par Claire Boisard

Arte programme actuellement une mini-série intitulée “Le monde n’existe pas”, adaptation d’un roman paru il y a quatre ans. Claire Boisard nous montre ici à quel point une inspiration girardienne transparaît dans ce texte.

*****

En 2020 paraissait un ouvrage qui constitue un coup de maître tant sur le plan intellectuel que romanesque. 

« Le Monde n’existe pas » de F. Humbert offre tant de lectures possibles qu’il en donne le vertige au lecteur, séduit dans ce thriller haletant par la toile de fond hyperréaliste, à peine dystopique. Est-ce un roman à thèse qui illustre de façon aussi maîtrisée que singulière le mécanisme du bouc émissaire dévoilé par René Girard ou/et un questionnement sur notre appréhension de la réalité à travers ses multiples travestissements virtuels ?

Ma première approche a été d’emblée girardienne tant la narration met en exergue le mécanisme du bouc émissaire de façon redondante (à travers les deux personnages principaux Ethan et le narrateur Adam) et sans doute délibérée puisqu’elle est explicite dans la référence à l’Œdipe (chapitre 6) d’Eschyle et Sophocle. L’insistance du propos se fait sur cette mécanique qui amène à passer, pour purger les passions violentes et souillures du « tous contre tous » au « tous contre un ».

Le narrateur Adam a connu une adolescence difficile (au point de renier son identité initiale à l’âge adulte) tant il ne satisfaisait pas aux critères virilistes de son lycée. Homosexuel d’aspect frêle, « seul intellectuel » de surcroît dans un groupe d’adolescents fascinés par le culte de la force physique, il a été sauvé de « la haine de la meute » lors de son arrivée au lycée de Drysden par Ethan, le « demi-dieu » qui dominait le groupe d’adolescents par sa beauté et ses talents sportifs. « Ils m’avaient laissé tranquille aussi longtemps qu’Ethan était resté à Drysden ».  Après le départ de « son héros, ce maître qui suscitait cette attirance primitive des foules envers leur chef », la vie d’Adam ne sera plus qu’humiliations, brimades. Figure hélas banale du harcèlement qui sévit dans les établissements scolaires.

Cette amitié (homoérotique et teintée d’allégeance pour Adam) se scellera lors d’une scène d’accolade dans une grotte entre Ethan « ce modèle que chacun admirait » et le pauvre Adam qui partage « la coupable fascination pour ce capitaine » d’autant plus qu’il est son sauveur. Le rôle assigné à Ethan est significatif : « Il apaisait les rivalités » au sein du lycée mais aussi d’une ville détestée, honnie par Adam, « Drysden, concentration de tout ce que je déteste en Amérique… conformisme, amour excessif de la force et de la virilité, appétit sordide du gain… ambiance où il s’agit de fasciner les uns, terrifier les autres ».

Vingt ans plus tard, Adam devenu journaliste, se retrouve immergé dans ce contexte de grande violence sociale, il évoque « une épidémie de défiance et de haine qui affligeait l’Amérique », sentant monter la catastrophe après plusieurs massacres dans les universités, sans pouvoir distinguer le vrai du faux. Et c’est dans « cette furie » du tous contre tous, qu’Adam réalise qu’Ethan, son ancien condisciple, va servir de bouc émissaire, tout le désignant à cette place, « l’ancien demi-dieu » est accusé d’avoir violé puis tué une jeune fille. La mécanique du « tous contre un » déferle : « on allait le traquer, le trouver, et le tuer ». « La foule avait besoin d’un sacrifice » pour laver l’innocence souillée de la victime promue fiancée de l’Amérique.

Or Adam va enquêter, persuadé de l’innocence de celui qui fut son sauveur, saisissant dans l’hystérie ambiante où on invente même un passé de violeur à Ethan « l’impitoyable force de ce fatum qui n’a pas été prononcé par les dieux mais par la parole énorme, diffuse, martelée de l’opinion », « Un écho à notre modernité où la dictature de l’opinion publique justifie tous les lynchages. »

La singularité du scénario romanesque consiste dans le choix d’un artéfact, élaboré dans une mise en scène de trucages, sans lien avec le lieu, mais recontextualisé pour faire flamber les passions les plus mortifères de Drysden. On n’en dira pas plus afin de ne pas dévoiler le ressort de l’enquête.

Incarnation du désir, Ethan est un être de fuite, « un fantôme » qui échappe à tous, y compris à son épouse et à Adam qui déplore « le silence, la disparition d’Ethan » ; si bien qu’au terme de son enquête, Adam s’interroge sur le rôle dévolu et peut-être accepté d’Ethan. « Lui a-t-on promis une fortune, une disparition au bout du monde ? » dans cette mise en scène ?

Quand Adam livre au journal dans lequel il travaille le scénario reconstitué dans lequel l’innocence d’Ethan est établie, il conclut : « Ils me tueront ». Il sait qu’en révélant le subterfuge qui amène à condamner un innocent, il a pris la place du bouc émissaire occupée par son ami qui l’avait sauvé de la meute vingt ans auparavant et qu’il sauve en déplaçant la chasse à l’homme sur lui.  Dans cet échange, le mécanisme se poursuit avec une nouvelle victime émissaire.  Comme le lecteur ignore tout de ce qu’a accepté Ethan, à l’instar du narrateur Adam dont il épouse le point de vue narratif, la question se pose d’une « mauvaise réciprocité » entre Ethan et Adam. En effet, ce lien reposait initialement sur le refus de la persécution dont Adam avait été victime au lycée. Ethan avait anticipé qu’Adam le secourrait, la femme d’Ethan attendait la visite d’Adam, annoncée par son mari. Rien n’est laissé au hasard dans ce scénario…

La fin s’avère donc tragique puisque le narrateur, même s’il cherche à échapper à ses bourreaux, sait qu’il est désormais l’homme à abattre, sans qu’on puisse discerner la part de dette dans la réciprocité de sa démarche puisque la personnalité fantomatique d’Ethan ne permet pas de saisir son rôle dans cette « disparition » programmée sans doute.

Roman complexe où le narrateur assène à trois reprises au lecteur que « la réalité est une fiction » (chapitre 13) , enfin que « le monde n’existe pas » sur un rythme ternaire également ( chapitre 21) . Le choix du titre éponyme rappelle la difficulté voire l’impossibilité désormais de distinguer le virtuel du réel, de discriminer le vrai du faux, et cela au sein même de l’élaboration, apparemment consciente puisque mise en scène, de la mécanique du bouc émissaire.

Assurément le mécanisme du bouc émissaire, qui constitue l’épicentre du roman, est envisagé dans une actualité inédite, avec une perspective de mise en scène délibérée offrant une illustration singulière, renouvelée des thèses girardiennes.

