Hommage à Roberto Calasso

par Benoît Chantre

Roberto Calasso nous a quittés le 28 juillet dernier, des suites d’une longue maladie. Sa disparition nous peine à plus d’un titre. Nous ne perdons pas seulement l’auteur d’une œuvre magnifique et un éditeur de génie, mais aussi l’un des plus brillants interlocuteurs de René Girard, qu’il fit traduire chez Adelphi, la maison qu’il dirigeait depuis 1962. Nous avions eu la joie et l’honneur de pouvoir l’inviter à deux reprises à donner une conférence : le 3 mai 2009, sur « La forêt des Brâhmanas » au Collège des Bernardins, dans le cadre de la Chaire René Girard, et le 4 juin 2014, sur « La superstition de la société », au Centre Pompidou, dans le cadre des Conférences René Girard[1]. Nous avons ensuite continué de dialoguer avec ses livres dans deux séminaires organisés avec notre ami Adrian Navigante, de la Fondation Inde-Europe pour de Nouveaux Dialogues : « Perspectives sur le sacrifice » (à Paris, le 19 octobre 2019, et à Zagarollo les 25 et 26 septembre 2020). Silvia d’Intino nous avait alors éclairés sur la profondeur de la méditation engagée par Calasso sur l’Inde védique, mais aussi sur la façon dont il concevait et construisait son « roman des romans ». Sa disparition est une perte terrible, tant les questions qu’il posait à notre modernité en l’enveloppant dans une mémoire immense, celle du lecteur, de l’écrivain et de l’anthropologue qu’il fut, étaient riches de perspectives. Ses livres continueront de nous aider, même si c’est de façon clandestine, comme il le revendiquait lui-même, à penser une sortie de l’« innommable actuel[2] ».  

Plutôt que de lui consacrer une nécrologie, ce que d’autres ont déjà fait, je voudrais risquer en son hommage quelques réflexions qui me sont venues à la lecture du livre de John Freccero sur Dante[3], écrit dans le voisinage de René Girard, et des ouvrages de Roberto Calasso lui-même évoquant ce qu’il appelle la « littérature absolue ». Le hasard veut que nous commémorions aujourd’hui même, mardi 14 septembre 2021, le 700e anniversaire de la mort du poète florentin. Allons donc voir, en ces temps de défiance généralisée, du côté des grands textes et faisons-les dialoguer ensemble. Girard commençait souvent, on le sait, par citer Troïlus et Cressida, où Ulysse raille Agamemnon, dont l’armée s’est défaite en cascade. Le respect s’évanouit de degré en degré, chacun roule pour lui seul. Tels sont les ravages de ce que les modernes appellent l’individualisme, où chacun a toujours raison contre tous. Mais pourquoi est-ce par la voix du marin très rusé que Shakespeare a choisi de révéler cette crise ? Sans doute parce que ce virtuose en mille tours est le plus à même de forcer ses auditeurs à dépasser leurs conflits en l’écoutant. Les Grecs n’en ont pas moins sombré. C’est pourquoi Dante, reprenant une légende médiévale, nous raconte une tout autre histoire que le retour en Ithaque : il affirme qu’Ulysse n’a pas retrouvé son île natale et qu’il a fait naufrage « dans le tourbillon né de la terre nouvelle[4] », alors qu’apparaissait à l’horizon une « montagne brune ». Cette nouvelle terre, c’est le Purgatoire. Ulysse n’aura pu la gravir. À la huitième bolge de l’enfer, Virgile et Dante voient voleter une flamme double. Serait-ce Étéocle et Polynice brûlant sur leur bûcher ? Non, répond Virgile, ce sont Ulysse et Diomède qui « vont ensemble / au châtiment comme ils allaient à la colère[5] ». Certains critiquèrent cet accroc à la légende en prétendant que Dante ignorait tout du poème homérique. C’était faire peu de cas de sa connaissance de Virgile, médiateur entre lui et Ulysse : les paroles de ce dernier ressemblent à s’y méprendre au discours d’Énée dans le premier livre de l’Énéide, à coup sûr modelé sur le texte de L’Odyssée

Si Virgile relaie Dante pour parler à Ulysse, c’est donc moins parce que le deuxième ignorait le grec, que parce que le premier fait le pont entre un monde disparu, celui des Grecs, et celui qui s’ouvre avec La Divine Comédie – le pont, donc, entre l’héroïsme individuel des Hellènes et la pietas collective des Romains, cette foi civique qui vise à la fondation de Rome, berceau de la catholicité. Entre Orient et Occident, comme entre enfer et paradis, Virgile assure l’équilibre du poème. C’est la raison pour laquelle il ne se retire qu’à la fin du purgatoire. Car le « deuxième Énée » qu’est Dante, s’il est incarné en son temps et pris lui aussi dans les querelles douloureuses du pape et de l’empire, ne se soucie que du salut des âmes au paradis. Virgile est là pour tempérer cette ardeur et retenir un peu le pèlerin du côté des damnés, ne serait-ce que pour mieux entendre leur histoire. Mais pourquoi Ulysse, contrairement à la légende de L’Odyssée aurait-il fait naufrage devant la montagne du Purgatoire ? Le marin le révèle aux deux pèlerins :

