La modestie, antidote aux pathologies du désir ?

La juste estime de soi est d’autant plus difficile que nous sommes soumis aux mécanismes du désir mimétique. La lucidité conduit à la modestie et nous préserve non seulement de l’hybris mais aussi de l’insatisfaction qu’engendre notre sentiment d’insuffisance d’être.

Charles Hadji, agrégé de philosophie de docteur en Sciences sociales, professeur émérite à l’université de Grenoble, s’est consacré à l’éducation et à l’évaluation ; il est l’auteur de plusieurs ouvrages sur ces sujets.

The Conversation vient de publier l’un de ses articles ; il conduit à réfléchir si, et jusqu’à quel, point la modestie nous aide face au mécanisme de la mimésis d’appropriation et du désir d’être l’autre.

Le lien vers l’article de Charles Hadji : https://theconversation.com/la-modestie-est-elle-le-signe-dune-education-reussie-161841

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Prévention de la consanguinité au Paléolithique

par Jean-Marc Bourdin

Le site de vulgarisation scientifique Sciencepost a récemment publié un article intitulé : “Comment homo sapiens a-t-il évité la consanguinité ?”

La génétique des fossiles permet désormais d’envisager une réponse à cette importante question : d’après ses analyses, qui portent toutefois sur des données trop limitées pour que la conclusion soit certaine, les femmes quittaient le groupe au moment où elles arrivaient  à l’âge de procréer. La communauté était donc patrilocale, le couple s’installant dans le groupe de l’homme, et patrilinéaire, chaque membre de la famille ainsi constituée relevant du lignage paternel. Avant que les règles ne se diversifient presque à l’infini, comme l’ont montré les études ethnologiques consacrées à la parenté dans les cultures qui ont survécu jusqu’à l’époque moderne, la pratique originelle aurait donc été uniforme ou, à tout le moins, fortement prédominante.

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Le parangonnage, outil de stratégie mimétique

par Jean-Marc Bourdin

Jean-Louis Salasc nous a invités par certains de ses articles du blogue (https://emissaire.blog/2020/04/30/bouc-emissaire-et-pensee-de-groupe/, https://emissaire.blog/2021/03/03/connaissez-vous-richard-thaler/ ) et une conférence du cycle “Champs mimétiques” (https://www.youtube.com/watch?v=YB-xeqsvQoo ) à considérer les apports possibles de l’hypothèse mimétique aux sciences de gestion et à leurs méthodes.

Parmi celles-ci, le parangonnage, tel que l’appellent nos cousins québécois en tant qu’ultimes conservateurs-innovateurs de la langue française, est plus connu sous les termes de benchmark ou benchmarking ; il est encore appelé référenciation ou étalonnage. Il se présente comme une sorte d’intuition du rapport mimétique au désir dans le monde de l’entreprise et, plus largement, des organisations, qu’elles soient privées, publiques ou encore associatives.

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Du souci des victimes aux revendications victimaires (wokeness & cancel culture)

par Jean-Marc Bourdin

En 1999, René Girard appelait notre attention sur un phénomène qu’il observait sur les campus américains à la lumière de ses préoccupations théoriques : “le souci des victimes”. Il lui a consacré un chapitre de Je vois Satan tomber comme l’éclair. Il avertissait d’emblée : nous allions passer de la pesée des âmes à celle des victimes. Ce phénomène inédit relevait selon lui de la comédie. Sa seconde manifestation semble néanmoins en train de tourner à la tragédie : celle d’un retour à l’oppression et d’une réduction des libertés d’opinion et d’expression, eux aussi inédits depuis trois siècles et demi et la parution du  Traité théologico-politique de Spinoza.

