel –, il ne leur reste plus que la transgression absolue pour éprouver leur sentiment de supériorité. La seule chose qu’ils n’ont pas encore goûtée, c’est ce qui est unanimement défini comme intolérable : le tabou ultime. En franchissant ce seuil, ils se prouvent qu’ils sont vraiment « au‑dessus » des lois communes, de la morale et, au fond, de Dieu lui‑même. Spirituellement, on peut y lire une forme contemporaine du « non serviam » luciférien : non seulement refuser de servir, mais se complaire dans la fréquentation du Mal.

Le « kompromat » comme mécanisme mimétique

René Girard, dans sa théorie du désir mimétique, offre une grille anthropologique qui complète et radicalise la lecture freudienne du totem et du tabou. Le désir humain n’est pas autonome ni pulsionnel au premier chef ; il est imité, copié sur un modèle (le médiateur), ce qui engendre inévitablement rivalité et escalade violente. Dans les cercles fermés de l’hyperclasse, la transgression ultime — sexuelle, morale, sacrificielle — n’est pas tant une quête individuelle de supériorité qu’un objet de désir mimétique partagé : on la désire parce que les autres la désirent, parce qu’elle est le signe ultime d’appartenance au clan des « vrais puissants ».

Le « kompromat » fonctionne alors comme un rituel moderne de crise mimétique canalisée. Au lieu d’une violence réciproque ouverte entre rivaux (qui détruirait le groupe), la transgression collective sur des victimes innocentes (mineures dans le cas de l’affaire Epstein) produit une culpabilité partagée qui soude le clan par une dette invisible. Cette auto-compromission mutuelle joue le rôle du sacrifice archaïque. En plus d’être un outil de chantage instrumental, le « kompromat » devient un mécanisme victimaire intériorisé : les puissants se sacrifient symboliquement les uns aux autres par la honte commune, évitant ainsi l’explosion violente tout en se maintenant dans une dépendance mutuelle, instrumentalisé par une puissance néfaste. Sans une révélation qui démasque ce mécanisme — comme le fait le christianisme — le cycle ne peut que s’intensifier, produisant des élites toujours plus vulnérables au mal qu’elles invoquent pour se différencier.

III. Psychologie des élites : ennéagramme (1), biais et fabrication des faux chefs

Ennéagramme 3 et 8 : performeurs et vrais chefs

Les sciences de la personnalité et les sciences cognitives aident à comprendre pourquoi certains profils sont particulièrement exposés. Dans l’ennéagramme de type 3, « l’accomplisseur » est centré sur la réussite et l’image de réussite : il excelle dans l’adaptation stratégique, dans l’art d’apparaître performant, mais risque de sacrifier l’authenticité et la vérité à l’efficacité visible. Le type 8, « le chef/challenger », se définit par la puissance, le contrôle, le refus de la faiblesse : il peut être protecteur et courageux, mais aussi dominateur et brutal si la conscience morale n’est pas intégrée. L’hyperclasse contemporaine semble proliférer en types 3 hypertrophiés qui jouent au type 8 : ils adoptent les codes de la force, de la transgression, du courage apparent, mais restent intérieurement dépendants du regard, de l’invitation, du classement dans les cercles qui comptent.​​

Biais cognitifs et ingénierie sociale

Cette dépendance à l’image les rend extraordinairement vulnérables. La peur de l’exclusion, de la disgrâce médiatique, de la chute de statut fait accepter bien des compromissions comme « prix d’entrée » dans certains cercles. Les biais cognitifs amplifient cette dynamique : biais de statut (recherche compulsive de signes d’élite), biais de conformité (tendance à imiter le comportement du groupe fermé), biais de surconfiance (illusion de contrôler la situation, de pouvoir toujours s’en sortir). L’ingénierie sociale contemporaine – collecte de données, surveillance discrète, captation d’images et de sons, exploitation des réseaux sociaux – permet de transformer chaque faiblesse pulsionnelle en levier d’influence. Le système ne se contente pas de repérer des pécheurs ; il fabrique des occasions de chute, puis capitalise sur les conséquences.​

Des « créatures de système »

De ce point de vue, les mauvais chefs ne sont pas seulement de mauvais chrétiens ou de mauvais païens ; ils sont les produits d’un mauvais système. Une démocratie réduite à l’opinion, structurée par la finance et par les technologies de l’information, valorise spontanément des profils centrés sur la performance visible et la capacité de manipuler les perceptions. Le succès politique se mesure en élections, en sondages, en « likes » ; le succès économique, en capitalisation boursière et en vitesse de croissance. Dans un tel environnement, il est rationnel de promouvoir des dirigeants qui savent jouer avec les flux d’images et d’argent, et non des hommes de vérité et de sacrifice. Ces « chefs » ne sont pas des pasteurs, mais des « créatures de système » : façonnés par les attentes du marché, animés par le flux des signaux financiers et médiatiques, ils sont intérieurement inachevés. Ils ressemblent à ces golems de la tradition juive : puissants, efficaces, obéissants aux ordres implicites du système, mais dépourvus d’âme, incapables de résistance intérieure au Mal.​

IV. Le désordre spirituel et les conditions d’une renaissance

Une crise d’abord spirituelle

Dans l’anthropologie chrétienne, cette situation n’est pas seulement une crise sociologique ; elle est le symptôme d’un désordre spirituel profond. L’homme est créé à l’image de Dieu, appelé à partager sa vie, à être configuré au Christ ; sans cette finalité, sa liberté se dégrade en disponibilité pour toutes les puissances qui lui proposent des fins de substitution. Lorsque la loi morale objective et une vie de foi réelle disparaissent, la seule barrière au mal devient la peur du scandale. Le « kompromat » renverse cette barrière : ce qui devait protéger la société – la menace d’une révélation – devient l’outil même par lequel on tient ceux qui pourraient la réformer. La corruption intime des élites délégitime la démocratie, tout en paralysant ceux qui devraient la défendre.