Ce que voulait Ulysse, c’était donc devenir un héros de la connaissance, un « expert du monde, des vices des hommes et de leur valeur ». Il lui fallait pour cela briser un tabou : aller au-delà du connu en passant les colonnes d’Hercule. À ses compagnons qui hésitent, il déclare qu’ils ne sont « pas faits pour vivre comme des bêtes / mais pour suivre vertu et connaissance[7] ». Alors les marins enthousiastes « tournent [leur] poupe vers l’orient ». Ils osent prendre à rebours le cours providentiel qui, pour Virgile et Dante, va d’est en ouest[8]. Ils résistent donc au mouvement du poème dantesque, qui vise le salut de tous, au profit de leur seul projet héroïque et théorique (« suivre vertu et connaissance »). Cet orgueil plonge Ulysse en enfer. Dante brise ainsi le temps cyclique de l’épopée homérique, celui du retour en Ithaque, pour ouvrir le temps linéaire d’un tout nouveau récit[9]. Six siècles avant les Romantiques et avec une audace qui, comme l’a remarqué Borges, n’a rien à envier à celle d’Ulysse[10], il formule le projet d’une « littérature absolue », qui serait « expression de la totalité », pour reprendre les termes de René Girard : oracle libéré de toute ambiguïté. Mettant en place la tripartition de l’enfer, du purgatoire et du paradis, il opère une purification progressive de la représentation : réalisme de l’enfer où les individus sont retournés sur eux-mêmes, chacun se méfiant de tous ; onirisme du purgatoire où se libère l’imagination subjective, chacun se rêvant un monde pour lui seul ; analogisme du paradis qui pousse le langage au bout de ce qu’il peut faire, afin d’assurer une communion entre les hommes. Sortir des cadres de la représentation sans tomber dans l’aphasie, fonder une connaissance extatique à la portée de tous : tel est le pari gagné de La Divine Comédie. Et que Dante découvre-t-il au paradis ? Des voix que n’obscurcit plus le corps humain, des esprits « embrasés de charité » apparaissant sur la lune comme « une perle sur un front blanc[11] ». La littérature peut donc dire l’indicible, à condition de ne pas se complaire dans des considérations trop formelles où le poète rivaliserait avec ses pairs. C’est là que nous retrouvons l’œuvre de Roberto Calasso.

Car la cathédrale dantesque, comme le poème homérique, s’est à son tour fissurée avec le temps. Et par une autre brèche vont se glisser ceux qui reliront La Divine Comédie après la Révolution française, en reprenant, dans le sillage de l’Athenaeum, la revue littéraire des frères Schlegel, le projet d’une « nouvelle mythologie ». Car les hommes ne peuvent se passer des mythes. Ainsi le rêve d’une « littérature absolue » reparaît avec les Romantiques qui, de Novalis à Mallarmé (« la destruction fut ma Béatrice »), taquineront le chaos, mais feront parler la langue de façon si absconse qu’ils ne pourront plus prétendre « être la voix de la communauté[12] ». Une telle entreprise a sa grandeur. Mais Roberto Calasso nous a montré que l’apothéose subjective dont elle témoigne annonce aussi les vitupérations nihilistes et anarchisantes d’un Max Stirner dans L’Unique[13]bientôt suivies par les ruminations de l’homme du souterrain dostoïevskien, sur lesquelles Girard a écrit les livres que l’on sait. La « transcendance du Moi » se fige dans le ressentiment, origine des égotismes qui fleuriront en masse au xxe siècle. Voilà l’humanité tout entière entraînée dans « le tourbillon né de la terre nouvelle ». Friedrich Schlegel était pourtant bien parti, lorsqu’il écrivait en 1798 : 

La démesure condamnée par Dante au chant xxvi de l’Enfer réapparaissait quand Schlegel poussait l’audace jusqu’à dépasser à son tour l’hémisphère austral, mais en décidant d’aller plus loin encore et de remonter vers l’Inde, nouvel Ulysse haranguant les marins de son Athenaeum :

Tout l’argument tient dans la critique de la « nation de plus en plus obtuse et brutale ». L’extrême sophistication de l’idéalisme allemand, qui réinventait alors une Inde imaginaire, se heurte de plein fouet à une mosaïque informe de landgraviats et de duchés seulement unis dans leur humiliation. La « nouvelle mythologie » n’aura pas eu de peuple où s’incarner. Ce choc entre la « suprême » spéculation et la brutalité d’un ressentiment national sera fatale à l’âme allemande[16]. Et les marins romantiques feront naufrage dans la terreur totalitaire, avec son lot de délations et de suspicions en tout genre, chacun se réfugiant à nouveau derrière le Léviathan.  

