La Séparation

par Paul Dumouchel, Ritsumeikan University

Paul Dumouchel nous fait le cadeau du texte qui suit. Il s’agit d’un projet d’intervention en septembre 2020 en Italie où il devait donner, en visioconférence, une analyse critique du livre de Benoît Chantre, Le clocher de Tübingen, (paru aux éditions Grasset en 2019), lequel y poursuivait la quête entamée avec René Girard en 2007 dans Achever Clausewitz sur la pensée et la destinée singulières d’Hölderlin. Cette intervention n’ayant pu avoir lieu, il s’agit donc d’un texte inédit. Il présente, entre autres, l’intérêt de nous montrer comment des pensées peuvent entrer en dialogue, en l’occurrence celles de Benoît Chantre et Paul Dumouchel. Nous vous laissons le découvrir et vous invitons, si ce n’est déjà fait, à lire Le clocher de Tübingen.

Puisque mon exposé doit porter sur le livre de Benoît [Chantre] Le clocher de Tübingen, j’aimerais, histoire d’aller droit au but, commencer par une citation tirée du texte d’Adrian [Navigante, qui devait également participer à la conférence]. Celui-ci écrit, au sujet de la conception girardienne du paradoxe chrétien telle qu’elle est énoncée dans Achever Clausewitz :

« Nous pouvons tous participer à la divinité du Christ, à condition de renoncer à notre violence (c’est-à-dire, selon Girard, aux niaiseries sacrificielles d’antan) ; nous savons maintenant que les hommes n’y renonceront pas (c’est-à-dire que ces niaiseries sont ce qui nous manque aujourd’hui). »

Or, selon Girard, j’ajouterais, selon Benoît et certainement selon moi, que le sacrifice est tout sauf une “niaiserie”, que les institutions dont Girard parle et la place qu’ils leur donnent dans l’histoire humaine montre qu’on ne peut les réduire à des “niaiseries sacrificielles d’antan”. Pour le dire autrement, si les sacrifices ont disparu, cela ne vient pas de ce que nous aurions découvert une erreur intellectuelle, ou une faute cognitive de peuples mal éclairés, ni au fait que nous, modernes – même si apparemment nous ne l’avons jamais été – croyons à tort que le sacrifice est une simple erreur. Si tel était le cas, tout irait beaucoup mieux et serait bien plus facile. Nous pourrions être béatement optimistes et nous permettre de condamner facilement. Cependant, il n’en est rien, car le problème n’est pas celui d’une simple erreur intellectuelle ou cognitive, d’une faute dans l’ordre de la connaissance. La vérité est que le monde a changé. C’est pourquoi les deux voies nous sont fermées. Tant celle d’un retour au sacrifice, ou du moins à ce que l’on croit être sa signification profonde, retour à ces “niaiseries” bien comprises, qui seraient ce qui nous manque aujourd’hui. Que celle d’un rejet, qui ne voit dans le sacrifice que des niaiseries.

Dire que le monde a changé, c’est en fait affirmer qu’autre chose est en jeu ici que le “paradoxe du Christianisme”, autre chose qu’une seule tension ou contradiction à l’intérieur d’une certaine conception du monde. Prendre la mesure de cette “autre chose”, de cette transformation du monde, c’est ce que Hölderlin, selon Benoît, aurait fait. “Prendre la mesure” de cette transformation du monde, ce n’est ni l’expliquer, ni apporter remède à la nouvelle situation créée par là, mais reconnaître le dilemme où nous sommes. C’est aussi pourquoi, parce qu’il a reconnu ce dilemme, que, si j’ai bien compris Benoît, Hölderlin est entré dans la tour.

Cette transformation du monde, selon Girard, c’est évidemment la Révélation Chrétienne, mais dire cela demeure trop imprécis et ne nous éclaire pas encore sur le dilemme d’Hölderlin qui est aussi le nôtre. On peut l’approcher à l’aide de cette citation du poète, que Benoît analyse à la page 65 de son livre :

« … le Dieu et l’homme, afin que le cours du monde n’ait pas de lacune, et que la mémoire de ceux du ciel n’échappe pas, se parlent dans la figure tout oublieuse de l’infidélité, car l’infidélité divine c’est elle qui est le mieux à retenir. »

Ce que Benoît commente de la façon suivante : « Les dieux et les hommes “se parlent dans la figure tout oublieuse de l’infidélité”. Qu’est-ce à dire, sinon que nous devons être fidèles à l’infidélité divine, nous détourner des dieux qui se détournent de nous. » (p. 65) Le dilemme, tel que je le comprends, est entre la fidélité (à l’infidélité qui est le mieux à retenir) et se détourner de ceux qui se détournent de nous, afin que la mémoire de ceux du ciel n’échappe pas. Dans les deux cas, le mouvement est en lui-même contradictoire, se détourner pour se souvenir de ceux qui se sont détournés de nous et nous souvenir de ce retrait, de cet abandon des dieux. Bref, nous devons garder la mémoire de l’absence des dieux qui se sont détournés de nous, mais cette fidélité à leur infidélité signifie que nous ne devons pas chercher à les faire revenir. Signifie que nous devons respecter leur infidélité. Dire que les dieux nous sont infidèles n’implique pas qu’ils n’existent pas, bien au contraire, tout comme le fait qu’il ne faut pas chercher à les faire revenir, cette infidélité suppose qu’ils gardent une réalité au-delà de leur absence. Leur retour serait terrible. Ce que Hölderlin comprend peu à peu et de mieux en mieux entre Hypérion et les derniers poèmes, entre le moment de sa rencontre avec Suzette Gontard et le moment où il se retire du monde, c’est la distance exacte qu’il convient d’établir entre nous et “ceux du ciel” et la difficulté qu’il y a à le faire.

Qu’est-ce que cela signifie, qu’il nous faut rester fidèle à “ceux du ciel” en leur absence ? Benoît suggère que le danger pour le poète et pour l’homme est qu’une culture perde le contact avec la nature, peut-être pas tant avec sa transcendance, qu’avec sa simple réalité, et qu’elle tente de remplacer notre rapport à cet autre par un ordre purement humain. En un sens, c’est ce danger que le poète voit se réaliser dans l’action des amis Hegel et Schiller et dans le développement de l’idéalisme allemand. Le projet d’un monde où tout finalement est humain et où l’homme est dieu. Ce monde purement humain est inséparable du retour des dieux antiques et de la violence. Comme l’écrit Benoît : “Nous voulons sans cesse nous prouver à nous-mêmes et prouver aux autres notre ascendance divine. Cette impatience nous fait perdre contact avec la terre.” (p. 73)

Ce qui vient compliquer les choses est que le retrait de “ceux du ciel” ne concerne pas les dieux anciens uniquement. Ce qui nous permettrait de comprendre leur départ comme la victoire du Christianisme ou un simple progrès. Cependant, comme le dit « Pain et vin », poème datant de 1800 :

Pourtant, à l’heure où vers le ciel (qu’elle nous semble donc lointaine !)
Remontèrent tous les Donneurs de joie hors de nos vies,
Où le Père ayant détourné des hommes son visage,
La tristesse établit son juste règne sur la terre ;
Quand, dernière Présence, un paisible Génie aux divines paroles
Consolatrices, eut annoncé la fin du Jour et disparu,
Comme un signe de sa venue ici-bas jadis, un gage
De son retour, le chœur des dieux nous laissa quelques dons…

Le paisible Génie aux divines paroles consolatrices s’en est lui aussi retourné vers le Père, et même si un gage de son retour nous a été laissé, cette “dernière Présence” participe elle aussi à sa manière de l’infidélité des dieux à laquelle nous sommes condamnés d’être fidèles. Il y a donc ici une certaine égalité entre les dieux anciens et le dieu moderne. Les “Donneurs de joies”, tous, sont remontés au ciel. Ils sont hors de nos vies, ne nous parlent que dans la figure oublieuse de l’infidélité. Le problème ou le dilemme, pour le dire autrement, est que les dieux, tous, nous ont quittés et qu’un monde purement humain est impossible, c’est pourquoi il nous faut être fidèle à cette infidélité.

Ce dilemme a-t-il une solution ? Est-il possible d’éviter l’une et l’autre branche de l’alternative : soit un monde purement humain, soit un retour des dieux anciens. Lesquelles convergent l’une et l’autre vers le même point qui est la violence et la montée aux extrêmes. Girard dit au début de « Tristesse de Hölderlin » le chapitre v de Achever Clausewitz : “Une résistance individuelle à la montée aux extrêmes est vaine par essence.” (p. 197). L’abandon, ou plutôt le détournement du projet commun par ses amis du Stift et l’échec de l’espoir collectif d’un pays Souabe différent, de même que l’apprentissage de ses propres erreurs auront convaincu Hölderlin que toute résistance individuelle est par essence vaine. C’est pourquoi il s’est retiré du monde et qu’il se mit à signer ses écrits avec des noms d’emprunt. Mais parce qu’il nous faut rester fidèle à l’infidélité de ceux du ciel, il ne s’est pas suicidé ; il n’a cédé ni à la tentation du désespoir, ni à celle de se diviniser lui-même. Au contraire, il s’est effacé du monde, imitant en cela les dieux. Ce pourquoi tant Girard que Benoît suggèrent à un moment qu’Hölderlin est presque un “saint”. Plutôt qu’à la folie, nous aurions affaire à une forme d’ascèse et de renoncement ; et qui sait, pourrait-on ajouter, s’ils vivaient de nos jours, combien d’ascètes et de renonçants célèbres ne finiraient pas en hôpital psychiatrique.

Selon Girard, les institutions sacrificielles nous protégeaient de notre propre violence et les dieux auxquels elles donnaient l’être, nous tenaient séparés de la nature. Aujourd’hui, ces institutions, pour la plupart, ont disparu et celles qui demeurent sont en voie de disparaître. Les dieux nous ont quittés avec elles. Le paisible Génie qui rendit les sacrifices caduques, s’est lui aussi retiré. De cette dernière Présence, il ne reste plus que des paroles consolatrices. Nous sommes laissés seuls entre nous, sans “béquilles sacrificielles” dit Girard, mais instruits qu’un monde purement humain est condamné à l’échec. Ce qu’il nous faut, ce ne sont pas de nouvelles béquilles sacrificielles, ce qui par définition est impossible, mais d’imiter celui qui imite le Père en son absence et son retrait du monde. C’est ce que fit Hölderlin.

Tirésias

À supposer que mon interprétation soit correcte, cette thèse remarquable, lumineuse et convaincante, pose néanmoins de nombreux problèmes vers lesquels je voudrais maintenant me tourner. J’en vois au moins trois : 1) la vanité de l’ascèse et de la sainteté ; 2) la disparition de la nature et 3) Tirésias.

Affirmer, comme le fait Girard, que toute résistance individuelle à la montée aux extrêmes est par essence vaine, n’est-ce pas en vérité porter une condamnation terrible et définitive à l’encontre d’Hölderlin et de la sainteté ? Car la sainteté et le retrait du monde sont, par définition, des comportements individuels, des formes de résistance qui ne touchent que soi. Le retrait du monde n’est-il pas une démarche par laquelle on se protège soi-même, on s’abstient de pécher, pour ainsi dire, mais par laquelle on s’abstient aussi d’agir. Que faire en temps de peste ? « Lire le Décaméron entre amis » répondit un jour Michel Serres. Cependant, ce privilège n’est pas donné à tous, mais Hölderlin n’est pas n’importe qui, comme le montre à souhait la réaction du menuisier Zimmer. Que nous vaut ce témoignage de résistance silencieuse, dont nous n’aurions nul écho s’il n’avait été précédé d’une œuvre qui confère un nom et un prestige à cet écervelé dans sa tour ? La “décision” d’Hölderlin, dès lors, ne serait admirable que par ce qui la précède, que par ce qu’elle abandonne. En un sens, “oui”, mais à condition seulement d’accorder à chaque individu une valeur infinie. À l’égard du monde qu’elle rejette, elle n’est rien et vaine, car la sainteté ne peut être le destin de chacun d’entre nous. Non seulement parce que cette demande est déraisonnable, mais parce que alors, il n’y aurait plus de monde.

Le second problème est la disparition de la nature. Nul besoin d’être Chrétien pour comprendre que la nature a disparu. Je reviens ici à une question abordée plus haut : il ne s’agit pas simplement d’une question de perception et de vision du monde, mais de ce que le monde lui-même a changé. Pouvons-nous encore penser, comme Hölderlin que “perdre le contact avec la nature, c’est perdre le contact avec les dieux” alors qu’il ne nous est plus possible de poser la nature hors de nous comme un “autre”. Pollution, réchauffement global, disparition des espèces et même la pandémie en cours, tous ces phénomènes indiquent clairement que la nature est devenue notre fait, sa transcendance a été résorbée dans l’immanence des actions humaines. Elle ne nous est plus extérieure, et la recommandation qui nous est faite ad nauseam est de nous souvenir que nous faisons partie de la nature et sommes soumis à ses règles. En fait, cela peut être vu comme le triomphe d’Hegel. Si l’achèvement du parcours de l’esprit, sa réconciliation avec le monde, c’est qu’il reconnaisse et réintègre en lui tout ce qui, au début, lui apparaissait hier comme un objet étranger et extérieur, alors nous y sommes. Toutes les régulations naturelles spontanées, des naissances, du climat, des diverses formes de pollution, de la survie des espèces menacées sont maintenant devenues notre affaire, doivent être prises en charge consciemment. Tout ce qui se faisait de soi-même et spontanément incombe aujourd’hui à l’esprit absolu que nous sommes devenus.