Le Mal comme agent

Comprendre le Mal comme agent, et non seulement comme déficit moral individuel, est ici décisif. Les dispositifs comme ceux qu’a mis en place Epstein ne sont pas de simples « dérives » de soirées trop arrosées ; ce sont des dispositifs ordonnés à la compromission, où le mal est convoqué, ritualisé, mis au service d’une stratégie d’influence. On ne comprend rien à ces phénomènes si l’on refuse de voir que la dimension spirituelle est première. Il ne s’agit pas seulement d’individus faibles, mais d’un système où le Mal, comme réalité personnelle et intelligible, cherche à capturer en priorité ceux qui occupent les sommets, afin que, de proche en proche, la Cité tout entière soit affectée.​

Rétablir la hiérarchie des biens, briser le cycle mimétique et former des chefs

La seule issue véritablement humaine consiste à rétablir une hiérarchie des biens qui rende aux chefs une consistance intérieure et les libère de la spirale mimétique. Remettre au sommet le bien spirituel — adoration, vérité, charité —, puis le bien moral — justice, vertu —, puis seulement les biens politiques et économiques, c’est rendre possible l’émergence de responsables qui acceptent d’être jugés par une loi supérieure à eux.

René Girard montre que les sociétés modernes, en perdant les rituels sacrificiels traditionnels et en révélant le mécanisme du bouc émissaire (via les Évangiles), entrent dans une ère de crises mimétiques sans résolution rituelle efficace. L’hyperclasse, vidée de finalité transcendante, réinvente artificiellement des totems et des tabous violés pour recréer du sacré et de la cohésion ; mais ce faisant, elle ne fait qu’exacerber la rivalité et la compromission. La sortie girardienne — comme la sortie chrétienne — passe par la reconnaissance du mécanisme : voir que le désir mimétique mène à la violence, que la transgression collective est un sacrifice raté, et que la seule issue est de se tourner vers Celui qui, innocent, a été victime pour démasquer et briser le cycle.

La liturgie, les sacrements, la vie ascétique, les communautés enracinées ne sont pas des refuges privés ; ce sont des écoles de liberté qui reconfigurent les désirs, apprennent à renoncer au modèle rival, à obéir à une loi supérieure, à servir sans chercher à dominer. Dans un monde qui tend à produire des individus calculables et contrôlables, elles forment des personnes qui échappent au chantage, parce qu’elles se savent déjà jugées, aimées et appelées par un Autre que le monde.

Ce n’est qu’à cette condition qu’une nouvelle génération de chefs pourra émerger : ni performeurs narcissiques, ni dominateurs cyniques, mais hommes de finalité, libérés de la mimésis dévorante, capables de résister au Mal non par force propre, mais par une conversion qui les configure au Christ — le seul bouc émissaire qui, en se laissant immoler, a révélé et vaincu le mécanisme.

(1) Voir : https://enneagrammepratique.fr/les-9-types/

par Joël Hillion

La méconnaissance, cette notion si bien explicitée par René Girard, est la marque de notre refus de savoir. N’acceptant pas de se découvrir coupable, l’individu cache toute sa honte dans des mythes, des rites, ou par le truchement de « vrais » boucs émissaires.

Comment la méconnaissance résiste-t-elle à notre civilisation hyper informée, transparente, où plus rien n’a de secret pour personne, où Petite Poucette tient le monde dans sa main ? Eh bien, elle s’est métamorphosée. Elle est maintenant exploitée par des « faiseurs de vérités », les marchands de fake news et autres menteurs professionnels. Comment s’y prennent-ils ? Comment « fabriquent-ils » de la méconnaissance ?

Selon l’ONG CARE International, 80 % des situations humanitaires catastrophiques, notamment en Afrique, « passent sous les radars ». Le mariage de Jeff Bezos à Venise a « fait » des millions de vues sur les réseaux sociaux, tandis que la misère qui se répand en Centrafrique, par exemple, n’intéresse personne. Et moins un malheur est médiatique, moins l’aide se mobilise. Bien innocents sommes-nous, puisque nous ne savons pas… Cette dissimulation est de la méconnaissance en acte.

Ce constat n’est pourtant pas complètement vrai. Ce n’est pas tant que nous ne savons pas, c’est que nous sommes maintenus dans l’ignorance. Les fake news et autres post-vérités sont élaborées, entretenues par les Russes qui dépensent des millions de dollars pour nous « boucher la vue », tandis qu’ils continuent leur petit (immense) trafic en Afrique, ou ailleurs. Les méga-plateformes américaines de même, qui poussent à la diminution des aides aux miséreux. Tout se tient. Et pour comble d’hypocrisie, on appelle cela le soft power, le pouvoir « doux », comme s’il était innocent. Quelle violence, en réalité !

La merveilleuse révélation du Christ sur la Croix est totalement pervertie, et l’entretien de la méconnaissance est devenu un business lucratif. À l’image des libertariens américains qui ont sciemment inversé la théorie mimétique (et la révolution de la pensée chrétienne), le but recherché est dorénavant de faire que nous ne sachions pas. Il n’y a pas pire détournement du message chrétien. Mais comme tout le monde se moque du message chrétien, cela aussi « passe sous les radars ».