De cet effort prométhéen ne reste, après l’atroce xxe siècle, qu’un individualisme ravageur qui n’a même plus l’idée d’inventer une mythologie. Chacun vit replié sur lui-même, devenu une idole pour lui-même et pour l’autre, n’ayant comme bien commun qu’une idole encore plus grande : celle de la société. Conformément à ce qu’avait entrevu Hölderlin, la nature étouffe aujourd’hui sous la tyrannie de la culture ou la « religion du social », pour reprendre une expression de Roberto Calasso. Elle étouffe dans les rets d’un divin reconduit aux limites de la culture humaine et de sa violence constitutive. Loin de n’avoir qu’une fonction sociale , comme le pensait Émile Durkheim, le sacrifice aura été – avant de revenir de façon sauvage sous le règne de l’« expérimentation[17] » où l’on trafique le vivant – un point d’articulation vital entre la culture et la nature, le visible et l’invisible, les institutions humaines et les puissances surnaturelles. Mais Calasso, contrairement à ce que pensait Girard, n’aura pas fait l’apologie du sacrifice. Tout son souci portait sur les conséquences de son occultation. C’est pourquoi il trouvait de son côté trop radicale l’entreprise de « démystification » qui allait prendre le nom de « théorie mimétique ». Si la littérature est forte d’un savoir formalisable, la science qui en sort ne doit pas oublier d’où elle vient, c’est-à-dire du meilleur de la littérature : de ce que Girard lui-même appelait la « grande poésie ». Les mythes sont choses fragiles, mais ils disposent de ressources insoupçonnées. Il faut toujours se mettre à leur écoute, afin d’écrire les récits que notre temps requiert.  

Roberto Calasso vénérait Hölderlin, l’un des rares poètes, me disait-il en 2014, qui ont retrouvé le chemin du divin à l’heure « où le désert croît ». Mais savait-il que l’auteur de Hypérion avait relu Dante en 1796, lors d’un voyage en compagnie de Susette Gontard et de Wilhelm Heinse, traducteur du Tasse et de l’Arioste, lorsqu’il fuyait avec eux l’avancée des troupes françaises ? Savait-il que le même Hölderlin s’opposa à l’Athenaeum des frères Schlegel en tentant de créer sa revue poétique, Iduna ? Ayant échoué à convaincre son éditeur, le poète dut partir en France où il médita sur les destins croisés des Grecs et des « Hespériques », autrement dit des Européens. Si les premiers, pensait-il, avaient sombré en perdant leur nature orientale, les seconds feraient naufrage s’ils se laissaient attirer, comme l’Ulysse de Dante, par cette sauvagerie qui leur était étrangère. Mieux valait donc revenir à la sobriété, car « l’informe, écrivit-il en 1804, s’enflamme au contact de ce qui est trop formel[18] ». Il parlait d’Antigone, qui retrouve la violence originaire des Grecs en s’opposant à la tyrannie de Créon. Mais on ne pouvait mieux dénoncer l’ésotérisme d’un chaos désiré qui se parait alors des couleurs de l’Orient. Au moment même, donc, où Schlegel lançait son entreprise suicidaire, Hölderlin dénonçait l’illusoire divinité d’Empédocle et son « excès d’intériorité[19] ». Il tentait assez désespérément de redresser le gouvernail. Car c’est bien cette « illusion romantique » qui allait structurer l’individualisme moderne. 

Mais ne perdons pas espoir pour autant. Le seul fait de pouvoir faire la généalogie de ce mensonge est bien la preuve que Dante nous parle encore, sept-cents ans après sa mort, et que le vieux projet de « littérature absolue » n’est pas éteint. Au moment de lui dire adieu, en ce jour où nous célébrons le poète qu’il gardait vif en sa mémoire, saisissons la perche que nous tend Roberto Calasso. Et si la masse informe que nous voyons apparaître devant nous n’était pas la fin de notre civilisation qu’on nous annonce sur toutes les ondes, mais bien le retour de la « montagne brune » ? Nous retrouverions Virgile et Dante, le temps de rééquilibrer notre barque qui sinon risque de tourner sur elle-même et d’être emportée dans le tourbillon.


[1] Ces conférences filmées sont disponibles sur le site de l’Association Recherches Mimétiques : www.rene-girard.fr

[2] Roberto Calasso, L’Innommable actuel, trad. Jean-Paul Manganaro, Gallimard, 2019.

[3] John Freccero, Dante. Une poétique de la conversion, trad. Laurent Cantagrel, Desclée de Brouwer, 2019. Rappelons que John Freccero fut un interlocuteur essentiel de René Girard, dès la fin des années 1950, à l’université Johns-Hopkins de Baltimore.

[4] Dante, La Divine ComédieEnfer, chant xxxvi, trad. Jacqueline Risset, Flammarion, 1992, v. 137.

[5] Ibid., v. 56-57. 

[6] Ibid., v. 91-102.

[7] Ibid., v. 119-120. 

[8] « Ils avaient donc navigué vers le couchant puis vers le sud et ils avaient vu toutes les étoiles que comporte l’hémisphère austral. Ils avaient fendu l’océan pendant cinq mois et ils avaient aperçu un beau jour une montagne brune à l’horizon » (Jorge Luis Borges, Neuf Essais sur Dante, Gallimard, coll. « Arcades », 1987, p. 36).

[9] John Freccero, op. cit., p. 249-274.

[10] « Il avait osé devancer les sentences de l’insondable Jugement dernier que même les bienheureux ignorent » (Borges, op. cit., p. 39).

[11] Dante, op. cit., chant iii, v. 14.

[12] Roberto Calasso, La Littérature et les dieux, trad. Jean-Paul Manganaro, Gallimard, coll. « Du monde entier », Gallimard, 2002, p. 24 et p. 126.

[13] Roberto Calasso, « Le barbare artificiel », in La Ruine de Kash, trad. Jean-Paul Manganaro, Gallimard, coll. « Du monde entier », 1987, p. 325-359.

[14] Cité par Roberto Calasso, La Littérature et les dieux, op. cit., p. 60.