Lorsque le lecteur referme l’ouvrage, toutes les interrogations demeurent sur les intentions de l’auteur, et sur sa très probable inspiration girardienne…

Diffusion par Jean-Marc Bourdin

Notre pratique de la théorie mimétique nous amène le plus souvent à la mobiliser pour comprendre des rapports humains de rivalité, en quelque sorte une de leurs faces sombres. Pourtant ces situations n’adviennent que lorsque la relation déraille. Dans beaucoup d’autres cas, le rapport humain n’est pas conflictuel. Il en va en particulier de l’admiration à distinguer au demeurant de la fascination ou de l’adoration comme nous y invite l’article de The Conversation France que nous diffusons aujourd’hui.

https://theconversation.com/ladmiration-un-sentiment-qui-nous-fait-grandir-229224

Asymétrique, l’admiration est a priori exempte de risque de confrontation violente. Elle est, comme suggéré dans l’article joint de Joëlle Zask ^[1], une condition de l’éducation et, plus largement, des apprentissages. Elle suggère une sorte d’admirations en chaîne qui tireraient tous ses maillons vers le haut.

Poussant un peu plus loin encore, nous avions ici vanté il y a plusieurs années les mérites que nous prêtions à l’admiration mutuelle ^[2].

Quoi qu’il en soit, nous avons là une matière à réflexion.

---

^[1] Qui vient de publier un essai complet sur le sujet : http://www.premierparallele.fr/livre/admirer

^[2] https://emissaire.blog/2020/07/18/vive-les-societes-dadmiration-mutuelle/

par Jean-Marc Bourdin

Marqués par les mythes qui nous représentent les frères ennemis comme au fondement de la civilisation, qu’il s’agisse d’Étéocle et Polynice dans la Thébaïde, d’Atrée et Thyeste, les monarques de Mycènes, parmi les justement nommés Atrides ou encore de Romulus et Remus dont l’opposition aurait été à l’origine de Rome, mais aussi Caïn et Abel bien entendu, voire Moïse et Pharaon, etc., nous en viendrions presque à oublier que la fraternité, troisième terme de notre devise républicaine, peut et doit être un sentiment pacifique générateur d’une joie profonde.

En cette période olympique, voici que le Figaro attire notre attention sur deux frères pratiquant au plus haut niveau le même sport, le tennis de table, qui se joue en individuel mais aussi en double : Alexis et Félix Lebrun. Si les épreuves de double invitent à la coopération contre l’équipe d’en face, les épreuves individuelles obligent à la confrontation. Fils d’un pongiste professionnel, les deux jeunes prodiges que trois ans séparent semblent appelés à se mesurer l’un l’autre jusque dans le choix de leurs prénoms qui ont en commun pas moins de quatre lettres (e, i, l et x), comme s’ils avaient été conçus dès leur naissance des sortes de doubles, des quasi-jumeaux que leur ressemblance physique semble au demeurant attester. D’une certaine manière, ils ont trouvé un seul moyen de se différencier en adoptant des techniques “pongilistiques” différentes : si Alexis a adopté la prise la plus fréquente du manche de sa raquette, Félix lui préfère la prise dite “porte-plume”, longtemps privilégiée par les pongistes chinois, les maîtres de la discipline.

Voués à la rivalité par la pratique de leur sport et la quête de la préférence paternelle, leur situation se complique encore par le fait que le cadet qui n’a pas encore 18 ans, est mieux classé dans l’élite mondiale que l’aîné qui est pourtant encore loin d’avoir atteint sa maturité de champion. Pourtant il semble bien qu’il n’y ait pas besoin de plat de lentilles entre ces Jacob et Esaü contemporains. 

Si l’on en croit une citation mise en exergue par le Figaro, l’aîné Alexis dénie tout sentiment de jalousie et se présente comme mu par l’émulation dans sa relation avec son frère à la carrière encore plus fulgurante que la sienne. Il l’exprime dans trois phrases remarquables : “Voir mon frère plus haut au classement, cela me motive à continuer de progresser. J’ai envie de m’entraîner encore plus dur pour aller aussi haut que lui, mais je ne sens pas de jalousie de le voir réussir. Je suis très fier de lui.”

Admiration et émulation sont en effet deux rapports humains qui nous permettent d’éviter de sombrer dans les affres de la rivalité des doubles. Il est à noter qu’Alexis nous dit que son ambition n’est pas d’aller plus haut que Félix mais “aussi haut” que lui. Et il finit en exprimant la fierté que les succès de son cadet lui inspirent. Tout est dit avec une justesse et une simplicité réjouissantes de ce que peuvent être des passions joyeuses : désir de progresser, motivation pour endurer les efforts, refus de jalouser, fierté d’avoir pour frère un champion exceptionnel.

Alors que la locution “frères ennemis” est devenue un lieu commun, y compris dans le sport, la possibilité de frères amis, ce qui devrait être un pléonasme, trouve ici une belle formulation.

Au terme des compétitions olympiques de 2024 à Paris, Alexis n’a pas égalé Félix lors de l’épreuve individuelle : éliminé en huitièmes de finale, il s’est alors fait le premier supporteur de son cadet qui a glané en définitive une médaille de bronze. Mais le partage entre frères a bien eu lieu quelques jours plus tard à l’issue de l’épreuve par équipe masculine : avec leur compère Simon Gauzy, ils ont obtenu, cette fois-ci collectivement, la médaille de bronze.

Essai de Jean Nayrolles présenté par Jean-Marc Bourdin

Jean Nayrolles, professeur des universités, enseigne l’histoire de l’art à Toulouse-Jean Jaurès ; il nous avait passionné avec deux ouvrages qui montraient les origines sacrificielles de l’art (https://emissaire.blog/2020/01/09/du-sacrificiel-dans-lart/) et la persistance de cette empreinte jusques chez les artistes modernes qui se figuraient en sacrifiés (https://emissaire.blog/2020/12/05/le-sacrifice-imaginaire-de-jean-nayrolles-partie-1/ et https://emissaire.blog/2020/12/10/le-sacrifice-imaginaire-de-jean-nayrolles-partie-2/). Nous attendions une confrontation de sa thèse avec l’art contemporain né au début du XX^e siècle et toujours dominant dans les arts plastiques.

Il nous étonne une nouvelle fois en nous invitant à faire un pas de côté avec un essai, paru en 2024 aux éditions Manucius, sur le cinéma, le véritable art contemporain du XX^e siècle qui, grâce aux possibilités de la technique et de la reproduction mécanique, est devenu le seul art à diffusion mondiale de manière quasi-instantanée. Et pour nous narrer la généalogie de ce septième art, il convoque l’acteur-réalisateur Charlie Chaplin et son emblématique personnage Charlot, maître incontestable et inattendu de cet art de la globalisation.

Il nous interpelle d’emblée en repérant notre usage d’une terminologie que la christianisation puis la sécularisation et enfin la frénésie de déconstruction de nos sociétés auraient dû disqualifier : mythe, monstre sacré, film culte, acteur ou actrice iconique. Écartant la passion morbide de ses contemporains pour la démythification, voire la démystification, Jean Nayrolles entend apporter une réponse à la question : “De quoi le mythe de Charlot-Chaplin est-il la répétition ?”