« Père, pardonne-leur parce qu’ils ne savent pas ce qu’ils font », avait lancé Jésus sur la croix (Luc 23, 34), et nous étions censés avoir été pardonnés. Sommes-nous encore pardonnables maintenant que nous savons ? Notre conscience éclairée se cache vite sous les oripeaux du bla-bla médiatique. De toutes les inversions mauvaises opérées par le post-christianisme, l’entretien hypertrophique de la méconnaissance, délibérément mise en place par les Puissants, est une déformation colossale de la vérité. En tolérant ce « système », nous avons fait en sorte de ne jamais plus être pardonnés. Ne pas savoir ne signifiait pas être innocent. Cela signifiait que nous étions « éligibles » au pardon. Par une supercherie monstrueuse, nous estimons que nous n’avons plus à demander pardon, nous ne savons même plus de quoi. Y a-t-il des représentations plus effrayantes de l’Enfer ?

René Girard avait prévu que la conscience de plus en plus claire de l’innocence de la victime et, par ricochet, de la culpabilité des bourreaux, allait s’accompagner du déchaînement renforcé de la violence (c’est « la montée aux extrêmes »). Avait-il imaginé que ce phénomène allait être soutenu par le surarmement de la méconnaissance ? Il y a pourtant une certaine logique dans ce sursaut de la mauvaise conscience mise à mal. Les bourreaux se rebiffent.

Comme le rappelait Pierre-Yves Gomez, dans sa conférence du 13 février dernier, « l’innocence est morte puisque le tombeau est vide » !

En même temps, le déchaînement médiatique croissant ─ qui nous paraît encore presque inexplicable ─ se révèle en pleine lumière. Il ne s’agit pas d’un dégât collatéral du Progrès, mais d’une entreprise délibérée d’obscurantisme planétaire ! Ou d’« une mise en scène théâtrale qui aurait pour objet non plus la catharsis mais la disparition de toute catharsis », annonçait René Girard dans La Route antique des hommes pervers (1985). Plus de boucs émissaires, et à la place, une méconnaissance gonflée comme un cancer en phase terminale.  Mais à mesure que la Révélation progresse, quand même, la méconnaissance ne nous protège plus de rien, et nous avons peur, face à nous-mêmes. « Ils connurent qu’ils étaient nus » (Genèse 3, 7). En termes moraux, traduisons : nous ne voulons plus être « délivrés du mal », nous avons choisi de nous en accommoder…

par Christophe Lemardelé

Voici une analyse girardienne du roman de Malcolm Lowry « Au-dessous du volcan ». Christophe Lemardelé l’a publiée initialement en novembre 2023 dans la Revue des Ressources. Le texte étant assez long, nous publions les premiers paragraphes et nous donnons le lien qui permet de lire la totalité de l’analyse :

https://www.larevuedesressources.org/Comedie-mimetique-et-tragedie-romantique-dans-le-Volcan-de-Lowry.html

Christophe Lemardelé est docteur en sciences religieuses, chercheur en sciences sociales, enseignant (Ecole Pratique des Hautes Etudes) et rattaché au laboratoire d’études du monothéisme (LEM) du CNRS. Il a publié plusieurs ouvrages, dont une « Vie de Jésus » et « Les Cheveux du Nazir ». Il est un bon connaisseur de la pensée de René Girard, tout en émettant de sérieuses objections à la Théorie Mimétique. Pour vous en faire une idée, le lien suivant :

https://www.persee.fr/doc/asdi_1662-4653_2015_num_10_1_1041

Ci-dessous donc, le début de son analyse de Lowry :

« Lorsqu’en 1961, René Girard publia son premier ouvrage au titre si bien trouvé, Mensonge romantique et Vérité romanesque, dans lequel il analysait les œuvres de Cervantès, Stendhal, Flaubert, Proust et Dostoïevski, c’était pour mettre en évidence un désir triangulaire qui deviendrait quelques années après une théorie dite du « désir mimétique » et qui dépasserait largement le cadre de la littérature en devenant anthropologique (La Violence et le Sacré, 1972). L’extension de la théorie n’est toutefois pas pleinement convaincante concernant la violence générée par ce désir et aboutissant au sacrifice religieux selon le concept du bouc émissaire. D’une part, parce que la violence sacrificielle, quand elle se déchaîne, est le plus souvent créée par la peur panique [1], d’autre part, parce que le désir amoureux ne peut se résumer à la rivalité entre deux sujets pour un objet.

Girard ne s’appuyait que sur la littérature classique pour développer son analyse, mais il est un roman moderne qui, à la fois, confirme son intuition tout en l’atténuant : le désir mimétique n’est pas le désir amoureux, il n’est même qu’un petit désir pathologique. Publié difficilement en 1947, le roman de Malcolm Lowry, Under the Volcano, est un récit complexe, abrupt et poétique qui a connu deux traductions en français : Au-dessous du volcan sous l’égide de Maurice Nadeau et Sous le volcan par Jacques Darras, traduction sur laquelle nous nous appuyons.

Comédie mimétique

Sous le Volcan a la particularité de commencer un an précisément après les événements romanesques qui font le cœur de l’intrigue – c’est donc un long flash-back, qui commence au chapitre II et se termine au chapitre XII, se déroulant en une seule journée : jour des morts 1939 au chapitre I, jour des morts 1938 pour la suite… Une fois la lecture terminée, la construction du roman invite à relire le chapitre I dans lequel un nombre important d’indices éclaire la tragédie passée et donc à venir dans le cadre de la lecture linéaire. Les personnages présents – le docteur mexicain Vigil et le cinéaste français Jacques Laruelle –, le véritable ami et le rival de toujours du héros, évoquent un passé qui ne les concernait pas directement, et même un passé qui les dépassait. Trouvant par hasard une longue et poignante lettre d’amour du Consul jamais envoyée à Yvonne, le rival jaloux la détruit par le feu.