Ce triomphe est manifestement un lamentable échec, non pas simplement, comme nous sommes portés à le croire, parce que nous ne faisons pas ce que nous devrions faire, non pas parce que nous ne réussissons pas à être à la hauteur de cet immense défi, mais pour une raison plus profonde. En fait, l’illusion fondamentale est de penser que nous devons et que nous pouvons y arriver, que cette régulation de la nature est en notre pouvoir. Non pas qu’il ne faut rien faire, mais il est faux, trompeur de penser que le passé va revenir et le temps s’arrêter, de croire qu’il suffit de faire autrement pour que tout redevienne comme avant. Car nous avons mis en œuvre des changements qui relèvent de temporalités radicalement différentes de la temporalité humaine, non seulement qui en diffèrent par plusieurs ordres de grandeurs, mais des processus non-linéaires, caractérisés par des effets de seuil, plutôt que par la monotone mais rapide accumulation des années d’une vie humaine. Quelques effets que nous puissions avoir sur elles, ces régulations nous échapperont toujours partiellement, parce qu’elles répondent à des temporalités sans commune mesure avec la nôtre. L’avenir ne sera pas comme le passé, les espèces disparues ne reviendront pas, les températures moyennes ne vont pas du jour au lendemain retourner à ce que nous jugeons être “normal”, les terres et l’eau douce de la Martinique seront polluées par la chlordécone pour encore au moins cinq cents ans.

S’il est encore possible de penser la transcendance de la nature, c’est dans notre rapport au temps et à ces temporalités différentes qui échappent à notre pouvoir. C’est le temps qui marque la transcendance du monde par rapport à nous. Le temps marque de son sceau tout ce qui échappe à notre pouvoir. Il constitue la limite indépassable de notre action tant individuelle que collective. Perdre le contact avec la nature, écrit Benoît, c’est perdre le contact avec les dieux, “c’est-à-dire, avec le ‘Père du temps’”. Ne pas perdre contact avec la nature, c’est alors ne pas perdre contact avec ce temps qui nous échappe dans tous les sens du mot, et ce respect du temps, c’est aussi être fidèle à l’infidélité des dieux.  

J’ai nommé le troisième problème Tirésias. La lecture que, dans La violence et le sacré, Girard propose de Œdipe roi (et non pas encore Œdipe Tyran, nous y reviendrons) est tout entière construite autour de la notion de symétrie. En particulier de la symétrie dans les échanges entre Œdipe et Tirésias ou Œdipe et Créon. Cette symétrie pour Girard joue un rôle fondamental car elle montre que si l’accusation portée contre Œdipe “colle”, cela ne constitue pas pour autant la preuve qu’il est coupable. Aux yeux de Girard, la culpabilité aurait tout aussi bien pu s’arrêter sur Tirésias ou Créon. Ceux-là sont des doubles mimétiques que rien ne distingue dans leur affrontement et, pour Girard, si OŒdipe est coupable, il n’est coupable que dans la mesure où l’accusation colle, ou plutôt ce n’est que parce qu’il est coupable que l’accusation colle. Pour Girard, Sophocle a entrevu, et peut-être fait plus que simplement entrevoir, que Œdipe est une victime émissaire, une victime innocente contre laquelle la cité déchirée par la “peste” se réconcilie.[1]

Or chez Benoît, ou du moins dans la lecture d’Hölderlin telle que Benoît nous la restitue, les choses se passent tout autrement. Il n’y a pas symétrie, mais bien une asymétrie radicale entre Œdipe et Tirésias. Pour Hölderlin, Tirésias détient la vérité du drame, l’accusation qu’il va porter contre Œdipe va se révéler être vraie :  Œdipe est coupable ! Il y a semble-t-il entre ces deux interprétations une contradiction insoluble. Benoît (et Hölderlin ?) conserve(nt) un aspect fondamental de l’interprétation de Girard.

Comment Tirésias touche-t-il Œdipe ? En lui révélant que son crime n’a pas été de tuer son père et d’avoir couché avec sa mère, comme tout le monde va finir par le répéter, mais de s’être pris pour un dieu. (p. 297)      

Il n’est pas clair qu’il faille interpréter ces lignes comme signifiant que Œdipe n’est pas coupable de parricide et d’inceste, mais plutôt, comme le suggère le texte un peu plus bas, que peu importe ces accusations, car l’essentiel est ailleurs. La faute d’Œdipe serait celle d’être un Tyran et d’avoir voulu accaparer une illégitime divinité.[2] Nous retrouvons ici le rôle de l’hubris classique des héros tragiques.

Ces deux interprétations, celle de Girard et celle de Benoît/Hölderlin sont-elles compatibles ? Peut-être, mais cela me semble loin d’être clair. Du moins je vois mal comment faire tenir à Tirésias dans Œdipe tyran (roi) ces deux rôles tout à la fois de double mimétique et de porteur de la vérité. Dans l’interprétation que Benoît/Hölderlin donne d’Antigone, les choses sont différentes car, alors, Tirésias apparaît plutôt comme celui qui révèle la symétrie entre Antigone et Créon et les révèle comme doubles.


[1] On peut penser à la lecture d’Antigone, que cette réconciliation n’est que de courte durée, mais c’est là une autre affaire à laquelle nous reviendrons.

[2] D’où l’importance pour Benoît que le nom de la pièce soit Œdipe Tyran plutôt que Œdipe roi.

Retour à Lviv… et au droit international

par Jean-Marc Bourdin

En 2019, notre blogue avait publié un article qui s’appuyait sur un essai de Philippe Sands intitulé Retour à Lemberg.

Or Lemberg est un des nombreux noms qu’a portés l’actuelle ville de Lviv que la guerre en Ukraine vient de placer au cœur de l’actualité : elle est une ville majeure du transit des réfugiés ukrainiens vers la Pologne où s’est repliée entre autres l’ambassade de France.

Il se trouve que cet article évoquait la naissance des concepts juridiques de crimes contre l’humanité et de génocide qui sont venus compléter celui de crimes de guerre, lesquels résonnent aussi avec l’actualité tragique de l’Ukraine, cette terre de sang, telle que l’avait décrite l’historien américain Timothy Snyder dans son ouvrage Terres de sang. L’Europe entre Hitler et Staline (Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des Histoires », 2012. Prix du Livre d’Histoire de l’Europe 2013). Timothy Snyder avait donné une conférence en 2012 dans le cadre d’une rencontre organisée à Sciences Po par notre Association des Recherches Mimétiques : https://vimeo.com/52219800.

En solidarité avec les Ukrainiens, nous vous proposons de prendre connaissance ou de relire cet article intitulé “Droit pénal international : deux incriminations rivales”.

Le désenchantement de la démocratie et le désordre international

par Paul Dumouchel

A l’issue de la dernière assemblée générale de l’Association Recherches mimétiques, Paul Dumouchel, philosophe majeur de la théorie mimétique, qu’il a largement contribué à étendre dans les champs de l’économie (notamment avec son essai intitulé L’ambivalence de la rareté, publié dès 1979 dans L’enfer des choses aux éditions du Seuil, écrit avec Jean-Pierre Dupuy) et du politique (voir Le sacrifice inutile paru en 2011 aux éditions Flammarion) nous a offert une conférence dont la captation est disponible sur le site de l’ARM : https://www.youtube.com/watch?v=Fd3v4k3iFfU

Pour ceux d’entre nous qui aiment lire les textes pour mieux en approfondir le contenu, Paul Dumouchel nous a autorisés à le publier dans notre blogue. Nous avons fait le choix de le publier in extenso d’une seule traite. Bonne lecture et bonne(s) réflexion(s).

Résumé

Il y a peu, dans la dernière décennie du siècle dernier, avec la chute de l’URSS, la libéralisation économique de la Chine, le virage démocratique de plusieurs pays africains, nous avons assisté au triomphe de la démocratie qui semblait devoir bientôt s’installer durablement sur l’ensemble de la planète. Les quelques monarchies arriérées et les régimes dictatoriaux restants étant appelés à disparaître à plus ou moins brève échéance. Aujourd’hui la démocratie semble en crise presque partout et cette crise est de plus inséparable de plusieurs autres : crise du climat, crise économique, crise des migrants, pandémie, crise de l’ordre international, pour n’en nommer que quelques unes. Quel éclairage peut donner la théorie mimétique sur ces crises en série et sur l’évolution qui, en l’espace de trente années, a conduit du triomphe au désenchantement de la démocratie et à la montée de l’autoritarisme politique ?    

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La Charte de Paris

            En novembre 1990, plus ou moins un an jour pour jour après la chute du mur de Berlin, fut signé la Charte de Paris pour un nouvelle Europe. Sa première section s’intitule «  Une nouvelle ère de démocratie, de paix et d’unité ». Elle déclare que l’Europe se libère des legs du passé et que s’ouvre une nouvelle période où s’affirmeront les droits de l’homme, la démocratie et les règles du droit. Les signataires [1] s’engageaient à consolider et à renforcer la démocratie comme le seul système de gouvernement de leurs pays. Dans les mois et les deux années qui suivront, on assistera à un développement d’aventures démocratiques un peu partout dans le monde, en Afrique, en Asie et en Amérique du Sud. Transitions démocratiques encouragées et appuyées par les pays riches et puissants signataires de la charte.

            Il est vrai qu’au même moment ou presque, en juin 1989, avait lieu le massacre de Tian’anmen, mais la Chine, c’était très loin et cette répression anti-démocratique a plutôt été vue à l’époque comme un accident de parcours dans le processus de libéralisation de la Chine. Il est vrai aussi que huit mois après la signature de la charte commençait en Yougoslavie (un des pays signataires) une guerre civile entre différents ennemis « nationaux » : Croates, Serbes, Slovaques, Bosniaques, Kosovars et Macédoniens. Une guerre qui allait durer dix ans. Mais cela fut compris sur le moment comme un legs du passé plutôt que comme un avertissement pour l’avenir. Les pays des Balkans, disait-on, étouffés sous la chape de plomb du communisme, reprenaient cinquante ans plus tard un conflit là où ils l’avaient laissé. Bref, cette guerre renvoyait à une histoire ancienne. La victoire universelle de la démocratie n’était pas remise en cause par elle et nous étions au début d’un avenir de paix et d’unité.

            Aussi, deux après la signature de la Charte de Paris, Francis Fukuyama écrivait dans La fin de l’histoire et le dernier homme (1992) que la victoire idéologique du capitalisme et de la démocratie libérale, de même que l’échec politique et économique du communisme marquaient la fin de l’histoire. Il n’y aurait plus de guerres et les êtres humains allaient dorénavant se satisfaire d’une vie de paisibles consommateurs n’ayant plus d’idéaux politiques à défendre.

            Aujourd’hui, trente ans plus tard, la démocratie, partout, est en recul et menacée. D’une part, des pays comme la Russie, la Turquie, la Hongrie ou la Pologne, alors considérés comme pays phare de la nouvelle période de la démocratie, semblent y renoncer et rejeter les idéaux libéraux. Leurs gouvernements briment la liberté de presse et d’expression et tentent de limiter l’indépendance du judiciaire. D’autre part, dans les pays de longue tradition démocratique, comme la France, les États-Unis, les Pays Bas ou le Royaume Uni, mais aussi en Allemagne et en Italie s’installe un désenchantement à l’égard de la démocratie. Les alternatives populistes et autoritaires gagnent en force et crédibilité, tandis que les partis traditionnels, les garants et les gardiens de la démocratie, sont en perte de vitesse et de légitimité. De plus, souvent ces partis, pour ainsi dire, passent de l’autre côté, adoptent les politiques de leurs adversaires populistes par peur d’un échec électoral. En Europe et aux États-Unis règne la peur de l’autre et de l’étranger. La méfiance à l’égard des immigrants et des réfugiés caractérise nos politiques officielles. Et se multiplient les appels à la pureté ethnique, aux valeurs traditionnelles, à la nation ou à la supériorité culturelle et raciale des occidentaux. Enfin une guerre tiède, ni froide ni tout à fait chaude continue depuis plus de sept ans à la frontière de la Russie et de l’Ukraine (NdE : ce texte date de décembre 2021). Bref, en une génération, la victoire qu’on disait historique, finale et définitive de la démocratie libérale, victoire des idéaux de liberté individuelle, de tolérance et d’égalité qui allait conduire à la paix universelle s’est transformée en une avalanche de guerres et de crises politiques dont nul ne voit la fin.