D’emblée, le cinématographe (initialement qualifié de “photographie animée”) est associé à une possibilité d’immortalité ou du moins d’une victoire possible sur la mort, “mythème qui se retrouve dans bien des mythologies [,] par exemple dans l’hindouisme et dans la Grèce ancienne” (p.23), ce qui nous conduit loin en deçà et au-delà d’une simple faculté permise par la technique. Si cette aspiration resta vaine, sans doute comme tous les projets du même genre, le motif de la substitution devint récurrent dans les fictions cinématographiques, de Méliès à Eisenstein en passant par l’inévitable Chaplin, au moyen notamment du procédé dit du fondu enchaîné.

Très tôt dans son histoire, une décennie après son invention, le cinéma devient pour certains essayistes une sorte de religion universelle, plus qu’aucune de celles qui l’ont précédé : un nouveau culte empreint de sacré rassemblant les spectateurs s’instaurerait en ce début de XX^e siècle. Pour le critique italien Ricciotto Canudo, il s’agit même d’un nouveau mythe rapprochant le cinéma de la tragédie grecque ^[1] mêlant “le très émouvant et le très comique”, nous introduisant par cette théorie, établie à un moment où seul le cinéma muet existe, à la filmographie burlesque de Charlie Chaplin.

Mais dès les années 1920, cette religion semble céder la place à une politique du cinéma où dominent désormais les enjeux industriels, économiques et nationaux.

Toutefois, le songe creux d’une religion du cinéma va progressivement s’emplir d’une incarnation, celle produite par le personnage de Charlot, triomphant soudainement dans le monde entier dès 1915. Charlie Chaplin est alors désigné comme “dieu de la foule” par un journaliste américain. D’abord malfaisants dans ses premiers films, les personnages joués par Charlie Chaplin se muent progressivement en ce Charlot bienfaisant quoique toujours cynique, agressif et querelleur. Dès qu’il commence à prendre le contrôle des films qu’il interprète, le cinéaste traite en priorité des rivalités de doubles et du désir mimétique amoureux, tout en ayant l’intuition des réconciliations permises par des boucs émissaires. Il n’hésite d’ailleurs pas à recourir à des personnages de souffre-douleur. Pourtant, au terme de cette mue commencée tôt, une véritable conversion s’opère. Il s’éloigne des situations de rivalité et de violence omniprésentes à ses débuts. Comme s’il avait perçu le désir mimétique comme origine du mal mieux que les autres cinéastes, aidé en cela par la mécanique du burlesque et la contrainte du muet. Chaplin mettra ainsi son personnage, à la fois misérable et grandiose, dans la situation de l’ouvrier taylorisé des Temps modernes et de celui d’un Dictateur et de son double malgré lui, au sommet d’une création où, seul contre l’industrie culturelle du cinéma, il reste fidèle à la puissance incomparable du burlesque muet.

Jean Nayrolles nous propose une réflexion profonde sur l’incarnation de l’acteur, les plus grands d’entre eux laissant toujours une part d’eux-mêmes dans leur(s) rôle(s), ce qu’il appelle “l’incarnation transcendante” au risque (assumé) de nous inviter à la rapprocher d’une mystique chrétienne. D’égoïste et cynique, Charlot devient dans les années 1920 altruiste et compatissant, plein d’abnégation et prompt au sacrifice, le simple et mécanique burlesque cédant désormais la place à des trames dramatiques : la faim omniprésente dans les scénarios est ainsi une occasion de partages, voire de renoncement à son propre besoin. Cette incarnation se produit tout au long du “métafilm” que constitue sa filmographie complète : une ascension conduit Charlot “vers une identité véritable, vers une humanité animée par une conscience pleine et entière” (p. 68), une intériorité “constituée par étapes, chacune d’elle formant une couche supplémentaire venue complexifier le personnage” (p. 71). Au terme de ce processus d’incarnation, une transfiguration s’opèrerait même en 1952 dans Limelight (Les feux de la rampe), où le vieux clown Calvero sauve et guérit une jeune danseuse.

Jean Nayrolles voit aussi dans l’évolution du personnage de Charlot tout au long de sa filmographie un avatar des tricksters, ces dieux fripons, trompeurs (ou décepteurs) que l’on retrouve dans de nombreux mythes et légendes sous toutes les latitudes, exclus accusés d’être à l’origine de tous les désordres mais aussi parfois bienfaiteurs de leur communauté qu’ils dotent de ressources ou de capacités indispensables à leur fondation ^[2].

La victime innocente occupe désormais  de plus en plus souvent dans la filmographie chaplinienne le centre du récit et devient bouc émissaire comme dans Le Cirque, le rôle dévolu au personnage de Charlot étant alors de révéler cet ordre sacrificiel à lui-même, sans en avoir conscience et sans au demeurant parvenir à y mettre fin. Le cirque est présenté comme un espace sacrificiel au sein duquel la foule expulse le clown sans talent ou est captivée par le risque mortel qu’encourt le funambule. Dans la dernière partie de sa carrière, Charlie Chaplin, qui a échappé aux deux guerres mondiales et aux risques inhérents à ses supposées origines juives, mais a su en témoigner dans nombre de ses films, finit par être lui-même victime du maccarthysme et, plus largement, de la société américaine, au point de devoir s’exiler en Europe pour y finir sa vie, tel un monarque toujours prêt à être sacrifié et qui finit par l’être.

Mais dans un monde où l’innocence des boucs émissaires a été affirmée par le judéo-chrétien et où la liberté de création et d’expression est possible, ici ou là, avec des moyens plus ou moins importants, il a été possible à Charlie Chaplin de dénoncer, au terme de son œuvre, l’injustice dont il fut victime aux États-Unis dans Un roi à New-York en 1957. Jusqu’au bout, Chaplin garde sa faculté de “dévoilement de la réalité” au contraire des mythes archaïques qui contribuent à sa dissimulation.

Une inspiration christique oriente sa filmographie. Chaplin déclare ainsi dans son autobiographie : en lui donnant “l’interprétation la plus séduisante et la plus lumineuse du Christ”, en particulier lors de sa narration de l’épisode de la femme adultère, sa “mère faisait briller pour [lui] la lumière la plus étincelante de bonté que le monde ait jamais connue, et qui a doté la littérature et le théâtre de leurs thèmes les plus grands et les plus riches : l’amour, la compassion et l’humanité.” (p. 119). Pour Jean Nayrolles, “il se joue dans la filmographie chaplinienne un conflit entre, d’une part, les forces toujours actives du mythe et, d’autre part, le pouvoir de dévoilement porté par la conversion judéo-chrétienne” (p. 119). Telle est la réponse donnée à sa problématique : “De quoi le mythe de Charlot-Chaplin est-il la répétition ?”

Et il convoque pour finir deux autres acteurs-réalisateurs qui ont suivi un cheminement comparable dans leur rapport à la violence : Eric von Stroheim et surtout Clint Eastwood.

