Donald, Greta et le réchauffement climatique

Par Hervé van Baren

Donald Trump (l’homme le plus puissant de la planète) et Greta Thunberg (une lycéenne suédoise) s’interpellent à la tribune de Davos par discours interposé. Sur un sujet aussi sérieux que le réchauffement climatique, comment pouvons-nous rester enfermés dans des disputes stériles, qu’est-ce qui rend impossible l’unanimité agissante ? Aucun appel à la raison, aucun message alarmiste ne semble en mesure de nous rassembler autour d’un projet commun, ce qui me semble pourtant la condition nécessaire à une action concrète et efficace. Nous trompons-nous de combat ? La nécessité impérative ne serait-elle pas de rétablir un dialogue, de chercher un compromis acceptable par tous, avant d’appeler à l’action ? Si c’est le cas, alors qu’est-ce qui rend impossible cette communion vertueuse, quelle force invincible nous divise au lieu de nous rassembler ?

Hier soir, sur un tout autre sujet, mon épouse citait un morceau de verset de l’Evangile selon St Matthieu. Le voici :

« Qui n’est pas avec moi est contre moi […] » (Matthieu 12, 30)

Pour ceux qui ne seraient pas familiers de ma lecture parabolique de la Bible, je renvoie à la plupart de mes précédents articles sur ce beau blogue. Pour résumer, mon hypothèse exégétique est que de nombreux versets et de passages bibliques peuvent être lus de deux manières. La première consiste à lire dans le contexte historique, culturel et religieux convenu. Dans ce cas on a, dans le texte, une loi, une vérité absolue, un dogme ou un article de foi, ou encore une information historique.

Quiconque n’est pas avec Jésus est contre Jésus. Quand on veut bien y réfléchir, un tel verset est bien embarrassant. Je pourrais ne pas vouloir suivre Jésus, ne pas croire qu’il est Fils de Dieu, voire Messie. Je pourrais refuser d’en faire l’objet de ma foi religieuse, ne pas croire aux miracles que les Evangiles lui prêtent. Je pourrais faire tout cela et pour autant reconnaître en cet homme un sage, et être touché par certaines de ses paroles. Je serais alors comme beaucoup d’athées et d’agnostiques qui déclarent avoir du respect pour Jésus sans pour autant adhérer à tout son enseignement, et encore moins aux dogmes que l’Eglise en a tirés. Le verset dit clairement que dans ce cas, ma relation à Jésus ne serait ni neutre, ni distante : elle serait résolument hostile.

L’autre interprétation, ce que j’appelle la lecture parabolique, constate que cette parole n’est ni une loi, ni un dogme, ni une morale, ni la transcription d’une parole historique, c’est une révélation, et peu importe en définitive qu’elle soit proférée par Jésus ou par quelqu’un d’autre. C’est une parabole, une histoire fictionnelle destinée à nous faire réfléchir. Les paraboles révèlent la plupart du temps un mécanisme universel de la violence humaine, à la fois familier et parfaitement invisible (sinon il n’y aurait pas besoin de nous le révéler). René Girard a été le premier à décrire cette dimension parabolique, en décelant dans des passages à caractère mythologique ou sacrificiel une révélation implicite du très concret mécanisme victimaire.

Dans le cas présent, le mécanisme n’est pas si difficile à repérer. On est soit pour soit contre ; pas de neutralité possible. C’est ce qui arrive quand un conflit violent éclate. Plus le groupe se scinde en deux camps adverses, plus les individus qui ne sont pas gagnés par la rage homicide sont sommés de faire leur choix. Rester neutre n’est pas en option. En temps de guerre, on fusille les traîtres, et dans leur grande majorité ces affreux ne sont pas des espions à la solde de l’ennemi : ce sont des individus qui décident, parfois en âme et conscience, parfois pour des raisons moins nobles, de ne plus participer au massacre. En temps de guerre on a beaucoup moins de chance de se faire trouer la peau par l’ennemi que par ses amis, lorsqu’on a l’outrecuidance de prétendre renoncer à assassiner des pauvres gens qui, tout bien considéré, ne nous ont rien fait.

C’est une autre constante universelle de la violence humaine : dans un conflit, le crime suprême, impardonnable, est de ne pas prendre parti. En relisant bien le verset, on voit que c’est exactement cela qu’il exprime.

Comment cette interprétation parabolique nous éclaire-t-elle sur nos réactions aux discours de Donald Trump et de Greta Thunberg ? Nous prenons le verset dans son sens premier, celui qui nous saute immédiatement aux yeux. Nous sommes sommés de prendre parti soit pour Donald Trump, soit pour Greta Thunberg, et cette injonction irrésistible nous est invisible en tant que telle. Nous voyons notre libre arbitre dans le choix d’un des deux camps, sans voir que le mécanisme exposé par le second sens du verset nous enlève en partie ce libre arbitre, puisqu’il nous interdit une troisième possibilité, ne pas choisir, ou différer ce choix, par exemple le temps de mieux nous renseigner. J’insiste sur le fait que je me place ici en dehors de toute morale ou de recherche de la vérité dans les discours respectifs. Il est clair pour moi que l’approche de Donald Trump relève de la désinformation et du déni, celle de Greta Thunberg de la recherche de la vérité, fût-elle désagréable à contempler. Mais le présent article n’est pas un article d’opinion. L’objectif n’est pas de décider qui de Donald Trump ou de Greta Thunberg a raison, mais bien de voir comment un débat comme celui-ci conduit systématiquement à la polarisation violente, à la formation de deux camps hostiles.

L’analyse des discours de Donald et de Greta permet de comprendre la raison de notre apparente impossibilité de nous accorder.