[15] Ibid., p. 61.

[16] Voir sur ce point René Girard, Achever Clausewitz (2007) ; rééd. Flammarion, coll. « Champs ».

[17] Roberto Calasso, La Ruine de Kashop. cit.

[18] Hölderlin, Remarques sur les traductions de Sophocle, in Œuvres, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », dir. Philippe Jaccottet, 1967, p. 965.

[19] Hölderlin, Fondement d’Empédocle, op. cit., p. 663. Ce texte est écrit en 1798. 

Violence archaïque et justice démocratique

Chers amis,
 
Nos conférences reprennent et nous sommes heureux de vous annoncer les deux prochaines, qui auront lieu les lundi 6 et samedi 11 septembre.
 
Fidèles à la pensée de René Girard qui anime nos rencontres, nous n’hésiterons pas à faire un grand écart historique en évoquant à la fois le 40e anniversaire de l’abolition de la peine de mort en France, qui marque une étape essentielle dans la relève juridique d’un des derniers rituels sacrificiels du monde moderne – et, dans le cadre de notre cycle « Violence et représentation », en évoquant la constitution d’un des mythes de la modernité, à savoir la violence sociale du monde néolithique.
 
Ce sera pour nous l’occasion de saluer la mémoire de notre ami Roberto Calasso, grand écrivain et éditeur de René Girard aux Editions Adelphi, qui nous a quittés le 28 juillet dernier et dont l’œuvre tout entière est hantée par ces deux questions : du sacrifice, d’une part, et de ce qu’il appelait la « religion du social », de l’autre. Il reprochait en effet à l’auteur de La Violence et le sacré, qu’il connaissait mieux que quiconque, de parfois trop rabattre l’acte sacrificiel sur le plan de la société – alors que le sacrifice, selon ce spécialiste du monde védique, avait d’abord pour but de mettre les hommes en contact avec le surnaturel, c’est-à-dire avec un au-delà d’eux-mêmes.
 
Nous nous demanderons donc si, avec l’abolition de la peine de mort, ce n’est pas à une certaine forme de « religion civique » qu’a été mis un terme – et si ce n’est pas justement des ressources de l’art, mais d’un art conscient de ses racines rituelles, que nous avons plus que jamais besoin aujourd’hui.
 
Dans la joie de vous « sentir » nombreux à ces deux rendez-vous (puisque l’époque continue de nous coller à nos écrans d’ordinateurs), je vous dis toutes mes amitiés,
 
Benoît Chantre
Président de l’ARM

Le droit de faire mourir au XXIe siècle

Réflexions à l’occasion du 40e anniversaire de l’abolition de la peine de mort

Conférence de Denis Salas, magistrat

Lundi 6 septembre à 19h 

Cette conférence voudrait renouveler l’approche traditionnelle de la peine de mort sous l’angle plus large du droit de faire mourir. À long terme, on observe un mouvement amorcé par Cesare Beccaria, fondateur du droit pénal moderne, à la fin du XVIIIe  siècle, qui tend à l’abolition de cette peine au fur et à mesure que l’emprise de l’État monarchique s’affaiblit et que la société exige des peines plus utiles qu’effrayantes. À plus court terme cependant, la peine de mort subsiste et même se renforce dans les régimes à État fort alors que les djihadistes en ont fait une arme de propagande. Cette conjoncture incite les démocraties à radicaliser leurs réponses en usant du droit de faire mourir sous des formes nouvelles dans le cadre de la guerre contre le terrorisme.

La pensée de René Girard viendra à l’appui de notre réflexion, au cours de laquelle nous croiserons aussi celles de Michel Foucault et de Jacques Derrida.  

>> INSCRIPTION (obtenir le lien zoom)

Denis Salas travaille sur les liens entre l’anthropologie de René Girard et le droit .

Vous trouverez sur le site de l’ARM un dossier « Droit et Théorie mimétique » avec l’intégralité du colloque organisé à la BnF en 2018 « Justice et terrorisme, entre mémoire victimaire et dépassement de la violence », dirigé par Benoît Chantre et Denis Salas, où étaient notamment invités Robert Badinter, Antoine Garapon, François Molins, Frédéric Worms…

 

Violence et néolithique : un mythe moderne ?

Conférence de Rémi Labrusse, professeur d’histoire de l’art contemporain (Université Paris Nanterre)

Samedi 11 septembre à 15h

Depuis son invention dans les années 1860, la notion de néolithique, par opposition au paléolithique, a été associée à l’idée de violence sociale. Simultanément, on a identifié et admiré ce qu’on pensait être les expressions matérielles d’un pouvoir gagné et assuré par la force : armes, constructions monumentales. Ainsi l’ancien étonnement devant les haches polies ou les mégalithes a-t-il nourri – à tort ou à raison –, à la fin du XIXe siècle, la pensée d’une « révolution néolithique », pensée destinée à se diffuser tout au long du xxe siècle et jusqu’aujourd’hui. Cette diffusion, cependant, ne s’est pas faite sans contradictions : non seulement, ses inflexions ont évolué mais, continûment, elles ont recelé des postulations opposées, projetant sur l’horizon dit « néolithique » l’attitude ambivalente de la modernité à son propre égard. À l’admiration pour l’essor spectaculaire de la puissance humaine n’a cessé de s’accoler l’inquiétude, sinon l’angoisse, sensible autant dans les réflexions théoriques des archéologues et penseurs de la préhistoire que dans un certain nombre de créations artistiques, notamment après la Seconde Guerre mondiale. Une énigme, en particulier, a saisi les imaginations : celle d’une brusque – ou supposée brusque – schématisation des images, allant de pair avec une accélération des conquêtes techniques. Qu’en est-il aujourd’hui de cette pensée moderne du néolithique ? En quoi et pourquoi se démarque-t-elle de ses premières formulations d’il y a un siècle et demi, tout en en étant fondamentalement tributaire ?   