            Malgré cela, il ne faut pas trop se moquer de Francis Fukuyama, même si les événements eurent tôt fait de le démentir. Si pas plus que l’histoire, la guerre ne s’est arrêtée, les différents conflits militaires qui ont marqué et qui marquent encore la scène internationale pour la plupart, ne sont pas proprement des guerres. Ce ne sont pas des guerres au sens où on l’entendait jusqu’à la fin de la Seconde Guerre Mondiale, ni même au sujet des guerres coloniales et de libérations nationales qui lui firent suite. Toutes nos interventions, soit au nom des droits de l’homme, soit pour « punir » un belligérant d’avoir utilisé des armes chimiques ou bombardé des hôpitaux, bref d’avoir transgressé les lois de la guerre, s’apparentent plus à des opérations policières – parfois monstrueusement meurtrières – qu’à des guerres proprement dites. Car il ne s’agit pas de gagner, ni d’imposer notre volonté à l’adversaire[2] mais de rétablir un ordre malmené ou de punir ceux qui l’ont transgressé. En ce sens, Fukuyama n’avait pas tort; il n’y a plus de guerre à proprement parler, mais seulement ce qu’on a nommé des « états de violence ».[3] Et conformément à ce qu’il avait prédit, à l’interne nos différends politiques ne reposent plus sur une opposition idéologique, par exemple entre la gauche et la droite, ou entre les libéraux et les conservateurs, ni ne renvoient à des projets de sociétés différents. Ils opposent différentes façons de gérer les multiples crises auxquelles nous avons à faire face : crise migratoire, crise climatique, écologique, économique ou culturelle. Plutôt que des conflits idéologiques, ce qui nous divise ce sont des débats de gestionnaires.[4]

            Les nombreuses interventions internationales qui ont pour but de punir les « méchants » ou de protéger des populations menacées, tendent en fait à détruire l’ordre qu’elles visent à défendre. L’ordre international dont nous avons hérité à la fin de la Seconde Guerre repose sur des frontières reconnues entre les états et sur le droit. La guerre contre le terrorisme et les interventions, humanitaire ou autres, ne respectent ni les frontières ni la souveraineté des états, pas plus que ne le font les assassinats politiques ou les bombardements punitifs qui sont devenus la monnaie courante des différends internationaux. Quant au droit international comme moyen de résoudre les conflits, de plus en plus les négociations ou le chantage le remplacent. Ainsi, lorsque en raison d’un mandat d’arrêt international lancé contre elle par les États-Unis, les autorités canadiennes ont arrêté Meng Whanzou, directrice financière de Huawei, la Chine a aussitôt emprisonné deux ressortissants canadiens, Michael Spavor et Michael Kovrig, qui, comme par hasard, ont été relâchés deux ans plus tard,[5] très exactement le lendemain du jour où les États-Unis ont abandonné les poursuites contre Meng Whanzou. La Chine indiquait clairement par là qu’il n’était pas question de régler ce genre d’affaires en faisant appel au droit international, mais en négociant quelle que soit la monnaie d’échange.

La fin de la longue guerre

            Philip Bobbitt (2002)[6] considère que la Charte de Paris marque la fin de ce qu’il nomme la longue guerre, laquelle débuta en 1914. Cette guerre d’époque, au sens où elle structura tout un siècle, comprends en plus de la Première Guerre, la révolution et la guerre civile Russe, la guerre civile d’Espagne, la Seconde guerre mondiale, les guerres de Corée et du Vietnam, ainsi que la guerre froide. Tous ces conflits, toutes ces guerres ensemble constituent selon lui, une même longue guerre dont l’enjeu était de déterminer la forme constitutionnelle de l’état-nation. Un état qui, plutôt que de s’identifier au prince ou au conquérant, s’identifie à la nation et tire sa légitimité de l’accord populaire. Il y avait trois candidats en liste : le fascisme, le communisme et la démocratie libérale, qui se sont affrontés durant tout le court vingtième siècle. Le conflit ne s’est terminé qu’en 1990 avec la victoire complète et finale de l’un des trois partis. Mais cette victoire a laissé la démocratie libérale sans adversaire.

            La thèse fondamentale de Bobbitt est que la forme constitutionnelle de l’état moderne, en particulier la question de sa légitimité, est inséparable des transformations de la stratégie militaire et inversement que les stratégies militaires accessibles à un état, dépendent de sa forme constitutionnelle. Or, comme l’état moderne est le détenteur du monopole de la violence légitime, cette thèse selon moi est tout à fait girardienne puisqu’elle dit simplement que les mécanismes internes et externes de la gestion de la violence sont étroitement liés. Certes, beaucoup d’autres facteurs entrent en jeu dans l’évolution de la forme constitutionnelle et de la stratégie militaire que leur rapport réciproque entretient, par exemple le développement des armements, mais il importe de ne pas considérer ces deux réalités comme indépendantes l’une de l’autre.

            On peut illustrer cette dépendance réciproque à l’aide d’un exemple historique connu. Avec la Révolution, la légitimité de l’état français se fonde sur le fait qu’il est l’expression de la nation entière. Dès lors, les levées en masses deviennent possibles et tous les citoyens peuvent être appelés à participer à l’effort de guerre. La nouvelle forme de légitimité de l’état change la stratégie militaire et c’est cette transformation guerrière qui permit à la république française de survivre et rendit possible les victoires napoléoniennes. De telles levées populaires étaient impossibles dans un état comme la Prusse ou l’Autriche, dont la légitimité était dynastique. Elles étaient impossibles car elles remettaient en cause le principe de leur légitimité. Ce qui arriva par la suite. En réponse à ces transformations stratégiques, les monarchies au cours du dix-neuvième siècle vont abandonner la pure légitimité dynastique. Elles vont se faire constitutionnelles et nationales. Cette interdépendance entre stratégie et forme constitutionnelle de l’état n’est pas un lien causal, mais un rapport d’influence réciproque. Les transformations d’un pôle exigent des transformations de l’autre, et vice versa, mais ils ne les déterminent pas strictement. Dès lors, cette interdépendance donne naissance à des formes et à des arrangements particuliers sous l’influence d’événements contingents, par exemple le rôle de Napoléon ou de Bismarck dans l’histoire des développements stratégiques et de l’état nation.

            La fin de la longue guerre va elle aussi conduire à une transformation de l’état, en partie liée aux innovations stratégiques qui ont rendu possible la victoire des démocraties libérales, en particulier l’arme nucléaire. Lorsque les États-Unis l’ont utilisée pour les deux premières fois dans la guerre du Pacifique, ils ont traité les bombes atomiques comme si elles étaient tout simplement de plus grosses bombes, dont l’incroyable force de frappe était capable de contraindre l’ennemi japonais à se rendre. Cependant, une fois que l’adversaire a lui aussi des armes nucléaires, leur valeur stratégique change, il ne s’agit plus simplement d’une bombe plus puissante, mais d’une arme qui n’est utile et ne protège qu’aussi longtemps qu’on ne l’utilise pas. D’une part, les armes nucléaires donnent un avantage absolu à ceux qui en ont par rapport à ceux qui n’en possèdent pas. D’autre part, elles limitent, sinon interdisent les conflits directs entre ceux qui les possèdent. Du moins, lorsque les adversaires sont tous deux des états territoriaux. Par contre, si l’ennemi est anonyme et sans domicile fixe, comme un groupe terroriste, ces armes perdent pour les états territoriaux, tant leur avantage stratégique que leur valeur dissuasive.

            Si comme je l’ai proposé dans Le Sacrifice inutile la légitimité de l’état moderne détenteur du monopole de la violence légitime peut être comprise comme une variation sur le mécanisme victimaire, où tous reconnaissent comme leur, c’est-à-dire comme bonne, la violence de l’état, cette violence doit essentiellement s’exercer  contre des victimes acceptables. Elle doit viser des cibles extérieures à la communauté ou des criminels, ceux qui sont déjà déchus à ses yeux. C’est ce que faisait fort bien l’état nation. Il tournait sa violence contres des étrangers, que l’extériorité au territoire national rendait sacrifiables. L’état avait pour but de protéger ses citoyens contre les ennemis extérieurs et de leur garantir une vie bonne. L’extériorité des cibles de la violence de l’état est indispensable à la légitimité de l’état nation, à sa capacité de maintenir l’ordre et la paix. Car le monopole de la violence légitime est d’abord le monopole moral de l’état de seul pouvoir dire[7] la différence entre la bonne et la mauvaise violence.

            Cependant, tout état qui n’est pas le seul à détenir l’arme nucléaire offre par définition sa propre population en otage à son adversaire nucléaire. Car c’est l’unique garantie que chacun puisse donner qu’il ne fera pas le premier usage de sa puissance dévastatrice. En conséquence, le pouvoir nucléaire ne tourne pas vers l’extérieur la violence de l’état. Il achète la puissance de l’état au prix d’offrir sa propre population comme victimes potentielles. Pour le dire autrement, l’état nucléaire ne peut protéger sa population qu’en étant prêt à la sacrifier. L’innovation stratégique qui a permis la victoire des démocraties libérales sape la base sur laquelle repose la légitimité de l’état nation. Elle rend impossible que les membres de l’état reconnaissent sa violence comme leur, impossible qu’ils acceptent d’emblée comme bonne la violence de l’état qui les offre comme victimes potentielles. Ce manque de légitimité, que la violence de l’état ne soit plus d’office acceptée comme bonne, non pas par des adversaires, mais par tout un chacun des citoyens, c’est-à-dire par ceux qui sont ses membres ordinaires plutôt que des ennemis, n’est pas qu’une simple possibilité théorique. C’est un événement bien réel dont la réaction de la jeunesse américaine contre la guerre du Vietnam constitue un exemple paradigmatique.  

L’état marché

            Dès lors que l’état ne peut plus compter sur l’accord spontané de ses citoyens pour soutenir sa propre violence, il est amené à trouver d’autres façons de la légitimer. Premièrement, il va éloigner les citoyens d’un exercice dont ils s’éloignent eux-mêmes. En termes clairs, les armées nationales de conscrits sont remplacées par des armées de métier et par des compagnies privées de sécurité, des mercenaires, qui jouent un rôle de plus en plus important dans les conflits internationaux.[8] Et les citoyens s’opposent d’autant moins à l’usage de la force militaire de l’état que celle-ci les concerne moins, qu’ils ne sont pas directement mis à contribution. Deuxièmement, les gouvernements démocratiques vont  présenter leur violence comme ayant des objectifs qui sont bons en eux-mêmes : la protection de populations menacées, la défense de pays agressés, la punition de ceux qui transgressent le droit international. Les raisons du recours à la violence doivent être telles que l’état est susceptible d’obtenir sinon l’accord de la majorité, du moins son acceptation passive, son indifférence. Significativement, ce qui a disparu de cette liste de justifications de l’usage de la force militaire, c’est l’intérêt national. Il n’y a plus de justification de la violence que tous peuvent reconnaître, et de plus en plus d’individus doutent des raisons invoquées par l’état.

            En réponse à cette perte de légitimité, les options stratégiques de l’état changent elles aussi. Les armées se font plus petites. Plutôt qu’à des forces massives, on fait appel à des frappes aériennes et/ou à des petites unités de forces spéciales extrêmement bien équipées et entraînées. Celles-ci n’ont pas pour but de rester longtemps à l’étranger ou d’occuper le territoire ennemi, ni même tant de détruire l’adversaire que de le forcer à abandonner certaines tactiques ou à rejoindre la table de négociation. Les états investissent massivement dans le développement d’armes plus sophistiquées et de robots, d’armes létales autonomes, qui exigent moins de combattants et libèrent l’usage de la force militaire de sa dépendance à l’égard du soutien populaire. On compense le moindre nombre de soldats par des armes intelligentes, plus puissantes et destructives. Ainsi le recours massif aux drones par l’administration Obama avait pour but de maintenir la pression sur les Talibans ou sur Isis (NDE : Daech) tout en réduisant le contingent. Or si ces armes, par leur puissance destructive supérieure, peuvent assurer de façon ponctuelle et répétée la victoire sur le terrain, elles ne peuvent occuper un pays. Comme le montrent les expériences américaines et internationales en Irak et en Afghanistan, il n’est plus possible d’occuper le territoire ennemi ni même à proprement parler de le conquérir, car les hostilités ne prennent jamais fin. Dans ces conditions, le but des opérations militaires est alors de forcer l’adversaire à accepter un certain comportement en lui faisant payer cher tout écart ou tentative d’en changer.

            Parce que la légitimité de la violence qu’exerce l’état ne va plus de soi, il la voit exposée à la censure de nombreux citoyens qui la critiquent pour de nombreuses raisons, qui vont de l’intérêt individuel à divers idéaux. Cette perte d’autorité morale fait qu’il devient incapable de donner une définition unique et partagée de la vie bonne. Aussi la conception dominante de la démocratie libérale est-elle devenue celle d’une société où coexistent de nombreuses conceptions différentes de la vie bonne. Or une  telle façon de comprendre la démocratie entraîne nécessairement une transformation du rôle de l’état. Son rôle n’est plus d’assurer une vie bonne à l’ensemble de ses membres, mais de procurer des services dont chacun fera l’usage qui lui convient. Plutôt que de proposer un idéal de vie commun, son objectif devient celui de maximiser les possibilités d’action de chacun. C’est ce que Bobbitt (2002) nomme l’état marché par opposition à l’état nation.