Le discours de Donald Trump (extraits) :

« Ils veulent nous voir échouer, mais ça ne marchera pas » 

« Pour accueillir les possibilités de l’avenir, nous devons rejeter les prophètes de malheur avec toutes leurs prédictions apocalyptiques »

« Nous ne laisserons pas l’extrême-gauche détruire notre économie et notre pays, éradiquer notre liberté 

« Ces prophètes de malheur veulent tous la même chose, le pouvoir absolu et contrôler le moindre aspect de nos vies ».

Cette partie du discours de D. Trump est un appel à peine masqué à l’élimination du bouc émissaire, en l’occurrence Greta et ses amis. Le propos n’est pas sans rappeler le poème de Guillaume de Machaut analysé en détail par René Girard1. Il y a la peste et les habitants de la ville tombent comme des mouches. Laissons faire la peste, mais désignons les Juifs comme la source du mal : ils empoisonnent les rivières. Laissons le réchauffement climatique détruire le monde, mais n’oublions pas de punir Greta et ses amis, ces prophètes de malheur qui nous disent que la peste, c’est nous. Donald Trump manie à la perfection l’accusation sacrificielle. Plus elle est excessive, plus cela fonctionne.

Le discours de Greta Thunberg (extraits) :

« Notre maison brûle toujours et votre inaction nourrit le feu à chaque minute ».

« On m’a avertie que dire aux gens de paniquer […] est une chose très dangereuse ».

« Nous nous fichons de vos histoires de partis. La droite et la gauche, comme le centre, ont tous échoués ».

« Ce que nous vous demandons, c’est d’agir comme si vous placiez l’amour de vos enfants au-dessus de tout ».

A priori, on a un discours aux antipodes de celui de D. Trump. La force qui devrait nous faire agir est l’amour. Tous les partis sont interpellés. Les faits sont rappelés et étayés par les données scientifiques.

Cependant, ce qui nous intéresse ici c’est un aspect particulier du discours, à savoir sa contribution ou pas à l’escalade violente. De ce point de vue, Greta Thunberg échoue à participer à la réconciliation des clans opposés. Elle utilise le « vous » accusateur, qui implique qu’elle s’exclut elle-même du groupe des fautifs. Elle utilise des mots comme « échouer » qui cherchent à culpabiliser. Sans le nommer, elle diabolise son adversaire.

Il n’y a rien dans le discours de Greta qui incite à sortir de la polarisation. Pour obtenir cet improbable résultat, il est nécessaire de reconnaître sa part de responsabilité dans le conflit. Par exemple, Greta, on le lui a d’ailleurs assez reproché, pourrait reconnaître qu’elle est aussi une consommatrice et qu’elle participe au réchauffement. Il est tout aussi nécessaire de reconnaître une part de vérité chez l’adversaire. Elle aurait pu, par exemple, reconnaître que les actions à prendre pour maintenir le réchauffement climatique dans des limites acceptables auront vraisemblablement des conséquences néfastes sur l’économie, et par conséquent sur nos vies. Qu’il y a là un sacrifice à consentir. En verbalisant cette évidence elle n’aurait fait qu’exprimer les peurs des climatosceptiques qui sont à la source de leur déni, sans les juger.

Nous avons toujours l’impression que faire un pas vers l’adversaire et reconnaître une part de responsabilité chez nous déforce notre message et trahit nos valeurs. En réalité, parce qu’une telle démarche est la seule qui puisse laisser entrevoir une réconciliation, c’est aussi la seule qui puisse mener à terme à une solution commune, pacifique et assumée par tous les acteurs du débat. La polarisation nous braque tellement sur nos « vérités » qu’elle nous interdit de voir qu’une solution concrète et viable sera toujours un compromis entre les différentes aspirations. Dans notre réflexe conditionné de rejoindre un camp et de nous identifier à sa doctrine, aussi vertueuse soit-elle, se trouve déjà la fatalité d’une confrontation violente dont l’issue, en cas de victoire d’un des partis, est un totalitarisme.

Dans le cas particulier qui nous préoccupe, il faut prendre en compte la situation de crise exceptionnelle, dans le sens où la survie à court terme de la civilisation, voire de l’humanité, est en jeu. Or plus la crise est aigüe, douloureuse, plus le mécanisme de polarisation du conflit est puissant. Dans le débat qui oppose climatosceptiques et partisans d’une transformation de nos habitudes de consommation et de nos modes de vie, on voit mal comment une initiative telle que celle que je décris pourrait faire converger les points de vue. Il faut bien voir que la cause principale de ce blocage ne réside pas dans les opinions, mais bien dans l’enjeu.

Il y a deux crises, et il faut les distinguer. La première est apparente, mesurable, prévisible ; c’est le réchauffement climatique. La seconde est invisible, imprévisible, impossible à évaluer ; c’est la polarisation violente qui conduit au conflit violent. Voir seulement la face apparente du verset de Matthieu revient à reconnaître la première crise et à nier la seconde ; voir la face cachée, la parabole, revient à reconnaître les deux. Dans le second cas on est vraiment libre ; on peut choisir en toute conscience que la seule façon de réaliser la nécessaire sortie de la position bloquée est la lutte jusqu’à la victoire (ou la défaite honorable). On peut aussi essayer d’obtenir ce résultat en refusant la fatalité du mécanisme exposé par Jésus, mais cela n’est possible qu’en renonçant à la radicalité et à l’unilatéralité de nos opinions, et en invitant l’adversaire à en faire autant.

Comment articuler ces réflexions avec la théorie mimétique ? Celle-ci décrit le passage d’une situation d’innombrables conflits fusionnant en unanimité sacrificielle. Force est de constater que cette fusion des conflits ne prend pas toujours la forme d’une foule opposée à une victime émissaire ; la dynamique peut aussi conduire à une opposition entre deux camps de forces plus ou moins égales. La polarisation violente serait-elle le résultat d’un échec de la tentative de résolution sacrificielle ? C’est ce que semble suggérer l’obsession de D. Trump pour le langage sacrificiel. Le phénomène qui conduit à ces deux situations distinctes reste le même, je pense, et le verset de Matthieu le décrit de manière remarquablement concise. On pourrait d’ailleurs le reformuler dans sa version sacrificielle : « qui n’est pas avec la foule est contre la foule ».

