par Benoît Hamot

« Doctrine fixant une fin dernière au monde » : cette définition de l’eschatologie laisse apparaître le double sens du mot fin, où s’exprime un paradoxe temporel. Cette « fin dernière » répondra-t-elle à la question éternelle : à quelle fin le monde a-t-il été créé ? L’existence a-t-elle un sens, et par conséquent, une finalité ? L’apocalypse, aboutissement eschatologique, fin des temps, nous révèle-t-elle le sens de la création, donné depuis ses origines ? René Girard a souligné le sens originel d’un terme par trop galvaudé, en le rapportant à la Révélation évangélique. Dans une optique judéo-chrétienne, faut-il hâter ou retarder (katechon) cette échéance ?

Posons cette question préalable ; de quel monde s’agit-il ? Si l’on poursuit la pensée de Girard citant Matthieu – « J’ouvrirai la bouche pour dire des paraboles, je clamerai des choses cachées depuis la fondation du monde » – nous pouvons admettre que ce monde, dont la fin est annoncée par le discours prophétique eschatologique, n’est pas l’univers créé. Il s’agit du monde humain, ou autrement dit, de la culture sous toutes ses formes entièrement subordonnées au sacrifice. La révélation du mécanisme victimaire correspond à la fin de ce monde-là et ouvre sur un monde nouveau, inédit. Jésus, a « ouvert la bouche » pour proclamer la fin toute proche de l’ancien monde : « Cette génération ne passera pas que tout cela ne soit arrivé ». Tout indique que cette prévision ait été exacte d’un point de vue historique : ce sont les évènements de 70, la destruction complète du Temple, la disparition des institutions judaïques. Événements amorcés par la Passion, ce « piège de Satan » qui annonce la fin des organisations humaines fondées sur la méconnaissance du mécanisme victimaire, sur lequel reposaient leurs fondations.

Une sortie hors de l’état d’esclavage, dans lequel le religieux archaïque avait réduit des hommes épris de liberté, s’était une première fois manifestée par l’Exode, à destination d’une « terre promise ». Désigner une fin, un but à atteindre, une eschatologie, cela s’était avéré nécessaire au même titre que la manducation d’une nourriture divine ; la manne tombée du ciel et l’eau jaillissant d’un rocher. Dieu accompagne ceux qui se sont mis en marche vers la terre promise. Mais ces nourritures à la fois terrestres et spirituelles ne leur suffirent pas, car l’abandon de la théocratie égyptienne laissait ces hommes sans protection rituelle. Ce manque fut résolu par le compromis historique entre Moïse et Aaron : entre le prophète et le prêtre. Étape majeure vers l’apocalypse ; puisque si des agneaux furent encore égorgés de façon rituelle, ce n’est plus en tant que substituts d’une quelconque divinité. Depuis ce moment, marqué, il faut le rappeler, par une guerre civile et le massacre de 3 000 hommes (Ex.32, 28) le judaïsme contient une contradiction en son sein, et les prophètes seront tués avant d’être symboliquement « blanchis » à travers leurs tombeaux.

Suite au massacre et à la diaspora de 70, aucun but n’est assigné, aucune « terre promise », si ce n’est la terre entière. Mais ce n’est plus en vue de la conquérir, mais de la convertir en annonçant la bonne nouvelle de la Révélation ou Apocalypse ; fin du monde ancien. Si « être chrétien, c’est reconnaître la façon dont on a toujours déjà été juif [1] », Dieu pourvoie encore aux besoins vitaux de son peuple : l’eucharistie (anti type) succède à la manne (type). Mais le Dieu des chrétiens se donne cette fois-ci lui-même. L’eucharistie sera ou non entendue comme un sacrement – telle est la différence entre Jean et les synoptiques, puis entre les églises – et vient en principe supplanter le temple, le centre organisateur du rituel. La cité céleste post apocalyptique est décrite ainsi : « De temple, je n’en vis point en elle ; c’est que le Seigneur, le Dieu Maître-de-tout, est son temple, ainsi que l’Agneau. » (Ap.22, 21)

La Chrétienté s’appliquera néanmoins à reproduire le modèle judaïque non seulement en reconstruisant des temples et des sacrements, mais en reprenant une eschatologie pourtant parvenue à son terme. Il semble que l’apocalypse historique n’ait pas été jugée à la hauteur des attentes. Certes, en tant que chrétien, on admettra volontiers que « tout est révélé » par la Croix, que les dernières paroles de Jésus attestent de l’achèvement d’une mission engagée depuis Moïse et Abraham, en des temps incertains, mais on espère encore le retour du Christ en gloire (pantocrator), on attend le jugement dernier, la résurrection des morts…

L’apocalypse est à nouveau projetée dans un avenir inconnu. Girard partage lui aussi cette conception quasi unanime, mais en soulignant que notre salut ou notre perte sont désormais de notre ressort, « la bombe » est passée par là ; notre responsabilité est engagée puisque « tout est révélé » ; notre violence est désormais sans mystère, elle ne peut plus être imputée à une divinité. Cette conception est cependant contradictoire si apocalypse et révélation sont synonymes, mais la contradiction s’annule si l’on considère que nous traversons les temps apocalyptiques depuis la Passion. Il me semble que Girard peut être compris dans ce sens : l’accouchement du Royaume se poursuit au long terme. Mais à la lecture des évangiles, cette conception n’a rien d’évident.

La pensée eschatologique aux origines du judaïsme (sortie d’Égypte et promesse faite à Abraham) signait la sortie du temps cyclique, organisé par la répétition du rituel, cet éternel retour du même. Elle désignait un point de fuite organisateur d’un temps linéaire, avec un début et une fin. Mais qu’y a-t-il au-delà de cette fin ? Aurions-nous préféré, comme certaines idéologies évangélistes ou écologistes le rêvent, un retour apaisé dans un jardin d’Eden domestiqué, où le lion joue avec la gazelle ; une dilution de l’humanité dans une nature rendue à l’innocence, sous le regard bienveillant d’un bon pasteur ? Compte tenu de cette insatisfaction et de cette attente commune d’une apocalypse à venir, il est logique que durant des siècles, juifs et chrétiens se différencient à peine. La pensée eschatologique constitue le judaïsme ancien, mais toutes les religions issues de cette matrice, y compris les religions séculières, ont modelé une fin dernière à leur avantage. En conséquence, toutes ces imitations d’une eschatologie judaïque originale entrent en concurrence, et s’unissent parfois contre ce modèle-obstacle qu’elles partagent en commun ; d’où naît la passion anti judaïque ou antisémite.

Au moment où l’église d’Occident croit pouvoir tenir ensemble pouvoirs politique et religieux, elle réintroduit et perfectionne ses sacrements en même temps qu’une monnaie d’or spécifiquement « chrétienne » – l’agnel – imitant la forme de l’hostie, qui vient justement d’être normalisée sous la forme d’une pièce de monnaie et redéfinie par le dogme de la transsubstantiation (Latran4 :1215). Un certain nombre de légendes présentées comme des faits avérés, visent alors à « prouver expérimentalement » ce dogme. Cette propagande se sert des Juifs comme expérimentateurs sataniques. Dans le cadre de ces légendes et de ces représentations théâtrales, des flots de sang sortent d’une hostie transpercée par le poignard du Juif usurier (« miracle des Billettes [2] »), ou les pièces de monnaie qu’il conserve dans sa cassette se transforment en hosties par simple contact [3]. L’introduction du dogme confirme le schisme avec l’église d’Orient, annonce les guerres de religion et les anathèmes, confirme un antisémitisme qui ne faiblira plus jusqu’à Marx (La question juive) et la réaction fasciste.