Avec cet essai remarquable dont je n’ai pu donner qu’un bref aperçu ^[3], simplifiant à l’excès et laissant de côté la plupart des arguments versés au dossier, Jean Nayrolles apporte une nouvelle preuve de la fécondité de la théorie mimétique pour analyser les œuvres géniales, quel que soit le champ artistique dans lequel elles s’inscrivent. Il conforte l’intuition (que nous partageons avec beaucoup d’autres) du cinéma comme art du désir mimétique par excellence, ce que nous tentons de mettre parfois en évidence dans notre rubrique du blogue intitulée “L’émissaire fait son cinéma” (https://emissaire.blog/le-blog-fait-son-cinema/).

Il nous montre le parcours d’un génie qui, tel le grand écrivain chez René Girard ou le grand plasticien dans ses précédents essais, dévoile au fur et à mesure de son œuvre les ressorts du désir mimétique qui nous anime et de l’ordre sacrificiel dont nous ne parvenons jamais à nous affranchir.

Il nous offre surtout une généalogie du cinéma, comme il l’explicite d’ailleurs en sous-titre de son ouvrage, en se centrant sur l’acteur-cinéaste le plus puissant de son histoire, Charlie Chaplin, qui aura su conduire son personnage récurrent au cœur de l’engagement social et politique le plus manifeste, sans lui faire perdre les capacités comiques et l’humanité qui lui ont permis de toujours pousser à leur extrême tant l’émotion que le rire.

Jean-Nayrolles donnera une conférence sur son livre, dans le cadre de l’ARM . Elle aura lieu par zoom en fin d’année.

---

^[1] En France, Louis Delluc fait un rapprochement similaire.

^[2] Dans la mythologie grecque, la plus familière pour nous, Prométhée qui vole aux dieux en les trompant le feu et les techniques au profit des hommes est parfois assimilé à un trickster, figure que l’on retrouve notamment en Scandinavie avec Loki ou en Amérique du Nord avec avec Coyote ou Corbeau.

^[3] Les amateurs d’analyse mythologique auront même droit à un appendice, à moins qu’il ne faille parler ici de “bonus”, intitulé Le mythe de Mamurius, forgeron de Numa et premier sculpteur de Rome.

par Jean-Marc Bourdin

Au terme d’une tendance multiséculaire à l’égalisation des conditions et d’une aspiration croissante à l’autonomie, notre modernité déboussolée semble aller toujours plus loin dans la reconnaissance de l’individu. Comme si nous ne savions plus vers où nous tourner mais que nous étions toujours localisables. Au demeurant, les séries policières nous apprennent que nous “bornons” régulièrement avec nos smartphones, laissons nos empreintes digitales et notre ADN un peu partout sur notre passage, semons des traces de nos paiements par carte bancaire, etc. Dans le même temps, nous publions moult informations sur les réseaux sociaux pour nous faire remarquer dans l’espoir de faire admettre ou admirer notre singularité. Les traces ainsi disséminées à notre insu s’ajoutent à celles que nous laissons à notre initiative. Bref, chacun de nous se veut en quelque sorte de plus en plus unique à mesure qu’il est plus identifiable.

Nous détenons ainsi une carte d’identité qui nous est propre et nous permet de garantir que nous sommes bien celle ou celui que nous prétendons être. Nous avons une ou plusieurs adresses postales et numériques, jusqu’à devoir créer une “identité numérique” pour recevoir une lettre recommandée dématérialisée. Un numéro de téléphone portable est souvent devenu le moyen le plus commode de nous repérer dans une liste et retrouver ainsi notre compte client. Et la science sait décrypter l’intégralité de notre génome, c’est-à-dire le code de notre identité génétique. Vous pourrez compléter à loisir les exemples.

Cependant le terme d’identité dit en même temps et paradoxalement tout autre chose. Il dit que nous partageons certaines caractéristiques avec d’autres, que nous leur sommes en cela identiques. Nous sommes donc uniques et en même temps semblables à d’autres. Et nous sommes en mesure ou parfois sommés de nous regrouper avec ces autres. Ainsi des identités de genre, d’orientation sexuelle, de “race”, d’ethnie ainsi que d’identité nationale. Chacune d’entre elles se veut déterminante pour notre condition. Comme si un seul tronçon de chromosome était primordial dans notre code génétique.

Or une telle caractéristique essentialisée est de plus en plus souvent désignée comme la cause de tous nos malheurs. De telles “identités remarquables” sont de plus en plus convoquées pour conférer un statut de victime, actuelle ou potentielle, à protéger, à reconnaître, à discriminer positivement et/ou dédommager. Cette caractéristique est souvent héritable de génération en génération, y compris si elle n’est pas génétique.

René Girard avait bien mis en évidence ce problème posé par nos “appartenances” dans une conférence éponyme donnée en 1998 à l’occasion d’un colloque sur la “Symbolique de l’appartenance” à Messine, dont le texte est repris dans un ouvrage collectif intitulé Politiques de Caïn. En dialogue avec René Girard, publié sous la direction de Domenica Mazzù (Desclée de Brouwer, 2004). Il y suggère ainsi : “[…] c’est dans cette multiplicité individualisante des appartenances qu’il faut chercher l’explication des deux sens […] du mot identité. Avoir une identité, c’est être unique et pourtant […] le terme signifie le contraire de l’unique, et désigne l’identique, autrement dit l’absence complète de différence susceptible d’individualiser.” (p. 20). Il écrit un peu plus loin (p. 23) : “le système des appartenances, c’est-à-dire la culture elle-même.” Si les appartenances se troublent, c’est donc la culture dans son ensemble qui serait en péril. Que l’identité revendiquée signifie ainsi tout à la fois singularité indiscutable et similarité attractive peut participer de ce trouble.

La contradiction entre assignation identitaire et identité composite a justifié la création du concept d’intersectionnalité par Kimberlé Williams Crenshaw en 1989 ainsi défini par la page Wikipedia qui lui est consacrée : “L’intersectionnalité (de l’anglais intersectionality) ou intersectionnalisme est une notion employée en sociologie et en réflexion politique, qui désigne la situation de personnes subissant simultanément plusieurs formes de stratification, domination ou de discrimination dans une société. Ainsi, dans l’exemple d’une personne appartenant à une minorité ethnique et issue d’un milieu pauvre, celle-ci pourra être à la fois victime de racisme et de mépris de classe.” ^[1]

Au moins deux problèmes m’apparaissent immédiatement. Chaque personne étant une composition unique de caractéristiques diverses, toute intersection supplémentaire tend à réduire le nombre et donc le poids démocratique du groupe ainsi constitué. En outre, il est très difficile d’appartenir à un groupe qui serait exclusivement victime. Ainsi une femme américaine noire, pauvre et lesbienne pourra se voir reprocher d’être ressortissante des États-Unis d’Amérique et donc de participer à la domination économique de son pays, le cas échéant d’être hostile face à une immigration latino-américaine susceptible de rendre encore plus précaire son emploi, etc. L’intersection devrait alors se limiter aux caractéristiques de stratification, domination et discrimination défavorables à la personne. Mais elle occulte celles qui sont réputées la placer du côté des dominants.