Quelle est l’intrigue à suivre ? Yvonne, actrice de cinéma sur le retour – déclassée ! –, revient le jour des morts 1938 – triste présage – à Quauhnahuac, nom en nahuatl de Cuernavaca au Mexique (moins de 100 kilomètres au sud de Mexico), deux ans après avoir quitté cette localité où vit encore son ex-mari alcoolique, Geoffrey Firmin dit le Consul puisqu’il semble être un consul britannique quelque peu perdu – déclassé ! – sans plus aucune charge officielle. Ils ont divorcé mais elle l’aime toujours et revient pour le sauver, l’emmener dans un pays moins infernal – le Canada – où elle espère secrètement que la sobriété s’imposera d’elle-même à l’homme victime d’addiction. Malgré cela, ce retour va s’avérer tragique pour les deux protagonistes puisqu’à la fin de cette journée, ils vont mourir violemment : Yvonne à la suite d’un accident malencontreusement causé par la main innocente et coupable à la fois du Consul – il libère un cheval qui va s’enfuir et s’emballer –, ce dernier, victime d’un meurtre crapuleux peu après sans même savoir qu’il a provoqué la mort de son grand amour. Résumée ainsi, l’intrigue n’offre aucune prise à la grille de lecture girardienne. Mais il y a deux autres personnages : le demi-frère du Consul, Hugh, et, dans une moindre mesure dans le récit, son rival direct en la personne, donc, de Jacques Laruelle.

Le roman est ainsi l’histoire de ces retrouvailles manquées et c’est pourquoi il recèle bien des éléments narratifs antérieurs comme, par exemple, la brève liaison d’Yvonne avec Jacques Laruelle quand elle ne pouvait plus supporter l’alcoolisme de son mari. Elles sont manquées parce qu’Yvonne veut sauver le Consul contre sa volonté : « “D’accord, Geoffrey : je veux bien qu’on attende que tu ailles mieux : dans un jour ou deux, quand tu seras dans ton état normal.” “Bon sang, alors !” Assis sans broncher dans son fauteuil, regard perdu au plafond, le Consul laissa l’énormité de l’insulte pénétrer au fond de son âme. Comme si, oui, comme s’il n’était pas dans son état normal en ce moment ! » (chapitre III). Elles sont manquées surtout parce qu’Yvonne et le Consul ne sont pas seuls, le triangle amoureux se formant inévitablement sous les yeux de ce dernier.

Dans ce roman, en effet, le hasard fait mal les choses : Yvonne revient au moment où le Consul héberge son demi-frère Hugh. Or le jeune journaliste, artiste, révolutionnaire, etc., qui rêve éveillé à ses réussites et à ses exploits (chapitre VI), n’hésitera pas à flirter toute la journée avec sa belle-sœur, sous les yeux d’un Consul de plus en plus imbibé d’alcool mais absolument pas dupe de son petit jeu. À peine de retour dans la propriété de son demi-frère, et découvrant avec surprise la présence d’Yvonne, il lui proposera une longue promenade romantique à cheval (chapitre IV). Hugh est le parfait séducteur macho : il cherche à impressionner la femme convoitée par son courage (course de « taureau » au chapitre IX) et par son allure, sans crainte du ridicule – il porte un costume de cow-boy avec un « gigantesque Stetson » ; « (comme il était fier de son équipement, tout au fond de lui !) » (chapitre IV). Il veut d’ailleurs tellement se distinguer de tous – seul personnage non encore déclassé mais en voie de l’être toutefois – qu’il fait sans cesse référence aux grands événements politiques qui annoncent le conflit mondial, comme s’il participait directement à cette grande histoire. Et l’objet de son désir, certes bien réel – « Ses seins pointaient sous le chemisier brodé d’oiseaux, de fleurs et de pyramides, qu’elle avait acheté ou apporté pour plaire à Geoff, et Hugh, sentant une nouvelle fois ce pincement au cœur, détourna les yeux » (chapitre IV) –, est inévitablement rehaussé par le fait qu’elle est le grand amour de son modèle – le grand frère – et rival à la fois : « Pour qu’un vaniteux désire un objet il suffit de le convaincre que cet objet est déjà désiré par un tiers auquel s’attache un certain prestige » [2].

Projetant de faire une longue promenade pour Tomalín l’après-midi, le trio rencontre malencontreusement l’amant d’infortune d’Yvonne et le rival de toujours du Consul : Jacques Laruelle. Celui-ci n’a que faire des deux frères en les regardant à peine et en saisissant immédiatement le bras de la belle. Il les invite aussitôt à venir chez lui boire des rafraîchissements. Laruelle, c’est le « vieux beau » qui compte bien plus sur ses bonnes manières et son élégance que sur son charme naturel pour séduire, c’est celui qui traite son rival avec une immanquable condescendance en l’appelant systématiquement « Vieille Noix ». C’est celui surtout qui lui fait la leçon, non sans esprit envieux, alors même qu’il fut l’amant de sa femme : « Et si on parlait des dégâts que tu as faits dans sa vie à elle… Après tout ton cinéma… Si tu la récupères ! – Si tu as cette chance – » ; le Consul lui ayant asséné précédemment : « C’est Hugh qui te fait peur ? » poursuivit, moqueur, le Consul – découvrant à l’instant dans le regard de l’autre l’image réfléchie de son propre désespoir dans les mois ayant suivi le départ d’Yvonne. « Jaloux de lui, peut-être, non ? » (chapitre VII). »

(…..)