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Il a fini par lui arriver malheur…

par Jean-Marc Bourdin

Quatre ans se sont écoulés depuis la prise de fonction de Donald Trump à la Maison Blanche. Je m’étais alors aventuré à publier ici-même en février 2017 un billet que j’avais intitulé Malheur à celui qui arrive par le scandale, titre que j’avais assorti (prudemment) d’un point d’interrogation :

https://emissaire.blog/2017/02/05/malheur-a-celui-qui-arrive-par-le-scandale/

Ce titre faisait bien entendu référence à la parole du Christ rapportée dans Luc (17, 1-2) : « Jésus dit à ses disciples : il est impossible qu’il n’arrive pas des scandales ; mais malheur à celui par qui ils arrivent ! Il vaudrait mieux pour lui qu’on mît à son cou une pierre de moulin et qu’on le jetât dans la mer, que s’il scandalisait un de ces petits…  » Matthieu (18, 6-7) : « Malheur au monde à cause des scandales ! Car il est nécessaire qu’il arrive des scandales ; mais malheur à l’homme par qui le scandale arrive ! » Formule reprise en titre d’un livre compilant un entretien avec Maria Stella Barberi et un article de René Girard. Dans les deux cas, celui du Christ et celui de notre anthropologue favori, il y avait un constat sur le dérangement produit dans les habitudes de pensée et sur la difficulté à laquelle se heurtait leur parole pour être reçue comme elle le méritait.

Mais dans le cas de Donald Trump, j’avais opéré une inversion de taille : il m’avait semblé alors que le promoteur et animateur de télé-réalité était un adepte du scandale comme événement de nature à renforcer sa notoriété, sa popularité et, en définitive, le désir qu’il était susceptible de susciter dans le public et l’électorat américains, ce qui lui avait permis d’arriver à ses fins de façon plutôt inattendue dans un pays où les professionnels de la politique dominent une scène bipartisane aux multiples garde-fous institutionnels. Sur ce point, il me paraît que les faits qui ont jalonné sa présidence ont confirmé que le scandale, cette pierre d’achoppement sur laquelle on revient sans cesse buter, était bien une tactique systématique dans le cadre d’une stratégie de renforcement de l’adhésion que ses positions avaient fait naître.

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Qui se ressemble s’assemble : Tocqueville et Girard

par Jean-Marc Bourdin

Ce texte est un extrait en français et en avant-première d’un chapitre d’un ouvrage collectif en anglais à paraître en 2021.

René Girard a conçu son œuvre non seulement à partir de sources littéraires, mythologiques et religieuses, mais aussi dans une confrontation, où se mêlent admiration marquée et critiques virulentes, avec ses trois principaux “modèles-obstacles” : Nietzsche, Freud et Lévi-Strauss. Seul le premier des trois appartient à la corporation des philosophes ; et encore, Girard préfère le qualifier étrangement de plus grand théologien depuis saint Paul ! Mais il a aussi forgé ses concepts dans l’ignorance, probablement non feinte, d’indéniables précurseurs, au premier rang desquels se trouve Spinoza. Et s’il fait parfois allusion à Hobbes pour approuver certaines de ses intuitions, c’est plus souvent en réponse à des interlocuteurs que de sa propre initiative. Il leur préfère Shakespeare et Cervantès pour les créditer d’une prescience de la théorie mimétique. Bref, loin de rechercher la paternité de philosophes modernes et contemporains, il préfère les ignorer ou les critiquer. Par provocation, il a même suggéré une filiation avec Augustin d’Hippone…

Dans ce contexte, la relation de Girard avec Alexis de Tocqueville (1805-1859) tranche. Un gros siècle sépare la publication de leurs œuvres respectives, écart significatif qui aurait dû limiter leur proximité. Or, même si c’est avec parcimonie, Tocqueville est évoqué par Girard tout au long de son œuvre, avant même Mensonge romantique et vérité romanesque (1961) et jusqu’à Achever Clausewitz (2007). Tocqueville apparaît d’ailleurs sur la scène girardienne en 1960 associé à Stendhal : il y est comme hissé à la hauteur de son contemporain, un romancier génial, en raison de son observation pertinente des mécanismes mimétiques du désir et de la vanité. Seul de son espèce ou presque, Tocqueville aurait ainsi partagé la lucidité de quelques romanciers et dramaturges sur le désir sans pour autant recourir à la fiction. Girard lui concède même une certaine supériorité sur deux romanciers de son époque dans Mensonge romantique et vérité romanesque : « [il] est immunisé contre les poisons partisans et il n’est pas loin, dans ses meilleures pages de fournir l’expression d’une vérité historique et politique qui reste souvent implicite dans les grandes œuvres de Flaubert et Stendhal ». Girard a découvert dans l’égalité des conditions, thèse majeure de Tocqueville, le pendant sociologique de sa psychologie interdividuelle fondée sur la mimésis d’appropriation.