            Le fond du problème, que Bobbitt ne semble pas voir, est que l’état marché est incapable de remplir ce rôle, car il ne s’agit pas tant de maximiser les possibilités d’actions de chacun que de concilier les différentes aspirations et les désirs des individus. Ce que le marché, lui, ne peut faire que grâce à la protection de l’état justement. Lequel limite l’expression des intérêts individuels et force les individus à accepter comme juste les résultats de l’échange marchand. Or si la « monnaie électorale » permet l’expression des intérêts opposés, elle est incapable de les concilier. La victoire de la majorité n’est possible que soit par la force, soit parce que la minorité l’accepte. Ce qui exige que la minorité politique ne corresponde ni à une minorité sociale, ni à une minorité ethnique. Au sein de l’état nation, ce fut toujours la règle que tous se reconnaissaient identiquement dans la nation, dont le fondement était la capacité de l’état de détourner vers l’extérieur la violence de chacun.

            Lorsque l’état est lui-même conçu comme marché, comme un moyen de distribuer des biens et des services, et que les personnes ne reconnaissent plus sa violence comme leur, il n’y a plus ni majorité, ni minorité, parce qu’il n’y a plus d’identité commune. Ce déficit d’identité partagée se manifeste de deux façons différentes et à première vue radicalement opposées. D’une part, par le désir nostalgique d’un retour à  une identité nationale idéalisée. D’autre part, par la multiplication des revendications identitaires des divers groupes et individus, revendications qui sont toutes par définition minoritaires. Aussi différentes que soient ces deux formes de revendication politique, toutes deux sont des expressions d’une même angoisse identitaire, du même échec du transfert de la violence de chacun à la violence de l’état. Car toute revendication d’identité est une forme d’opposition à l’autre, une façon de marquer sa différence propre, de se distinguer et de se séparer des autres.

            Il est intéressant à cet égard que plusieurs des différentes identités dont on réclame l’égale reconnaissance correspondent à des différences invisibles. Être gay, trans ou bisexuel, par exemple, contrairement à être d’une autre origine ethnique ou parler une langue différente, n’est pas de soi-même une différence socialement évidente. La revendiquer exige d’afficher, de rendre publique une caractéristique qui n’est pas par elle-même immédiatement apparente aux yeux de tous. De plus, la demande pour qu’elle soit reconnue, consiste souvent à arguer que cette différence, si importante pour ceux qui la revendiquent, ne devrait pas faire de différence aux yeux des autres, qu’elle ne justifie pas que ceux qu’elle caractérise soient traités différemment de tous. En ce sens ces différences invisibles s’inscrivent au sein d’une identité commune recherchée.

            À l’opposé, sont rejetées et refusées au nom d’une identité unique partagée, des différences socialement évidentes. Être musulman, réfugié, migrant, être autre d’une altérité manifeste, qui est visible et reconnaissable sans avoir à être reconnue, c’est ne pas pouvoir la faire reconnaître. C’est se voir interdire de réclamer sa différence. C’est être contraint de la cacher ou (si cela est possible) d’y renoncer. Cette distinction entre les différences visibles et celles qui sont occultes, permet qu’on puisse, sans y voir de contradiction, à la fois refuser l’autre et accepter toutes les altérités spécifiques qui promettent de s’effacer dans une identité commune et partagée. D’où le fait que nos sociétés peuvent être tout à la fois libérales, progressistes et tolérantes à l’interne tout en étant profondément xénophobes.

            Lorsqu’a commencé la crise des migrants en 2014 et 2015, au moment où le plus grand nombre d’immigrants et de réfugiés se sont présentés aux portes de l’Europe, on estime qu’ils totalisaient environ un million et demi de personnes en deux ans. Cela fait un très grand nombre, cependant si on se souvient que la population totale de l’Europe est d’un peu plus de 500 millions, cette « invasion » représente environ 0,3% de la population de l’Europe. Ce qui peut difficilement être compris comme un grand remplacement. À l’époque déjà les statistiques de Frontex, l’agence de protection des frontières européennes, indiquaient qu’entre 80 et 90% des migrants provenait de la Syrie, l’Irak, l’Afghanistan et la Bosnie, quatre pays qui ont été la cible d’opérations militaires de la part des pays européens et occidentaux. Aujourd’hui, ceux qui gèlent et meurent à la frontière de la Pologne viennent en majorité, semble-t-il, de l’Afghanistan. Le plus récent échec de nos aventures militaires.

            Le fait est que cette « crise » dure depuis bientôt sept ans. Pendant ces années, les pays occidentaux n’ont à aucun moment reconnu leur responsabilité dans le phénomène migratoire ou tenté de résoudre le problème autrement qu’en renforçant les protections frontalières. Or une crise qui dure sept ans n’est plus une crise, c’est un état de fait accepté. Que d’autres, déplacés en partie par nos aventures militaires, viennent mourir aux portes de nos pays, n’est ni un accident, ni un événement extraordinaire, mais un phénomène normal qui fait maintenant partie de l’ordre établi. Le bien fondé de cette politique qui ne consiste à ne rien faire et à criminaliser l’aide à ces personnes en détresse est reconnu par tous nos gouvernements et soutenu par une grande majorité de la population. Bref, ces migrants et réfugiés sont des victimes sacrifiables. Extérieurs à la communauté, ils constituent des cibles acceptables de notre violence, des victimes de rechange dont le sacrifice inutile échoue à ramener la paix parmi nous.           

            N’étant plus l’expression de la volonté commune, ayant perdu son monopole moral de la force légitime, l’état n’est plus qu’un acteur social parmi d’autres, dont les décisions sont évaluées en fonction des avantages et des désavantages qu’elles procurent aux différents groupes et individus. Comme ces décisions se manifestent sous la forme de règles universelles que chacun juge selon son propre point de vue, il est inévitable qu’elles conviennent mieux à certains qu’à d’autres. L’état apparaît alors nécessairement comme ayant un intérêt particulier ou comme étant à la solde de certains. Il s’ensuit une perte de confiance en ces décisions dont témoignent et la prolifération des théories de la conspiration et les réactions violentes aux mesures de santé en raison de la pandémie.

            Contrairement à ce que prêchent les théories du contrat social, ce n’est pas la raison qui a rendu possible la naissance de l’état moderne, c’est au contraire le monopole de la violence légitime qui a rendu possible la raison. C’est-à-dire une rationalité commune conduisant à des conclusions partagées plutôt qu’une raison individuelle conçue comme mécanisme qui vise à maximiser la probabilité qu’un agent atteigne ses objectifs. L’irrationalité manifeste des différentes formes d’opposition, par exemple aux migrants ou aux mesures sanitaires, irrationalité qui n’empêche en rien leur succès, indique la perte du monopole moral de la violence légitime par l’état et la disparition d’une communauté politique, une communauté capable d’agir ensemble et de reconnaître un danger commun et partagé.

            Depuis les années 2000s et le début de la « guerre contre le terrorisme », la sécurité est devenue un thème central du débat politique. En particulier est devenu central le lien entre sécurité et liberté. L’une et l’autre étant représentées comme un système de vases communicants : plus de sécurité exige moins de liberté et vice versa plus de liberté implique moins de sécurité. Ici encore la question de la légitimité de l’état est fondamentale, car on conçoit sa mission comme étant de protéger ses citoyens contre la violence qu’ils exercent les uns contre les autres et contre celle qui vient de l’extérieur. Or le succès des démocraties libérales qui mit fin à la grande guerre conduisit au démantèlement de l’ordre territorial. C’est-à-dire, d’un ordre mondial où le rapport entre l’intérieur et l’extérieur est évident et où, comme j’ai tenté de le montrer ailleurs,[9] idéalement la distance physique correspond à l’éloignement culturel et moral. Plus on est loin dans l’espace physique, par exemple, des réfugiés venus d’Afrique ou du Moyen-Orient, et plus on est éloigné dans l’espace culturel et moral, immédiatement perçus comme porteurs de valeurs non-occidentales, et considérés comme des violeurs, des voleurs et des assassins. 

            Du démantèlement de l’ordre territorial témoignent la thématique et la rhétorique de la globalisation.[10] Contrairement à la nation, le monde globalisé est sans extérieur. Les états et les nations dorénavant n’ont plus d’ennemis proprement dits. Ils n’ont plus de voisins hostiles qui se réclament d’un territoire contigu du leur et qui les menacent. Il est d’ailleurs significatif à cet égard que l’invasion de l’Afghanistan a été justifiée non parce qu’il s’agissait d’un état ennemi, d’un adversaire dangereux, mais parce qu’il était accusé d’abriter, de cacher et de protéger, un groupe terroriste international, sans territoire fixe, Al Qaïda. Dorénavant, l’ennemi, dont le terroriste est devenu l’exemple paradigmatique, est un ennemi dont l’extériorité est incertaine et ambiguë. Plutôt qu’un ennemi qui habite ailleurs, mais tout près, et vit autrement, au lieu d’une menace aux frontières et un danger évident – comme pouvait l’être l’URSS durant la guerre froide – l’ennemi est invisible, sans adresse ou domicile fixe. La sécurité devient alors de nous protéger contre cette menace diffuse et sans visage.

            Cela est cependant impossible. Il fut toujours impossible pour l’état de parfaitement protéger ses citoyens contre l’ennemi extérieur, sauf que l’échec de l’état nation à défendre ses membres, la défaite militaire ne lui était pas imputée. La faute était attribuée à l’ennemi, et la défaite militaire, au contraire, plus que jamais, rassemblait les citoyens derrière l’état.[11] Tandis que l’échec à prévenir ou à déjouer un attentat terroriste ne renforce pas la légitimité de l’état mais la mine. Il conduit à une perte de confiance en la capacité de l’état à protéger ses citoyens. Perte de confiance à laquelle l’état répond en renforçant la sécurité et en restreignant la liberté. En fait, la liberté et la sécurité ne fonctionnent comme des vases communicants que lorsqu’a disparu le clair partage entre l’ennemi extérieur et le danger intérieur, entre l’ennemi et le criminel. La criminalisation de l’aide aux migrants et leur rejet comme de dangereux ennemis témoignent aussi d’un effort désespéré pour recréer un extérieur où peut s’exercer librement notre violence.  

Coda

            Nos états démocratiques ont perdu la capacité de fonder la communauté dans le transfert unanime de la violence. Il est trompeur de dire simplement que l’état n’a pas renoncé à la violence, qu’il est devenu notre ennemi et qu’il exerce sa violence à tort et à travers, même si cela n’est pas tout à fait inexact. Comme le disait Étienne de la Boétie dans le Discours de la servitude volontaire, d’où viennent au pouvoir tous ces bras par lesquels il pille nos biens et nous emprisonne si ce n’est nous qui lui baillons? C’est nous qui n’avons pas renoncé à la violence. C’est pourquoi l’incapacité de l’état à la repousser vers l’extérieur et à refonder l’unanimité violente est si dangereux.

            On peut voir dans les analyses qui précèdent une image catastrophique, apocalyptique de ce qui nous arrive : le transfert unanime de notre violence vers l’état, le dernier rempart institutionnel qui nous protégeait contre notre propre violence s’est écroulé ! Nous sommes perdus, ou du moins acculés à un choix impossible : renoncer entièrement à la violence ou périr. Il y a, selon moi, dans une telle lecture de la situation, une tentation à laquelle Girard n’a pas toujours échappé. Celle de soutenir l’importance de son propos par une urgence absolue et de réduire son message à une décision sans échappatoire.

            Il y a cependant dans les analyses mimétiques de Girard une tout autre dimension – qu’on retrouve aussi chez Bobbitt – un aspect que l’on tend à oublier ou à ne pas apercevoir même. C’est le rôle du hasard, de la contingence ou pour mieux dire des accidents et de l’imprévu. La théorie mimétique offre une explication déterministe du comportement humain. Elle décrit des évolutions apparemment irréversibles où chaque événement entraîne nécessairement le moment suivant dans la course effrénée vers l’échec du désir et l’aggravation de la violence. Elle laisse cependant une place à l’accident, aux événements imprévisibles qui, par exemple, dans la vie de Proust ou de Dostoïevski seront l’occasion, mais non la cause, du retournement du romancier romantique en écrivain romanesque. Plus encore, dans son explication du développement des institutions et de l’unité de tous les mythes, la théorie mimétique donne une importance centrale à la contingence. Si le mécanisme auto-régulateur de la violence qui met fin à la crise mimétique constitue la matrice de toutes les institutions humaines, nous devons à des accidents contingents, imprévisibles, que sa répétition ait bifurquée ici en royauté sacré, là en sacrifice, ailleurs ou à un autre moment en domestication des animaux. C’est par hasard aussi qu’elle sera l’occasion de découvertes médicales. La matrice est stérile si elle n’est fécondée par des étincelles de hasard.