Précisons encore un point. L’article n’est pas un appel à l’action, il a pour seule ambition de participer à l’augmentation des connaissances sur les mécanismes anthropologiques de la violence. Je n’appelle à aucune action concrète, j’invite seulement à réfléchir sur les conséquences de nos actes et de nos positionnements politiques et éthiques. C’est cette connaissance seulement qui permet de décider en toute conscience s’il est plus important d’avoir raison, au prix de la paix, ou de chercher la paix, au prix de la raison.

[1] René Girard, Le Bouc émissaire, chapitre 1 : Guillaume de Machaut et les Juifs

Du sacrificiel dans l’art

par Jean-Marc Bourdin

 

Jean Nayrolles, professeur d’université en histoire de l’art à Toulouse, développe une nouvelle aile dans le château de la théorie mimétique avec Du sacrificiel dans l’art, dont le titre fait un aimable clin d’œil à Du spirituel dans l’art de Vassili Kandinsky paru il y a plus d’un siècle.

Nous savions déjà comment la naissance de la tragédie dans la Grèce antique s’était construite dans la continuité des récits mythiques et des rituels sacrificiels, mais aussi en rupture avec eux depuis La violence et le sacré. Dans un premier chapitre de son essai, Jean Nayrolles établit la généalogie parallèle qui a donné naissance aux arts plastiques à la même époque, notamment à la statuaire anthropomorphe prenant la suite de statues en bois en général aniconiques dédiées à des divinités, les xoana : la statue offerte au temple devient un substitut aux corps sacrifiés, comme en atteste de nombreux mythes ou, tout du moins, certaines de leurs variantes. L’auteur indique une autre généalogie contemporaine de ces événements, celle du monnayage, également producteur de représentations figurées, à l’articulation du religieux sacrificiel et de l’établissement d’une souveraineté politique. Bref, l’hypothèse d’une genèse de toutes les institutions à partir des pratiques religieuses énoncée par Émile Durkheim et reprise par René Girard trouve ici un nouvel étai.

Mais l’aventure ne fait que s’amorcer ici. Car la question du sacrificiel dans l’art reste présente à toutes les périodes de l’histoire et permet de l’écrire sous un angle entièrement renouvelé.

Le deuxième chapitre nous montre comment la longue période de l’instauration du christianisme en Occident fournit une révision profonde, une sorte de “onzième commandement” formulé par Saint Augustin en particulier, l’interdit de la fascination pour le sacrifice et l’affirmation de la “présence réelle” du Christ dans ses représentations, tandis que ce phénomène, en principe, ne devait pas se produire pour les martyrs ni même pour Marie. Sur ce fond théologique, dès la fin de l’Antiquité, deux grands moments sacrificiels de l’histoire romaine, le suicide de Lucrèce lors de l’institution de la république et celui de Caton d’Utique à son terme sont débattus : ils sont disqualifiés aux yeux des Chrétiens appelés à privilégier “l’invisible secret de la conscience” face aux suicides sacrificiels qui prétendaient incarner la vertu civique de leurs auteurs.

Les chapitres suivants invitent les lecteurs à relire l’histoire de l’art, tant dans ses dimensions plastiques que chez des dramaturges ou dans des réflexions théoriques, notamment celles de Machiavel, Montaigne et Montesquieu, les grands penseurs réalistes relativistes. Dans ces temps où la souveraineté politique prend progressivement la place du religieux dans la régulation des rapports humains, des allers et retours se produisent sur la manière de comprendre le sacrifice. La Renaissance remet au goût du jour avec plus ou moins de distance critique les grandes scènes sacrificielles de l’Antiquité, en particulier avec Botticelli. Au dix-septième siècle, cet âge classique façonné par les préoccupations en l’espèce convergentes de la Réforme et de la Contre-Réforme, de nouvelles dévaluations des gestes de Lucrèce et plus encore de Caton sont visibles dans les œuvres et les commentaires savants. Néanmoins, l’humanité de Lucrèce, se suicidant après avoir été violée, ce sur quoi Shakespeare avait mis l’accent quelques décennies auparavant, est désormais représentée de préférence à son héroïsme, en particulier par Rembrandt. Après la période rococo, le néo-classicisme du dix-huitième siècle refait une place de choix au sacrifice antique, préparant de la sorte les acteurs de la Révolution française à promouvoir le retour du sacrifice et à se poser en victimes sacrificielles – tels Marat, Saint-Just et Robespierre – sur lesquelles fonder la nouvelle république. Le tout est représenté par Jacques-Louis David, premier artiste engagé de l’histoire de l’art et ordonnateur des grandes fêtes révolutionnaires. Auparavant, Jean Nayrolles nous a montré la remarquable lucidité de Diderot, critique d’art autant que philosophe, dans sa présentation des œuvres de Fragonard, sur le mécanisme du bouc émissaire, ce qui en fait un précurseur notable de la théorie mimétique[1].

Un dernier chapitre nous propose un nouvel avatar de cette passionnante histoire du sacrificiel dans l’art dans la première partie du dix-neuvième siècle : dans une période où l’économie entre en scène dans la régulation des rapports humains, l’artiste, tel Géricault, s’arroge désormais lui-même la place de la victime sacrificielle face au public.

Nul doute que cela nous annonce une relecture tout aussi novatrice des épisodes à suivre de l’art moderne et contemporain : la conclusion de l’introduction indique en effet la pose de quelques pierres d’attente. Nous espérons que cette attente ne sera pas trop longue !