“Le sacrifice imaginaire” de Jean Nayrolles (partie 2)

par Jean-Marc Bourdin

Le samedi 12 décembre à 15 heures, Jean Nayrolles a donné une conférence : « Art, violence et sacré ». Le débat était animé par Jean-Marc Bourdin.

Ecouter la conférence :

> Art, violence et sacré

Deuxième partie : le moment Baudelaire… et après

A mi-parcours du Sacrifice imaginaire, le quatrième chapitre, le plus long, est consacré à Baudelaire, qualifié par Jean Nayrolles de “métaphysicien du sacrifice”. Près d’un siècle s’est écoulé depuis la révolution victimaire opérée par Rousseau – un individu désignant le groupe comme persécuteur. Informé des mécanismes du sacrifice, Baudelaire est tout à la fois adepte et contempteur de cette posture.

Désormais, Jean Nayrolles s’en amuse, “les uniques […] se sont multipliés” (p. 166) : la malédiction doit précéder l’élection. Baudelaire a pris le relais de Rousseau pour influencer les artistes de la deuxième partie du XIXe siècle jusqu’à Nietzsche : “rejeté aux confins du romantisme connu”, comme l’écrit Sainte-Beuve, il rayonne paradoxalement d’autant plus puissamment en son centre laissé vide. Sartre le présente en prise au déficit d’être et aux stratégies de la mauvaise foi. Il voit dans la vie de Baudelaire une logique de l’échec : il semble mettre en œuvre la stratégie de l’enfant boudeur en quête paradoxale de reconnaissance. Maurice Blanchot appelle de son côté l’attention sur le sentiment de bord du gouffre et de désespoir dont Baudelaire est le prophète. Le poète Yves Bonnefoy préfère à une stratégie sordide le chemin fatal vers une mort perçue comme “finitude éclairante” dont le choix s’impose. Il y a pour Baudelaire en chaque homme en permanence deux postulations simultanées, vers Dieu et vers le diable.“Baudelaire veut être reconnu mais fait tout ce qu’il peut pour être réprouvé et, n’étant vraiment ni l’un ni l’autre, cela entretient en lui un désir de vengeance. » (p.179). “L’amer savoir”, acquis par Baudelaire, “l’isole en son siècle qui se partage entre serviteurs de l’idéologie du progrès et défenseurs d’une religion défunte.” (p. 184).

Baudelaire voit en Joseph de Maistre et Edgar Allan Poe ses deux maîtres en raisonnement. Le catholicisme du premier traitant du problème du mal au moyen du péché originel l’éloigne du conformisme romantique et de l’idée de progrès : Baudelaire emprunte à l’auteur de l’Éclaircissement sur les sacrifices le principe de “la réversibilité des douleurs de l’innocence au profit des coupables” (p. 186). Il oscille entre sentiment de culpabilité et d’innocence, ou encore dandy et catholique : il s’exile en Belgique en prétendant s’y punir. Quant à Poe, il lui apporte la modernité et la foule à laquelle le poète isolé est confronté dans la littérature. Il voit agir en l’homme le “démon de la perversité” qui le fait à la fois suicide et homicide.