Je n’entends pas ici réduire ici le profond mystère de l’eucharistie à ce dogme tardif, et on se rappellera que l’évangile de Jean évite toute référence sacramentelle. Ce qui importe pour notre propos, c’est cette volonté, régulièrement affirmée, de réunir le politique et le religieux en affirmant une eschatologie apte à justifier la violence politique, ingrédient nécessaire à tous les projets totalitaires, pour lesquels, précisément « la fin justifie les moyens ». Les sacrements ont toujours servi à relier les fidèles dans un projet commun. À partir de 794, « l’amorce d’une théorie eucharistique sous les Carolingiens (…) est revendiquée par les Latins comme leur exclusivité ; eux seuls font gestion du Corpus mysticum, c’est-à-dire que seul l’État chrétien d’Occident est justifié mystiquement [4]. »

S’il n’y a qu’une eschatologie judaïque, achevée, celles dont se réclament les régimes théocratiques sont des imitations ignorant la réalité de l’Apocalypse (imitation à ne pas confondre avec la typologie biblique). Et si les théocraties s’opposent toujours à la démocratie, c’est en tant qu’elle est le seul système politique qui ne se définisse pas par des dogmes et une eschatologie, mais par une indécision foncière quant à ses fins. Cette indétermination est jugée anxiogène ; on aime à se fixer un but, une « mission sacrée ».

Que les états totalitaires se servent ou élaborent directement cet amalgame religieux eschatologique post-judaïque, cela apparaît actuellement de façon évidente à travers l’islamisme ou « le cosmisme et la guerre sainte du couple Poutine-Kirill [5] », mais l’influence pernicieuse de ces eschatologies se rencontre également dans le projet sioniste. Israël est pourtant régulièrement présenté comme « fer de lance » de la démocratie dans un Moyen-Orient autoritaire. Il se trouve que l’implication des mouvements évangélistes anglo-saxons dans l’élaboration sioniste explique le soutien sans faille des Etats-Unis [6]. Selon ces idéologues inspirés par une lecture politique de la Bible, la parousie n’aura lieu qu’à partir du moment où le peuple juif aura rebâti le temple de Jérusalem, après avoir recouvré entièrement sa « terre promise ». Cette intrication délirante entre les eschatologies judaïque et chrétienne ne peut que se confronter à une eschatologie islamique également fondée sur la conquête du territoire et l’instauration d’une théocratie.

Le cas d’Israël et de sa relation privilégiée avec les milieux évangélistes nord-américains est un exemple particulièrement intéressant. En effet, en nous obligeant à inclure des pays réellement démocratiques dans ce processus pernicieux, on s’interdit de rejeter toute la faute sur les ennemis déclarés de la démocratie, et la confusion d’une situation concrète peut s’éclairer. Qu’on le veuille ou non, la guerre mondiale qui s’annonce voit s’affronter des forces politiques éparpillées, mais les fauteurs de guerre ont besoin d’une eschatologie ; par ce trait commun, ils se reconnaissent et s’unissent souvent entre eux, au-delà de leurs apparentes différences. Ce fut le cas lors du pacte germano-soviétique ; c’est désormais le cas avec le pacte russo-irano-chinois. Il est grand temps de déciller nos yeux.

Tout impérialisme a besoin d’un projet eschatologique, d’une mission sacrée et de la guerre. Une démocratie libérée des eschatologies mortifères accepte la dispute en son sein, mais répugne de ce fait à entrer en guerre ; or cette absence de tout projet eschatologique est interprétée par les États totalitaires comme une faiblesse doublée d’une absence de perspective apte à fédérer des individus. Il nous revient de leur prouver le contraire, sans user des mêmes moyens. Une façon radicale d’y parvenir consiste à leur signifier que leur projet est sans objet, sans finalité, parce que l’apocalypse a déjà eu lieu ; le royaume de Dieu est advenu. « C’est achevé » (Jn.19, 30), et c’est une bonne nouvelle.

« Ayant purifié vos êtres par l’obéissance à la vérité, pour une amitié fraternelle non feinte, aimez-vous ardemment les uns les autres, de tout cœur. » (1P.1, 21, 22).

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[1] Sandor Goodhart, in L’Herne Girard, p.149

[2] Jean-Louis Schefer, L’hostie profanée, PUF, constate l’absence de telles accusations dans les archives de l’Inquisition. Ratzinger dira : « Au moins, avec l’Inquisition, il y a eu procès. »

[3] Giacomo Todeschini, Au pays des sans-nom. Verdier, p.202

[4] Schefer, op.cit. p.410

[5] Voir mon article sur ce blogue. Pour ce qui concerne la Chine, si difficile à déchiffrer : Emmanuel Dubois, La Chine et ses démons, Odile Jacob.

[6] Jean-Pierre Filiu, Comment la Palestine fut perdue et pourquoi Israël n’a pas gagné, Seuil. Lire également mon article : L’avenir de la Palestine.

par Jean-Marc Bourdin

Le 30 mai 2024, à la demande de la paroisse Saint-Merri hors les murs, j’ai tenté de répondre à la question : “Quelle action politique nous inspire la pensée de René Girard ?”

Voici l’introduction de cette conférence, suivie du lien vers le texte complet.

Introduction

À la question que vous me posez aujourd’hui, “Quelle action politique nous inspire la pensée de René Girard”, ma réponse sera décevante : car je crains qu’il n’y en ait à proprement parler aucune. Lorsqu’il est interrogé sur la marche du monde, notre penseur se garde bien d’en préconiser une. Des analyses et des constats, voire de la prospective, oui, mais des recommandations, pas vraiment. Questionné sur les conséquences politiques de ses analyses, il répond  : “[Elles] ne peuvent pas se définir en termes idéologiques. Vous pouvez en conclure qu’il faut tout de suite ouvrir toutes les portes, supprimer toutes les barrières, jouer à l’apprenti sorcier progressiste, et vous risquez de faire des dégâts sérieux. Vous pouvez aussi penser qu’il ne faut rien lâcher, et que c’est un moindre mal de conserver les choses en l’état.^[1]”

Je devrais donc m’arrêter là ! Je vais malgré tout vous dire ce que la pensée politique de Girard a apporté à ma propre réflexion sur le sujet tout en respectant son recul.

Comme vous le savez, Girard a fondé sa théorie mimétique sur trois axiomes : 1) née de la violence exercée par le groupe contre une victime émissaire, l’humanité est toujours sur le point de s’y abîmer de nouveau ; 2) confronté à son insuffisance d’être, l’humain désire par imitation du désir de l’autre et ce de plus en plus depuis que la modernité favorise l’égalisation des conditions des individus ; 3) la révélation destructrice du mécanisme victimaire par le récit de la Passion du Christ oriente le monde vers une apocalypse. 

Trois affirmations, autant de points d’entrée pour renouveler la conception du politique.

Le premier cadre d’analyse politique possible est donné par les étapes de la crise au sein de toute communauté : dans un premier temps s’installe un désordre né de l’indifférenciation entre ses membres ; s’ensuit une violence de tous qui finit par se focaliser contre une victime ou un groupe minoritaire ; la mise à mort ou l’exclusion qui intervient alors provoque une stupéfaction qui restaure l’ordre pour un temps et engendre des institutions différenciatrices, lesquelles dérivent toutes du sacrifice. L’Histoire évolue effectivement à coup d’affrontements entre semblables, d’institutions différenciatrices et d’une monopolisation progressive de la violence légitime par le souverain. Elle suggère aussi une parenté entre sélection du bouc émissaire par une communauté de lyncheurs et élection des détenteurs temporaires et sacrifiables de l’autorité par l’assemblée des citoyens. La période d’état de grâce et l’appel au rassemblement qui suivent en général une élection font ainsi lointainement écho au mécanisme d’un rite sacrificiel apte à régénérer temporairement la communauté.