>> INSCRIPTION (obtenir le lien zoom)

Cette conférence fait partie du cycle « Violence et représentation », organisée par l’ARM en 2021.

En introduction à la conférence « Violence et néolithique : un mythe moderne ?« , nous vous invitons à consulter le dossier ARM « Anthropologie » où vous pourrez voir ou revoir les conférences de René Girard et de Benoît Chantre à propos du site néolithique de Catalhöyük, ainsi que celles de Roberto Calasso.

La guerre

par Jean-Michel Oughourlian

L’histoire de l’humanité se confond avec l’histoire des guerres. Il suffit d’ouvrir un livre d’histoire pour s’en convaincre.

Nous sommes, paraît-il, en guerre contre le Coronavirus, un ennemi redoutable, sournois, invisible et tueur.

Depuis toujours, la guerre est la responsabilité suprême du Politique : c’est au Politique de prendre la responsabilité de faire tuer ses enfants et de tuer les enfants des autres. Tout le monde reconnaissait ce privilège du Politique et sacralisait la Violence en la personne des grands conquérants et chefs de guerre : Alexandre, César, Napoléon et plus près de nous Clemenceau, Churchill ou de Gaulle.

Mais le sacré a disparu de la sphère publique, politique, aussi bien que religieuse, dans notre civilisation occidentale, ainsi que Luc Ferry l’a bien montré.

De nos jours, le Politique se sent coupable de faire tuer ses propres soldats tout en continuant à se glorifier de tuer ceux qu’il désigne comme ennemis. Le Politique a encore le privilège de choisir ses ennemis et de les massacrer, mais il n’a plus le droit de risquer la vie de ses propres soldats : c’est la philosophie dite du « zéro mort ».

Le développement technologique permet cette politique grâce aux avions, aux fusées et aux drones. La bravoure, le courage, le sacrifice sont réservés aux peuples moins bien armés et victimes des bombardements. Les premiers bombardements, les plus spectaculaires, ont été ceux d’Hiroshima et de Nagasaki visant à épargner la vie de millions de soldats américains. Aujourd’hui, les attentats ciblés sont confiés à des drones sophistiqués.

Le Politique a donc perdu, avec le sacré, le droit de faire tuer ses propres enfants. On pourrait voir cela comme un progrès de l’humanité si cela résultait d’un surcroît d’humanité et de sagesse. Mais ce n’est pas le cas : si le Politique n’a plus ce droit, c’est qu’il a peur des réactions de son peuple. En Occident aujourd’hui, on considère la perte d’un de nos soldats au combat comme un scandale et on lui rend hommage solennellement.

C’est cette peur qui aujourd’hui paralyse le Politique dans sa guerre contre le virus, et celui-ci a agi comme révélateur de cette dévalorisation et de cette désacralisation du Politique auquel personne ne croit plus. La peur se généralise : peur des plaintes judiciaires qui vont pleuvoir aussitôt la crise passée. Ces plaintes seront basées sur le non-respect du principe de précaution et envahiront toutes les juridictions possibles depuis la Cour de justice de la République jusqu’au plus petit tribunal de province.

À la peur du Politique s’ajoute l’angoisse des catastrophes psychiatriques et surtout économiques qui résulteront du confinement et du principe de précaution, paralysant et biaisant toute décision. Il n’est en effet pas impossible que les dégâts économiques et psychosociaux soient aussi dévastateurs que le virus lui-même.

Pris entre ces deux peurs, ces deux angoisses, terrifié par le pouvoir qu’il a abandonné au système judiciaire, le Politique, quel qu’il soit, est paralysé dans son action et tergiverse pour la moindre décision. Il cherche à conjurer par avance la menace judiciaire en se couvrant de l’autorité scientifique, elle-même divisée, et révélant le plus souvent son ignorance.

Le pouvoir des juges, amplifié par la presse et les réseaux sociaux, a tourné à la chasse au bouc émissaire : dès que la justice accuse, la presse et les réseaux sociaux condamnent. C’est le principe même du bouc émissaire : il est coupable, parce qu’accusé ! C’est un retour au mécanisme primitif de la mise à mort d’un coupable supposé et accusé d’être responsable des catastrophes que l’on subit et que l’on ne s’explique pas. C’est en fait une inversion de la justice, une perversion d’une institution judiciaire, qui s’était peu à peu affranchie de ce mécanisme qui guidait encore son action au temps de l’inquisition : plus besoin de jugement ni d’avocat, un accusé est coupable et « il n’y a pas de fumée sans feu ».

Cette instrumentalisation de la justice, et la peur qu’elle engendre, efface tous les progrès qu’elle avait faits au cours des siècles et ramène notre civilisation au mécanisme mis en œuvre par les sociétés primitives pour conjurer la violence.