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“Le sacrifice imaginaire” de Jean Nayrolles (partie 1)

par Jean-Marc Bourdin

Après nous avoir séduits avec Du sacrifice dans l’art (https://emissaire.blog/2020/01/09/du-sacrificiel-dans-lart/), Jean Nayrolles continue de nous éblouir, ou plutôt de nous éclairer, avec un deuxième volume (espérons que ce ne soit pas le dernier, l’art du XXe siècle reste à explorer à la lueur du paradigme sacrificiel) : Le sacrifice imaginaire (paru aux éditions Kimé, 2020). Parti de l’antiquité grecque, il nous avait quittés avec des peintres de la première moitié du XIXe siècle comme Géricault et Delacroix. Il reprend son itinéraire en puisant dans les origines rousseauistes de la Révolution française et celles du romantisme qui vont dominer les préoccupations des artistes du XIXe siècle. Ce long siècle que les historiens font en général débuter en 1789 et se terminer en 1914, s’achève pour l’art en 1913 avec le Sacre du Printemps de Stravinsky et le ballet chorégraphié par Nijinski au théâtre des Champs-Elysées (voir par exemple une tentative de reprise  lors de son centenaire des indications de Nijinski et des témoignages nombreux que sa création en 1913 avait suscitées : https://www.youtube.com/watch?v=EvVKWapctX4 ). Jean Nayrolles signale que cette année 1913 voit également la publication par Freud de Totem et tabou. Le vingtième siècle est ainsi inauguré par les prémices d’une révélation sur les rapports entre la violence et le sacré. René Girard sera appelé en quelque sorte à le conclure par anticipation en énonçant puis étayant progressivement son hypothèse anthropologique du meurtre fondateur et du mécanisme de la victime émissaire entre 1972 (La violence et le sacré) et 1999 (Je vois Satan tomber comme l’éclair). Entre-temps, les historiens ont arrêté le court XXe siècle en 1989 même si d’aucuns préfèrent désormais le terminer en 2001.

Le repérage du Sacrifice imaginaire au cœur d’une religion de l’art qui caractérise le XIXe siècle commence donc avec un Rousseau qui se campe au “centre du monde” pour s’achever sur le “retour du grand Pan” au terme de sept chapitres où la littérature, particulièrement la poésie, et l’opéra sont placés cette fois sur le devant de la scène, reléguant parfois les arts plastiques en arrière-plan même si des ponts sont établis entre ces domaines de la création en permanence par la critique d’art.

Partie 1 : à la suite de Rousseau

Les événements de la vie comme les écrits de Rousseau “sont orientés dans une certaine perspective victimaire”, jusqu’à ses succès et ce dès son premier Discours sur les sciences et les arts en 1750 (p. 37). Artistes et gens de lettres sont désormais en quête de reconnaissance et soumis à l’opinion de leurs pairs mais aussi du public qui peut à tout moment se transformer en foule et à la rivalité de leurs amours-propres. Rousseau s’installe alors dans la situation de victime des autres, à commencer par le Parlement de Paris, mais aussi de lui-même quand il se dévalorise. Avec lui naît l’artiste qui doit sa gloire à sa malédiction et aux persécutions. Il est le prototype d’une longue série. Jean Nayrolles rapproche de manière éclairante la posture empreinte de délire de persécution de Rousseau des Psaumes de supplication de l’Ancien Testament ainsi que du Livre de Job et des Prophètes (Jérémie et le Serviteur souffrant d’Isaïe notamment), partageant avec ces textes le point de vue de la victime. Non sans attirer l’attention du lecteur sur la part d’auto-sacralisation égocentrique que comporte cette posture littéraire d’un être qui se veut unique. Il est victime de sa réclusion volontaire plus que de la foule qu’il accuse. Se proclamant bouc émissaire universel, intériorisant la structure sacrificielle, il s’offre en modèle de l’ethos romantique de l’unique. La religion de l’art chez les modernes se fonde sur ce sacrifice imaginaire qu’ils ne cesseront de reproduire.

