par Lucien Scubla
Les travaux de René Girard n’ont jamais abordé le champ politique. Certains, comme Pierre Manent, le lui ont explicitement reproché.
Lucien Scubla, éminent connaisseur de Girard s’il en est, publia en 2013 une étude dans laquelle il aborde précisément ce champ avec les concepts giradiens. Il conclut que ceux-ci adossement fermement les penseurs politiques qui, comme Montesquieu ou Schumpeter, considèrent que la fragmentation du pouvoir et la pluralité des candidats à son exercice constituent le meilleur rempart contre l’autocratie ou la dictature d’un parti unique.
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Une coutume africaine nous avait jadis inspiré quelques pages sur l’origine rituelle de la démocratie [38]. Pour régler un conflit sur une question futile, mais qui risquait de dégénérer en affrontement violent entre deux factions irréductibles, on avait eu recours à une chasse rituelle, au terme de laquelle le point litigieux avait été tranché en faveur du camp ayant rapporté le plus de gibier, et s’était achevée par un grand repas de réconciliation générale. Nous avions argué que notre procédure démocratique, consistant à compter les voix au lieu de compter les proies, pour trancher des questions politiques aux conséquences parfois énormes, n’était ni plus ni moins rationnelle que cette règle coutumière. L’essentiel est l’accord unanime sur la procédure à suivre et la participation la plus large possible à sa mise en œuvre. Nous avons supprimé la chasse rituelle, aux effets cathartiques, mais non la chasse aux voix et les campagnes électorales, avec leurs coups bas et leurs petites phrases assassines. Le vote lui-même, à en juger par son histoire et son vocabulaire, porte les traces de son origine violente. On d’abord a voté avec des cailloux ou des jetons, en donnant son suffrage (fragment de poterie brisée) ou en donnant de la voix. C’est dans le bruit et la fureur qu’est née la procédure paisible qui nous est devenue familière. Dans un mythe rapporté par Walter Burkert, Hermès est lapidé avec des cailloux de vote. Il est probable que ce mythe inverse l’ordre des choses ou raconte une régression : on a d’abord lapidé, puis on a voté en faisant un nouvel usage des cailloux, d’abord dans les tribunaux, puis d’autres assemblées [39].
Comme Hobbes l’a bien vu, la première fonction du politique est de garantir, sinon la concorde, au moins la paix. Mais la solution qu’il préconise pour obtenir cette paix n’est guère compatible avec ses propres hypothèses, ni avec celles de Girard. Si tout objet non partageable est ipso facto un objet de rivalité potentielle, et si la souveraineté est par principe indivisible, on voit mal comment les hommes, si fort que soit leur désir d’échapper à l’état de guerre de tous contre tous, pourraient se mettre d’accord pour choisir le même Souverain et accepter son autorité. Ils vont au contraire se battre pour exercer la souveraineté.
Par ailleurs, c’est un fait d’expérience que la plupart des hommes aspirant au pouvoir le désirent pour lui-même, c’est-à-dire comme une fin en soi plutôt que comme un moyen, et ils ont d’autant plus de chances de le conquérir, et de l’exercer, qu’ils sont dans cette disposition, prêts à éliminer les rivaux de leur propre camp autant et plus que les adversaires du camp opposé. On ne s’en étonnera pas. C’est l’illustration politique du thème girardien par excellence, celui des frères ennemis et des jumeaux de la violence. Dans ces conditions, plus l’institution tend à concentrer le pouvoir et à le rendre inamovible, plus elle multiplie les frustrations et les rancœurs. C’est au contraire en le divisant, pour l’affaiblir, et en le rendant précaire, pour en ritualiser la conquête, qu’elle peut en maîtriser la violence potentielle. Autrement dit, ce n’est pas en utilisant l’appareil politique pour tenter d’éliminer tout conflit, mais en faisant du pouvoir politique lui-même l’enjeu des principaux conflits, qu’on a les meilleures chances d’en préserver les biens et les personnes.
C’est bien ce que l’on observe, par exemple, chez les Nambikwara, où la compétition pour accéder à la chefferie et à la polygamie dont elle est le privilège, évite une compétition entre les hommes pour la possession des femmes, qui ne permettrait pas à chacun d’avoir une épouse et mettrait en péril la communauté [40]. Celle-ci conserve son intégrité en substituant une institution à des personnes, et en dirigeant sur elle les principaux conflits qui pourraient éclater entre ses membres.