 

En complément de ma recension, voici la description du sujet abordé dans l’ouvrage sur le site de l’éditeur : http://www.editionskime.fr/publications/du-sacrificiel-dans-lart/

[1] Un article du blogue de Christine Orsini, “Le regard d’un ange dans un film d’époque” sur “Mademoiselle de la Jonquières”, un film tiré d’un épisode de Jacques le fataliste et son maître avait déjà appelé utilement notre attention sur cette parenté entre Diderot et la théorie mimétique qui mériterait probablement des recherches complémentaires.

Relire le relié

par Olivier Joachim

Lors du décès de Michel Serres, Benoît Chantre avait publié sur notre blogue un hommage qui a touché beaucoup d’entre vous. À l’occasion de la publication de son ultime essai, Relire le relié, Olivier Joachim, professeur de physique en classe préparatoire au lycée Saint Louis à Paris, qui était un proche de Michel Serres, nous offre un bel article et nous invite à lire cet ouvrage. Il est également un Girardien de longue date, notamment par sa famille, qui connaissait en Avignon René Girard et son père.

De la dédicace à Suzanne, feue son épouse, exemple de sainteté, jusqu’à la signature finale qui embrasse plus de sept décennies, Michel Serres, né à la philosophie sous les aurores nucléaires d’Hiroshima, nous offre, par son ultime ouvrage, l’œuvre de toute une vie. Tant il contient et enrichit l’ensemble de sa pensée, nous comprenons mieux à présent pourquoi ce livre lui tenait tant à cœur. Plus intime que tous les autres, il s’exprime davantage à la première personne et ose même quelques confidences très émouvantes.

« Je crois et je ne crois pas, presque en même temps », oscillations de foi qui l’amène à cet aveu poignant : « La religion de mon adolescence me manque. Je reste inconsolable de l’avoir perdue. »

Un des objectifs réussis de ce dernier livre consiste donc à « rendre au christianisme les trésors qui réjouirent ma jeunesse ».

Mais « Relire le relié » ne se résume pas à un recueil de confessions chuchotées au soir de l’existence. Bien au contraire, par une esthétique sublime mise au service du sens, Michel Serres invite à un voyage au cœur du monde religieux, c’est-à-dire en chacun de nous-même, grâce à la synthèse d’un immense travail philosophique, étincelant de richesses et de beautés spirituelles.

Deux axes ou plutôt deux trames dessinent les contours de l’ouvrage. L’une verticale, dure, scientifique, transcendante et l’autre horizontale, douce, humaine, immanente. Deux réseaux croisés aux intersections multiples, points chauds de connexions entre deux univers, tissant peu à peu le voile de nos destinées individuelles aussi bien que collectives. Religion, substance insaisissable de ces liens innombrables, puissance du transfini qui réunit toutes les dimensions du monde, lequel de ces espaces entrelacés ou de l’essence de leurs intrications préexiste-t-il ?

L’ouvrage reprend les grands thèmes philosophiques : l’être et le néant, le sujet et l’objet, le singulier et le collectif, les sciences et les mythes, le réel et l’imaginaire, la raison et le cœur, ensemble de questions finement examinées à la lumière du religieux. Toutefois, Michel Serres réserve à la question du temps une attention particulière proposant une interprétation originale de la triade : durée, rythme et tempo.

Intervalle qui caractérise l’existence de l’être échappé du néant, la durée mesure la globalité de toute présence. Intrinsèquement pourtant, la multiplicité n’existe que par le rythme et les tempos. « Tout étant bat dans le rythme, chaque existant diffère de tempo ». Le premier est invariant, il s’agit en réalité d’un code. Celui des lois fondamentales qui gouvernent l’univers et par lesquelles ce qui peut advenir est rendu possible. Par son propre tempo, chaque existant, entropique, trouve sa place dans l’histoire du monde et s’y ajointe en fonction de sa rapidité. En cela, le tempo satisfait au principe d’individuation. Toute harmonie entre les êtres se déduirait donc d’un accord secret de leur tempo et tout désaccord n’en refléterait que les dissonances. Relier les choses du monde consiste alors à parvenir à en harmoniser les multiples tempos. Ainsi procède le religieux : à la poursuite de l’interférence constructive, il joue un rôle matriciel par son tempo infiniment adaptatif.

Seule capable d’habiter ces infinis d’espace et de temps, la présence divine, de toute sa hauteur, nous façonne et nous inspire. Incarnation de cette totalité lors d’un évènement aussi singulier que sublime, d’un quasi Big Bang, naît un objet nouveau, unique par sa nature ou, mieux, un sujet qui « peut » davantage « qu’il n’est ». Voici l’Homme, habité de cette présence inimaginable qui nous relie les uns aux autres de l’intérieur.

L’évocation des religions met toujours au premier plan un dualisme réducteur : celui de l’âme et du corps ou celui de la raison et du cœur. « Comment nommer une troisième fonction, non dite quoique visée par toute les cultures du monde, intégrale et synthétique, plongée dans une globalité ? Elle fédère le subjectif, corps et âme, l’objectif et le collectif. » Synthèse ?

Ce dualisme, dont nous serions apparemment prisonniers, renvoie à une dualité scientifique bien connue fait d’ondes et de corpuscules. Cette vision date des travaux d’Albert Einstein puis de Louis de Broglie et met en lumière le fait que, suivant la manière dont la nature est interrogée, elle est susceptible de nous montrer deux visages différents. La théorie moderne est parvenue à dépasser cette dichotomie par l’intermédiaire de la notion plus fondamentale de champ. « Existerait-t-il donc une tierce instance, par-delà les sciences dures ou les sciences humaines, reliant Métaphysique et «Métanomique», encore à écrire, associant le subjectif, l’objectif, le collectif, le cognitif et l’émotif.  Voici la religion car, bien nommé, le religieux est le relieur universel : le divin est cette reliure. »

Ainsi, quand bien même cette subtile relation serait-elle établie, qu’elle ne résoudrait pas forcément ni la question du mal ni celle de la violence. Au contraire, totalisante, la religion peut conduire au totalitarisme, globalisante, elle peut créer l’exclusion, toute puissante elle peut engendrer le dogmatisme. Il faut ainsi veiller à ce que l’opposition aux découpages, aux séparations et aux divergences analytiques, et dont résulte l’intégrale généralisée de la synthèse, ne se change pas en intégrisme le plus farouche.