            Girard lui-même s’est peu intéressé à tous ces accidents contingents. C’est que toute science est par définition déterministe, c’est-à-dire partiale et incomplète, et partant méconnaissance. Elle ignore, au sens propre elle méconnaît, ce qui échappe à son schème déterministe. La tentation de la science est alors de prétendre que tout ce dont elle détourne son regard n’existe pas, ou du moins est sans importance. Pourtant, si Girard s’est peu intéressé à tous ces accidents imprévus, il en a toujours souligné l’importance, car c’est d’eux que vient la richesse du monde. Reconnaissant par là que ce qui échappe à ce qu’il peut décrire est ce qui a façonné l’univers où nous vivons.

            Il est faux de penser que nous sommes incapables de vivre sans unanimité et sans détenteur du monopole de la violence légitime. L’état moderne, l’état nation est une invention récente. La fin des sacrifies, la mise en échec du mécanisme victimaire, son incapacité à mettre fin à la violence a été la condition de possibilité de l’état moderne comme moyen violent de nous protéger contre la violence. Nous ne savons pas ce que nous réserve son échec, mais cela n’est écrit nulle part. Pourquoi penser que nous percevons mieux ce que l’avenir nous réserve, que ne le faisait tous ceux qui en 1990 ont annoncé le début d’une nouvelle ère de paix, de tolérance et de démocratie?

            « L’amour comme la violence abolit les différences » écrit Girard, mais ce n’est pas de la même façon qu’ils les abolissent. La violence les efface et les rejette et pour ce faire, ira bien souvent jusqu’à détruire ceux qui en sont les porteurs, mais premièrement elle immobilise les différences. La violence les durcit en un vêtement que les agents ne peuvent plus abandonner. Elle absolutise la différence. Elle transforme la différence en un crime, en une menace à la communauté toute entière, un danger qui justifie qu’on la détruise.

            L’amour au contraire permet aux différences de ne pas faire de différence. C’est-à-dire qu’elle leur permet d’exister comme différence.


[1] Ils étaient 36 pays en tous. À savoir trente-deux pays européens : Allemagne, Autriche, Belgique, Bulgarie, Chypre, la République Fédérale Tchèque et Slovaque, Danemark, Espagne, Finlande, France, Grèce, Hongrie, Islande, Irlande, Italie, Communauté Européenne, Liechtenstein, Luxembourg, Malte, Monaco, Norvège, Pays-Bas, Pologne, Portugal, Royaume Uni, Roumanie, le Saint-Siège, San Marin, Suède, Suisse, Yougoslavie ; ainsi que le Canada, les États-Unis, l’URSS et la Turquie.

[2]      La guerre civile en Syrie en est un exemple frappant que les multiples interventions des pays occidentaux n’ont jamais eu comme objectif de gagner la guerre, mais de réprimer certains types de comportements ou d’en encourager d’autres de la part de nos « alliés ». Plutôt que des opérations au sein d’une guerre, il s’agissait des étapes d’une négociation.

[3]      Voir F. Gros, Les États de Violence, Paris : Gallimard 2006 et aussi A. Hironaka Unending Wars

[4]      La conceptualisation même de nos difficultés en terme de crise en témoigne, car l’idée (moderne) de crise suppose un attachement à l’ordre établi. Elle signe l’échec à voir le changement comme un occasion ou une ouverture vers un avenir différent.

[5]      Au moment de leur libération M. Spavor avait déjà été condamné à onze ans de prison pour espionnage par un tribunal chinois.

[6]      Ph. Bobbitt, The Shield of Achilles, New York : Anchor Books, 2002.

[7]      « Dire » au sens de faire exister. N’importe qui peut bien la dire cette différence, mais la faire exister suppose de la mettre en œuvre par des actes de violence. Cela, seuls le font l’état et ceux qui comme les terroristes et les adversaires politiques violents contestent son monopole.

[8]      Le second plus gros contingent lors de l’invasion de l’Irak n’était pas celui du Royaume-Unis, 12 000 hommes, mais les 40 000 mercenaires travaillant pour des compagnies de sécurités privées.

[9]      P. Dumouchel, Le Sacrifice inutile, Paris : Flammarion, 2011.

[10]    La « thématique de la globalisation » plutôt que la globalisation elle-même, car celle-ci en tant que phénomène économique et politique est beaucoup plus ancienne. Le phénomène cependant recevait alors un nom différent, impérialisme ou ordre politique international.

[11]    Mais pas nécessairement derrière ceux qui sont au pouvoir.

La route contemporaine de l’Apocalypse

par Jean-Marc Bourdin

Depuis les deux dernières guerres mondiales lors desquelles l’Europe, grisée par ses succès du siècle précédent, a tenté de se suicider, notre monde a pu croire un temps que l’économie et les mécanismes du marché allaient ouvrir un espace indéfiniment auto-régulé.

Friedrich Hayek nous invitait à quitter Les routes de la servitude pour nous soumettre à un “ordre spontané” (bel oxymore) censé libérer nos initiatives pour maximiser notre bien commun (Droit, législation et liberté) : la compétition économique régulée a minima deviendrait notre meilleure protection contre la violence. On sut bientôt avec Milton Friedman que la finalité de la contention de la violence passerait au second plan, autorisant la modalité de la compétition à s’adonner à loisir à la violence. De son côté, Francis Fukuyama vit dans l’effondrement soudain de l’empire soviétique et le discrédit concomitant de l’idéologie communiste la fin de l’Histoire.

Sur ce fond idéologique, les entreprises puis les pouvoirs publics, avec un décalage de quelques années ou décennies, ont emprunté un chemin bien différent qui fait douter de cet horizon radieux.

Notre monde découvrit d’abord les délices de la croissance, donc de la quantité, les “trente glorieuses” de Jean Fourastié, dont les limites furent énoncées dès 1972 par le club de Rome et le fameux rapport Meadows.

Puis vint la préoccupation de la qualité instillée par le Japon lorsqu’il se tint pour une brève période à la tête de la dynamique économique mondialisée. La qualité devint la modalité à privilégier pour maintenir ses marges et accroître ses volumes.

Bientôt pourtant des nuages apparurent dans ce ciel étoilé. Il nous fallut à la hâte cartographier des risques pour limiter les conséquences funestes de leur survenance. Jean-Pierre Dupuy pensa la chose sous le nom de “catastrophisme éclairé” et avec le concept du “temps du projet”.

L’ultime séquence semble avoir démontré que la maîtrise des risques était toujours en retard de la crise qui advient : notre vingt-et-unième siècle chancelant enchaîne et alterne bulles spéculatives qui crèvent, terrorisme islamiste qui diffuse, manifestations violentes des frustrations des déclassés, aspirants déçus de la classe moyenne (suprémacistes ici ou là, gilets jaunes ailleurs), dérèglement climatique anthropique, nouvelle extinction des espèces sous la pression croissante de l’humanité, pandémies et retour de la guerre sur fond de menace nucléaire. Dans l’administration des entreprises comme dans celles des Etats, l’ambition déjà rabougrie de la maîtrise des risques – nous étions désormais loin des progrès supposés de la quantité et de la qualité qui avaient balisé les premières étapes de notre chemin -, cède la place à l’obligation de gestion des crises qui s’imposent à des pouvoirs économiques et politiques désemparés.

Une seule aspiration semble demeurer qui a pour nom résilience, terme popularisé en France par Boris Cyrulnik, dont la fréquence d’emploi est l’indice le plus sûr de notre actuel désarroi. Drôle de nom pour une sortie de crise, puisque selon son étymologie latine, le verbe resilio, ire, signifie sauter en arrière. Rappelons qu’à l’origine de notre itinéraire, la croissance portée par un progrès matériel nous invitait à aller de l’avant.

Voilà donc les cinq mots-clés qui jalonnent, à mon sens, le chemin de notre apocalypse contemporaine : croissance, qualité, risques, crises, résilience.

Cette apocalypse a eu son prophète : René Girard. Il était fasciné par les « petites apocalypses” des évangiles synoptiques plus que par celle de Jean de Patmos, en particulier celle de Marc, qu’on pourrait dire la plus “brute de décoffrage”[1]. Elle fait écho à tant d’évènements de notre Histoire, celle dont la fin devait advenir avec la chute du mur de Berlin…

Mais il est vrai que les institutions religieuses chrétiennes dont la mission historique est de rappeler sans fléchir cette révélation apocalyptique jusqu’au jour et à l’heure, ont suivi leur propre route, au moins en Occident : décroissance quantitative des vocations et des fidèles, évolutions ambivalentes au regard de la qualité des croyances et des engagements, maîtrise des risques refusée par la cléricature jusqu’à la prolifération de crises qui commencent à peine à être “gérées”. Les Églises accèderont-elles une fois encore à une phase de résilience comme elles en connurent plusieurs au sein de leur histoire bimillénaire ? La question reste ouverte. Reste qu’elles risquent de faillir à leur mission à un moment où la Révélation se fait de plus en plus pressante.

René Girard exprimait ainsi son diagnostic en 2010 : “Le monde actuel pose des problèmes que la science politique ne parvient pas à résoudre. […] Pour mobiliser, il faut un objectif clair, bien défini. Nous faisons face à des problèmes qui sont diffus, mondiaux : pandémies, crises financières planétaires, fonte des glaciers, réseaux terroristes mystérieux et protéiformes. […] l’ennemi c’est la surconsommation mondiale, le développement industriel… La menace écologique […] doit unir les hommes parce qu’ils sont tous menacés également. Institutions internationales et moyens d’information ne sont pas à la hauteur : […] il faudrait faire peur aux gens pour les convaincre d’agir […].”[2] Plusieurs peurs sont désormais palpables : mais seront-elles pour autant de nature à produire cette indispensable unité du genre humain face aux périls qui s’accumulent.

René Girard affirmait aussi dans ses dires apocalyptiques : “Deux types de menace planent sur notre monde complètement « déréglé », déritualisé. Il y a une menace globale : la guerre nucléaire ou biologique, les catastrophes écologiques, les convulsions politiques gigantesques. Il y a également un autre type de violence dont se plaignent les hommes de notre monde, plus insidieux et mystérieux, l’impression de se trouver dans une société où les rapports intimes sont soumis à des pressions destructrices fantastiques. On retrouve les deux types de violence dans les textes apocalyptiques.”[3]

Pour finir, il ne voyait d’autre issue que dans une conversion : “Même s’il était possible jadis de tenir pour « irréaliste » le Sermon sur la montagne, c’est impossible désormais et, devant notre puissance de destruction toujours croissante, la naïveté a changé de camp. Tous les hommes désormais ont le même intérêt vital à la préservation de la paix. Dans un univers vraiment globalisé, le renoncement aux escalades violentes va forcément devenir, de façon toujours plus manifeste, la condition sine qua non de la survie.”[4]

Demeure l’interrogation que l’on peut tirer de l’assertion d’Hölderlin concluant Achever Clausewitz il y a maintenant quinze ans : Là où est le péril, peut-il croître ce qui sauve ? L’accumulation actuelle des crises peut-elle déboucher sur une résilience universelle, une fois la révélation apocalyptique reçue et acceptée par tous ?


[1] Mc 13:1-225 Comme il s’en allait hors du Temple, un de ses disciples lui dit : « Maître, regarde, quelles pierres ! Quelles constructions !” Et Jésus lui dit : « Tu vois ces grandes constructions ? Il n’en restera pas pierre sur pierre qui ne soit jetée bas. » Et comme il était assis sur le mont des Oliviers en face du Temple, Pierre, Jacques, Jean et André l’interrogeaient en particulier : « Dis-nous quand cela aura lieu et quel sera le signe que tout cela va finir. » Alors Jésus se mit à leur dire : « Prenez garde qu’on ne vous abuse. Il en viendra beaucoup sous mon nom, qui diront : « C’est moi », et ils abuseront bien des gens. Lorsque vous entendrez parler de guerres et de rumeurs de guerres, ne vous alarmez pas : il faut que cela arrive, mais ce ne sera pas encore la fin. On se dressera, en effet, nation contre nation et royaume contre royaume. Il y aura par endroits des tremblements de terre, il y aura des famines. Ce sera le commencement des douleurs de l’enfantement. « Soyez sur vos gardes. On vous livrera aux sanhédrins, vous serez battus de verges dans les synagogues et vous comparaîtrez devant des gouverneurs et des rois, à cause de moi, pour rendre témoignage en face d’eux. Il faut d’abord que l’Évangile soit proclamé à toutes les nations. » Et quand on vous emmènera pour vous livrer, ne vous préoccupez pas de ce que vous direz, mais dites ce qui vous sera donné sur le moment : car ce n’est pas vous qui parlerez, mais l’Esprit Saint. Le frère livrera son frère à la mort, et le père son enfant ; les enfants se dresseront contre leurs parents et les feront mourir. Et vous serez haïs de tous à cause de mon nom, mais celui qui aura tenu bon jusqu’au bout, celui-là sera sauvé. » Lorsque vous verrez l’abomination de la désolation installée là où elle ne doit pas être que le lecteur comprenne ! , alors que ceux qui seront en Judée s’enfuient dans les montagnes, que celui qui sera sur la terrasse ne descende pas pour rentrer dans sa maison et prendre ses affaires ; et que celui qui sera aux champs ne retourne pas en arrière pour prendre son manteau ! Malheur à celles qui seront enceintes et à celles qui allaiteront en ces jours-là ! Priez pour que cela ne tombe pas en hiver. Car en ces jours-là il y aura une tribulation telle qu’il n’y en a pas eu de pareille depuis le commencement de la création qu’a créée Dieu jusqu’à ce jour, et qu’il n’y en aura jamais plus.