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Le meurtre fondateur, un mythe paléolithique ?

par Jean-Marc Bourdin

La deuxième thèse de la théorie mimétique postule que le mécanisme de la victime émissaire est fondateur des sociétés humaines. Il coïnciderait avec l’hominisation qu’il aurait déterminée et donc remonterait – au moins – à l’apparition de l’homme moderne, notre espèce homo sapiens sapiens, aujourd’hui située il y a 200 à 300 000 ans ; et plus probablement à la bifurcation entre grands singes et premières espèces qualifiées d’homo. Des situations de tous contre un ont au demeurant été observées par des éthologues dans des populations de chimpanzés, information déjà signalée dans le blogue. Également dans le blogue, nous avons évoqué l’identification d’un culte du crâne dans un site cérémoniel en Anatolie au mésolithique, avant la révolution de l’agriculture et de l’élevage. Reste une zone de plusieurs centaines de milliers d’années, voire de plusieurs millions d’années dans laquelle les données archéologiques et paléoanthropologiques manquent ou sont interprétables de manière plus que hasardeuse.

Face à cette impasse, peut-on solliciter les mythes de manière scientifique ? Les mythes renvoient-ils comme le postule la théorie mimétique à des événements réels qu’on appellerait aujourd’hui lynchage remontant au moins au Paléolithique, voire plus loin encore dans l’histoire de l’humanité ? Pour être traitée, cette question doit être décomposée en deux items :

1/ Les mythes, ou du moins certains d’entre eux, sont-ils la relation d’événements réels plus ou moins mensongère, estompée ou édulcorée dans la durée et du fait de leur transmission longtemps orale ? 

2/ Fictions symboliques ou témoignages altérés, ces récits peuvent-ils remonter au moins au Paléolithique ?

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Entre chien et loup

par Jean de La Fontaine (avec quelques vaines élucubrations additionnelles de Jean-Marc Bourdin)

 

Jean de La Fontaine a de nouveau accepté notre invitation pour nous parler, entre autres car son propos va beaucoup plus loin et part de beaucoup plus tôt, de ce COVID dit neuf (sic), mais en réalité vieux comme Esope. Notre néo-blogueur Jean incarne sa réflexion dans la fable qu’il nous offre ce jour et qu’il a intitulée “Le Loup et le Chien”.

Un Loup n’avait que les os et la peau,
Tant les chiens faisaient bonne garde.
Ce Loup rencontre un Dogue aussi puissant que beau,
Gras, poli, qui s’était fourvoyé par mégarde.
L’attaquer, le mettre en quartiers,
Sire Loup l’eût fait volontiers ;
Mais il fallait livrer bataille,
Et le Mâtin était de taille
À se défendre hardiment.
Le Loup donc l’aborde humblement,
Entre en propos, et lui fait compliment
Sur son embonpoint, qu’il admire.
« Il ne tiendra qu’à vous beau sire,
D’être aussi gras que moi, lui repartit le Chien.
Quittez les bois, vous ferez bien :
Vos pareils y sont misérables,
Cancres, hères, et pauvres diables,
Dont la condition est de mourir de faim.
Car quoi ? rien d’assuré : point de franche lippée ;
Tout à la pointe de l’épée.
Suivez-moi : vous aurez un bien meilleur destin. »
Le Loup reprit : « Que me faudra-t-il faire ?
– Presque rien, dit le Chien, donner la chasse aux gens
Portants bâtons, et mendiants ;
Flatter ceux du logis, à son Maître complaire :
Moyennant quoi votre salaire
Sera force reliefs de toutes les façons :
Os de poulets, os de pigeons,
Sans parler de mainte caresse. »
Le Loup déjà se forge une félicité
Qui le fait pleurer de tendresse.
Chemin faisant, il vit le col du Chien pelé.
« Qu’est-ce là ? lui dit-il. – Rien. – Quoi ? rien ? – Peu de chose.
– Mais encore ? – Le collier dont je suis attaché
De ce que vous voyez est peut-être la cause.
– Attaché ? dit le Loup : vous ne courez donc pas
Où vous voulez ? – Pas toujours ; mais qu’importe ?
– Il importe si bien, que de tous vos repas
Je ne veux en aucune sorte,
Et ne voudrais pas même à ce prix un trésor. »
Cela dit, maître Loup s’enfuit, et court encor.