Le confinement est le comble du principe de précaution : « Ne prenez aucun risque. Restez chez vous. Lavez-vous, purifiez-vous, ne sortez pas, ne voyez personne, gardez vos distances ». Enterrés vivants, vous ne risquez plus rien !

Les vieillards confinés sont ainsi invités à attendre la mort et le langage devient paradoxal : on est mort que si l’on est décédé !

Les hauteurs tourmentées de Hölderlin

A propos du livre de Benoît Chantre Le Clocher de TübingenŒuvre-vie de Friedrich Hölderlin, paru aux éditions Grasset.

Cet ouvrage se veut à la fois une suite à l’enquête sur la relation franco-allemande ouverte avec René Girard, dans Achever Clausewitz en 2007, et une introduction à l’œuvre fondamentale et curieusement mal connue d’un des plus grand poètes modernes.

Le magazine Artpress, dans son dernier numéro de février, publie un entretien avec Benoît Chantre :

« En vous lisant, on pense aux travaux que vous avez menés avec René Girard. Particulièrement lorsque vous évoquez « La Mort d’Empédocle », figure qui renvoie à l’autosacrifice de Hölderlin s’abîmant dans une prétendue folie. Ne pourrait-on pas voir dans le poète le bouc émissaire caché d’une génération égarée dans la poursuite d’idéaux politiques ou philosophiques voués à l’échec ? Lire la suite

Nous vous proposons ci-dessous  l’article de Francine de Martinoir, paru dans le journal La Croix du 2 janvier 2020.

 » Dans l’immense continent du Romantisme allemand, peu arpenté par les lecteurs français, une figure demeure aujourd’hui singulièrement floue : de Friedrich Hölderlin (1770-1843), on a retenu quelques oeuvres et l’image d’un poète devenu fou, isolé dans une tour à Tübingen, de 1807 à sa mort. Dans un magistral retour aux différents épisodes de sa vie, à tous ses textes, aux données historiques, aux interrogations politiques et philosophiques de l’Allemagne, en particulier à Iéna, au tournant du siècle, que Xavier Tilliette a appelé « une heure étoilée de l’humanité», Benoît Chantre reconstitue comme on l’avait rarement fait la vie intérieure et la création de Hölderlin. « 

Suite sur le site de La Croix

La résistible ascension des lyncheurs.

par Christine Orsini

René Girard aimait bien le mot de Churchill sur la démocratie, « le plus mauvais régime à l’exception de tous les autres ».  C’est une formule, en effet, pleine de sens. Elle dit d’abord la singularité de la démocratie : son auto-critique permanente, si souvent soulignée par Girard, constructive quand elle contraint à la vigilance et à des réformes nécessaires à son bon fonctionnement ; mais aussi destructive quand elle se complaît dans le ressentiment et mène à la division ou au repli de chacun sur soi. La formule dit aussi qu’il n’y a pas de bon régime politique ; cette défiance ou cette lucidité à l’égard de la politique est profondément girardienne et de source biblique : contre le rationalisme et le « trop d’humanisme » de la philosophie des Lumières, Girard fait du péché originel une intuition anthropologique fondamentale : « il n’y a pas d’autre homme que l’homme de la chute », l’homme en proie au désir et aux rivalités mimétiques. Enfin, « le pire des régimes » est finalement le meilleur de tous : ne serait-ce que pour cette raison, il mérite amplement, quand il est attaqué, d’être défendu.

La démocratie aujourd’hui est en crise, une floppée de bons livres, l’ensemble des médias et le quotidien de chacun en apportent des témoignages tous les jours.  Cette crise concerne non seulement ce que nous appelons « l’Amérique de Trump » mais, à des degrés divers, la plupart des pays d’Europe. La Russie, qui est une « démocrature » est soupçonnée de jeter de l’huile sur le feu, particulièrement en période électorale.

C’est dans ce contexte que la frontière séparant vie publique et vie privée, poreuse mais qu’on croyait sacrée dans notre République, vient d’être violée et un tabou transgressé : la protection de la personne, matrice des « droits de l’homme ». La renonciation de Benjamin Griveaux à sa candidature pour la Mairie de Paris à la suite de la mise en circulation sur un site porno puis sur Twitter d’images à caractère strictement privé, constitue un séisme politico-médiatique.  En termes girardiens, cet effacement délictueux de la différence entre le public et le privé constitue une nouvelle étape du processus d’indifférenciation, qui est le nom anthropologique de la violence humaine, celle qui est infligée à l’homme par l’homme. 

Continuer à lire … « La résistible ascension des lyncheurs. »