Vient ensuite l’approche par le désir mimétique. Elle a pour l’instant plus intéressé certains économistes que les politistes. L’ontologie de Girard, à savoir notre insuffisance d’être, a pour conséquence que toute mimésis d’appropriation est, plus profondément, désir d’être. Celui-ci se focalise sur un autre, son modèle, et doit être considéré comme un désir d’être autre, un désir d’être l’autre tout en restant soi-même. Cette situation est susceptible de déboucher sur une rivalité, le modèle faisant obstacle à la satisfaction du désirant ; elle condamne ce dernier à la déception perpétuelle, ré-enclenchant indéfiniment le mécanisme du désir. Cette dynamique pourrait être nommée en termes politiques la revendication d’une égale puissance d’être ; la plupart d’entre nous la ressentent en se comparant à d’autres qui semblent mieux lotis. Elle découle de la promesse démocratique d’une part égale à la souveraineté faite à tout citoyen par son droit de vote. Elle est également au fondement du droit international public qui reconnaît en théorie à chaque peuple un droit à l’autodétermination et à chaque État une égale et complète souveraineté sur son territoire et sa population.

Dernier axiome, la révélation destructrice du mécanisme victimaire par le christianisme orienterait le monde vers une apocalypse. Cet axiome offre un accès a priori plus problématique au politique qui est alors réduit à un retardement de l’échéance finale ; ou à l’attente d’une apocalypse conduisant à une conversion fondée sur l’imitation de l’amour du Christ, donc hors de toute intervention du politique. C’est néanmoins celui que j’ai choisi d’approfondir aujourd’hui : il est en effet le seul à être orienté vers l’avenir comme le nécessite la définition de toute action politique.

Par rapport aux couples conservateur/progressiste, droite/gauche, réforme/révolution, et aujourd’hui souverainiste/universaliste ou encore libéral/illibéral qui structurent le champ de l’affrontement électoral et idéologique, Girard propose un cadre étonnant et a priori beaucoup plus obscur : l’opposition du katechon et de l’apocalypse. Mais si nous voulons vraiment penser avec Girard, il nous faut accepter de parler comme lui en termes bibliques.

Je vous propose donc d’aborder notre question du jour en trois temps. D’abord en parlant du katechon, cette politique de toujours qui consiste à retarder une échéance redoutée. Ensuite en cherchant à comprendre ce que signifierait un rapprochement de la catastrophe si celle-ci est une condition de l’achèvement de la Révélation, cet étrange moment dénommé Apocalypse. Enfin, je poserai la question, quelque peu oxymorique et probablement chimérique, d’une politique qualifiable de girardienne de long terme qui éviterait autant que possible une crise calamiteuse tout en favorisant le travail de la Révélation.

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^[1] Quand ces choses commenceront…, p. 123-124. Et il ajoute sur un mode plus personnel : “En général, pour les gens de gauche, je suis conservateur, tandis que les gens de droite me jugent révolutionnaire. Je dis ce que je pense sans tenir compte de ces catégories.” . Les termes habituels de l’alternative politique sont donc ici posés pour récuser leur pertinence en ce qui le concerne.

par Hervé van Baren

Il y a quelque temps, mon interprétation du livre de Jonas¹ m’avait renvoyé à un autre texte de l’Ancien Testament : la destruction de Sodome, en Genèse, chapitres 18 et 19. Dans les deux histoires, une ville est scrutée par Dieu pour en évaluer la faute. Dans les deux histoires, un homme se retrouve mêlé bien malgré lui à ce procès céleste. Abraham, nous disent les textes, intercède pour Sodome, ce qui n’empêche pas la destruction de la ville. Jonas, lui, est invité à aller convertir la ville mais préfère fuir loin du Seigneur et de ses étranges exigences.

L’interprétation girardienne permet d’identifier Jonas comme le bouc émissaire de la ville, à qui il est demandé de pardonner. Après un long et pénible combat spirituel, Jonas finit par accéder à la demande de Dieu, et son pardon lui permet d’être le prophète entendu ; la victime pardonnante, figure centrale de la théologie de James Alison, est la seule qui puisse convaincre les humains de renoncer à leurs obsessions rétributives et sacrificielles. Ninive est sauvée.

Sodome est détruite. Le parallèle narratif entre les deux récits m’a amené à conclure qu’Abraham, de son côté, n’a pas pardonné. Je pars toujours du principe que Dieu ne détruit pas les villes. Le mythe cache donc une violence tout humaine. L’indice qui désigne Abraham comme le véritable destructeur de Sodome est discret :

… le SEIGNEUR fit pleuvoir sur Sodome et Gomorrhe du soufre et du feu. Cela venait du ciel et du SEIGNEUR. ²⁵Il bouleversa ces villes, tout le District, tous les habitants des villes et la végétation du sol. […]²⁷Abraham se rendit de bon matin au lieu où il s’était tenu devant le SEIGNEUR, ²⁸il porta son regard sur Sodome, Gomorrhe et tout le territoire du District ; il regarda et vit qu’une fumée montait de la terre comme la fumée d’une fournaise. (Genèse 19, 24-28)

Sa motivation s’éclaire par un autre passage de Genèse. Abraham n’apprécie vraiment pas qu’on persécute son neveu chéri, Loth :

¹²[La coalition des rois] prit Loth, le neveu d’Abram, avec ses biens, et on partit. Loth habitait à Sodome, ¹³et un fuyard s’en vint porter la nouvelle à Abram l’Hébreu, qui demeurait aux chênes de Mamré l’Amorite, frère d’Eshkol et de Aner ; ils étaient les alliés d’Abram. ¹⁴Dès que celui-ci apprit la capture de son frère, il mit sur pied trois cent dix-huit de ses vassaux, liés de naissance à sa maison. Il mena la poursuite jusqu’à Dan. ¹⁵Il répartit ses hommes pour assaillir de nuit les ennemis. Il les battit et les poursuivit jusqu’à Hova qui est au nord de Damas. ¹⁶Il ramena tous les biens, il ramena aussi son frère Loth et ses biens, ainsi que les femmes et les parents. (Genèse 14, 12-16)

Nous avons réuni les indices permettant d’incriminer Abraham : le motif, les moyens (Abraham est puissant et dispose d’une armée) et sa présence sur les lieux du crime. L’intercession d’Abraham pour Sodome n’est pas un plaidoyer en faveur de la ville ; c’est la description mythologique du combat intérieur d’un homme qui s’apprête à commettre un massacre.

Cette interprétation se heurte aux détails qui prouvent la faute collective de Sodome. Il y a dans le texte un indice du caractère sacrificiel de la violence sodomite. Lorsque les représentants de Dieu viennent passer la nuit chez Loth, le neveu d’Abraham,

… la maison fut cernée par les gens de la ville, les gens de Sodome, du plus jeune au plus vieux, le peuple entier sans exception. ⁵Ils appelèrent Loth et lui dirent : « Où sont les hommes qui sont venus chez toi cette nuit ? Fais-les sortir vers nous pour que nous les connaissions. » (19, 4-5)

On n’aura pas de mal à reconnaître l’unanimité nécessaire à toute bonne résolution sacrificielle. Pourtant, Girard n’a jamais parlé, à ma connaissance, de l’expulsion d’une victime émissaire par le viol collectif. De plus, la proposition de Loth d’échanger les émissaires de Dieu contre ses filles (19, 7-8) n’a pas beaucoup de sens dans ce contexte.