De plus, chaque identité semble produire un autre groupe par symétrie inverse qui se sent à son tour victime, actuelle ou potentielle : les masculinistes répondent aux féministes, les suprémacistes blancs aux “décolonialistes”, les homophobes aux homosexuels, les transphobes aux transgenres, les grossophobes aux obèses, les islamophobes aux musulmans, etc. Il est à noter que ces affirmations identitaires ne sont pas le monopole d’un côté de l’échiquier politique mais font tendre aux extrêmes du spectre. Si opposition il doit y avoir sur un plan idéologique, c’est entre les universalistes d’une part, de l’autre les communautaristes et les nationalistes, ces derniers étant communautaristes à leur manière en fondant leur position sur l’idée d’une communauté nationale capable de s’affranchir des contraintes internationales.

Une indifférenciation d’un nouvel ordre se fait ainsi jour : nous serions tous victimes. De quoi faire naître des concurrences victimaires à foison dont nous voyons mal comment elles pourraient se focaliser sur une victime émissaire. L’intersectionnalité pourrait permettre une sélection du mâle blanc occidental, mais cela ferait encore beaucoup de monde. Il faudrait ajouter quelques caractères supplémentaires pour en réduire le nombre à une quotité raisonnablement sacrifiable. Et avec tous ses défauts, il n’est probablement ni le plus patriarcal ni le plus oppresseur parmi tous ses contemporains. Parmi d’autres, Emmanuel Todd a bien montré que les systèmes culturels pouvaient se classer selon la place plus ou moins élevée qu’elle conférait aux femmes. Au moins de ce point de vue, il remplirait une des conditions pour faire un bon bouc émissaire : ne pas être plus coupable que les autres, voire l’être moins. Mais nous savons que le voile de méconnaissance est suffisamment déchiré pour douter de l’efficacité d’un tel processus pour éteindre la violence ambiante, même pour un temps seulement.

Pour quelles raisons la focalisation sur une identité, quelle qu’elle soit, me semble une impasse ? Sur le plan de la personne, elle occulte notre complexité singulière et nous impose comme essentielle une de nos caractéristiques. Nous ranger dans une (ou quelques) communauté(s), c’est négliger toutes nos autres caractéristiques et une existence constituée par une multiplicité de rapports humains de toutes natures. Sur le plan collectif, elle induit une opposition irréconciliable entre les supposés victimes et bourreaux, dont nous avons vu que ces qualificatifs étaient réversibles selon le caractère identitaire privilégié.

Pour en revenir à un document administratif aussi rudimentaire que notre carte d’identité, elle ne se contente pas de dire ma nationalité. Elle affirme ma singularité par de multiples informations qui me caractérisent et font de moi quelqu’un de parfaitement identifiable : il n’y en a pas deux comme moi ! J’ai un genre et un sexe, ce qui me distingue de la moitié de l’humanité, une nationalité dont peut se réclamer environ un centième de la population mondiale, un nom parmi les 500 les plus fréquents portés par ceux qui partagent ma nationalité, un prénom composé qui, sans être très rare, me singularise quand je le combine au reste de mes caractéristiques, une date de naissance qui me rappelle le poids des ans qui s’accumulent impitoyablement, une taille qui permet d’imaginer que j’avais moins vocation à jouer pivot en NBA qu’à parcourir les allées couvertes des mégalithes bretons sans trop avoir à me pencher, ainsi qu’une signature qui est certes facilement imitable (pourtant je n’en ai jamais vu de semblable) mais qui a authentifié nombre de documents où je devais manifester mon accord. Au verso, il y a même l’endroit où j’habite. En revenant au recto, j’avoue aussi, avec une photo où l’administration m’oblige à faire triste mine, que ma peau est claire… et que je dois porter un couvre-chef pour me protéger tant des rayons du soleil que des frimas. Avec le numéro de ma pièce d’identité, il est possible de connaître la couleur de mes yeux, ce qui n’est pas très discriminant, mais aussi d’accéder à mes empreintes digitales.

Alors de grâce, acceptez que je suis une personne singulière aux milliers (millions ?) de caractéristiques qui, toutes ensemble, font que je suis différent de tous les autres êtres humains qui nous ont précédés, qui sont mes contemporains et qui nous succèderont sur la planète Terre ! Et ne me réduisez surtout pas à ma seule nationalité, mon genre ou la pigmentation de ma peau ! Je n’accepte pas d’être la victime d’une incorporation à une identité victimaire…

---

^[1] Les caractères gras et les liens avec les pages Wikipedia ont été conservés.

par Jean-Marc Bourdin

Le 30 mai 2024, à la demande de la paroisse Saint-Merri hors les murs, j’ai tenté de répondre à la question : “Quelle action politique nous inspire la pensée de René Girard ?”

Voici l’introduction de cette conférence, suivie du lien vers le texte complet.

Introduction

À la question que vous me posez aujourd’hui, “Quelle action politique nous inspire la pensée de René Girard”, ma réponse sera décevante : car je crains qu’il n’y en ait à proprement parler aucune. Lorsqu’il est interrogé sur la marche du monde, notre penseur se garde bien d’en préconiser une. Des analyses et des constats, voire de la prospective, oui, mais des recommandations, pas vraiment. Questionné sur les conséquences politiques de ses analyses, il répond  : “[Elles] ne peuvent pas se définir en termes idéologiques. Vous pouvez en conclure qu’il faut tout de suite ouvrir toutes les portes, supprimer toutes les barrières, jouer à l’apprenti sorcier progressiste, et vous risquez de faire des dégâts sérieux. Vous pouvez aussi penser qu’il ne faut rien lâcher, et que c’est un moindre mal de conserver les choses en l’état.^[1]”

Je devrais donc m’arrêter là ! Je vais malgré tout vous dire ce que la pensée politique de Girard a apporté à ma propre réflexion sur le sujet tout en respectant son recul.

Comme vous le savez, Girard a fondé sa théorie mimétique sur trois axiomes : 1) née de la violence exercée par le groupe contre une victime émissaire, l’humanité est toujours sur le point de s’y abîmer de nouveau ; 2) confronté à son insuffisance d’être, l’humain désire par imitation du désir de l’autre et ce de plus en plus depuis que la modernité favorise l’égalisation des conditions des individus ; 3) la révélation destructrice du mécanisme victimaire par le récit de la Passion du Christ oriente le monde vers une apocalypse. 

Trois affirmations, autant de points d’entrée pour renouveler la conception du politique.

Le premier cadre d’analyse politique possible est donné par les étapes de la crise au sein de toute communauté : dans un premier temps s’installe un désordre né de l’indifférenciation entre ses membres ; s’ensuit une violence de tous qui finit par se focaliser contre une victime ou un groupe minoritaire ; la mise à mort ou l’exclusion qui intervient alors provoque une stupéfaction qui restaure l’ordre pour un temps et engendre des institutions différenciatrices, lesquelles dérivent toutes du sacrifice. L’Histoire évolue effectivement à coup d’affrontements entre semblables, d’institutions différenciatrices et d’une monopolisation progressive de la violence légitime par le souverain. Elle suggère aussi une parenté entre sélection du bouc émissaire par une communauté de lyncheurs et élection des détenteurs temporaires et sacrifiables de l’autorité par l’assemblée des citoyens. La période d’état de grâce et l’appel au rassemblement qui suivent en général une élection font ainsi lointainement écho au mécanisme d’un rite sacrificiel apte à régénérer temporairement la communauté.