Nous trouvons ici naturellement le débat entre santé-sécurité d’une part et d’autre part liberté, si bien imagé par la marque du collier qui fait qu’en ce lieu précis du corps de l’animal domestiqué le pelage est plus rare encore que sur les flancs de l’animal sauvage. Les lieux de prédation du Loup ont été largement rognés par l’empire des humains, lesquels utilisent avec succès leurs chiens pour protéger leurs troupeaux et, plus généralement, en faire des auxiliaires précieux du maintien de leur ordre propre (donner la chasse aux gens/ Portants bâtons, et mendiants) et des courtisans sans excès de dignité (Flatter ceux du logis, à son Maître complaire). Que valent la santé et l’abondance quand ils se payent du prix de cet ‘attachement, aux deux sens du terme ? La question posée par les mesures de santé publique actuellement imposées à une bonne moitié de la population mondiale privée de libertés fondamentales (dont certains sont même respectées dans les systèmes les plus autoritaires) est bien déjà présente chez Jean de La Fontaine.

Mais son propos ne s’arrête pas là. Quelques dizaines de vers lui suffisent pour ouvrir plusieurs portes.

Ainsi la prospérité est-elle également liée dans la fable à la domestication et donc à la renonciation à la liberté associée à la vie sauvage : des échos de la fin de la Fronde et l’assignation à la cour de Versailles de la noblesse française s’entendent et semblent réduire la portée de la fable à ses conditions historiques d’énonciation. Néanmoins, puisque cette porte a été poussée, entrons plus avant. Depuis Marshall Sahlins et son “Âge de pierre, âge d’abondance” (Folio Gallimard, 2017) et quelques autres essais d’anthropologues dits anarchistes comme James C. Scott et son “Homo domesticus” (La découverte, 2019), nous savons que les choses ne sont pas si simples, mais passons sur cette discussion qui nous mènerait trop loin. Situons-nous plutôt dans l’époque où nous vivons. Ce que nous estimons être la prospérité y a largement dépendu jusqu’à présent de la liberté du commerce et de l’industrie, de la libre entreprise et du libre échange, du laisser-faire et du laisser-passer, etc., toutes libertés qui sont dans la période de crise que nous traversons comme antinomiques du maintien de la population en bonne santé au moyen du confinement et de l’assignation à domicile généralisés. Nous assistons en effet dans les circonstances exceptionnelles actuelles (et présentées comme provisoires) à une association délibérée entre privation de liberté et garantie de bonne santé (comme le Chien de la fable en faisait le constat). Mais nous observons qu’en la circonstance, la privation de la liberté se paiera à moyen terme, aussi et peut-être surtout, d’une atteinte significative à la prospérité et, dans certains cas à la santé (incapacité à financer les soins aux niveaux actuels, prise en charge différée trop longtemps de malades du fait de la priorité quasi-exclusive donnée à la contention du COVID-19, etc.). Notre situation est ainsi moins schématique que celle présentée dans la fable. L’alternative n’est plus entre liberté d’un côté et prospérité-santé de l’autre : nous sommes entrés dans une logique systémique plus complexe où la liberté semble une condition de la prospérité, elle-même favorisant les progrès de la santé. Encore que, si la croissance n’était pas la clé de voûte du système au XVIIe siècle qui nous a permis d’associer pacification, progrès dans la santé, amélioration de la nutrition et augmentation de l’espérance de vie, la complémentarité des quatre chevaux de l’Apocalypse, symbolisant guerres, épidémies, famines et mort était encore d’actualité au Grand Siècle. Les paramètres diffèrent, voire sont à l’opposé de ce que nous avons connu dans la deuxième moitié du XXe siècle, mais la logique d’une combinaison entre ces faits sociaux a toujours été à l’oeuvre.