Il y a peu, je me suis attardé sur un autre parallèle narratif, entre les chapitres 18 et 19 de Genèse. Cela commence par la visite impromptue de Dieu, sous la forme respectivement de trois hommes et de deux anges². Abraham et Loth se prosternent (18, 2 et 19, 1), invitent tous deux les visiteurs à passer la nuit chez eux, à leur laver les pieds et à les nourrir (18, 4-5 et 19, 2-3). Ces entrées en matière n’ont d’autre but que de nous inciter à lire les deux histoires en parallèle.

La ressemblance narrative s’arrête là. Le chapitre 18 est l’histoire d’une rencontre réussie entre le divin et l’humain. Dieu accepte l’invitation d’Abraham et dans la suite, il n’est question que de bénédictions : la prophétie que Sara, vieille et stérile, enfantera un fils lorsque le Seigneur reviendra « au temps du renouveau » (18, 10) ; la prophétie lointaine qu’Abraham engendrera une lignée bénie :

¹⁸Abraham doit devenir une nation grande et puissante en qui seront bénies toutes les nations de la terre, ¹⁹car j’ai voulu le connaître afin qu’il prescrive à ses fils et à sa maison après lui d’observer la voie du SEIGNEUR en pratiquant la justice et le droit ; ainsi le SEIGNEUR réalisera pour Abraham ce qu’il a prédit de lui. »

Au chapitre 19, les choses ne commencent pas aussi bien. L’invitation de Loth fait l’objet d’un refus sec :

« Non ! Nous passerons la nuit sur la place. » (19, 2)

C’est presque contraints et forcés que les deux hommes finissent par se rendre chez Loth. S’en suit l’épisode de violence collective qui mêle viol, proxénétisme et lynchage (19, 4-9).

Voilà où le texte veut en venir. Le chapitre 18 décrit la cité de Dieu et le chapitre 19, la cité des hommes, et c’est la même dualité que dans le second commandement :

… moi, je suis le SEIGNEUR ton Dieu, un Dieu exigeant, poursuivant la faute des pères chez les fils sur trois et quatre générations – s’ils me haïssent – ¹⁰mais prouvant sa fidélité à des milliers de générations – si elles m’aiment et gardent mes commandements. (Deutéronome 5 ; 9-10)

Ainsi que dans cet autre passage de Deutéronome, que nous avons interprété comme un choix laissé à la discrétion de Dieu, alors qu’il ne parle que de notre liberté :

²⁶Vois : je mets aujourd’hui devant vous bénédiction et malédiction : ²⁷la bénédiction si vous écoutez les commandements du SEIGNEUR votre Dieu, que je vous donne aujourd’hui, ²⁸la malédiction si vous n’écoutez pas les commandements du SEIGNEUR votre Dieu, et si vous vous écartez du chemin que je vous prescris aujourd’hui pour suivre d’autres dieux que vous ne connaissez pas. (Deutéronome 11, 26-28)

Je cherchais un fil conducteur, de préférence girardien, dans la description du péché de Sodome (19, 4-9) ; il n’y en a pas. Genèse 19 est un catalogue de la violence humaine. Cette divergence dans les deux récits était déjà annoncée dans leurs introductions. Dans le premier, la présence de Dieu est symbolisée par trois hommes, signe de complétude ; dans le second, la présence de deux anges symbolise l’incomplétude de la voie humaine.

La lecture sacrée préserve l’ordre chronologique des deux chapitres. Une interprétation parabolique mettra plutôt l’accent sur le contraste entre les deux scènes.

Le refus opposé par les deux visiteurs à l’invitation de Loth suggère une relation distante, défiante. Par la suite, tous les avertissements de Dieu sont ignorés, et la grâce divine s’apparente à une extraction forcée :

¹⁵Lorsque pointa l’aurore, les anges insistèrent auprès de Loth en disant : « Debout ! Prends ta femme et tes deux filles qui se trouvent ici de peur que tu ne périsses par la faute de cette ville. » ¹⁶Comme il s’attardait, les hommes le tirèrent par la main, lui, sa femme et ses deux filles car le SEIGNEUR avait pitié de lui ; ils le firent sortir pour le mettre hors de la ville. (Genèse 19, 15-16)

D’ailleurs, Loth refuse le conseil de se rendre dans la montagne. Malgré la menace qui pèse sur lui, il préfère se rendre dans une autre ville (19, 18-20). Loth, tout comme sa femme (19, 26), est incapable de faire le deuil du monde corrompu dont il est pourtant la victime. Le chapitre termine par l’épisode incestueux entre Loth et ses filles³.

J’ai relevé aussi que la réaction des humains à la parole divine consiste à en rire, qu’il s’agisse de bénédiction ou de malédiction.

¹²Sara se mit à rire en elle-même et dit : « Tout usée comme je suis, pourrais-je encore jouir ? Et mon maître est si vieux ! » ¹³Le SEIGNEUR dit à Abraham : « Pourquoi ce rire de Sara ? Et cette question : “Pourrais-je vraiment enfanter, moi qui suis si vieille ?” (18, 12-13)

¹⁴Loth sortit pour parler à ses gendres, ceux qui allaient épouser ses filles, et il leur dit : « Debout ! Sortez de cette cité car le SEIGNEUR va détruire la ville. » Mais aux yeux de ses gendres, il parut plaisanter. (19, 14)

Nous sommes, semble-t-il, tout aussi incapables de prendre au sérieux la possibilité d’un monde sorti du malheur et de la fatalité, que d’accepter de regarder en face notre pleine responsabilité dans les plaies qui nous accablent. Les deux comportements seraient-ils liés ?

Rien n’a vraiment changé depuis ces temps mythologiques. Abraham est aujourd’hui confronté au même dilemme.

« Vas-tu vraiment supprimer le juste avec le coupable ? ²⁴Peut-être y a-t-il cinquante justes dans la ville ! Vas-tu vraiment supprimer cette cité, sans lui pardonner à cause des cinquante justes qui s’y trouvent ? ²⁵Ce serait abominable que tu agisses ainsi ! Faire mourir le juste avec le coupable ? Il en serait du juste comme du coupable ? Quelle abomination ! Le juge de toute la terre n’appliquerait-il pas le droit ? » (18, 23-25)

Aujourd’hui encore, Abraham choisit de ne pas écouter sa conscience.

Les deux histoires narrées par Genèse ont le mérite de nous montrer clairement où nous en sommes dans notre fidélité aux dix commandements. Malgré cela restent ouvertes les deux prophéties annoncées pour le temps du renouveau.

Y a-t-il une chose trop prodigieuse pour le Seigneur ? (18, 14)

¹voir la vidéo : https://www.youtube.com/watch?v=ZvxnXT5XrOY&t=1467s

²Beaucoup d’interprétations prennent à la lettre la présence de trois personnages, or le texte n’est pas très ambigu : il s’agit de Dieu et de Lui seul. Le pluriel est purement symbolique. Par exemple, en 18, 22 : « Les hommes se dirigèrent de là vers Sodome. Abraham se tenait encore devant le SEIGNEUR… »

³Récit lui aussi à lire en parallèle, avec Genèse 9, voir l’article https://emissaire.blog/2021/03/29/inceste-et-mecanisme-sacrificiel/

par Jean-Marc Bourdin

Le 21 janvier 2017, un des premiers billets publié par notre blogue, il y a donc désormais plus de sept ans, s’intitulait : « Notre président de la République, un bouc émissaire en sursis ? » (https://emissaire.blog/2017/01/23/le-president-de-la-republique-francaise-un-bouc-emissaire-en-sursis/ ). Il correspondait à l’époque où François Hollande renonçait à se présenter en vue de sa réélection, lâché par la plupart de ses soutiens, en préalable à un scrutin qui verrait Emmanuel Macron accéder à ce qui est communément appelé en France “la magistrature suprême”.