Vient ensuite l’approche par le désir mimétique. Elle a pour l’instant plus intéressé certains économistes que les politistes. L’ontologie de Girard, à savoir notre insuffisance d’être, a pour conséquence que toute mimésis d’appropriation est, plus profondément, désir d’être. Celui-ci se focalise sur un autre, son modèle, et doit être considéré comme un désir d’être autre, un désir d’être l’autre tout en restant soi-même. Cette situation est susceptible de déboucher sur une rivalité, le modèle faisant obstacle à la satisfaction du désirant ; elle condamne ce dernier à la déception perpétuelle, ré-enclenchant indéfiniment le mécanisme du désir. Cette dynamique pourrait être nommée en termes politiques la revendication d’une égale puissance d’être ; la plupart d’entre nous la ressentent en se comparant à d’autres qui semblent mieux lotis. Elle découle de la promesse démocratique d’une part égale à la souveraineté faite à tout citoyen par son droit de vote. Elle est également au fondement du droit international public qui reconnaît en théorie à chaque peuple un droit à l’autodétermination et à chaque État une égale et complète souveraineté sur son territoire et sa population.

Dernier axiome, la révélation destructrice du mécanisme victimaire par le christianisme orienterait le monde vers une apocalypse. Cet axiome offre un accès a priori plus problématique au politique qui est alors réduit à un retardement de l’échéance finale ; ou à l’attente d’une apocalypse conduisant à une conversion fondée sur l’imitation de l’amour du Christ, donc hors de toute intervention du politique. C’est néanmoins celui que j’ai choisi d’approfondir aujourd’hui : il est en effet le seul à être orienté vers l’avenir comme le nécessite la définition de toute action politique.

Par rapport aux couples conservateur/progressiste, droite/gauche, réforme/révolution, et aujourd’hui souverainiste/universaliste ou encore libéral/illibéral qui structurent le champ de l’affrontement électoral et idéologique, Girard propose un cadre étonnant et a priori beaucoup plus obscur : l’opposition du katechon et de l’apocalypse. Mais si nous voulons vraiment penser avec Girard, il nous faut accepter de parler comme lui en termes bibliques.

Je vous propose donc d’aborder notre question du jour en trois temps. D’abord en parlant du katechon, cette politique de toujours qui consiste à retarder une échéance redoutée. Ensuite en cherchant à comprendre ce que signifierait un rapprochement de la catastrophe si celle-ci est une condition de l’achèvement de la Révélation, cet étrange moment dénommé Apocalypse. Enfin, je poserai la question, quelque peu oxymorique et probablement chimérique, d’une politique qualifiable de girardienne de long terme qui éviterait autant que possible une crise calamiteuse tout en favorisant le travail de la Révélation.

---

^[1] Quand ces choses commenceront…, p. 123-124. Et il ajoute sur un mode plus personnel : “En général, pour les gens de gauche, je suis conservateur, tandis que les gens de droite me jugent révolutionnaire. Je dis ce que je pense sans tenir compte de ces catégories.” . Les termes habituels de l’alternative politique sont donc ici posés pour récuser leur pertinence en ce qui le concerne.

par Jean-Marc Bourdin

Le 21 janvier 2017, un des premiers billets publié par notre blogue, il y a donc désormais plus de sept ans, s’intitulait : « Notre président de la République, un bouc émissaire en sursis ? » (https://emissaire.blog/2017/01/23/le-president-de-la-republique-francaise-un-bouc-emissaire-en-sursis/ ). Il correspondait à l’époque où François Hollande renonçait à se présenter en vue de sa réélection, lâché par la plupart de ses soutiens, en préalable à un scrutin qui verrait Emmanuel Macron accéder à ce qui est communément appelé en France “la magistrature suprême”.

Ce billet rappelait la thèse de René Girard sur l’institution de la royauté sacrée, comme rite de désignation d’un bouc émissaire en sursis et s’interrogeait sur la transposition possible de ce schéma archaïque dans une démocratie parlementaire contemporaine qui, comme la France, attribue une place prééminente à un président de la République : élu au suffrage universel direct, il domine absolument la scène politique dès lors qu’il dispose d’une majorité absolue à l’Assemblée nationale (au demeurant une majorité dégagée par les règles du suffrage et non une majorité du corps électoral ni même de votants). Dans un système démocratique qui se définit comme confiant l’intégralité du pouvoir à la majorité absolue des représentants élus du peuple, une telle majorité vaut quasi-unanimité pour la durée de la mandature.

Le président est donc d’abord et avant tout faiseur de majorité, l’accessoire indispensable à sa puissance d’agir. Si Emmanuel Macron est parvenu, contrairement à ses deux prédécesseurs, Nicolas Sarkozy et François Hollande, à se faire réélire en 2022 et, contrairement à François Mitterrand et Jacques Chirac, à se faire réélire sans avoir à en passer par l’étape d’une cohabitation avec son opposition devenue un temps majoritaire, il a en revanche échoué à s’assurer une majorité absolue de députés à l’issue de sa réélection.

Or, si selon la loi du nombre démocratique, la majorité absolue des députés à l’Assemblée nationale vaut quasi-unanimité, la majorité relative oblige à recourir à des dispositifs quelque peu acrobatiques et incertains puisqu’un accord entre les oppositions peut paralyser la puissance publique et provoquer une crise institutionnelle.

Des signes avant-coureurs, comme la révolte des gilets jaunes, avaient auparavant montré que la majorité absolue des députés occultait une minorité réelle au sein du corps électoral, que celui-ci vote ou s’abstienne. De même, l’état d’exception créé par la crise de la COVID avait ajouté un leurre supplémentaire empêchant une perception réaliste de la situation.

Des institutions faites pour dégager une majorité, lors de scrutins opposant une coalition de droite à une autre de gauche, faisaient converger, au gré des alternances, vers des politiques somme toutes assez proches et se voulant en accord avec le contexte européen et international. Elles ont été profondément déstabilisées par l’émergence d’un centre s’affirmant comme la synthèse des “raisonnables” et repoussant ses oppositions vers des expressions en pratique non compatibles avec les contextes européen et international. Avec cette antienne du mouvement au pouvoir : moi ou le chaos.

Si, dans les monarchies sacrées, le roi était avant tout un faiseur de pluies permettant au cycle des saisons de produire des ressources en abondance (voir Kings of Disaster : Dualism, Centralism and the Scapegoat King in Southeastern Sudan de Simon Simonse, réédité aux Michigan State University Press : Lessing, 2018), dans la République française, son président se veut et se doit d’être un faiseur de majorité. S’il échoue et que les problèmes posés au peuple ne trouvent pas de solutions en raison d’une impuissance d’agir face aux circonstances critiques, alors le mécanisme du bouc émissaire, en partie institutionnalisé sous un mode mineur par les obligations de réélection périodique, reprend toute son acuité.