[1] Christophe Lemardelé, « Force et apories d’une théorie : l’anthropologie générale de René Girard », Asdiwal. Revue genevoise d’anthropologie et d’histoire des religions 10 (2015), p. 97-110.

[2] René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Les Cahiers Rouges, Paris, Grasset, 2001, p. 29.

par Florence Gros

Nous publions cette semaine une interview de Florence Gros, directrice de la Fondation OCH, l’Office chrétien des personnes handicapées. Elle invoque René Girard et la Théorie mimétique de façon inhabituelle, sinon inattendue. L’interview, réalisée par Simon Tartreaux, a été diffusée sur Radio Notre Dame il y a quelques mois.

*****

Florence Gros:
Je voudrais vous parler aujourd’hui de nos désirs, de ce qui nous anime dans notre quête effrénée et quotidienne de nouveaux objets, de nouveaux plaisirs, de nouvelles distractions parce que, certaines personnes handicapées ont, me semble-t-il, un enseignement à nous donner sur ce sujet.

C’est un ami, papa d’une jeune femme trisomique, qui m’a inspiré cette réflexion en me confiant il y a peu de temps et je le cite : « Je me dis que l’une des choses qu’Alice (sa fille) apporte autour d’elle, c’est qu’elle n’est pas vue comme une rivale, car ses faiblesses sont trop manifestes. A son contact, les personnes non handicapées goûtent à ce qu’est une relation non polluée par la rivalité mimétique, qui nous asservit si souvent ».

Simon Tartreaux:
Pouvez-vous nous expliquer ce qu’est la rivalité mimétique ?

Florence Gros:
C’est René Girard, anthropologue disparu il y a quelques années, qui a identifié ce phénomène présent dans toutes les cultures et à toutes les époques. Cela l’a rendu célèbre. Je vous invite d’ailleurs à lire certain de ses nombreux ouvrages sur cette question.

Pour résumer, René Girard constate que devant les différentes possibilités qui s’offrent à nous, quel que soit le sujet, le premier moteur de notre choix consiste à désirer ce que l’autre désire déjà. D’où le terme de rivalité mimétique, car l’autre devient rapidement un rival quand je commence à désirer ce qu’il possède. Cette rivalité mimétique entraîne une concurrence, source de tension, voire de violence. Nous sommes donc pris dans un engrenage mimétique.

Simon Tartreaux:
Comment peut-on sortir de cet engrenage ?

Florence Gros:
Certaines personnes handicapées, comme Alice, y parviennent avec une facilité déconcertante. En effet, Alice ne s’attache pas particulièrement à ce que je possède, ne jalouse pas ma position sociale, mon argent, ma voiture… Etre en relation avec elle est apaisant, car précisément Alice ne m’entraîne pas dans cette dynamique mortifère de la rivalité mimétique, si bien décrite par René Girard.

Le papa d’Alice en est témoin et dit : « Au contact d’Alice, on fait cette expérience de libération de la rivalité mimétique, si bénéfique et si pacifiante que les gens ont envie de revenir voir Alice ».

Je pense qu’il y a quelque chose de prophétique dans cette simplicité de cœur d’Alice et de nombreuses personnes handicapées. Alice n’est pas intéressée par ce que je possède, mais par la façon dont je lui suis présente. Je ne suis pas une rivale pour elle, mais une amie, ou une sœur dans le Christ.

Imaginez un peu, Simon, un monde dans lequel nous ne serions pas tous rivaux, pas tous attirés par ce que l’autre possède ; imaginez un peu comme notre vie professionnelle, parfois même notre vie familiale ou amicale en seraient transformées. C’est pour cette raison que certaines personnes handicapées apportent dans leur environnement, par leur seule présence, une paix étonnante, par leur simple façon d’être présentes à l’autre.

Il y bien là quelque chose de prophétique, comme une annonce du Ciel.

par Joël Hillion

Au thème de la transgression, largement développé par Hervé van Baren dans un article récent, il faut ajouter celui de la tentation. Pourquoi, en cas de tentation, au bord de la transgression donc, notre conscience ne nous retient-elle pas ? À quoi sert notre conscience ?

Shakespeare a lumineusement exposé cette question dans Mesure pour mesure (acte II, scène 2). Résumé de la situation. Angelo se retrouve à remplacer le Duc de Vienne. Il doit juger le cas d’un certain Claudio qui a engrossé une jeune fille. La sentence prévue est la mort. La sœur de Claudio, Isabelle, vient plaider la clémence pour son frère. C’est une jeune novice. Elle plaide l’« égalité » de la faute, et implore la clémence d’Angelo.

ISABELLE – Allez au fond de vous-même,
Interrogez votre cœur de ce qu’il sait
D’une faute semblable à celle de mon frère : s’il confesse
Une certaine culpabilité naturelle, qui ressemble à la sienne,
Qu’il ne laisse pas votre langue prononcer un mot
Contre la vie de mon frère.

 Ceci est la transcription « scénique » de « pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensés ».

 Angelo croit qu’elle est prête à se sacrifier et à offrir sa virginité contre la grâce de son frère… C’est le moment où Angelo vacille. Pas par banale perversité, mais parce qu’il éprouve tout à coup une espèce d’admiration, ou plutôt de tentation pour sa pureté, comme un désir mimétique pour cette pureté. La virginité même d’Isabelle est belle comme un sacrifice… La ligne entre le bien et le mal est extrêmement fine.