Ce billet rappelait la thèse de René Girard sur l’institution de la royauté sacrée, comme rite de désignation d’un bouc émissaire en sursis et s’interrogeait sur la transposition possible de ce schéma archaïque dans une démocratie parlementaire contemporaine qui, comme la France, attribue une place prééminente à un président de la République : élu au suffrage universel direct, il domine absolument la scène politique dès lors qu’il dispose d’une majorité absolue à l’Assemblée nationale (au demeurant une majorité dégagée par les règles du suffrage et non une majorité du corps électoral ni même de votants). Dans un système démocratique qui se définit comme confiant l’intégralité du pouvoir à la majorité absolue des représentants élus du peuple, une telle majorité vaut quasi-unanimité pour la durée de la mandature.

Le président est donc d’abord et avant tout faiseur de majorité, l’accessoire indispensable à sa puissance d’agir. Si Emmanuel Macron est parvenu, contrairement à ses deux prédécesseurs, Nicolas Sarkozy et François Hollande, à se faire réélire en 2022 et, contrairement à François Mitterrand et Jacques Chirac, à se faire réélire sans avoir à en passer par l’étape d’une cohabitation avec son opposition devenue un temps majoritaire, il a en revanche échoué à s’assurer une majorité absolue de députés à l’issue de sa réélection.

Or, si selon la loi du nombre démocratique, la majorité absolue des députés à l’Assemblée nationale vaut quasi-unanimité, la majorité relative oblige à recourir à des dispositifs quelque peu acrobatiques et incertains puisqu’un accord entre les oppositions peut paralyser la puissance publique et provoquer une crise institutionnelle.

Des signes avant-coureurs, comme la révolte des gilets jaunes, avaient auparavant montré que la majorité absolue des députés occultait une minorité réelle au sein du corps électoral, que celui-ci vote ou s’abstienne. De même, l’état d’exception créé par la crise de la COVID avait ajouté un leurre supplémentaire empêchant une perception réaliste de la situation.

Des institutions faites pour dégager une majorité, lors de scrutins opposant une coalition de droite à une autre de gauche, faisaient converger, au gré des alternances, vers des politiques somme toutes assez proches et se voulant en accord avec le contexte européen et international. Elles ont été profondément déstabilisées par l’émergence d’un centre s’affirmant comme la synthèse des “raisonnables” et repoussant ses oppositions vers des expressions en pratique non compatibles avec les contextes européen et international. Avec cette antienne du mouvement au pouvoir : moi ou le chaos.

Si, dans les monarchies sacrées, le roi était avant tout un faiseur de pluies permettant au cycle des saisons de produire des ressources en abondance (voir Kings of Disaster : Dualism, Centralism and the Scapegoat King in Southeastern Sudan de Simon Simonse, réédité aux Michigan State University Press : Lessing, 2018), dans la République française, son président se veut et se doit d’être un faiseur de majorité. S’il échoue et que les problèmes posés au peuple ne trouvent pas de solutions en raison d’une impuissance d’agir face aux circonstances critiques, alors le mécanisme du bouc émissaire, en partie institutionnalisé sous un mode mineur par les obligations de réélection périodique, reprend toute son acuité.

Outre ses opposants traditionnels, Emmanuel Macron voit ses propres soutiens, souvent ses créatures, s’opposer à lui : deux de ses premiers ministres qui aspirent au demeurant à lui succéder, son ministre des finances et son ministre de l’intérieur qui l’accompagnent de longue date et sont les principaux concernés par la crise ambiante, la présidente de l’Assemblée nationale ou encore le président du Sénat qui a affirmé refuser d’être un jour le premier ministre de l’actuel président à l’époque où la reconstitution d’une majorité absolue était encore envisagée, bref à peu près tous les acteurs qui comptent se sont désolidarisés d’Emmanuel Macron, usant le plus souvent pour ce faire d’une rhétorique pour le moins inhabituelle, sous laquelle percent violence et ressentiment.

Après l’échec retentissant des élections européennes sonnant comme une sorte de plébiscite anti-Macron et celui annoncé des élections législatives convoquées dans la foulée, sa principale opposante, Marine Le Pen, a évoqué l’idée qu’il ne lui resterait plus qu’à démissionner et un ancien président du Conseil constitutionnel, Pierre Mazeaud, estime que c’est effectivement la dernière option qui lui reste. Qui vivra verra.

Voilà que le réélu de 2022, auquel tout ou presque semblait sourire, voit la roche Tarpéienne se rapprocher dangereusement. En tout état de cause, il semble qu’une majorité absolue à l’Assemblée nationale devienne de plus en plus difficile à obtenir ou à conserver. Déjà François Hollande avait vu la sienne fondre, la défection de ses “frondeurs” l’obligeant en fin de mandature à recourir au fameux article 49-3, l’outil constitutionnel masquant une perte de majorité par la manifestation de l’incapacité des oppositions à se constituer en majorité alternative.

Au-delà du caractère anecdotique de ces situations de fragilité extrême de nos deux derniers présidents en exercice, se pose la question de la pérennité d’institutions qui confèrent autant de responsabilités au titulaire de la magistrature suprême. N’y aurait-il pas d’autres moyens pour faire tomber la pluie régulièrement ?

par Bernard Perret

Débat entre Mark Anspach et Philipp Bodrok (extraits des n° 78, 79 et 80 du Bulletin du Colloquium on Violence and Religion)

La guerre entre Israël et Gaza soulève les passions dans l’ensemble du monde. Dans tous les pays occidentaux, elle divise profondément les forces politiques et l’opinion publique. Le milieu girardien n’échappe pas à ce trouble, comme le prouve le débat passionnant et passionné entre deux spécialistes reconnus de Girard, Mark Anspach et Philipp Bodrock, poursuivi dans trois numéros successifs du Bulletin du Colloquium on Violence and Religion (voir le dernier bulletin https://violenceandreligion.com/bulletin-80-may-2024/).

Schématiquement, les deux protagonistes sont d’accord pour reconnaître le caractère sacrificiel du massacre du 7 octobre. En revanche, ils s’opposent frontalement sur l’analyse de la riposte israélienne et de l’enchaînement de violence qui a suivi. Pour Philippe Bodrock, on est bien dans le cas d’une lutte de double débouchant sur une « montée aux extrêmes » conforme au schéma girardien. Pour Mark Anspach, au contraire, il ne peut y avoir de symétrie entre un groupe terroriste et un État démocratique qui respecte les lois de la guerre. À l’arrière-fond, bien que cela ne soit pas dit dans ces termes, il est assez évident que le nœud du conflit (et la source de sa violence) est le refus de reconnaître l’autre, de la part des deux ennemis, ce qui pose incidemment la question de savoir si la « lutte pour la reconnaissance » n’est pas devenue dans notre monde une dimension centrale des conflits mimétiques. Ce qui n’est pas sans importance, car il est normalement plus facile de se reconnaître mutuellement que de renoncer à un bien devenu objet de rivalité mimétique. Quoi qu’il en soit, l’intérêt de cet échange réside dans la clarté des arguments échangés et des références à la théorie mimétique. À chacun de se faire son opinion !

par Christine Orsini

La violence et le sacré ne font qu’un, nous l’avons appris de René Girard. Mais un monde désacralisé n’est pas celui de la « réconciliation » annoncée par Hegel et plus ou moins prédit, à la fin du siècle dernier, par Francis Fukuyama (1) qui voyait dans la fin de la guerre froide non pas la fin des conflits inter-étatiques mais la victoire définitive de la démocratie libérale, soit la fin des guerres idéologiques. Dans son dernier livre, Achever Clausewitz, Girard constate le recul des idéologies et entend même déchirer le voile de méconnaissance qui accompagne le « retour du religieux ». Les idéologies et les guerres qu’elles ont générées n’ont été, selon lui, qu’une étape dans l’apparition d’un « principe planétaire de réciprocité ». Si donc, l’on habille la poussée islamiste d’habits religieux, si l’on parle d’une guerre de civilisations, c’est pour ne pas voir qu’avec la mondialisation, « le mimétisme s’est emparé de la planète ». Le terrorisme islamiste ne serait que « le prodrome d’une réponse plus redoutable de l’Orient à l’Occident ». (Soit, dans la langue actuelle, une réponse du Sud global au Nord).