Outre ses opposants traditionnels, Emmanuel Macron voit ses propres soutiens, souvent ses créatures, s’opposer à lui : deux de ses premiers ministres qui aspirent au demeurant à lui succéder, son ministre des finances et son ministre de l’intérieur qui l’accompagnent de longue date et sont les principaux concernés par la crise ambiante, la présidente de l’Assemblée nationale ou encore le président du Sénat qui a affirmé refuser d’être un jour le premier ministre de l’actuel président à l’époque où la reconstitution d’une majorité absolue était encore envisagée, bref à peu près tous les acteurs qui comptent se sont désolidarisés d’Emmanuel Macron, usant le plus souvent pour ce faire d’une rhétorique pour le moins inhabituelle, sous laquelle percent violence et ressentiment.

Après l’échec retentissant des élections européennes sonnant comme une sorte de plébiscite anti-Macron et celui annoncé des élections législatives convoquées dans la foulée, sa principale opposante, Marine Le Pen, a évoqué l’idée qu’il ne lui resterait plus qu’à démissionner et un ancien président du Conseil constitutionnel, Pierre Mazeaud, estime que c’est effectivement la dernière option qui lui reste. Qui vivra verra.

Voilà que le réélu de 2022, auquel tout ou presque semblait sourire, voit la roche Tarpéienne se rapprocher dangereusement. En tout état de cause, il semble qu’une majorité absolue à l’Assemblée nationale devienne de plus en plus difficile à obtenir ou à conserver. Déjà François Hollande avait vu la sienne fondre, la défection de ses “frondeurs” l’obligeant en fin de mandature à recourir au fameux article 49-3, l’outil constitutionnel masquant une perte de majorité par la manifestation de l’incapacité des oppositions à se constituer en majorité alternative.

Au-delà du caractère anecdotique de ces situations de fragilité extrême de nos deux derniers présidents en exercice, se pose la question de la pérennité d’institutions qui confèrent autant de responsabilités au titulaire de la magistrature suprême. N’y aurait-il pas d’autres moyens pour faire tomber la pluie régulièrement ?

par Jean-Marc Bourdin

Nombre des pathologies de notre temps, et peut-être de tout temps, sont symptomatiques de notre désir frénétique d’appropriation. La plus évidente est celle des meurtres et assassinats de conjoint, le plus souvent de conjointe, auxquels s’ajoutent souvent ceux des enfants du couple. Ces drames peuvent se conclure parfois par un suicide du meurtrier. D’après les statistiques de la délinquance, les homicides intrafamiliaux représentent la première des causes d’homicide en France. Le terme de « féminicide » a même été imaginé pour distinguer une de ces catégories, ignorant au demeurant l’étymologie mais signifiant que les victimes les plus nombreuses des meurtres intrafamiliaux étaient, et de loin, les épouses, compagnes et ex. Poussée jusqu’au bout de sa logique, la jalousie se fait alors létale : personne ne possédera ce que j’ai perdu ou que je suis en train de perdre.

Et pourtant la première des institutions modératrices de la violence a certainement été la famille, et ce dès le Paléolithique, probablement avant que les religions, le politique et l’économie de marché ne viennent s’y ajouter successivement sans jamais cependant s’y substituer.

L’évolution de l’humanité a ainsi été jalonnée par des adjonctions d’institutions modératrices de la violence. Les religions ont d’ailleurs confirmé l’importance de la famille, le politique a fait du droit de la famille une partie majeure du droit civil quand le marché a fait de la famille une unité de consommation au sein de laquelle chaque membre exprime ses désirs et contribue à son fonctionnement en gagnant des revenus et acquérant des actifs. Seuls quelques régimes totalitaires et des utopies (de Platon à Thomas More) se sont autorisés à penser et ont parfois mis en œuvre des séparations précoces des enfants de leurs parents pour réduire la première cause d’inégalité que constitue le “loto” de la naissance.

L’institution familiale semble s’être constituée sur le principe du patriarcat, aujourd’hui remis en cause dans le cadre d’une révolution anthropologique comme l’humanité en a rarement connue. Comme toute institution, elle s’est sans doute constituée comme une moindre violence, apte à en contenir de plus dangereuses pour la communauté. Dans le droit romain comme dans d’autres systèmes juridiques de l’Antiquité, ce patriarcat était fondé sur un droit de propriété du pater familias sur les membres de sa famille allant jusqu’à un droit de vie ou de mort dans certaines circonstances. Le progrès des mœurs, notamment dans le monde chrétien, n’a cessé de limiter ce pouvoir des époux et des pères : elle a tardivement fini par reconnaître une autonomie de plus en plus réelle des femmes et des droits de plus en plus importants des enfants vis-à-vis de leurs parents.

Pour autant, l’idée de propriété sur les membres de sa famille demeure profondément ancrée. Après la remise en cause par le droit de l’indissolubilité des liens du mariage longtemps imposée par l’Eglise catholique, la multiplication des divorces a certes affranchi les femmes de leur sujétion mais a, dans le même temps, déplacé la question du désir d’appropriation vers le partage des droits et devoirs des parents sur les enfants en en faisant souvent des objets de rivalité : droits de garde, droits de visite, détermination ainsi que versement des pensions alimentaires, compétition pour obtenir la meilleure part de l’affection des enfants du couples, etc. sont devenus un des enjeux majeurs de la vie des familles désunies. Le divorce (ou la rupture d’un PACS, peu importe la formule) est un acte juridique qui fait des biens matériels mais aussi des rapports humains mis en commun au préalable, des choses partageables, le droit appliqué aux circonstances particulières de chaque affaire et l’action des avocats auprès des magistrats aboutissant au tracé d’une ligne de partage qui s’impose aux parties.

Cette vision réaliste des choses, la vision juridique, limite les conflits sans pour autant les empêcher. Elle me semble refléter une sorte d’inversion de ce que devrait être la constitution d’une famille, au moins depuis que l’amour ou, plus largement, les liens sentimentaux, ont remplacé l’intérêt des familles pour constituer un couple : les sentiments familiaux devraient en effet, dans l’idéal désigné par le terme si galvaudé d’amour, être un don de soi à l’autre, qu’il soit conjoint ou enfant, une relation qui ne fait pas de la réciprocité une condition préalable, même si l’institution du mariage recueille formellement le consentement de chacun. En tout état de cause, l’enfant qui naît n’a aucun devoir “contractuel” vis-à-vis de ses parents. Si la symétrie est espérée entre les membres de la famille, le don de soi devrait être en son sein asymétrique et inconditionnel.

Alors que tant de rapports humains (pour ne pas dire tous) sont produits par la mimésis d’appropriation, l’amour devrait au contraire être la manifestation d’une désappropriation de soi : se donner plutôt que prendre, sans exiger qu’il vous soit rendu à proportion de ce que vous avez donné. Les termes de charité et de miséricorde (le don est alors pardon) nomment cet amour en acte.