Pour canaliser les accès de fureur et résoudre les crises au sein des sociétés, Michel Serres rappelle les analyses de René Girard qui a mis en lumière un mécanisme aux effets certes temporaires mais cruellement efficace, celui du sacrifice d’une victime innocente. Bien que cette catharsis meurtrière ait été révélée mais puisque le Christ ne fut pas le dernier Bouc Emissaire, c’est, hélas, que l’enseignement des Evangiles n’a pas encore été compris.

Devant l’obstacle définitif et prodigieux de la violence humaine, horizontale, que Michel Serres contemple aux côtés de René Girard, son frère de cœur, il apparaît pourtant que seul ce divin infini, vertical et tout d’amour revêtu, peut nous tendre la main et nous délivrer de l’abîme.

C’est sur cette leçon d’espoir que s’achève l’ouvrage posthume, écrit avec tant de force. Evoquant ce dernier travail, Michel Serres me confiait que d’un côté il l’aidait à rester en vie mais que de l’autre, lentement, lui et ce livre ne faisaient plus qu’un. Par une transcendance bien connue des écrivains, une fois l’œuvre achevée, la chandelle de la vie a enfin pu s’éteindre.

De quoi PISA est-il le nom ?

par Thierry Berlanda

Selon le nouveau classement PISA, notre Éducation Nationale atteint tout juste la moyenne mondiale. Pas brillant ! Certains vous diront qu’il faudrait en augmenter le budget (vous savez, les braves gens qui pensent qu’on fabrique les billets de banque comme ceux de Monopoly). Or le budget de l’éducation nationale tourne déjà autour des 70 milliards d’€, ce qui en fait l’un des plus importants budgets publics mondiaux (en valeur relative bien sûr). Alors, comme on ne peut pas augmenter un budget déjà colossal, et qui bien que colossal ne donne pas d’excellents résultats, que peut-on faire ? D’abord, admettre que le rêve d’une école universelle ne sera réalisé (et sans doute doit-il l’être) qu’à la condition suivante : admettre que tous nos enfants ne deviendront pas Einstein ou Pic de la Mirandole. Beaucoup seront, ou devraient être, boulangers, plâtriers, horticulteurs ou menuisiers. Ce qui compte, ce ne sont pas les médailles ou les brevets, mais bien faire ce qu’on sait faire, ne pas prétendre à autre chose qu’à soi, et bien se convaincre qu’entre un mathématicien de génie et une repasseuse qui sait faire un pli impeccable, ou qu’entre Edith Stein et un maçon qui sait construire une voûte qui ne vous tombera pas sur la tête, il n’y a aucune différence de dignité, aucune présomption de supériorité de l’un ou l’une sur l’autre, ni donc aucune raison que les parents croient encore que la réussite de leurs enfants ne serait appréciée qu’au nombre de palmes universitaires assorties.

Quant à la référence girardienne, elle me semble limpide : quel médiateur constitue donc le troisième sommet d’un triangle dont le premier serait l’estampille académique, et le second notre vanité ? Il est non pas seulement, contrairement à ce que prétendait Hegel dans la Phénoménologie de l’Esprit, la soif de reconnaissance (Anerkennung)[1], ni même le démon de l’appartenance (si opératoire en ces temps de doute généralisé et de repli identitaire), mais plus encore la recherche à tout crin de l’élection, c’est-à-dire de l’exception : être absolument différent des autres, mais paradoxalement être reconnu comme tel par eux. Véritable parousie à laquelle l’humanité aspire… jusqu’à avoir entendu résonner (et raisonner) la parole qui révèle que c’est en s’humiliant qu’on se grandit. Qu’est-ce à dire ? Que c’est en étant boulanger quand on est joyeux de l’être que nous atteignons la pleine puissance de notre vie, et non pas en la passant grimpée sur d’illusoires échasses. On ne fait pas pousser l’herbe en tirant dessus, dit la sagesse des nations. Et nul ne peut ajouter une coudée à sa propre vie [2], parfait l’évangéliste, en un sens qu’il ne faut pas restreindre à la seule durée de la vie, mais l’estimer selon son ampleur.

[1] Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, chapitre 4, Sur la Conscience de soi (das Selbstbewusstsein)

[2] Mathieu, 6 : 27 ; Luc, 12 : 25

Chiffons rouges et bonnes manières

par Bernard Perret

On n’en finirait plus de dresser la liste des « petites phrases » provocantes d’Emmanuel Macron. Provoquer n’est pas toujours une mauvaise chose, mais ce ne peut être une méthode de gouvernement, surtout quand les provocations sont perçues comme des transgressions, des marques ostensibles de non-respect des codes qui doivent régir la politique comme les rapports sociaux ordinaires. Le caractère transgressif de sa vie privée aurait dû nous alerter : on sent chez Emmanuel Macron la tentation permanente d’agiter des chiffons rouges, de montrer qu’il est assez fort et sûr d’être investi d’une mission pour dire de qu’il pense et s’affranchir de certaines règles non écrites de la vie publique. Avant même d’être élu, il n’avait pas craint de déclarer « Il faut des jeunes Français qui aient envie de devenir milliardaires », ce qui ne peut qu’être perçu comme dévalorisant par tous ceux qui rêvent d’accomplir de grandes choses au service désintéressé de leur pays et de l’humanité. Et l’on a eu ensuite le fameux « pognon de dingue ».