Au-delà et pour revenir à nos lunes habituelles, nous avons de la part du Loup un bel exemple de désir mimétique. Le gros Chien lui apparaît dans un premier temps comme un modèle enviable (un Dogue aussi puissant que beau,/ Gras, poli) : il interroge son cousin canidé pour découvrir les clés de sa réussite qui lui semble à première vue éblouissante. Il y met d’ailleurs les formes à mesure de la convoitise suscitée (Le Loup […] lui fait compliment/ Sur son embonpoint, qu’il admire), tant il est désireux d’obtenir des avantages identiques à ceux dont jouit le Chien. Mais le Loup est beaucoup moins vulnérable que nous au désir mimétique comme le montre son propos conclusif (– Il importe si bien, que de tous vos repas/ Je ne veux en aucune sorte,/ Et ne voudrais pas même à ce prix un trésor). S’il n’a peut-être pas encore encore eu le loisir de lire Cervantès et Shakespeare, ce loup connaît bien à l’évidence le théâtre de Molière et les fables de son ami La Fontaine et en sait assez sur l’aveuglement qui nous pousse à céder à nos désirs si facilement. Bref, il n’est pas longtemps dupe de son envie : il a gardé la capacité de faire la balance entre les avantages vantés par le Chien et les inconvénients de la condition canine. Nous autres humains contemporains ne savons plus faire le rapport entre l’espoir de combler un manque dans notre existence et ce que nous risquerions d’y perdre. Pour le dire autrement et dans des termes qu’un loup sauvage pourrait employer, nous avons été domestiqués par nos désirs. Ce Loup restait capable il y a 350 ans de préférer les risques associés à l’état sauvage au confort procuré par une alimentation assurée : il devrait être un exemple dans l’évaluation des désirs qui nous animent, et pas simplement pour sa préférence pour la liberté d’aller et venir. Pour autant, ne soyons pas dupes à notre tour : la résistance du loup au désir de satiété ne prouve pas qu’il s’affranchit des contraintes du désir : il a un autre modèle en tête, celui de la noblesse qui ne travaille pas et se nourrit de ses proies, modèle que l’Etat de droit en cours d’instauration après avoir interdit les duels et la monarchie absolue imposant un seul modèle à toute la société condamnent. Et son désir est celui de conserver cette condition de moindre asservissement à son suzerain qui prévalait dans la société féodale.

Et puis, à bien y regarder, le Loup est aussi la parfaite victime émissaire d’un système fondé sur la domestication des plantes, des troupeaux et des humains. Il n’est certes pas mis à mort en l’occurrence, mais seulement exclu du système, du moins dans l’attente d’une prochaine battue. Les os à ronger de poulet et de de pigeon, espèces domestiquées elles aussi, sont réservés aux Chiens et inaccessibles au Loup, sauf à ce qu’il attaque poulailler ou pigeonnier au risque de sa vie. Les Chiens sont d’ailleurs les gardiens zélés de cet espace de domestication généralisé et l’interdisent au Loup (les chiens faisaient bonne garde). Le Loup est dans l’imaginaire occidental l’incarnation principale de la menace pour l’ordre domestique : les loups sont pratiquement les seuls prédateurs de grande taille (avec quelques ours) à avoir conservé un minimum de zones de chasse dans la nature européenne (espaces au demeurant longtemps en voie de réduction et tout juste de nouveau en voie de déconfinement). Par ailleurs, la préhistoire et la génétique nous ont appris que les chiens sont des loups domestiqués, premiers collaborateurs des hommes du Paléolithique : la question de la domestication est donc centrale non seulement dans la fable mais dans l’histoire des canidés. Ou les loups deviennent des chiens ou ils restent les responsables de nombre des maux dont les éleveurs de bétail ont à souffrir.

Jean de La Fontaine nous invite ainsi à nous interroger en cette courte fable non seulement sur la valeur que nous accordons à la liberté, mais aussi plus généralement sur la maîtrise de nos désirs et sur les exclusions toujours nécessaires à l’équilibre de notre système de domestication généralisé. C’est du moins la lecture que j’ai envie d’en faire en cette période si particulière de notre époque jusqu’alors privilégiée comme aucune autre en Europe occidentale, car en grande partie protégée sur son sol des guerres, famines et épidémies jusqu’à se prendre à rêver d’un éloignement grandissant de la perspective de la mort.

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