« Le fils de Joseph » d’Eugène Green : un triangle parfait

Le fils de Joseph affiche

par Benoît Chantre

Un jour viendra où l’on ne dira plus, devant un film d’Eugène Green, que le bruit d’un tiroir est une citation de Bresson, que les jambes vues en train de descendre un escalier sont une citation de Bresson, que le petit âne sur la plage se retournant vers le spectateur est une citation de Bresson. Il y a une manière de ne pas vouloir voir qui consiste à voir des citations à la place de ce qu’on n’avait pas vu. Depuis que Bergotte, suivant les conseils d’un critique, est mort foudroyé par un « petit pan de mur jaune », nous avons pris l’habitude de ne regarder les œuvres que dans les marges, à côté de ce qu’elles donnent réellement à voir. Eugène Green, lui, filme ce qui a lieu, dans l’émotion qui bouleverse un visage ou la présence intérieure qui jaillit d’une voix très retenue. Il est toujours « ponctuel » – et donc invisible, puisque n’apparaissent que ceux qui sont en retard sur l’événement et se laissent emporter dans le tourbillon de la vie mondaine. Comme l’écrit Pascal, pour dire la juste distance à l’œuvre et à l’autre : « Ainsi les tableaux vus de trop loin et de trop près. Et il n’y a qu’un point indivisible qui soit le véritable lieu. » Celui qui est ponctuel « ne réussit pas », comme le déclare l’un des personnages du film. Il est hors champ. Il peut alors montrer ceux qui se montrent, mais aussi les autres, qui sont révélés dans la lumière.

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La Révélation a-t-elle eu lieu ? (suite)

Une lecture du chapitre 20 de l’Evangile selon St Luc

Seconde partie – le langage parabolique de Luc

Saint Luc

Je ne vous dis pas…

1Or, un de ces jours-là, comme Jésus enseignait au peuple dans le temple et annonçait la Bonne Nouvelle, survinrent les grands prêtres et les scribes avec les anciens. 2Ils lui dirent : « Dis-nous en vertu de quelle autorité tu fais cela, ou quel est celui qui t’a donné cette autorité ? » 3Il leur répondit : « Moi aussi, je vais vous poser une question. Dites-moi : 4Le baptême de Jean, venait-il du ciel ou des hommes ? » 5Ils réfléchirent entre eux : « Si nous disons : “Du ciel”, il dira : “Pourquoi n’avez-vous pas cru en lui ?” 6Et si nous disons : “Des hommes”, tout le peuple nous lapidera, car il est convaincu que Jean était un prophète. » 7Alors ils répondirent qu’ils ne savaient pas d’où il venait. 8Et Jésus leur dit : « Moi non plus, je ne vous dis pas en vertu de quelle autorité je fais cela. »

Parfois, le langage parabolique caché fait l’objet d’un éclairage préalable par des versets qui en expliquent les tenants et aboutissants[1]. C’est le cas, je pense, des versets 7 et 8. En substance, ils expliquent pourquoi la majorité des paraboles nous sont rendues inaccessibles. Le « je ne vous dit pas » de Jésus équivaut à une dissimulation volontaire, et ce n’est rien d’autre que celle des paraboles qui vont suivre. Autrement dit, nous avons dans cette histoire une parabole qui éclaire le sens de la dissimulation parabolique. Continuer à lire … « La Révélation a-t-elle eu lieu ? (suite) »

La Révélation a-t-elle déjà eu lieu ?

Une lecture du chapitre 20 de l’Evangile selon St Luc

Première partie – Les paraboles cachées

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par Hervé van Baren

Le chapitre 20 de l’évangile selon St Luc est une suite de controverses entre Jésus et les autorités religieuses de son temps. On y trouve une unique parabole : les vignerons meurtriers. La métaphore en semble claire. Nous ne sommes pas propriétaires de la création, nous n’en avons que l’usufruit. Le maître c’est Dieu, le fils que le maître envoie pour récupérer la part de la vendange qui lui est due, c’est Jésus, et il sera massacré comme les prophètes qui l’ont précédé.

James Alison, un théologien anglais, relit cette parabole[1] déjà commentée par René Girard[2]. Girard privilégiait la version de Matthieu (Matthieu 21, 33-46) au motif que la pointe de la parabole, la réponse à la question de Jésus : « Lorsque viendra le maître de la vigne, que fera-t-il à ces vignerons ? », est laissée à l’appréciation de son auditoire. Dans la version lucanienne, Jésus pose la question et donne la réponse. Dans les deux versions, la parabole est suivie d’une citation du psaume 118, « La pierre qu’ont rejetée les bâtisseurs est devenue la pierre d’angle ». James Alison commente :

« Ceux qui sont scandalisés par leur propre implication dans le meurtre qui va se produire […] et par cet enseignement [de Jésus] à ce sujet, vont rester emmurés dans leur scandale ; tandis que ceux qui reconnaissent leur complicité avec les meurtriers et acceptent d’être pardonnés pourront produire le fruit désiré de la vigne ».

Et il en conclut que la révélation de l’amour divin est cette merveille

qui ne nous devient vraiment accessible qu’en traversant notre hostilité.

Pour Girard,

Par un retournement inouï, des textes vieux de vingt et vingt-cinq siècles, d’abord aveuglément vénérés, aujourd’hui rejetés avec mépris, vont se révéler seuls capables […] de ruiner à jamais le sacré de la violence.

Ces lectures éclairées trouvent un écho dans tout le chapitre, et cela constitue un bel exemple de ce que nous avons appelé les paraboles cachées. La parabole visible constitue la « pointe émergée de l’iceberg ».

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Qui est Girard, Jeeves ?

Jeeves 1

Très Humble Supplique à l’adresse des Suprêmes Autorités de l’Association des Recherches Mimétiques, à fin d’accueillir Sir Pelham Grenville Wodehouse comme Légitime et Inspiré Prédécesseur de René Girard

par Jean-Louis Salasc

Je présente ici pièces et analyses de ce procès en reconnaissance.