Mentionnons rapidement quelques provocations récentes. Commençons par « l’Otan est en état de mort cérébrale » : c’est largement vrai, mais à le dire aussi crûment on risque de se faire de nouveaux ennemis parmi les pays qui ne peuvent envisager de se passer du parapluie américain. Dans un tout autre registres, annoncer au cours d’une rencontre avec des viticulteurs que l’État ne s’associera pas à l’opération « Janvier sans alcool », c’est dire sans prendre de gants que l’on est à l’écoute des lobbies économiques et qu’on se moque de l’avis des médecins et associations qui luttent contre les ravages de l’alcoolisme. Dernière en date de ces provocations : faire voter par l’Assemblée nationale une résolution affirmant que l’antisionisme est une forme de l’antisémitisme, ce qui est insultant non seulement pour les palestiniens mais aussi pour ceux, y compris juifs, à qui l’État hébreux pose de sérieux problèmes purement politiques par sa nature ethno-religieuse, son histoire faite de violence et d’exclusion et son mépris assumé de la légalité internationale, mais qui n’en considèrent pas moins l’antisémitisme comme une monstruosité.

Pour finir, la gestion des réformes sociales témoigne d’une tentation permanente de passer en force, sans donner suffisamment de temps à la pédagogie et au dialogue avec chacun des groupes sociaux concernés. Les critiques qu’exprime à ce propos le très réformiste patron de la CFDT Laurent Berger, sont très significatives. Quel que soit par ailleurs le bien-fondé des réformes mises en chantier, on ne peut s’empêcher de penser que la méthode Macron relève d’une volonté quelque peu perverse d’instrumentaliser la violence sociale en mettant en scène une opposition frontale entre un réformisme libéral qu’il est le seul à pouvoir incarner et un front du refus mêlant les forces corporatistes aux populistes de droite et de gauche. Déclarer, dans le même contexte, que « notre pays est trop négatif sur lui-même », c’est donner l’impression de prendre à la légère toutes les souffrances qui s’expriment, au risque d’accroître les frustrations et la violence.

À des années lumières de Macron, mais non sans lien avec ce qui précède, je vous recommande vivement d’aller voir avant le 15 janvier la pièce « Les règles du savoir-vivre dans la société moderne » de Jean-Luc Lagarce au Studio Hebertot. Écrit à partir d’un manuel de savoir-vivre datant des années 1880, le texte de Lagarce peut être vu au premier degré comme une satire piquante des mœurs d’une société révolue. Mais, grâce au jeu stupéfiant de l’actrice Sophie Paul Mortimer, le spectacle accède à une autre dimension, plus profonde et tragique. Ce que laissent voir le corps et les mimiques de l’actrice, c’est tout un monde de passions, de peurs et de tristesses qui bouillonne sous le vernis des convenances. On comprend que l’enjeu est toujours de les contenir pour préserver un ordre social beaucoup plus fragile qu’il n’y paraît. Il faut pour cela que les conventions et accords tacites qui fondent la vie en commun puissent être solennellement confirmés dans ces circonstances exceptionnelles de la vie sociale que sont les naissances, les mariages, les anniversaires, les décès. Comme le résume Lagarce : « Naître, ce n’est pas compliqué. Mourir, c’est très facile. Vivre, entre ces deux événements, ce n’est pas nécessairement impossible. Il n’est question que de suivre les règles et d’appliquer les principes pour s’en accommoder, il suffit de savoir qu’en toutes circonstances, il existe une solution, un moyen de réagir et de se comporter… ». Mutatis mutandis, on pense à cette phrase de Girard : « Dans un univers où le moindre faux pas peut entraîner des conséquences formidables, on comprend que les rapports humains soient marqués par une prudence qui nous paraît excessive, qu’ils exigent des précautions qui nous paraissent incompréhensibles…..Quand l’irrémédiable cerne les hommes de toute part, ils font preuve, parfois, de cette « gravité noble » auprès de laquelle nos allures affairées sont toujours un peu cocasses[1]. » N’est-ce pas toujours d’actualité, et à méditer par ceux qui nous gouvernent ?

[1]     La violence et le sacré, Grasset 1972, p. 37.

Nous revenons de loin… et il y a encore bien du chemin à parcourir

par Jean-Marc Bourdin

À travers des combats sans relâche et des évolutions d’un droit pourtant souvent contesté, la période actuelle nous fait vivre une révolution anthropologique sans précédent : celle de la remise en cause des violences commises contre les personnes vulnérables. La médiatisation des crimes de pédophiles et de ce qui est désormais appelé féminicide ainsi que des viols et des agressions sexuelles ou encore du harcèlement au travail ou à l’école nous signale que du nouveau est en train d’advenir. Tout ceci a longtemps été plus ou moins dans l’ordre des choses : la domination de l’homme sur la femme, celle des adultes sur les enfants, celle du patron sur ses employés, celle des vainqueurs sur les soumis, etc. Il n’y a pas si longtemps, cette dernière prenait encore les formes de l’esclavage ou du travail forcé colonial qui synthétisait l’ensemble de ces dominations (il faut lire Underground Railway de Colson Whitehead sur la société américaine du XIXe siècle, l’incarnation romanesque rend la vérité des situations plus tangible que l’essai). Dans certains cas, le droit de vie et de mort sur des êtres vivants s’est maintenu jusques au XIXe siècle, voire sous des formes plus ou moins atténuées au XXe siècle. Dans tous les cas, le droit d’user et d’abuser était toléré.