Angelo est déchiré, il comprend que contre la tentation qui le submerge, sa conscience ne suffira pas :

ANGELO – Je me dirige tout droit vers la tentation,
Je marche à contresens des prières.  

 Il est conscient de la tentation, mais elle est ambiguë puisque ce qu’il aime dans Isabelle c’est sa vertu, c’est cela même qu’il désire posséder ! Comme si violer une vierge vous accordait une forme de virginité ─ mimétisme infernal. Le monologue d’Angelo porte sur « le désir de pureté », ou comment la sainteté déclenche les pires tentations du mal :

ISABELLE. – Que Dieu garde votre Honneur ! (Elle sort)
ANGELO. – Qu’il me garde de toi d’abord, et de ta vertu !
Que se passe-t-il ? Que se passe-t-il ? Est-ce sa faute ou la mienne ?
De la tentatrice ou de celui qui est tenté, quel est le pire pécheur ?
Ah ! Pas elle, elle n’est pas tentatrice ! C’est moi
Qui, couché près de la violette au soleil,
Comme une charogne, pas comme la fleur,
Me corromps à l’approche de la vertu. Est-il possible
Que la chasteté perturbe nos sens davantage
Que la légèreté des femmes ? Nous ne manquons pas de terrains vagues,
Avons-nous besoin de dévaster le sanctuaire
Pour y planter nos vices ? Ah, fi, fi, fi !
Que fais-tu, Angelo ? Qui es-tu ?
La désires-tu bassement pour la raison même
Qu’elle est pure ? […]
Quoi ! Est-ce de l’amour ?
Si je désire encore entendre sa voix
Et me régaler de ses yeux ? De quoi est-ce que je rêve ?
Ô ennemi retors qui, pour attraper une sainte,
M’offre la sainteté comme appât ? Aucune prostituée n’a jamais pu,
En jouant à la fois de son art et de sa nature,
Agiter mon humeur à ce point. Tandis que cette vierge pure
Me subjugue complètement.

Shakespeare a, je crois, pousser à sa limite le « cas de conscience ». Peut-être s’agit-il du double bind le plus infernal qu’on puisse imaginer. D’évidence, la tentation est un double bind.

À méditer…

par Joël Hillion

Le livre de Bernard Perret, C’est l’amour qui me plaît et non les sacrifices (Éditions SALVATOR), appelle à une réflexion sur la notion de sacrifice, tel que René Girard nous l’a laissée, c’est-à-dire inachevée. Il est absolument nécessaire, après les conclusions de Girard lui-même, d’éclaircir ce que nous entendons par « sacré ». Ce n’est pas tant Jésus, ni Girard, qui seraient ambigus sur cette notion, c’est notre aveuglement obstiné à ne pas comprendre… et à rester toujours du côté du sacrifice violent, comme si nous étions toujours irrésistiblement attirés par la violence.

La désacralisation systématique mise en avant par Jésus (le Sabbat, les interdits alimentaires, la purification, etc.) ne se comprend que dans la perspective de la Croix, c’est-à-dire de la dénonciation du sacré violent qui fabrique des victimes. Par ailleurs, Jésus « défend » un autre sacré : quand il laisse venir à lui les petits enfants et qu’il vilipende ceux qui les scandalisent, c’est dans l’idée que l’enfance est sacrée, comme la vie est sacrée. Il faut donc bien distinguer le sacré « fabriqué » par les sacrifices ─ le sacré archaïque ─ du sacré d’avant le sacrifice. C’est parce que la vie est sacrée qu’elle doit être épargnée et qu’elle ne doit pas être sacrifiée, justement ! De même que Jésus est divin avant sa crucifixion et sa résurrection, ce n’est pas sa mort qui le rend divin.

Il faut ainsi redéfinir, ou définir avec plus de justesse, la notion de sacrifice. Non, Jésus ne s’est pas sacrifié ─ après avoir dit qu’il s’opposait au sacrifice ─ il a été sacrifié. La veille de sa mort, il prie encore pour que « cette coupe s’éloigne ». Il y a plus qu’une distance entre un « sacrifice consenti » (comme il est évoqué page 145, et à nouveau page 160) et un martyre. Celui qui se propose à la place d’un otage, par exemple, n’a rien à voir avec un kamikaze qui fait exploser sa ceinture de dynamite en plein marché. Le « sacrifice de soi » est donc une expression embarrassante. On ne peut jamais dire à personne : « sacrifie-toi ». C’est pourtant ce que nous pensons tout le temps. Le sacrifice est dans notre tête comme la violence est dans notre « nature ». C’est horrible. Comment échappe-t-on à ce dilemme ? Par la conscience ? : « Un homme, ça s’empêche. Voilà ce qu’est un homme, ou sinon… », soupirait Albert Camus (Le Premier homme). Faute de conscience, il ne reste plus que la grâce.

Il y a donc un gouffre entre un « sacrifice consenti » et un sacrifice arraché à son prochain. Le même mot recouvre deux notions opposées, c’est ça le drame et c’est comme cela que nous entretenons la confusion. Elle entretient notre méconnaissance. De même que Jésus a inversé l’ordre sacrificiel antique (par exemple, en changeant la Règle d’or qui était « Ne faites pas à autrui… » en « Tout ce que vous voudriez que les autres fassent pour vous-mêmes, faites-le pour eux », Matthieu 7, 12 et Luc 6, 31), de même a-t-il bouleversé la notion de sacrifice. Hélas, nous avons gardé le même mot, comme pour ne pas comprendre le message absolument non violent qu’il nous donnait.