[2] Préface de René Girard in Jean-Michel Oughourlian, Psychopolitique, entretiens avec Trevor Merrill, François-Xavier de Guibert, 2010, p. 7-8

[3] In « Violences d’aujourd’hui, violences de toujours », itome XXXVII (1999) des Textes des conférences et des débats organisés par les Rencontres Internationales de Genève, Lausanne : Éditions L’Age d’Homme, 2000, p. 23.

[4] René Girard, Celui par qui le scandale arrive, entretiens avec Maria Stella Barberi Desclée de Brouwer, 2001, p. 43.

E. Todd : “Où en sont-elles ?” A la médiation interne…

par Jean-Marc Bourdin

Âgé de 70 ans, historien, démographe et anthropologue, Emmanuel Todd fait partie de cette espèce de chercheurs que l’interdisciplinarité stimule et qui n’hésitent pas à s’inscrire dans la très longue durée. Il est néanmoins un adepte de l’empirisme et recherche des preuves et des arguments dans l’analyse de données statistiques ou issues de sondages d’opinion, appuyant ses hypothèses sur des données quantitatives. Après Où en sommes-nous ? qui se présentait comme une esquisse de l’histoire globale de l’humanité, il vient de se poser dans un essai paru en janvier 2022 une question à l’objet un peu plus restreint, au moins en apparence : Où en sont-elles ?, sous-titré Une esquisse de l’histoire des femmes, aux éditions du Seuil.

Depuis sa thèse de doctorat à Cambridge, le cœur de sa recherche est formé par une typologie des systèmes familiaux, sujet auquel il ne cesse de revenir (il a publié en 2011 un premier tome d’un ouvrage de synthèse dont le deuxième est encore en cours d’élaboration une décennie plus tard, intitulé L’origine des systèmes familiaux) et dont il a fait une source d’intelligibilité de phénomènes comme les institutions politiques durablement adoptées par les populations.

Sa préoccupation centrale des origines comme sa méthode qui consiste à éclairer de multiples phénomènes à la lumière d’une idée principale nous fait songer à d’autres penseurs comme Alexis de Tocqueville ou René Girard.

Dans son dernier ouvrage consacré à la condition féminine à travers les époques et les peuples, dont le niveau est depuis longtemps une des caractéristiques majeures qu’il évalue lorsqu’il étudie une société, il part d’un paradoxe : à l’heure actuelle, une troisième vague du féminisme exprime une contestation des hommes, évocatrice “d’un antagonisme structurel entre les deux sexes [qui] a commencé au moment même où le mouvement d’émancipation semblait sur le point d’atteindre ses objectifs.”

Je m’arrêterai à ce point de départ, sachant que j’encourage vivement nos lecteurs à lire son ouvrage comme toujours provocateur mais aussi scrupuleux dans ses données, ses constats et la plupart de ses analyses.

Nous retrouvons là bien entendu le paradoxe central mis en avant il y a désormais près de deux siècles par Tocqueville à propos de l’égalité des conditions, à l’époque vue d’un point de vue quasi-exclusivement masculin, quoiqu’il voyait bien déjà la dynamique s’enclencher : “Je pense que le mouvement social qui rapproche du même niveau le père et le fils, le serviteur et le maître, et, en général, l’inférieur et le supérieur, élève la femme et doit de plus en plus en faire l’égale de l’homme.[1]”  Ceci dit en passant, il expose ainsi son paradoxe : “Il n’y a pas de si grande inégalité qui blesse les regards lorsque toutes les conditions sont inégales ; tandis que la plus petite dissemblance paraît choquante au sein de l’uniformité générale ; la vue en devient plus insupportable à mesure que l’uniformité est plus complète.[2]

Nous ne sommes pas loin non plus du « narcissisme des petites différences[3]” mis en évidence par Freud.

Et, bien entendu, du passage dans la théorie mimétique de la médiation externe (entre êtres dont la distance est telle que le conflit est en pratique impossible entre eux) à la médiation interne qui est une condition nécessaire à la rivalité, laquelle, dans les faits, oppose toujours des (quasi-)semblables : “Nous parlerons de médiation interne lorsque [la] distance est assez réduite pour que les deux sphères pénètrent plus ou moins profondément l’une dans l’autre[4]” ; “la médiation interne triomphe dans un univers où s’effacent, peu à peu, les différences entre les hommes[5]” ; les “formes les plus extrêmes de la médiation interne doivent donc se définir comme une différence nulle engendrant une affectation maximum[6]”.

Que nous dit Emmanuel Todd ? Que, du fait de leur système familial, les cultures se distinguent entre autres par la condition plus ou moins élevée qu’elles accordent aux femmes. S’il récuse le vocable de patriarcat, source de confusion, de même que celui de genre quand la différence entre les femmes et les hommes se manifeste dans la capacité à donner ou non la vie, il estime que les systèmes familiaux patrilinéaires qu’il repère sur un axe Pékin-Bagdad-Ouagadougou ont tendu à abaisser la condition des femmes en établissant sur elle une domination familiale des pères et des frères et empêchant toute émancipation tandis que les systèmes familiaux nucléaires bilatéraux (c’est-à-dire ne privilégiant pas la filiation paternelle pour l’établissement des enfants), particulièrement présents dans le monde anglo-saxon et une partie de l’Europe occidentale, mais aussi chez les chasseurs-cueilleurs du Paléolithique, ont de tout temps été moins défavorables aux femmes et mieux prédisposés à une coopération entre femmes et hommes. Ces bases étant posées, il note que, dans la période récente, disons le début du XXe siècle, dans ces pays occidentaux, trois vagues de féminisme et d’évolution des situations sociales se sont succédé. Une première, celle des suffragettes, a visé, et finit par obtenir plus ou moins rapidement selon les pays, l’égalité des droits politiques. Une deuxième, à partir des années 1960, a permis aux femmes de prendre le contrôle de leur corps et de leurs capacités à donner la vie avec le développement de la contraception et les législations sur l’interruption volontaire de grossesse, mais aussi a accru considérablement leur liberté de choix de leur destinée en accédant massivement au monde du travail rémunéré et en rattrapant puis en dépassant rapidement les hommes dans leur niveau d’éducation (il y a plus de bachelières en France que de bacheliers dès 1968). Ces divers progrès rapprochent très sensiblement d’une égalité des conditions telle que conçue par Tocqueville.

Le paradoxe mis en évidence par Todd est donc que c’est à ce moment précis de l’histoire où l’émancipation est pour l’essentiel effective et dans les pays où la condition de la femme est la plus élevée qu’une troisième vague apparaît, notamment aux Etats-Unis, et qu’elle atteint plus ou moins fortement les autres pays occidentaux. Il note que c’est “parmi [des] femmes éduquées que naît et s’épanouit parfois, souvent, une conception antagoniste du rapport entre les sexes.[7]”  

Sur ce plan, Girard nous aide avec son concept de médiation interne : “Dans l’univers de la médiation externe – tout au moins dans les régions supérieures – la force a perdu son prestige. Les droits élémentaires des individus [nous pourrions dire en l’occurrence des femmes] sont respectés mais si l’on n’est pas assez fort pour vivre libre on succombe aux maléfices de la concurrence vaniteuse.[8]” Il précise plus loin : “Le manichéisme est toujours présent là où triomphe la médiation interne.[9]

Dans Mensonge romantique et vérité romanesque, Girard cite très longuement Tocqueville sur le paradoxe de l’égalité[10]. Il suffit de remplacer les hommes par les femmes dans un des passages dont il est fait mention pour l’appliquer aux préoccupations de Todd : “Quand toutes les prérogatives de naissance et de fortune sont détruites, que toutes les professions sont ouvertes à [toutes], et qu’on peut parvenir de soi-même au sommet de chacune d’elles, une carrière immense et aisée semble s’ouvrir devant l’ambition des [femmes], et [elles] se figurent volontiers qu’[elles] sont appelé[e]s à de grandes destinées. Mais c’est une vue erronée que l’expérience corrige tous les jours. Cette même égalité qui permet à chaque citoyen de concevoir de vastes espérances rend tous les citoyens individuellement faibles. Elles limitent de tous côtés leur force, en même temps qu’elle permet à leurs désirs de s’étendre.[11]” Et un peu plus loin : “Quelque démocratique que soit l’état social et la constitution politique d’un peuple, on peut […] compter que chacun des ses citoyens apercevra toujours près de soi plusieurs points qui le dominent, et l’on peut prévoir qu’il tournera obstinément ses regards de ce seul côté.[12]” René Girard lui reconnaît également le grand mérite de dévoiler “un aspect essentiel du triangulaire. Le mal ontologique entraîne toujours ses victimes, on le sait, vers les “solutions” les plus favorables à son aggravation. La passion de l’égalité est une folie que rien ne saurait dépasser sinon la passion contraire et symétrique de l’inégalité[13] […]. Les idéologies rivales ne font guère que refléter et ce malheur et cette incapacité. Les idéologies révèlent donc de la médiation interne ; elles ne doivent leur pouvoir de séduction qu’à l’appui secret que se fournissent les contraires.[14]” Voilà qui éclaire les rapports actuels entre féminisme qualifié par Todd d’antagoniste et masculinisme.

Todd ne renonce toutefois pas à repérer cette petite différence qui amène certaines femmes à renforcer l’antagonisme : il y voit l’action de ressortissantes d’une “petite bourgeoisie éduquée”, désormais dominante parmi les cadres et professions intellectuelles supérieures dans le monde de l’enseignement, en particulier à l’université celui des sciences humaines et sociales, également puissante dans le journalisme, donc en mesure de médiatiser cet antagonisme, qui se heurte à une pellicule résiduelle constituée par une “classe moyenne supérieure masculine”. Là serait pour lui l’épicentre du conflit.

Il y a naturellement bien d’autres sujets de réflexion à approfondir en lisant cet essai. Il m’a semblé simplement ici utile de le mettre en perspective avec le concept de médiation interne à l’origine de la théorie mimétique.

Bref, avec les analyses de Todd sur le féminisme de troisième vague appuyées sur les mécanismes girardien de la médiation interne à l’époque moderne et contemporaine et tocquevillien de la tendance  à l’égalité des conditions, nous comprenons un peu mieux ce qui est en jeu avec les ultimes revendications d’une égale puissance d’être portées par certaines femmes sur la place publique.


[1] Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, quatrième volume, troisième partie, chapitre XII “Comment les Américains comprennent l’égalité de l’homme et de la femme”.

[2] Alexis de Tocqueville, op. cit., quatrième volume, quatrième partie, chapitre III “Que les sentiments des peuples démocratiques sont d’accord avec leurs idées pour les pousser à concentrer le pouvoir”.

[3] Sigmund FREUD, Malaise dans la civilisation (1929), PUF, 1981, p. 68 : « Il n’est manifestement pas facile aux humains de renoncer à satisfaire cette agressivité qui est leur ; ils n’en retirent alors aucun bien-être. Un groupement civilisé plus réduit, c’est là son avantage, ouvre une issue à cette pulsion instinctive en tant qu’il autorise à traiter en ennemis tous ceux qui restent en dehors de lui. Et cet avantage n’est pas maigre. Il est toujours possible d’unir les uns aux autres par les liens de l’amour une plus grande masse d’hommes, à la seule condition qu’il en reste d’autres en dehors d’elle pour recevoir les coups. Je me suis occupé jadis de ce phénomène que justement les communautés voisines et même apparentées se combattent et se raillent réciproquement ; par exemple Espagnols et Portugais, Allemands du Nord et du Sud, Anglais et Écossais, etc. Je l’ai appelé « Narcissisme des petites différences », nom qui ne contribue guère à l’éclairer.»

[4] René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, chapitre premier : Le désir “triangulaire”.

[5] René Girard, op. cit., chapitre premier : Le désir “triangulaire”.

[6] René Girard, op. cit., chapitre III : Les métamorphoses du désir.

[7] Emmanuel Todd, Où en sont-elles ?, Introduction.

[8] René Girard, op. cit., chapitre IV : Le maître et l’esclave.

[9] René Girard, op. cit., chapitre VII : L’ascèse du héros.

[10] René Girard, op. cit., chapitre V : Le rouge et le noir.

[11] Alexis de Tocqueville, op. cit., troisième volume, deuxième partie, chapitre XIII “Pourquoi les Américains se montrent si inquiets au milieu de leur bien-être”.

[12] Ibid.

[13] Todd imagine au demeurant un concept proche qu’il nomme Principe d’Équivalence des Contraires.

[14] René Girard, op. cit., chapitre V : Le rouge et le noir.