Le pater familias romain détenait la patria potestas (puissance paternelle), le pouvoir de vie et de mort sur femmes, enfants et esclaves. Malgré des évolutions notables et bénéfiques et une influence évangélique peu contestable sur la longue durée, des résidus considérables de ce pouvoir patriarcal continuent de se manifester dans les quatre grandes aires culturelles de notre monde : chrétienne, arabo-musulmane, indienne et chinoise. Car ce n’est pas le monde romanisé qui est le seul ni sans doute le principal tenant des droits exorbitants que s’arrogent les forts sur les faibles.

Ce qui se passe aujourd’hui à l’issue d’un long cheminement qui est loin d’être terminé devrait nous conduire à l’horizon évident du respect universel des droits de l’autre, quel qu’il soit. Mais cet horizon reste inatteignable, voire à repousser pour tant de nos contemporains.

La violence a toujours les mêmes arguments de légitimation : l’autre a commencé, l’autre me doit la soumission, l’autre n’est pas humain, l’autre ne partage pas mon identité, etc. Et ma foi, ils résistent toujours et sont toujours évoqués malgré leur absurdité. Les conjoints violents recourent allègrement aux deux premiers, le dernier est volontiers employé dans les débats sur les migrations. Seul, le déni de l’humanité de l’autre (qui n’a pas été le seul fait des sociétés archaïques) est en net recul : il est devenu difficile de justifier des violences en invoquant l’inhumanité de ceux qui les subissent. Mais, il en reste néanmoins une trace dans la conviction bien ancrée et largement partagée que certains sont moins humains que d’autres : le racisme et l’antisémitisme ne renoncent pas si facilement devant la biologie et l’anthropologie.

Tout ceci pour dire que les observations répétées de René Girard sur notre tendance générale à occulter la violence par tous moyens sont bien fondées. Ses résurgences et sa permanence, même dans une époque qui se dit et se veut la moins violente de l’Histoire non sans quelques arguments acceptables, en apportent une confirmation définitive. Comme il le souhaitait, toute anthropologie, toute “science des rapports humains”, pour reprendre une de ses expressions qui me touche profondément, devrait partir de la violence et sans cesse y revenir pour favoriser son reflux. Le point de vue des victimes devrait être celui de l’Histoire, du religieux, du politique et, pourquoi pas, de l’économie (le “prix Nobel” décerné en 2019 à Esther Duflo, Michael Kremer et Abhijit Banerjee pour leurs travaux sur « l’allègement de la pauvreté globale », semble aller un peu dans ce sens, mais une hirondelle ne fait pas toujours le printemps). Il devrait être, à l’évidence, celui de la justice dont c’est la vocation de défendre les droits et de réparer les dommages. Et pourtant, le “parole contre parole” suffit dans bien des cas à empêcher l’application de droits formellement reconnus. Et comme me le signale Hervé van Baren, cette application se heurte aux réalités économiques, aux sentiments identitaires et aux limites intrinsèques du droit (il doit se limiter à la distinction entre le licite et l’illicite et s’appuyer pour ce faire sur la preuve qui, à défaut d’être matérielle, exige l’aveu.

Indéniables, les progrès de l’époque sont loin d’être définitivement acquis. Les différentes manifestations des “populismes” (prenons ce terme même s’il est contesté selon son usage commun) viennent le démontrer : la légitimation de la violence prend alors chez eux la forme perverse de son exercice en faveur de personnes qui s’estiment vulnérables, dédouanant par avance une libération de la violence contre d’autres personnes. Et l’aliénation est plus que jamais l’objectif du capitalisme spéculatif comme le démontre Pierre-Yves Gomez dans L’esprit malin du capitalisme.

Tout programme politique digne de ce nom devrait évaluer l’impact des mesures qu’il prône et met en place à l’aune de cette question : font-elles plus ou moins de victimes parmi les personnes vulnérables et quel est le degré de gravité des dommages qu’elles subissent ?

Merci à Christine Orsini et à Hervé van Baren de leur relecture attentive et de leurs conseils avisés.

« J’ai rejoint les rangs pour sortir du lot »

par Jean-Marc Bourdin et Hervé van Baren avec la participation de Christine Orsini

Pour recruter, l’armée de terre française a élaboré une stratégie publicitaire intéressante. Elle est ainsi explicitée : « Avec la professionnalisation des armées, le recrutement du personnel militaire est confronté à une concurrence permanente sur le marché de l’emploi. Il s’agit désormais pour les armées d’attirer une ressource vers un métier caractérisé notamment par des sujétions que ne connaît pas le secteur civil. Pour cela, elles doivent promouvoir auprès de l’ensemble des jeunes, et particulièrement ceux issus de milieux modestes dans le cadre du plan égalité des chances, les valeurs portées par l’institution, les responsabilités rapidement confiées, les perspectives de promotion sociale qu’assurent les capacités de formation continue et la stabilité professionnelle. »

Il faut dire que depuis la fin de la conscription et la constitution d’une armée de métier, le cadre juridique qu’elle utilise à titre principal est le contrat à durée déterminée à possibilités de prolongation limitées, ce qui entraîne une rotation rapide des effectifs. Bref le recrutement est devenu une mission majeure des ressources humaines militaires.

Dans une récente campagne de l’armée de terre, une affiche montrant une jeune femme en uniforme, Lucie, est surmontée par un slogan : « J’ai rejoint les rangs pour sortir du lot. » Les publicitaires et le commanditaire assument sans détour un paradoxe.

Pour sortir du lot, devenir unique ou à tout le moins remarquable, le chemin suggéré est de rejoindre les rangs, pour ne pas dire rentrer dans le rang, ce qui est l’association habituelle de ces deux termes. Et il est vrai que rejoindre les rangs signifie revêtir un uniforme, se soumettre à la discipline, se comporter dans le respect de stéréotypes… Autant dire le choix de l’anonymat, c’est-à-dire de l’indifférenciation. Comment sortir du lot ainsi ? Un tel paradoxe semble aporétique. Et pourtant, nous le savons bien, ce paradoxe n’est autre que celui du désir mimétique, soit le mécanisme même de toutes les relations sociales humaines. La consommation de masse et la mode n’ont pas d’autre ressort. Le désir est de sortir du lot, son caractère mimétique conduit à son contraire, rejoindre les rangs que constituent les imitateurs.