Qu’est-ce à dire, sinon que nous sommes entrés dans une ère où la guerre n’est plus une institution chargée de « contenir » la violence : en s’imitant réciproquement, écrit Girard, l’URSS et le troisième Reich ont provoqué cette « guerre totale » où est morte l’institution de la guerre en Europe. Girard voudrait élargir cette lecture mimétique de l’histoire récente à toute l’histoire humaine : en amont, les excès des Croisades au XIIIème siècle trouveraient dans le djihad leur réponse mimétique. En aval, la lutte amorcée entre la Chine et les USA aurait moins à voir avec un « choc des civilisations » qu’avec la rivalité mimétique entre deux capitalismes de plus en plus ressemblants. Girard se dit « fasciné » par l’intuition clausewitzienne selon laquelle l’essence de la guerre est le duel ; celui-ci se définissant comme « montée aux extrêmes », selon la loi de réciprocité qui est l’essence même du conflit mimétique : « la guerre est un acte de violence et il n’y a pas de limite à la manifestation de cette violence. Chacun des adversaires fait la loi de l’autre, d’où résulte une action réciproque qui, en tant que concept, doit aller aux extrêmes. » Le duel est donc une lutte à mort et toute guerre menée selon ce principe mimétique, de réciprocité, est potentiellement une guerre d’extermination.

J’ai tenu à rappeler ces textes et le caractère apocalyptique de la violence guerrière selon Girard « achevant Clausewitz » (l’action réciproque ne se réduit pas à son concept, hélas), pour tenter de lire les tragédies actuelles à l’aide de cette grille girardienne. La menace nucléaire brandie par Poutine d’un côté, pour signifier qu’il ne peut pas perdre la guerre qu’il mène en Ukraine contre l’Occident et de l’autre, la « montée aux extrêmes » de la violence aussi bien du fait du Hamas, avec sa « razzia bénie » insensée du 7 octobre (2) que du fait du gouvernement israélien, accusé de « génocide », semblent bien conférer aux analyses de Girard une certaine actualité et une non moins certaine puissance explicative à propos de cette actualité. D’un point de vue qui n’est pas que girardien, ces deux guerres sont fratricides. Evidemment fratricides.

Cependant, d’un point de vue qui n’est pas girardien, ces frères ennemis, Russes et Ukrainiens, Israéliens et Palestiniens, qui ne voient que leur différence et repoussent leur identité, sont politiquement en opposition : les Ukrainiens voudraient majoritairement appartenir à l’Europe en tant qu’Etat souverain ; les Palestiniens voudraient vivre dans un Etat souverain, et dans les deux cas, cela leur est refusé au prix de la guerre. La haine réciproque ne se nourrit pas que de réciprocité, ces « jumeaux de la violence » ne sont pas seulement des « doubles », chacun voulant l’anéantissement de l’autre, il y a un enjeu politique et ce qu’on appelle la « communauté internationale » est prise à témoin : la Russie a violé le droit international en envahissant militairement un Etat souverain et Israël le viole tous les jours par ses colonisations illégales, elles-mêmes assorties de violences. Les deux Etats invoquent la légitime défense. La question est : que vaut le droit quand, au nom d’une légitimité supérieure, on lui substitue des rapports de force ? Les analyses de Girard permettent-elles de répondre à cette question ?

Le mimétisme ne produit pas que des conflits de doubles ; l’indifférenciation qui en résulte a produit du sacré à partir du « meurtre fondateur ». Girard a repéré chez Clausewitz « les mêmes mécanismes d’indifférenciation » qu’il avait déduits des mythes pour comprendre le religieux archaïque. C’est pourquoi la « montée aux extrêmes », selon lui, invite à interroger le religieux, à remonter aux origines. Au meurtre fondateur. Pour s’apercevoir que cettevviolence sacrée, fondatrice de toutes les institutions humaines, violence qui a fondé le droit comme un moyen de s’en protéger, le sacrifice et la guerre comme des moyens de l’exorciser et de la canaliser, est devenue purement destructrice : elle fait imploser tous les codes de la guerre, soumet le droit à ses propres fins et, à la différence d’un rituel, se manifeste de façon imprévisible. Les deux conflits qui retiennent notre attention et déchaînent des passions, en Ukraine et à Gaza, ont en commun, malgré leurs différences, de n’être pas des guerres déclarées. La communauté internationale, dont on évoquait plus haut l’arbitrage, est en réalité divisée : en gros, le « Sud global », regroupant avec les Palestiniens et la Russie les Etats hostiles à « l’impérialisme américain » contre le « Nord », auquel l’Ukraine et Israël sont rattachés.Un « duel » à plus grande échelle, qui tend à rendre caduque la notion de « droit international ».

La pensée girardienne s’oppose à l’idée d’une sacralisation de la guerre tout en montrant que l’humanité s’est auto-instituée à partir du mécanisme victimaire et que l’homme est en quelque sorte, issu du sacrifice ; mais il est menacé de disparaître s’il n’y renonce pas tout à fait. Sacraliser la guerre, c’est régresser dans quelque chose d’archaïque. On rencontre cette sacralisation chez des penseurs modernes, chez Hegel et chez Clausewitz, avec l’idée que « la guerre est divine » (Joseph de Maistre) parce qu’elle fait de l’animal conditionné par sa vie biologique un homme, un être libre, le maître dans la « dialectique du maître et de l’esclave ». La guerre est censée régénérer une communauté, en apaiser les tensions, comme le rituel du sacrifice, issu du meurtre collectif. On peut même voir dans le suicide terroriste un sacrifice, sauf qu’il est conçu à l’inverse du sacrifice primitif, non en vue d’une contention de la violence mais en vue de son extension : il s’agit de tuer le plus de mécréants possible et de s’imposer comme un modèle héroïque à imiter. Le fait est que la violence djihadiste est sacralisée, théologie et politique sont mélangées, (3) ce qui peut aider à comprendre que les fedayin du Hamas qui ont commis les atrocités du 7 Octobre étaient équipés de caméras thoraciques GoPro, afin de diffuser en ligne instantanément les images (insoutenables) de leur « geste héroïque ».

Dans son dernier livre, « apocalyptique », Girard fait l’aveu qu’il n’a aucun goût pour l’héroïsme, qu’il relie au religieux violent. « L’héroïsme est une valeur trop souillée pour que nous lui fassions crédit ; la canaille s’y est introduite. » (4) Les modèles héroïques sont caducs du fait de l’effacement de la médiation externe, fondée sur l’admiration, au profit de la médiation interne, fondée sur la contagion. Comment comprendre autrement le « modèle terroriste » ? Dans des essais récents sur le thème de la « métamorphose du sacré », c’est-à-dire de la substitution de la figure de la victime à celle du héros, les auteurs (5) citent René Girard : le souci des victimes est judéo-chrétien et c’est un thème girardien ; mais en désacralisant le héros, Girard ne sacralise pas la victime, qui a tout à craindre du culte que lui rend l’idéologie victimaire : c’est au nom de la défense des victimes qu’on tue et qu’on en multiplie indéfiniment le nombre. Et n’est-ce pas un effet pervers de la concurrence victimaire qu’aujourd’hui, sur les campus des plus prestigieuses universités comme Harvard et Stanford et maintenant Sciences Po, le peuple des rescapés de la Shoah soit accusé de « génocide » ?