« L’enfer » de Stromae, « c’est de se croire seul en enfer »

par Jean-Marc Bourdin

J’ai été frappé par la proximité entre le texte de la chanson de Stromae, justement intitulée L’enfer, qui apparaît depuis sa divulgation « en exclusivité » au « 20 heures » de Tf1 comme un événement, et la formule, désormais assez célèbre, de René Girard dans Mensonge romantique et vérité romanesque : « Chacun se croit seul en enfer, et c’est cela l’enfer ». Ecoutez le morceau si vous ne l’avez déjà entendu :
https://www.youtube.com/watch?v=DO8NSL5Wyeg

A l’évidence, Stromae y témoigne d’une expérience personnelle. Et il est plus proche dans ses paroles de Girard que de Jean-Paul Sartre qui avait fait dire à un de ses personnages, Garcin, de la pièce Huis clos souffrant du regard des autres : « L’enfer c’est les autres ! » Les autres, chez Stromae, c’est lui-même, le personnage qu’il incarne trouve son unique réconfort, provisoire et fragile, en s’efforçant de penser qu’il n’est pas tout seul à être tout seul, mais « ses pensées [lui] font vivre un enfer ».

Girard affirme que « tous les héros de roman se haïssent ». Il ajoute plus loin : « Ce n’est pas la société qui fait du héros de roman un intouchable. C’est lui qui se condamne lui-même. » Stromae évoque quant à lui la culpabilité en des termes ambivalents : elle semble un dérivatif temporaire mais dont l’usage excessif le ramène en enfer, comme une drogue le ferait. Il joue sur le mot de chaîne de télévision pour suggérer à quel point la culpabilité l’enchaîne.

L’aphorisme de Girard sur le sentiment d’être seul en enfer vient juste après une considération sur Dolgorouki, le personnage central de L’Adolescent, le roman de Dostoïevski, qui se considère à la fois prince pour les autres et bâtard pour lui-même. De manière troublante, Stromae, verlan de maestro, une façon plus ou moins ironique d’affirmer sa maîtrise, a chanté dans son album précédent intitulé Racine carrée (qui l’a consacré comme le leader de sa génération lors d’une tournée mondiale qu’il a dû interrompre en raison d’un burn out et d’effets secondaires graves d’un traitement préventif du paludisme) un morceau dont le titre est Bâtard. Le titre de l’album, Racine carrée, renvoie probablement à son métissage, mère belge et père rwandais (victime du massacre des Tutsis en 1994 avec une grande partie de sa famille), sa nation faite de Flamands et de Wallons, etc.

Le morceau Bâtard le confirme qui refuse le caractère alternatif des assignations identitaires et affirme la nécessité d’assumer cette bâtardise par ce refrain :

« Ni l’un, ni l’autre.
Bâtard, tu es, tu l’étais et tu le restes !
Ni l’un ni l’autre, je suis, j’étais et je resterai moi »

Girard nous aide à aller plus loin dans la compréhension du phénomène de la solitude métaphysique dans des pages particulièrement denses de Mensonge romantique et vérité romanesque : « À mesure que s’enflent les voies de l’orgueil, la conscience d’exister se fait plus amère et plus solitaire. Elle est pourtant commune à tous les hommes. Pourquoi cette illusion de solitude qui est un redoublement de peine ? Pourquoi les hommes ne peuvent-ils plus alléger leurs souffrances en les partageant ? Pourquoi la vérité de tous est-elle enfouie profondément dans la conscience de chacun ? […] Chacun se croit seul exclu de l’héritage divin et s’efforce de cacher cette malédiction. » Il note également : « Chez le héros dostoïevskien, l’échec métaphysique cause un désarroi si profond qu’il peut mener jusqu’au suicide » comme Stavroguine ou l’ingénieur Kirilov dans Les Démons.

Stromae affirme dans un très beau vers du refrain de L’enfer : « J’ai parfois eu des pensées suicidaires et j’en suis peu fier ».  Comme le note Girard à propos du personnage de Kirilov : « Son suicide est un suicide ordinaire. Le va-et-vient entre l’orgueil et la honte, ces deux pôles de la conscience souterraine, est toujours présent chez Kirilov mais il se réduit à un seul mouvement d’une ampleur extraordinaire. Kirilov est donc la victime suprême du désir métaphysique. Et Stromae de conclure sa chanson par :

« Tu sais j’ai mûrement réfléchi
Et je ne sais vraiment pas quoi faire de toi
Justement réfléchir
C’est le problème avec toi. »

Stromae témoigne avec force dans ses chansons des drames engendrés par l’aggravation des pathologies du désir en notre début de troisième millénaire, un siècle et demi après Dostoïevski : ainsi dans une chanson parmi ses plus célèbres, oscillait-il entre Formidable et « fort minable » :
https://www.youtube.com/watch?v=S_xH7noaqTA .

Ou encore reprenant à sa manière le Prends garde à toi du Carmen de Bizet, il met en garde ses auditeurs contre les réseaux sociaux. J’en extrais les premiers vers, mais vous pouvez découvrir les suivants en écoutant l’ensemble du morceau, ils sont du même tonneau, empli de doubles sens révélateurs :
https://www.youtube.com/watch?v=UKftOH54iNU

« L’amour est comme l’oiseau de Twitter
On est bleu de lui, seulement pour 48h
D’abord on s’affilie, ensuite on se follow
On en devient fêlé, et on finit solo
Prends garde à toi
Et à tous ceux qui vous like
Les sourires en plastique sont souvent des coups d’hashtag
Prends garde à toi
Ah les amis, les potes ou les followers
Vous faites erreurs, vous avez juste la cote »…

Bref, à l’écouter, nous ne sommes pas près de sortir des affres du désir métaphysique…

Houellebecq : “anéantir” la théorie mimétique ?

par Jean-Marc Bourdin

Événement de la rentrée littéraire de janvier 2022, le dernier roman de Michel Houellebecq, intitulé anéantir (sans majuscule), consacre un paragraphe entier à René Girard. Voici donc ce qui est écrit au début du chapitre 14 de la partie titrée “quatre” : “Le philosophe René Girard est connu pour sa théorie du désir mimétique, ou désir triangulaire, selon laquelle on désire ce que les autres désirent, et par imitation. Amusante sur le papier, cette théorie est en réalité fausse. Les gens sont à peu près indifférents aux désirs d’autrui, et s’ils sont unanimes à désirer les mêmes choses et les mêmes êtres, c’est parce que ceux-ci sont objectivement désirables. De même, le fait qu’une autre femme désire Aurélien ne conduisait nullement Indy [sa femme] à le désirer à son tour. Elle était par contre folle de rage, à l’idée qu’Aurélien [donc son mari] désire une autre femme et ne la désire pas, elle ; les stimulations narcissiques basées sur la compétition et la haine avaient depuis longtemps, et peut-être depuis toujours, pris le pas en elle sur les stimulations sexuelles ; et elles sont, dans leur principe, illimitées.”

Cette affirmation du caractère objectivement désirable de l’objet comme étant à l’origine des désirs qui convergent sur lui est d’autant plus invraisemblable qu’elle vient juste après la situation où Indy, la femme d’Aurélien, qui l’a toujours méprisé, avec laquelle il n’a plus de rapports sexuels depuis longtemps et est en instance de divorce, lui fait une scène particulièrement violente parce qu’elle vient de découvrir qu’il vit une aventure extra-conjugale qui le comble. Bref, une mimésis d’appropriation qui s’exacerbe avec l’apparition d’une femme qui le désire et le comble. Objet de mépris, Aurélien devient d’un coup un objet à conserver sous son emprise. Houellebecq joue avec les mots en confondant, par méconnaissance, aveuglement ou tactiquement dans le but de brouiller les pistes, désir sexuel et mimésis d’appropriation. Si chez Girard, il n’y a de désir que mimétique, chez Houellebecq, le désir se réduit le plus souvent à la sexualité. Cette volonté de tourner en dérision la théorie mimétique révèle ainsi la raison des limites et impasses que connaît l’œuvre houellebecquienne.

Plus généralement, l’importance de la publicité dans nos sociétés suffirait à démontrer, si nécessaire, qu’un objet objectivement désirable ne trouve (presque) jamais son marché sans qu’il ne soit désigné aux consommateurs comme hautement désirable : il y a longtemps que la réclame vantant les mérites réels ou supposés de l’objet à promouvoir a cédé la place à des messages mettant en jeu le plus souvent les mécanismes de la mimésis d’appropriation. D’une certaine manière, Houellebecq et sa maison d’édition n’agissent pas autrement pour créer le désir d’achat chez les lecteurs de ses ouvrages, leur dernière grande habileté étant de mettre le texte sous embargo tout en retardant les entretiens promotionnels et d’engendrer des diffusions pirates dont la presse se fait complaisamment l’écho : le livre qu’il faut avoir lu avant les autres n’est pas nécessairement un ouvrage que seules ses qualités littéraires rendent attractif… Sinon, il se passerait de cette mise en scène d’une prétendue absence de promotion qui en devient paradoxalement son comble.

Comme bien d’autres personnes de ma génération (j’ai à peu près le même âge que l’écrivain), j’ai été vivement intéressé par des romans comme Extension du domaine de la lutte ou Les particules élémentaires ainsi que par certaines de ses poésies. Il y a incontestablement une identification de l’insuffisance d’être de ses personnages et une conscience aiguë de ce manque chez lui. Il l’a même théorisée très tôt.

Le premier ouvrage publié par Houellebecq en 1991 fut un essai consacré à un écrivain qu’il admirait, Howard Phillips Lovecraft. Dans cet ouvrage intitulé H. P. Lovecraft. Contre le monde, contre la vie, il définissait, il y a donc désormais plus de trente ans, ce qui devait devenir le cœur de son œuvre. Celle-ci, me semble-t-il, se constitue comme un ensemble de variations autour de ce thème principal, sinon unique : “La valeur d’un être humain se mesure aujourd’hui par son efficacité économique et son potentiel érotique : soit, très exactement, les deux choses que Lovecraft détestait le plus fort.”

La première phrase permet d’identifier sur quoi porte, d’après Houellebecq, le désir de ses contemporains : cette valeur de l’être humain produite par l’efficacité économique et le potentiel érotique, probablement par l’association des deux plutôt que l’un de ces éléments isolés. Si l’on comprend aisément ce qu’est l’efficacité économique – la capacité à atteindre l’objectif de s’enrichir et d’accroître production et revenus de la collectivité -, le concept de potentiel érotique mérite une précision : à le lire, il semble qu’il s’agisse pour Houellebecq de la capacité à donner du plaisir charnel autant qu’à s’en procurer.

La seconde phrase sur les détestations de Lovecraft est plus ambivalente pour ce qui concerne Houellebecq : il semble à titre personnel à la recherche de l’efficacité économique, ce à quoi il est incontestablement parvenu en se classant systématiquement en tête des ventes en France et en connaissant le succès dans de nombreux pays ; quant au potentiel érotique, il s’agit d’un point sur lequel ses performances personnelles sont probablement moins évidentes, si l’on en croit par exemple la mention dans nombre de ses fictions du recours à des stimulants de type viagra ou autres qui y dépasse le simple placement de produits…

Sur un plan plus général, disons anthropologique, il semble en revanche partager les détestations de Lovecraft, tant il déplore que la valeur d’un être humain se mesure à ces (seules) aunes. Ce faisant, en s’obsédant sur ces deux mesures, il limite la gamme des désirs à ce qui apparaît en définitive comme des extensions de besoins plutôt que des désirs d’accomplissement à proprement parler ou des passions joyeuses. L’efficacité économique n’est rien d’autre que la capacité à produire des surplus indifférenciés au-delà de la satisfaction des besoins primaires.

Quant au potentiel érotique, il est celui d’une machine célibataire et se situe très en-deçà de l’amour qui lui semble un horizon autant espéré qu’inatteignable. Ainsi glose-t-il sur le sujet dans  anéantir : “Il avait dit fait l’amour, […] et le choix de cette expression à connotation sentimentale, plutôt que le terme baiser (qu’il aurait probablement employé) ou celui de vie sexuelle (qui aurait été le choix de beaucoup de gens soucieux de diminuer l’impact affectif leur révélation par l’emploi d’un terme neutre) en disait déjà énormément.” Et au moment où une relation sentimentale au sein d’un couple commence à se reconstruire, l’auteur tient à en revenir à l’animalité primordiale des êtres humains : “[…] ils s’étaient longuement touchés et il en demeurait des traces, des odeurs ; cela participait du rituel d’apprivoisement des corps. On observait le même phénomène chez d’autres espèces animales, en particulier chez les oies […]” (trois, 11). Plus loin, au cœur d’un de ces paradoxes qui ont fait une partie de sa réputation, il fait déclarer à son personnage principal, son porte-parole, à propos d’un père tétraplégique et incapable de communiquer autrement que par des clignements de paupières à la suite d’un AVC : “Si son père pouvait bander, s’il pouvait lire et contempler le mouvement des feuilles agitées par le vent, alors se dit Paul, il ne manquait rien à sa vie.” (cinq, 1). Voici donc une définition possible de la plénitude selon Houellebecq.