Bien sûr, l’époque y met une pincée de « diversité ». L’affiche nous montre trois visages : outre Lucie, la femme, un homme noir et un bout d’un homme blanc. Mais les trois ont rejoint les rangs, portent le même uniforme et sont dotés de la même arme. Cette diversité politiquement correcte se fond dans un unique creuset : « les rangs ». Cela fait d’ailleurs partie du cahier des charges exposé dans la stratégie : « l’ensemble des jeunes, et particulièrement ceux issus de milieux modestes dans le cadre du plan égalité des chances ». Pour Christine Orsini, la composition de l’image est essentielle pour la réception du message. Il s’agit d’une femme et d’un Noir, deux représentants de ce qu’on appelle les minorités visibles. Pour eux, sortir du lot, c’est sortir d’une certaine marginalité sociale, accéder à l’égalité de fait en se fondant dans la « majorité » dont on aperçoit le genre et la couleur à l’arrière-plan. L’armée comme moyen d’intégrer la société : c’est ici une invitation paradoxale à faire partie d’un club qui exige comme droit d’entrée que le postulant renonce à sa « différence ».

Revenons un instant aux fondements de la théorie mimétique. L’illusion romantique, « sortir du lot », échappe rarement à la fatalité du désir, « rejoindre les rangs ». À moins de prendre au sérieux l’ordre des propositions du slogan : acceptons d’abord notre condition humaine qui consiste à être dans les rangs pour, ensuite, avoir une chance de sortir du lot. La cause serait le premier membre de la phrase et son effet, le second. Admettre que nous sommes animés des mêmes mécanismes que les autres pour s’en sortir un tant soit peu, telle est la lucidité supérieure dont ont fait preuve les romanciers de génie à en croire Mensonge romantique et vérité romanesque.

Prenons maintenant un recul supplémentaire avec Hervé van Baren. Pour lui, Saint Paul propose peut-être une troisième voie entre l’illusion romantique et la fatalité de la foule, une résolution du paradoxe, qui rejoint notre première conclusion. Un de ses thèmes favoris est comment échapper à la violence de l’ordre humain – la loi – sans se perdre dans la violence de l’anarchie. Sa réponse utilise plusieurs fois la symbolique de la circoncision, et elle tient en un mouvement en trois temps :

– Pour bénéficier de la grâce divine il faut être circoncis : temps de la loi, du conformisme social. « Quelle est donc la supériorité du Juif ? Quelle est l’utilité de la circoncision ? Grande à tous égards ! Et d’abord, c’est à eux que les révélations de Dieu ont été confiées. » (Romains 3, 1-2). « Par ailleurs, que chacun vive selon la condition que le Seigneur lui a donnée en partage, et dans laquelle il se trouvait quand Dieu l’a appelé. C’est ce que je prescris dans toutes les Églises. » (1 corinthiens 7, 17).

– Pour bénéficier de la grâce de l’Esprit, il faut se libérer de nos jougs : temps de la foi. « Nous estimons en effet que l’homme est justifié par la foi, indépendamment des œuvres de la loi. Ou alors, Dieu serait-il seulement le Dieu des Juifs ? N’est-il pas aussi le Dieu des païens ? Si ! il est aussi le Dieu des païens, puisqu’il n’y a qu’un seul Dieu qui va justifier les circoncis par la foi et les incirconcis par la foi. » (Romains 3, 28-30). « L’un était-il circoncis lorsqu’il a été appelé ? Qu’il ne dissimule pas sa circoncision. L’autre était-il incirconcis ? Qu’il ne se fasse pas circoncire. La circoncision n’est rien, et l’incirconcision n’est rien : le tout c’est d’observer les commandements de Dieu. » (1 Corinthiens 7, 18-19).

– Mais cette libération se fait toujours dans la rébellion et génère une anarchie dont la violence surpasse celle de la loi. Elle abolit les différences. Nous pouvons nous libérer sans remettre en question l’ordre social, c’est une libération intérieure qui respecte le besoin d’ordre des humains : « Enlevons-nous par la foi toute valeur à la loi ? Bien au contraire, nous confirmons la loi ! » (Romains 3, 31). « Que chacun demeure dans la condition où il se trouvait quand il a été appelé. Étais-tu esclave quand tu as été appelé ? Ne t’en soucie pas ; au contraire, alors même que tu pourrais te libérer, mets plutôt à profit ta condition d’esclave. Car l’esclave qui a été appelé dans le Seigneur est un affranchi du Seigneur. De même, celui qui a été appelé étant libre est un esclave du Christ » (1 corinthiens 7, 20-22).

Rappelons-nous avec Girard que l’ordre humain, même s’il fait toujours porter un uniforme, est aussi garant des différences. L’armée, par exemple, n’est pas viable sans une stricte hiérarchisation. L’indifférenciation résulte plutôt de l’abolition des hiérarchies, et dans les quartiers ou les cours d’école l’uniformisation est aussi la règle (jeans déchirés et baskets au lieu de treillis et béret).

Comme dit précédemment, on peut lire la publicité de l’armée de terre comme une invitation à se soumettre à une discipline, à une autorité, pour gagner la liberté, autrement dit accéder à ce troisième niveau qui dépasse à la fois la servitude et la rébellion. Si cette publicité n’est pas mensongère et si l’armée propose vraiment ce genre de carrière, alors rejoignons les rangs et nous sortirons du lot !