Mais ce modèle convient aussi aux grandes sociétés modernes. Il permet d’en saisir mieux la réalité que la théorie de Hobbes, tenant la guerre civile pour inévitable en l’absence d’un pouvoir indivisible, ou celle de Rousseau, refusant le système des partis politiques, au motif qu’ils verraient s’affronter des volontés particulières au détriment de la volonté générale. Montesquieu a montré qu’il fallait diviser le pouvoir pour en neutraliser la violence potentielle, et Schumpeter que la démocratie est indissociable de la concurrence entre plusieurs partis politiques [41]. Ce pluralisme n’est pas seulement nécessaire pour protéger la liberté, mais aussi pour apaiser la soif de pouvoir et ritualiser les conflits.
C’est sur ce dernier point, sans doute, que Girard pourrait apporter un supplément d’intelligibilité, même si ses devanciers ont déjà fait l’essentiel, mais incidemment et en ordre dispersé. Car, l’histoire et l’ethnologie nous l’ont depuis longtemps appris : partout où il y a des hommes et des sociétés relativement stables, on n’a jamais affaire à une masse indifférenciée, mais segmentées, renfermant des divisions et des compétitions ritualisées entre elles. Seules changent leurs configurations et leurs dénominations. Aussi Murdock rapproche-t-il à bon droit le bipartisme des sociétés démocratiques modernes des nombreuses « organisations dualistes », présentes un peu partout dans le monde, faites de deux moitiés opposées mais complémentaires, liées par des services mutuels et des affrontements rituels, et associées respectivement à l’Aîné et au Cadet, au Ciel et à la Terre, à la Droite et à la Gauche, à la Lumière et aux Ténèbres, etc. Leurs joutes intérieures, remarque-t-il, ne les aident pas seulement à maîtriser la violence endogène, elles l’empêchent aussi de s’accumuler et de déferler sur d’autres communautés [42].
À bien regarder les choses, la démocratie n’abolit absolument pas la division entre le peuple et le pouvoir. Elle n’est pas, ni ne peut être, le gouvernement du peuple par le peuple. Le peuple, en réalité, ne gouverne jamais. On peut seulement, note Schumpeter, le faire gouverner par définition. En revanche, il peut choisir ses gouvernants, et c’est cela, et rien d’autre, qui caractérise la démocratie. Or, ce choix n’est effectif qu’à deux conditions : il faut que plusieurs candidats soient en lice, et il faut surtout que les élus puissent être congédiés. C’est la possibilité pour le peuple mécontent de renvoyer ses gouvernants, qui est la pierre de touche du régime démocratique. Un premier ministre, dit expressément Schumpeter, est un bouc émissaire. La fonction officielle d’un ministre est de faire prévaloir la volonté du peuple dans son département. Sa fonction principale est de servir, le cas échéant, de soupape de sûreté [43]. En période de canicule, nous ne mettons plus à mort le faiseur de pluie, mais nous chassons le ministre de la santé qui n’a pas su donner à boire aux personnes fragiles.
Il n’est pas nécessaire d’en dire plus pour voir que le mécanisme victimaire a plus d’un tour dans son sac et ne sous-tend pas moins la vie des sociétés modernes que celles des sociétés traditionnelles. Si Schumpeter a raison, il constitue même l’un des principaux ressorts de la démocratie. Notons seulement qu’il en résulte des conséquences déplaisantes pour le « demi-habile » qui sommeille en chacun de nous. Par exemple, qu’il serait futile de déplorer ou de tourner en dérision le trop grand nombre de candidatures à la Présidence de la République, sous prétexte que certains candidats n’ont aucune chance d’être élu. De prétendre que les meetings politiques, qui rabattent des problèmes complexes sur des slogans simplistes à grands flots d’éloquence, ne seraient qu’énergie gaspillée et temps perdu. De s’indigner des piques assassines que se lancent les candidats, etc. Il est inévitable que, dans le tumulte électoral, les hommes s’affrontent beaucoup plus souvent que les programmes. Mais, sur l’agora comme au tribunal, sans doute est-il sain que les passions et les groupes s’expriment et s’opposent avec quelque véhémence. Ce côté théâtral des choses chagrine les esprits forts, mais le théâtre et la politique ont des racines rituelles et des effets cathartiques qui les rendent peut-être à jamais solidaires. On pourrait dire encore, en retournant la formule de Clausewitz, que la politique est la continuation de la guerre avec d’autres moyens, et, plus particulièrement dans les sociétés démocratiques, une guerre en dentelles, leur épargnant émeutes et massacres.