A un moment  de l’intrigue qu’il juge sans doute important (trois, 8), là où il emploie pour la première fois le verbe “anéantir”, qui donne son titre au livre, il fait penser à son personnage : “si l’objectif des terroristes était d’anéantir le monde tel qu’il le connaissait, d’anéantir le monde moderne, il ne pouvait pas leur donner tout à fait tort.” Nous voilà tout proche des positions de Lovecraft qu’il décrivait comme étant “contre le monde, contre la vie”. Un peu plus haut dans ce même chapitre central, il fait dire à Paul, son avatar dans le roman : “Le monde humain lui apparut composé de petites boules de merde égotistes, non reliées […]. Comme cela lui arrivait parfois, un dégoût soudain l’envahit alors pour la religion de sa sœur [un catholicisme fervent] : comment un Dieu avait-il pu choisir de renaître sous la forme d’une boule de merde? ”

Et un peu plus loin dans la même diatribe, à propos d’États et d’entreprises symbolisant l’efficacité économique : “[…] tous concouraient à plonger dans une misère sordide la plus grande partie des habitants de la planète afin de poursuivre leurs visées bassement mercantiles, il n’y avait rien là qui puisse susciter une grande admiration.”

Si Houellebecq a suggéré dans un entretien que son essai inaugural consacré à Lovecraft était une sorte de roman à un seul personnage, il pourrait sans doute être soutenu que ses romans ultérieurs sont des essais illustrés par les interactions de plusieurs personnages dont au moins l’un d’entre eux explicite ses théories. S’il en fallait une preuve, la sixième partie d’anéantir contient ainsi un passage en revue critique de théories psychologiques et de la sociobiologie. Au regard de la critique girardienne, il s’agit là d’une difficulté majeure : la supériorité de la fiction vient en effet dans Mensonge romantique et vérité romanesque de ce qu’elle donne à voir la vérité des relations entre les personnages sans recourir à une quelconque théorie ; au point que la vérité romanesque d’un Proust y est jugée supérieure à la valeur des théories qu’il expose en certains passages de La recherche. Or chez Houellebecq, la théorie sommaire explicitée dès 1991 précède et obsède les œuvres fictionnelles ultérieures, empêchant en quelque sorte la vérité romanesque de s’imposer d’une façon qu’on pourrait dire « intentionnelle ».

En outre, en de nombreux endroits de ses romans, Houellebecq manifeste un désir de conversion religieuse et/ou romanesque, celle-là même à laquelle parvient, pour Girard, le romancier ou le dramaturge génial au terme de ses grands livres et au long de sa maturation littéraire. Mais il semble buter sur un seuil – comme sur une pierre d’achoppement, un scandale – et se montre dans l’incapacité de se convertir, ce qu’il montre au demeurant plutôt lucidement et honnêtement. Peut-être n’y a-t-il rien à dire de plus que Proust et Dostoïevski sur le désir mimétique, d’où son accusation de fausseté de la théorie girardienne. A moins qu’il ne prenne acte du fait que la société contemporaine a tant pris l’ascendant sur la formation de nos désirs qu’il n’y a plus guère de place dans ses œuvres pour des êtres de désir. De là, peut-être, son sens de la dérision et de l’ironie qui a longtemps fait son attrait, mais qui semble aujourd’hui – en tout cas dans anéantir – s’épuiser à l’approche de la perte d’autonomie et de la mort qui sont en définitive les personnages principaux du roman.

S’il perçoit manifestement l’hétéronomie de nos/ses désirs, il s’obstine à refuser cette vérité et reste dans l’illusion romantique : non seulement il déclare, contre toute évidence, faire de l’objet du désir sa source pour discréditer la théorie mimétique, mais il conserve une position de surplomb sur ses personnages qu’il méprise le plus souvent ; quant à ses avatars qui semblent l’inclure dans ce qu’il déplore et tourne en dérision, ils ne sont en fait que des leurres, une manière de dire qu’il n’est pas dupe. Loin de matérialiser sa conversion romanesque, ils y font obstacle.

Son drame est de ne jamais parvenir à se convertir, malgré ses aspirations qui affleurent parfois, à l’amour (véritable) et de rester avec Lovecraft dans la détestation du monde, de la vie et, probablement, de lui-même.

Violences au Paléolithique : où en sommes-nous ?

par Jean-Marc Bourdin

Anthropologie de la violence, la théorie mimétique voit dans l’institution du sacrifice, et de toutes les autres qui en dériveraient, une réplication de meurtres fondateurs. Ceux-ci seraient en tout état de cause très antérieurs aux premières traces archéologiques et historiques de l’institution sacrificielle : elles sont actuellement situées au Paléolithique tardif à Göbekli Tepe, site considéré comme une enceinte sacrée, vouée au culte des ancêtres et/ou la pratique de sacrifices. Ce sanctuaire réunissait des chasseurs-cueilleurs anatoliens. Sa construction et sa fréquentation précèdent l’agriculture et l’élevage ainsi que la sédentarisation. En effet, à proximité, aucune trace d’un habitat (semi-)sédentaire n’a été mise au au jour (https://emissaire.blog/2017/06/30/gobekli-tepe-dedie-a-un-culte-du-crane/). Ailleurs, par exemple sur les sites de Sunghir dans le Nord de la Russie et Dolni Vestonice en Moravie, et plus loin dans le temps, on trouve des constructions complexes ou des vêtements ornés de perles, bases de restes de mammouths et d’autres animaux, pour lesquelles l’interprétation sacrificielle est moins immédiate même si la préoccupation du rapport à l’au-delà paraît manifeste.

Nous avons là un problème pour la théorie mimétique qui ne peut que rester hautement spéculative à ce stade. Que s’est-il passé pendant plusieurs millions d’années ? Nous avons un trou entre :

1/ les observations éthologiques de meurtres perpétrés par des chimpanzés coalisés contre un mâle alpha, qui suggèrent une inférence possible vers un ancêtre commun aux grands singes et à la lignée humaine, qui aurait pratiqué ainsi il y six ou sept millions d’années au moins et

2/ les sacrifices de mise à mort d’humains et d’animaux domestiques, avérés depuis une dizaine de millénaires tout au plus à l’orée du Néolithique.

Pour nous aider à faire le point, The Conversation vient de nous proposer un article d’Isabelle Crèvecoeur et Nicolas Teyssandier qui, s’il ne dit rien du meurtre fondateur, nous informe sur des violences collectives meurtrières à la fin du Paléolithique. Elles interviennent probablement à un moment où des localisations avantageuses pour nourrir une population plus dense deviennent un enjeu pour des groupes qui, de ce fait, entrent en rivalité.

Si les chasseurs-cueilleurs du Paléolithique se déplaçaient en quête de ressources et d’opportunités, ils n’avaient probablement aucun intérêt ni capacité à s’engager dans des conflits mortifères : ils n’étaient en effet sans doute pas encore mus par la volonté d’une fixation sur un territoire qui assure une abondance et des possibilités de stockage, permettant de passer sans encombres la saison inféconde ; les circonstances susceptibles de justifier des affrontements entre groupes sont plus aisément imaginables durant une période qui court de la fin du Paléolithique supérieur au début du Néolithique. Cette nouvelle phase se situe donc entre semi-sédentarisation permise par le stockage et débuts de l’agriculture et de l’élevage autorisant à terme un établissement permanent sur un territoire et des stocks à défendre, période connue sous le terme de Mésolithique.

https://theconversation.com/les-populations-de-chasseurs-cueilleurs-du-paleolithique-connaissaient-elles-la-violence-171552

Il est tentant de poser l’hypothèse que ces périodes de violences meurtrières entre groupes rivaux sont les premières propices à la capture de prisonniers qui deviendront des réserves sacrificielles au même moment où la capture d’animaux sauvages vivants commence à permettre simultanément l’organisation de leurs sacrifices. Bref, nous nous trouverions dans ce moment particulier, de quelques milliers d’années tout de même, où, à la chasse au gros gibier et aux têtes de chasseurs-cueilleurs du Paléolithique, se substituerait progressivement, voire à titre de complément dans un premier temps, en certaines régions du globe, le sacrifice d’humains et d’animaux domestiqués/emprisonnés attesté au Néolithique.

Derrière cette hypothèse, se profile l’idée que la chasse précède le sacrifice, position de Walter Burkert qu’il exprime en particulier dans Homo Necans dès 1972 (pour la traduction française Paris : Les Belles Lettres, 2005), année-même de la parution de La violence et le sacré. La chasse a-t-elle précédé le sacrifice ou la chronologie inverse est-elle la plus probable comme le pense René Girard ?

Il s’agit naturellement de conjectures personnelles auxquelles invite en particulier la lecture de Sanglantes origines (Flammarion, 2011), la transcription du séminaire organisé autour de René Girard et de ses thèses relatives à l’hominisation, avec en intervenants et contradicteurs majeurs, Walter Burkert, Jonathan Z. Smith et Renato Rosaldo, précédée d’une préface éclairante de Lucien Scubla.

A chacun de se faire une idée. La mienne est que la fascinante conjecture de René Girard, celle de la répétition des meurtres fondateurs comme condition de la préservation de l’humanité naissante aux prises avec ses tendances auto-destructrices – entre Genèse biblique du meurtre d’Abel par la Caïnites (soit dit en passant explicitement située au Néolithique puisque mettant aux prises un cultivateur et un éleveur) et spéculation de Freud dans Totem et tabou (se situant quant à elle au moment de l’hominisation de la horde primitive au Paléolithique voire encore plus tôt) – reste à étayer plus fermement qu’elle ne l’est aujourd’hui. J’ignore si cela sera possible un jour et à partir de quelles preuves archéologiques. En attendant, il nous reste les inférences mythologiques, base de la thèse girardienne.

Marie NDiaye porte un mécanisme victimaire contemporain au théâtre

par Jean-Marc Bourdin

Marie NDiaye est une romancière et dramaturge consacrée par l’attribution de prix littéraires nombreux, dont le Fémina et le Goncourt, ou encore l’inscription d’une de ses pièces au répertoire de la Comédie française.

Je viens de découvrir une de ses œuvres récentes en assistant à la représentation d’un monologue théâtral : Royan. La professeure de français, écrit pour et interprété par Nicole Garcia, qui donne ce texte avec un talent hors du commun. La pièce est en tournée en province et sera prochainement donnée pour plusieurs représentations au Théâtre de la Ville à Paris. Son texte a été publié chez Gallimard en 2020.

S’entrecroisent le destin d’une enseignante qui se présente comme “mal aimante” et d’une de ses élèves, brillante, que le harcèlement scolaire conduit au suicide. Au moment de rendre des comptes aux parents de la lycéenne et avec l’intention de s’éviter cette rencontre, la professeure de français de Royan, Gabrielle, se remémore sa propre histoire et le processus inéluctable qui conduit son élève Daniella à la défenestration, alors qu’elle s’est refusée à donner suite à ses appels au secours.

Je n’en ferai pas une analyse critique, chacun se fera son opinion. Je me contenterai de citer ici un court extrait.

Au moment du dénouement, Gabrielle se rappelle quelques paroles que son élève lui avait adressées peu avant sa mort :

Vous êtes un pantin qu’ils voudraient mettre en pièces, bien légitimement, car non seulement ce pantin n’enseigne sur la vie rien de vrai ni de juste, mais il s’évertue à nous persuader qu’il le fait.

Ce n’est pas supportable, Madame, et sachez que je vous protège, mais que j’en ai assez que mes forces s’amenuisent.

Sachez Madame que je suis votre parafoudre […]

Vous vivez dans l’illusion car vous avez peur, Madame, de cette haine que vous suscitez du fait même qu’on devine cela en vous,

que vous vivez dans l’illusion.

Mais je ne veux pas moi, Madame, devenir la victime d’un sacrifice de substitution,

je ne veux pas mourir à votre place.

Dénoncez-vous, Madame, et dites-leur que c’est vous qu’ils doivent attaquer s’il leur semble qu’il y a dans cette classe quelqu’un à éliminer.

Entrez sur le champ de bataille et mettez-moi à couvert enfin […]

Je crois que sans le savoir j’ai fait un malheur sur terre.

Quoi de neuf depuis Sophocle ? La Révélation ?

La modestie, antidote aux pathologies du désir ?

La juste estime de soi est d’autant plus difficile que nous sommes soumis aux mécanismes du désir mimétique. La lucidité conduit à la modestie et nous préserve non seulement de l’hybris mais aussi de l’insatisfaction qu’engendre notre sentiment d’insuffisance d’être.

Charles Hadji, agrégé de philosophie de docteur en Sciences sociales, professeur émérite à l’université de Grenoble, s’est consacré à l’éducation et à l’évaluation ; il est l’auteur de plusieurs ouvrages sur ces sujets.

The Conversation vient de publier l’un de ses articles ; il conduit à réfléchir si, et jusqu’à quel, point la modestie nous aide face au mécanisme de la mimésis d’appropriation et du désir d’être l’autre.

Le lien vers l’article de Charles Hadji : https://theconversation.com/la-modestie-est-elle-le-signe-dune-education-reussie-161841

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