C’est pourquoi la génération à laquelle j’appartiens et même la suivante est un peu « sous le choc ». Il n’a fallu que quelques semaines pour que les futures élites mondialisées considèrent l’agressé, victime d’un pogrom d’une atrocité inédite, comme l’agresseur du peuple palestinien, (6) et c’est ce qu’il est devenu, tuant des milliers de civils en cherchant à éradiquer les terroristes du Hamas sous un tapis de bombes : où l’on retrouve la « montée aux extrêmes » comme loi inexorable de l’action réciproque, c’est-à-dire du mimétisme. La vision des étudiants de la rue Saint-Guillaume arborant le keffieh palestinien et criant des slogans antisionistes, voire antisémites, interroge. Il est clair que nos universités, taraudées par le « wokisme », l’anticolonialisme et l’intersectionnalité ont trouvé dans  le colon juif un concentré de tout ce qu’elles veulent éradiquer, le parfait « bouc émissaire » ; il est non moins vrai que l’hécatombe interminable en cours sur le petit territoire surpeuplé de Gaza est sans équivalent dans toutes les guerres, plutôt rapides, menées par Israël depuis sa création en 1948 : la protestation contre cette guerre est légitime et d’ailleurs, à l’heure où je termine ce billet, le président américain, pour des raisons qui ne sont peut-être pas seulement électorales, vient de lui donner son approbation.

Cependant, ce qui est frappant, c’est que cette protestation légitime et qui se veut peut-être héroïque sur les campus américains est elle-même guerrière, ne se contentant pas de critiquer une politique, mais désignant comme son ennemi un peuple génocidaire, c’est-à-dire ennemi du genre humain. L’accusation de génocide donne raison aux analyses girardiennes : « La perte du droit de la guerre nous laisse face à l’alternative terrible de l’attaque et de la défense, de l’agression et de la réponse à cette agression, qui sont une seule et même chose (…) Le primat de la victoire, qu’il (Clausewitz) érige en règle, s’exaspère sur fond d’un mépris foncier de l’adversaire, qu’on doit finir par abattre. » (7) Le mépris de l’adversaire, c’est pire que la haine, au fond de laquelle gît une forme de respect. Le respect s’adresse à la « dignité » de l’homme, le mépris déshumanise. Ce mépris de l’Autre que semblent partager aujourd’hui avec les fondamentalistes israéliens et les dirigeants du Hamas, les Etats et les individus qui ont pris légitimement la défense des victimes civiles de la guerre menée sur la bande de Gaza, fait d’eux non des médiateurs mais des « guerriers de la paix » : ils n’empêcheront pas la « montée aux extrêmes » de suivre son cours.

(1) F. Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme, 1992, Flammarion, coll. Histoire.

(2) Gilles Kepel, dans « Holocaustes », 2024, Plon, montre comment les protagonistes de cette guerre entremêlent dans leurs discours et dans leurs actions religion et politique. Nommée « Déluge d’al-Aksa », l’attaque du 7 octobre réfère à une sourate du Coran qui reprend partiellement l’histoire de l’arche de Noé. La mosquée d’al-Aksa de Jérusalem est devenue le symbole du viol par les Juifs des lieux saints musulmans.

(3) Par-delà la référence au déluge, la « razzia bénie » du 7 octobre veut imiter un haut fait du Prophète, la razzia contre les Juifs vivant dans l’oasis de Khaïbar en l’an 7 de l’Hégine, (628), action sainte d’une grande cruauté.

(4) Achever Clausewitz 2007, Carnets nord, p. 191.

(5) F.Azouvi, Du héros à la victime, Gallimard, 2024 coll. essais ;P.Bruckner, Je souffre, donc je suis. Portrait de la victime en héros, Grasset, 2024 coll. Les Essais.

(6) Un point commun entre les Juifs et les Ukrainiens est d’avoir été « nazifiés » par leurs ennemis, où l’on retrouve l’inversion de la victime en bourreau.

(7) AC, p.127. « abattre » est souligné par René Girard.

par Hervé van Baren

Le Figaro publiait récemment l’enregistrement d’un débat entre les philosophes Pascal Bruckner et François Azouvi, sur le thème de la dynamique victimaire qui s’est emparée du monde (1). 

Les deux protagonistes de l’émission sont d’accord sur le principal : il est très regrettable que la figure de la victime ait remplacé celle, autrement plus inspirante, du héros. La rhétorique victimaire nous conduit à une société de faibles, de fragiles, qui sera balayée par le retour à des mœurs plus antiques (Bruckner). Le renoncement à la figure de la victime est une condition de notre survie.

Le terme manquant, dans ce débat, est à l’origine du mouvement de la victimisation : la révélation. Le colonialisme, le patriarcat, les deux guerres mondiales et les génocides du XXème siècle, l’oppression des minorités, le déni qui accompagne les crimes sexuels, tous ces phénomènes présentent une image duale dont les deux faces correspondent terme à terme à la figure du héros et à celle de la victime.

Héros, lorsqu’on sacralise la violence, lorsqu’on la présente comme positive, nécessaire ; héros comme ces soldats multi-meurtriers qu’on récompense par une médaille (le but ici n’est pas de les diaboliser !) Héros comme ces Don Juan qu’on admire pour leurs nombreuses conquêtes amoureuses. Le héros, par conséquent, comme symbole et pilier d’une lecture mythique de l’histoire, dans laquelle toutes les horreurs sont niées, sublimées pour nous les faire apparaître comme belles, désirables.

Victimes, avec le phénomène inverse, la désacralisation, il faudrait dire le sacrilège d’une démythification de cette violence, qui fait apparaître les structures sacrificielles du monde et les cohortes d’innocents immolés pour préserver ce décor en carton-pâte.

Pour autant, la victimisation est bien la conséquence directe de cette révélation et Girard en dénonçait lui aussi les excès. C’est là que les trois pensées se rejoignent. La difficulté semble être d’imaginer qu’un phénomène que Bruckner et Azouvi considèrent comme profondément nuisible puisse être autre chose qu’une erreur d’aiguillage à corriger au plus vite. Peut-être faut-il remonter aux sources de l’intuition girardienne pour voir qu’il n’en est rien.

La victimisation a son texte biblique, que je cite souvent :

⁹ Quand il ouvrit le cinquième sceau, je vis sous l’autel les âmes de ceux qui avaient été immolés à cause de la parole de Dieu et du témoignage qu’ils avaient porté.

¹⁰ Ils criaient d’une voix forte : jusques à quand, Maître saint et véritable, tarderas-tu à faire justice et à venger notre sang sur les habitants de la terre ?

¹¹ Alors il leur fut donné à chacun une robe blanche, et il leur fut dit de patienter encore un peu, jusqu’à ce que fût au complet le nombre de leurs compagnons de service et de leurs frères, qui doivent être mis à mort comme eux. (Apocalypse 6, 9-11)

Notre tendance à la lecture sacrée nous enferme dans l’interprétation morale : la Bible nous dit ce qui est bon et ce qui est mauvais pour nous, et pour distinguer entre les deux, il suffit de s’appuyer sur le ton du passage. Emphatique et exalté, comme dans le cas présent, et nous voilà invités à suivre à la lettre les instructions reçues. Dans le cas de ce passage, nous aurions intérêt à nous revendiquer martyrs, ce qui nous donnerait bien entendu le droit de réclamer vengeance contre celles et ceux qui nous ont martyrisés. Il nous suffit pour atteindre ce très enviable statut de nous auto-revêtir d’une robe immaculée (notons que le texte ne dit jamais que ledit vêtement a été distribué par Dieu ou par ses anges). Bref, nous avons là la description parfaite du phénomène dont il est question dans cet article.