Sans doute pourrait-on trouver cette vision du politique trop réductrice. On objectera que le pouvoir est aussi un moyen de modifier les normes en vigueur dans une société et la gamme des possibles offertes aux individus et aux groupes [44], et que le combat politique lui-même n’est pas seulement un conflit d’ambitions rivales, mais un conflit de valeurs. C’est exact, et si ces valeurs s’affrontent comme le Bien contre le Mal, le conflit peut tourner à la guerre civile et dégénérer en massacre d’un camp par l’autre. Ce qui empêche généralement cette issue fatale, c’est le fait, bien observé et analysé par Tocqueville et Pareto [45], que la plupart des conflits n’opposent pas des masses mais des minorités bien résolues et soudées par des valeurs communes, des élites au sens de Pareto. Une élite sûre d’elle-même et unie, qui détient le pouvoir, est pratiquement indéboulonnable. C’est le doute et les divisions qui entraînent sa déchéance et permettent à une élite plus déterminée de l’évincer. Avec des modalités différentes, ce principe prévaut sous tous les régimes. Ce n’est jamais le peuple qui provoque une révolution. Ce sont des minorités qui transforment des aspirations vagues de telle ou telle partie du peuple en volonté et force politique. Comme dans les westerns et dans les sociétés traditionnelles, des petits groupes s’affrontent, et le peuple rallie le camp du vainqueur. Sa victoire est la preuve de sa légitimité [46]. Dans tous les domaines (politique, moral, esthétique, etc.), ce sont les élites qui donnent le ton, qui décident que telle ou telle chose n’est plus possible ou, au contraire, devient indispensable. On parle probablement à tort de « démocratie d’opinion ». Dans les démocraties, aussi, l’élite se prononce, le peuple suit, puis on le consulte, et les sondages ou le vote « confirment » que l’élite exprimait bien l’opinion du peuple, et la sacralisent. Chacun se targue d’opiner par lui-même et de refuser, à l’opinion de ses semblables, une autorité supérieure à la sienne, mais il s’incline devant l’opinion collective ou se sent coupable de s’en écarter. C’est sous le régime de la médiation externe, dont nous étions partis, que se font les changements de valeurs et que peut s’installer la « tyrannie de la majorité [47] ».
Si sommaires soient-elles, ces indications montrent que les hypothèses de Girard qui nous avaient semblé les plus solides, dans leur domaine d’origine, pourraient se révéler tout aussi pertinentes pour penser les institutions et les activités politiques. S’il n’en est pas la preuve, ce petit exercice est, au moins, un indice de leur robustesse.
Notes :
[38] L. Scubla, « De la démocratie comme rite ou comme pure procédure », Cahiers du CREA n°2, Paris École polytechnique, 1983, pp. 143-145 ; « Peut-on mettre la loi au-dessus de l’homme ? Sur la philosophie politique de Jean-Jacques Rousseau », op.cit. p. 142.
[39] W. Burkert, [1972], Homo necans, Rites sacrificiels et mythes de la Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 2005, p. 202 et 254. Ce livre a paru la même année que La Violence et le sacré. Sur un domaine plus restreint, mais avec beaucoup plus d’érudition, il arrive à des conclusions qui recoupent souvent les analyses de Girard.
[40] D. Sperber, [1968], Le structuralisme en anthropologie, Paris, Éditions du Seuil, 1973, pp. 82-83. Nous adoptons le point de vue de l’auteur, qui rejette avec raison l’interprétation de Lévi-Strauss en termes de services réciproques entre le chef et sa communauté (pp. 77-79).
[41] J. Schumpeter, [1946], Capitalisme, socialisme et démocratie, Paris, Payot, 1974. Son analyse de la démocratie (pp. 321-427) est un pur chef d’œuvre resté, à notre connaissance, sans équivalent.
[42] G. P. Murdock, [1949], De la structure sociale, Paris, Payot, 1972, p. 101.
[43] Schumpeter, op. cit., p. 342.
[44] Baechler insiste particulièrement sur ce point : « le politique est l’instance sociale qui détermine l’ouverture ou la fermeture de la gamme des choix » (op. cit., p. 126).
[45] Voir A. de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, et, pour une excellente introduction à un auteur, longtemps tenu pour sulfureux, et encore largement méconnu en France, J. Freund, Pareto, la théorie de l’équilibre, Paris, Seghers, 1974.
[46] Pour un bel exemple ethnographique, voir R. Jamous, Honneur et baraka, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1981. À la mort du sultan, les prétendants à la succession s’affrontent, et le vainqueur est ipso facto l’élu de Dieu. C’est lui qui a la baraka (pp. 225-228).
[47] A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, I, 2e partie, chapitre 7.
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Ci-joint le lien vers le texte complet de l’étude :
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