La famille (re)deviendra-t-elle un jour le lieu privilégié où se nouent de telles relations ? Et si ce n’est pas dans la famille, où pourraient-elles naître ? À l’évidence pas dans le marché, où les biens et services s’échangent, ni dans le politico-juridique qui a pour fonction de répartir des droits et des devoirs. Et si c’est bien à l’agenda des institutions religieuses qui regroupent la majorité des croyants dans le monde, leur pratique tend souvent à imposer la désappropriation de soi à leurs fidèles aux fins prioritaire de renforcer leur puissance. Bref la famille semble une institution incontournable pour la fondation de communautés effectivement non-violentes. Et pourtant que de crimes et délits se commettent en son sein. Sortira-t-on jamais de la violence ?

par Jean-Marc Bourdin

Désormais mondialement connu et reconnu pour ses blockbusters d’une science-fiction ambitieuse, le cinéaste québécois Denis Villeneuve me semble depuis longtemps émettre un discours pertinent sur notre époque. J’avais commis une analyse girardienne publiée en 2020 sur Incendies, le film de 2011 lui ayant permis de mettre un pied à Hollywood (https://trivent-publishing.eu/img/cms/6-%20Jean-Marc%20Bourdin_full.pdf).

Très tôt frappé par l’ultra-violence, il a traité durant la décennie 2010 successivement d’une tuerie de masse contre des étudiantes commise par un masculiniste dans une université de Montréal (Polytechnique) et le drame libanais à la façon d’une tragédie oedipienne, même si le récit n’est pas précisément localisé, comme c’était déjà le cas dans la pièce Wajdi Mouawad dont il s’était inspiré (Incendies) ou encore trois thrillers (Enemy qui se présente comme une confrontation entre deux sosies, Prisoners, une enquête sur des enlèvements et meurtres d’enfants et Sicario, ce dernier montrant l’escalade de la violence entre narcotrafiquants mexicains et policiers américains).

Contrairement à un réalisateur comme Quentin Tarentino, il ne semble toutefois pas fasciné par la violence dont il rend compte à l’écran. S’il n’est pas insensible à la beauté des images produites par les flammes, une séquence récurrente dans son œuvre, il n’esthétise pas la violence ; il manifeste clairement sa réprobation ou, à tout le moins, s’interdit toute complaisance à son endroit. Il se range clairement aux côtés des victimes. Il a d’ailleurs été récompensé par un jury de critiques sensibles aux questions de diversité en janvier 2020, le qualifiant de cinéaste de la décennie à un moment où cela était moins évident qu’après ses récents succès des années 2020. Victimes et/ou héroïnes, les femmes tiennent au demeurant une place majeure dans ses films. Dans Dune, l’importance de certains personnages féminins sera manifestement accentuée par rapport au roman adapté par Villeneuve.

Et puis est venue la période, en cours, de ses films de science-fiction. Il est tout à fait remarquable que celle-ci soit commandée par l’expression d’une admiration pour ses grands devanciers qui, comme toute admiration sincère, semble exempte de rivalité. Il a commencé par Premier contact (Arrival) qui reprend à nouveaux frais Rencontre du troisième type de Steven Spielberg. Puis il s’engage dans une suite du légendaire Blade runner de Ridley Scott, récit inspiré d’un roman de l’immense Philip K. Dick, sobrement intitulée Blade runner 2049. Il réalise enfin une adaptation de Dune, pour l’instant en deux épisodes, le roman de cette autre gloire de la science-fiction des année 1960 qu’était Frank Herbert, roman complexe et réputé difficilement adaptable, après le projet avorté d’Alejandro Jodorowsky et un premier film réalisé, mais raté, du propre aveu du pourtant réputé David Lynch, qui a été jusqu’à le renier explicitement.

Denis Villeneuve me semble ainsi manifester des qualités humaines remarquables en se lançant des défis nés d’une admiration réelle et maintes fois exprimée, plutôt que d’une volonté d’écraser la concurrence. Il semble au demeurant entretenir des relations d’admiration mutuelle avec Christopher Nolan, qui est une sorte d’alter ego dans le domaine des productions d’un cinéma à grand spectacle aux ambitions intellectuelles, en général absentes des blockbusters. Plus tôt dans son œuvre, une telle admiration mutuelle semble être également née entre le dramaturge Wajdi Mouawad et Villeneuve, à l’occasion de l’adaptation cinématographique d’Incendies, laquelle avait été conçue comme libre de contraintes à l’égard de la pièce originelle.

Dans une période marquée à Hollywood par #MeToo et ses suites, il semble enfin un adepte des relations courtoises avec ses actrices et ses acteurs, si l’on en croit ce que ces derniers disent dans leurs entretiens de promotion des films auxquels ils ont participé sous sa direction, ainsi que la fidélité que certains lui manifestent en multipliant leurs collaborations.

Peut-être suis-je moi-même aveuglé par mon admiration, mais il me semble que, jusqu’à présent, Denis Villeneuve a fait preuve d’une saine lucidité vis-à-vis de la violence et d’une admiration pour ses grands devanciers tout à fait louables. Comme jamais rien n’est désormais sûr, j’espère que la suite de son œuvre  et de sa vie viendra conforter mon affect.

par Jean-Marc Bourdin

Début 2023, j’avais été sollicité à la fois par le colloque COV&R du centenaire de Girard, à Paris, sur l’avenir de la théorie mimétique et par la revue Les cahiers A’chroniques ( https://www.a-chroniques.com/copie-de-les-cahiers-a-chroniques ) qui faisait un appel à contributions sur le thème de “la faille”. 

Les deux sujets se sont télescopés et m’ont conduit à préparer à la fois une brève intervention en anglais pour un des multiples ateliers du COV&R, que j’ai présentée en juin 2023 et un article plus substantiel, de 20 pages, publié par la revue en fin d’année dernière. Celle-ci, ne se contentant pas de sa très belle édition papier, a le bon goût de mettre les articles en ligne gratuitement. Je suis donc en mesure de vous communiquer le lien qui permet d’obtenir le texte au format PDF :

Cliquer pour accéder à c2744a_0d8549ddc4d64c289eb7918ddc8fb5a6.pdf

Celles et ceux qui auront le courage de le lire découvriront que l’effondrement ou la catastrophe, que beaucoup redoutent, risque de résulter de notre impuissance à maîtriser la complexité croissante de notre humanité, en raison de l’affaiblissement des institutions modératrices de la violence que sont l’orthopraxie religieuse, la loi dans les États de droit et le marché dans les économies éponymes. Parmi les multiples et tâtonnantes recherches de solutions actuelles, vous découvrirez que la théorie mimétique nous permet de les classer et les analyser d’une manière inédite en distinguant celles qui relèvent du renoncement aux objets du désir, de la recherche d’un modèle inspirant ou de la mise en commun(s) du non partageable.