La démarche me coûte puisqu’il s’agit d’ajouter un auteur anglais à la prestigieuse cohorte des précurseurs, prédécesseurs et autres disciples antérieurs de notre cher René Girard : cruelle occurrence pour un ancien de la Royale comme moi. Certes, Wodehouse ne serait pas le premier, Shakespeare ou Golding étant déjà du nombre, mais point trop n’en faut, surtout en ces temps de Brexit.

Cependant, c’est en anglais que René Girard a écrit « Les Feux de l’envie », l’un des livres les plus géniaux que je connaisse : voilà pour surmonter mon anglophobie (qui d’ailleurs ne m’empêche pas d’être un inconditionnel de Wodehouse, sans parler de Shakespeare).

Une autre réserve m’a fait hésiter à exposer cette requête ; Wodehouse n’est vraiment pas un auteur sérieux, c’est un comique. N’est-il pas outrecuidant de prétendre associer un tel plaisantin aux conceptions de celui qui passait de la Bible à Clausewitz, de Freud à Frazer, avec parfois un détour par Stendhal pour détendre l’atmosphère ? D’autant que la sinistre année 2015 (sinistre à bien des titres) n’est pas encore si loin de nos cœurs et de nos esprits.

Mais Benoît m’a toujours affirmé que René Girard aimait la bonne humeur et la gaîté : je gage qu’il n’aurait pas répugné, ironie aidant, à voir ses idées décrites sous la forme d’une comédie. C’est là en effet la thèse de ce procès : le roman « Ça va, Jeeves ? » est à mes yeux un véritable et convaincant exposé de la théorie mimétique.

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Pelham Grenville Wodehouse (1881-1974) est l’incarnation même de l’humour anglais. Il le manifeste dans une centaine d’ouvrages, nouvelles, comédies musicales et surtout romans. Parmi ceux-ci se distingue une série mettant en scène deux personnages récurrents, célèbres outre-manche, Bertram Wooster (dit Bertie) et son valet Jeeves. Le ressort comique est toujours le même : Bertram accumule les maladresses et se met dans le pétrin, dont Jeeves, suprêmement intelligent et grand connaisseur de la nature humaine, le sort infailliblement. Un second ressort comique réside dans l’écriture même ; Bertie, le narrateur, ne se limite pas au récit de ses péripéties, mais les commente pour le lecteur, dans ce qui serait une « voix-off » au cinéma : la plupart du temps, les commentaires, sur le ton « héroïque », sont contredits de façon hilarante par le récit lui-même.

« Ça va, Jeeves ? » a été publié en 1934 et s’est imposé comme le plus connu, sinon le meilleur, de la série. Bien sûr vous l’avez lu, mais voici tout de même un petit résumé.

Bertram est de retour à Londres après un séjour à Cannes, qu’il a partagé avec sa tante Dahlia, sa cousine Angela et Tuppy, le fiancé de celle-ci. Il apprend qu’un de ses camarades d’université, Gussie Fink-Nottle, qui compense une timidité maladive en élevant des tétards, a sollicité Jeeves. Gussie est en effet épris de Madeline Basset, une jeune femme charmante et sentimentale, mais se trouve paralysé dès qu’il s’agit de faire sa déclaration. Continuer à lire … « Qui est Girard, Jeeves ? »

Consommation : le désir mimétique, ruine ou sauveur du monde ?

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Voici un article extrait du site « The Conversation », écrit par Philippe Villemus, professeur en marketing et leadership (Montpelier Business School – UGEI) : « Consommation : le désir mimétique, ruine ou sauveur du monde ? ». Nous voyons trois agréables raisons pour le mettre comme  lecture de l’été d’un Girardien en vacances. 

D’abord, saluons l’introduction de la théorie mimétique dans le programme d’études des futurs managers ;  réjouissons-nous ensuite de la possibilité envisagée par l’auteur de l’article que le désir mimétique, qui a produit la surconsommation,  renverse la vapeur et fasse de nous des consommateurs vertueux ; enfin, voici une belle occasion de revoir et entendre la magique Marilyn Monroe dans des extraits inédits.  


Quel est le moteur principal de la croissance économique et de la consommation ?

Depuis des siècles, cette question taraude à la fois les philosophes, les économistes et les chefs d’entreprise. Les penseurs ont successivement attribué la « richesse des nations » à la terre (les physiocrates), aux investissements dans les fermes ou les usines (Adam Smith), au travail (Ricardo et Marx), aux dépenses publiques (Keynes), à l’innovation (Schumpeter) ou à la monnaie (Friedman). Plus récemment, Paul Romer, prix « Nobel » d’économie en 2018, jetait un pavé dans la mare en écrivant que « les idées sont le moteur de la croissance économique ».

Et si derrière ces fondements de la croissance se cachaient tout simplement les besoins et les désirs ? Le marketing classique est né avec un impératif : satisfaire les besoins des clients. Jean‑Bapstiste Say, dans son « Traité d’économie politique », écrivait déjà en 1803 : « Les besoins des consommateurs déterminent en tous pays les créations des producteurs ». Jusqu’au XXe siècle, les ressources limitées de la planète pouvaient (ou auraient pu) combler les besoins limités des humains.

L’infini des désirs humains

Mais les hommes n’ont pas que des besoins. Ils ont aussi des désirs (des « motivations », pour les entreprises), qui diffèrent du besoin.

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