Il faut par conséquent conclure (avec modestie) que le « seul vrai sacrifice », tel qu’il est accompli par Jésus sur la Croix, est « qu’il détruit le monde du sacrifice », selon la merveilleuse expression de James Alison citée page 166. Tout ceci n’est pas très difficile à comprendre. « Que ceux qui ont des oreilles pour entendre entendent ! » C’est notre mauvaise volonté qui est la cause de la confusion.

Le « sacrifice de Jésus » ôte-t-il tous nos péchés ? Ce serait encore un sacrifice expiatoire… archaïque. La mort de Jésus ne peut pas effacer nos péchés ─ Bernard Perret parle de la « rémission des péchés » page 156 ─ pour la bonne raison que c’est nous les coupables, c’est nous qui l’avons mis à mort, par le truchement de la foule déchaînée de Jérusalem. Nos péchés ne sont pas « purgés » par son sacrifice, mais seulement par le pardon que Jésus nous accorde sur la Croix. Là encore, la violence du « sacrifice de la Croix » n’est pas le remède au mal que nous commettons, et que nous continuons de commettre, c’est le renversement complet de ce sacrifice en pardon qui peut (seul) nous sauver. En ayant retourné le pardon en expiation, c’est comme si nous n’avions pas voulu de ce pardon. Nous sommes tous des mauvais larrons. Le Golgotha est la scène la plus tragique de l’Histoire de l’humanité.

Quelle différence entre le sacré et la sainteté ? Bernard Perret rappelle, à juste titre, que le Notre Père dit bien : « Que ton nom soit sanctifié » (page 94). Il n’est pas question de sacré (violent). Le Dieu chrétien est résolument non violent. C’est à Lui qu’appartiennent « la puissance et la gloire ». Ceci dit clairement qu’elles ne nous appartiennent pas. Comme le rappelait Michel Serres, l’expression « Gloire à Dieu et paix sur la terre aux hommes de bonne volonté » sépare nettement la puissance divine et la modestie des humains. Jésus, l’interface en quelque sorte, appartient aux deux royaumes.  C’est en reconnaissant à Dieu seul sa puissance que les humains ont une chance de faire la paix entre eux.

La longue réflexion de Bernard Perret sur l’eucharistie paraît capitale, elle est même centrale. Il dit (page 174) que « lors de son dernier repas, Jésus nous a offert une forme de présence, plus tangible (si on y est sensible) que sa seule parole ». En vérité, la veille de sa mort, c’est sa vie que Jésus partage avec ses compagnons (et avec nous « en mémoire de moi »), ce n’est pas sa mort. On parle ainsi du « pain de vie ». La Cène, de ce point de vue, est une espèce de deuxième Incarnation.

La Cène est le décodage de la Croix, annoncée la veille de l’exécution. À quoi se résume la Cène ? À une bouchée de pain et une gorgée de vin. En termes sacrificiels, on peut qualifier ce « sacrifice » de minimaliste. Il est symbolique, si l’on veut, avec quand même la présence réelle de Jésus à ce moment-là. Tous les sacrifices accomplis « depuis la fondation du monde » et jusqu’à aujourd’hui, sont ridiculement réduits à cela. Quelle merveilleuse économie de Parole !

L’ouvrage de Bernard Perret s’achève avec une réflexion sur « la fin des temps ». C’est justement ce à quoi nos contemporains s’entraînent. Les derniers sacrifices en cours sont exercés contre la Terre (Michel Serres parlait de « Troisième Guerre mondiale ») et contre l’Homme, avec la folie transhumanisme où des « hommes augmentés » (en fait, des humains bourrés de prothèses) vont venir nous remplacer pour accomplir le « meilleur des mondes ». Non, l’esprit sacrificiel ne nous a jamais quittés. Sauf un sursaut, une grâce imméritée, nous allons tout droit là où Satan nous guide. Reste à « espérer contre toute espérance », comme nous y invite Paul (Lettre aux Romains, 4, 18).

Du 6 janvier au 2 juin 2026, tous les premiers mardis du mois, de 18 heures à 20 heures, à l’Institut Catholique de Paris, se tiendra un séminaire sur le thème :

René Girard et Simone Weil, violence et vérité

L’entrée est libre, il est possible d’y assister par connexion à distance. Il est demandé de s’inscrire en utilisant le lien suivant :

https://www.icp.fr/a-propos-de-licp/actualites/assistez-au-seminaire-rene-girard-et-simone-weil-violence-et-verite

Institut Catholique de Paris : 21 rue d’Assas, 75006 Paris

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Ce séminaire 2026 présentera aux étudiants et aux chercheurs les réflexions et les travaux qui éclairent aujourd’hui l’une par l’autre la métaphysique religieuse de Simone Weil et l’herméneutique anthropologique de René Girard

La pensée de Simone Weil, suite à la publication de ses Œuvres complètes chez Gallimard, et suite aussi aux nombreux doctorats qu’elle a récemment suscités en France et à l’étranger, est devenue l’une des plus interrogées de la philosophie écrite en français. De même, la pensée de René Girard connaît actuellement un regain d’attention, dû sans doute à la monumentale biographie que vient de lui consacrer Benoît Chantre. Or René Girard, qui a lu Simone Weil dans les années 1950 et qui a annoté plusieurs de ses pages, a témoigné ainsi d’une relecture qu’il en a faite dans les années 1980 : « À la relecture, j’ai compris à quel point elle avait été présente au cœur même des idées principales qui gouvernent mon travail. »

Chez les deux auteurs, aussi distinctes que soient leur méthode et leur manière propres, et aussi différents que soient les termes de leur lexique, on voit que l’implication réciproque de la violence et de la vérité est à la fois le noyau nocturne de l’inquiétude spirituelle qu’ils ont partagée, et le mystère par excellence que leur problématique respective a continûment rencontré. L’ambition du séminaire est de reprendre leurs questions là où leurs écrits les ont laissées.

Christine Orsini et Jérôme Thélot

PROGRAMME

mardi 6 janvier 2026 – 18h à 20h :

— Jérémie Delsart : « Simone Weil lectrice de l’Ancien Testament : une série de problèmes à la lumière de René Girard »

— Pierre-Yves Gomez : « Peut-on conserver l’hypothèse de neutralisation en sciences sociales après Weil et Girard ? »

mardi 3 février – 18h à 20h :

— Christine Orsini : « Force et Violence, lecture croisée de Weil et Girard »

— Camille Mairian : « Lutte pour la puissance et rivalité mimétique : mécanique de la violence chez Simone Weil et René Girard »

mardi 3 mars – 18h à 20h :

— Joseph Laba : « Sacré girardien, sacré weilien : des choses révélées depuis la fondation du monde »

— Maxime Morin : « Malédiction de la technique »

mardi 7 avril – 18h à 20h :

— Martin Steffens : « La violence de la vérité »

— Jérôme Thélot : « Questions de poétique »

mardi 12 mai – 18h à 20h :

— Jeanne Fayol : « Simone Weil et René Girard, lectures de Durkheim et constructions du concept de communauté »

— Emmanuel Gabellieri : « Simone Weil et les mimétismes du gros animal »

mardi 2 juin – 18h à 20h :

— Benoît Chantre : Titre à déterminer. Et synthèse sur le séminaire.

— Pierre Gillouard : « Simone Weil et René Girard face au problème du mal »

INTERVENANTS

Benoît Chantre, éditeur, est président de l’Association Recherches Mimétiques qu’il a créée en 2005 avec René Girard.  Il a notamment publié en 2023 la grande biographie intellectuelle de René Girard aux éditions Grasset.

Jérémie Delsart, professeur de lettres dans l’Académie de Lyon, est l’auteur du livre « Le Miracle de Théophile » (Cobra, 2024), son premier roman.

Jeanne Fayol, doctorante en philosophie à Sorbonne Université, en co-tutelle avec l’Université de Navarre, prépare une thèse de doctorat sur le lien entre la philosophie du travail et la pensée de la communauté chez Simone Weil.

Emmanuel Gabellieri, philosophe, ancien doyen et ancien vice-recteur de l’Université catholique de Lyon, est l’auteur notamment de « Être et Don. Simone Weil et la philosophie » (Peeters, 2003), et de « Etre et grâce. Simone Weil et le christianisme » (Cerf, 2023).

Pierre Gillouard, docteur en philosophie (EPHE) et en théologie (Université de Genève), est postdoctorant à la faculté de théologie de l’Université de Genève. Sa thèse, « Simone Weil. La pensée à l’épreuve du mal », sera publiée à l’été 2026 aux PUF.

Pierre-Yves Gomez, professeur émérite à Emlyon Business School, a notamment écrit « Le travail avec Marx » (Nouvelle Cité, 2016), « Intelligence du Travail » (Desclée De Brouwer, 2016), « Le travail invisible » (François Bourin, 2013).

Joseph Kokou Mawué-Yram Laba, auteur de plusieurs articles sur Simone Weil, prépare une thèse de Doctorat à l’Université Catholique de Lyon sur Simone Weil et le paradigme de la réceptivité. Enjeux anthropologiques et politiques.

Camille Mairian, agrégée de philosophie, est doctorante à l’Université Jean Moulin Lyon 3 ainsi qu’à l’Université de Genève. Ses travaux portent sur la notion d’énergie dans la philosophie de Simone Weil.

Maxime Morin, ancien élève de l’ENS, sa thèse de doctorat a porté sur la question de la technique dans l’œuvre polémique de Georges Bernanos. Il est notamment l’auteur de Georges Bernanos et la révolution des consciences (Passager clandestin, 2025).

Christine Orsini, vice-présidente de l’Association Recherches mimétiques (ARM), est l’autrice de nombreux essais sur René Girard, dont « La Pensée de René Girard » (Retz, 1984) et le « Que sais-je? » sur René Girard (PUF, 2017).

Martin Steffens, professeur de philosophie en classes préparatoires à Strasbourg, chroniqueur régulier dans les colonnes du quotidien La Croix et de l’hebdomadaire La Vie, a notamment publié « L’Eternité reçue » (DDB, 2017), et « Dieu, après la peur » (Salvator, 2023).

Jérôme Thélot, professeur émérite de littérature française à l’Université de Lyon 3, a notamment publié « Dits et entretiens de Bram van Velde » (L’Atelier contemporain, 2025), « L’autorité de la faim » (Manucius, 2025).

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Un récent billet de Christine Orsini à propos de Simone Weil :

Le besoin de vérité

Conseils de lecture

Pour ceux qui voudraient aborder l’œuvre de Simone Weil, nous vous conseillons la lecture de la biographie de Simone Pétrement, « La vie de Simone Weil  » (Fayard, 1997) et son ouvrage « L’Enracinement : Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain » (Gallimard, Folio Essai, 1990).