Serions-nous troublés par cet appel explicite à la vengeance, assez peu évangélique il faut le dire, nous pourrions alors commencer à nous affranchir de la lecture sacrée et nous demander si le texte ne serait pas une provocation, une incitation à la réflexion, à la re-connaissance de cette violence et des conséquences tragiques suggérées par la fin de la péricope, bref, à une subversion de la lecture moralisatrice et sacrée pour atteindre la dimension révélatrice. Dès lors, nous pourrions accéder à la connaissance suivante.

La Croix et plus généralement l’exposition crue de notre violence conduisent nécessairement à cette étape de la révélation qu’est la victimisation. Autrefois les victimes étaient rendues invisibles parce que l’exposition de leurs souffrances ne pouvait conduire qu’au renoncement au mensonge mythologique et partant, à l’effondrement des systèmes sacrificiels. Elles étaient sommées de se taire ou à défaut, de voir la violence subie leur être attribuée.

Cette déformation de la réalité par le mythe a un gros défaut : sa fragilité intrinsèque. La sagesse de ce monde est folie devant Dieu (1Co3, 19). Nous sommes dotés d’un organe assez efficace pour déterminer la causalité des phénomènes et éliminer les hypothèses qui ne résistent pas à l’épreuve de l’expérience. Baser tout un monde et son histoire sur un mensonge aussi éhonté que de prétendre que les victimes, celles et ceux dont nous pouvons constater les stigmates sanglants, contempler les cadavres suppliciés, sont en réalité les auteurs de la violence, voilà un subterfuge assez grossier qui a peu de chances de tenir la distance. Tout le système repose sur la méconnaissance, et c’est là son talon d’Achille.

L’ouverture du cinquième sceau se situe au moment déclencheur de cette révélation (l’intérieur invisible du Livre devient accessible). Le livre de l’Apocalypse déroule ensuite les nombreuses étapes qui conduisent à un monde débarrassé du mécanisme victimaire. La victimisation est, d’après Jean, l’inévitable conséquence de la re-connaissance de la victime, mais ce n’est qu’un épisode. Il n’est pas difficile d’en éclairer les rouages, d’en expliquer les contradictions. Reconnaître la violence subie par les victimes est du domaine de la prise de conscience, pas (encore) de la traduction de cette révélation en actes. Les victimes sont désormais lucides sur leurs déboires, mais pas encore assez lucides pour réaliser qu’elles ne sont pas pour autant dispensées de se reconnaître violentes elles aussi. On en arrive à cette étape paradoxale, si bien représentée par le wokisme, de victimes qui cherchent à leur tour à appliquer le principe rétributif à leurs bourreaux.

Plus généralement, accepter l’innocence de la victime conduit inévitablement à l’effondrement des structures sacrificielles, c’est-à-dire de la quasi-totalité des structures sociologiques, de la famille à l’état en passant par la religion, la justice, le commerce… Reconnaître le calvaire des victimes revient à accepter l’effondrement de notre monde. Il y a là un deuil insupportable à faire, et personne ne veut le faire. On préfère alors chercher de nouvelles victimes.

Pascal Bruckner voit ce phénomène. Tout plutôt que d’accepter l’effondrement, d’autant qu’il voit assez bien le différentiel sacrificiel entre le monde occidental, l’épicentre de la victimisation mais aussi de la révélation, et d’autres cultures plus fidèles aux traditions. Si nous baissons la garde nous serons envahis par les barbares. Il faut nous défendre (autrement dit attaquer : cf. Achever Clausewitz) sinon nous sommes perdus, voilà une vision cohérente avec la tentation du retour à l’ordre violent du monde. Les Autres veulent notre perte, il faut êtres plus forts qu’eux. Les Autres en question voient cette paranoïa comme fondamentalement agressive et voilà tout le monde enfermé dans une absurde « montée aux extrêmes ».

La faiblesse, pour Bruckner, équivaut à l’esclavage, à l’élimination. Cela nous semble parfaitement raisonnable. C’est d’ailleurs parfaitement raisonnable : le monde fonctionne sur ce principe depuis le commencement. Il faut une parole « pas de ce monde » pour nous faire réaliser à quel point ce système de pensée universel est en réalité absurde, jusqu’à l’autodestruction de notre singulière espèce. D’autant plus que les outils de cette destruction n’ont cessé de gagner en efficacité (la bombe atomique n’en est qu’un exemple). L’apocalypse biblique consiste à exposer cette absurdité et à nous montrer comment en sortir.

Le principe historique de cette sortie de l’ordre violent est le même que celui qui s’applique à l’échelle de l’individu et des petits groupes. La Bible déroule en parallèle les témoignages des rares humains qui ont accepté de suivre ce parcours improbable et les prophéties du même phénomène applicable au grand nombre, à l’Histoire.

Bientôt, la crise prendra de telles proportions, et le danger d’une disparition de l’humanité deviendra tellement évident, que nos options se réduiront à la porte étroite du salut et la porte large de la perdition. Soit renoncer à toute forme de réciprocité violente, nous désarmer, nous mettre à la merci des violents, rejoindre le camp des victimes impuissantes au risque de devenir nous-mêmes victimes, soit succomber à la barbarie sans limites de Gog et Magog (2).

Revenons aux primordiaux : l’ordre violent des humains est une conséquence de notre nature mimétique, qui est à la fois remède et poison. Nous nous imitons dans la violence, mais nous nous imitons aussi dans la générosité, la douceur, la confiance. Il suffit d’un reste, une masse critique d’humains ayant pris le risque de l’amour, pour entraîner les sceptiques, les prudents et même les violents. Le mimétisme nous entraîne vers l’abîme ; il nous en fera aussi sortir.

²¹ Car ainsi parle le Seigneur Dieu : Même si j’ai envoyé mes quatre terribles châtiments contre Jérusalem : l’épée, la famine, les bêtes féroces et la peste, pour en retrancher hommes et bêtes, ²²pourtant un reste y subsiste. On a fait sortir de la ville des fils et des filles ; les voici qui viennent vers vous. Vous allez constater leur conduite et leurs actes, alors vous vous consolerez du malheur que j’ai fait venir sur Jérusalem, de tout ce que j’ai fait venir sur elle. ²³Ils vous consoleront, car vous verrez leur conduite et leurs actes ; alors vous saurez que ce n’est pas sans raison que j’ai accompli tout ce que j’ai fait dans la ville – oracle du Seigneur Dieu. (Ezéchiel 14, 21-23)

(1) Le Figaro, Comment sortir de la dynamique victimaire ? 19 avril 2024, https://www.youtube.com/watch?v=jI_EyeSfakY

(2) Gog et Magog : voir Ezéchiel 38-39

par Joël Hillion

Le malheureux lauréat du Concours Eurovision de la chanson 2024, un certain Nemo, s’est brisé en croyant, prétend-il, casser les codes. Il se « définit » comme non-binaire, ni garçon ni fille, et il revendique cette non-identité comme une transgression. Pour « actualiser » ce triomphe, il a brisé son trophée, en direct, aussitôt qu’il l’a reçu. Victoire sur toute la ligne… En réalité, qu’a-t-il brisé ? Il a brisé un symbole ― pas la discrimination dont il se dit victime, mais le symbole seulement ; le rituel est banal, et pour parvenir à cet « exploit », il a obéi à tous les « codes » imposés, comme autant de clichés médiatiques. Cherchez la contradiction. Il chante en anglais, et certainement pas dans un dialecte de quelque canton de sa Suisse originaire. L’anglais est devenu la langue « indifférenciée » par excellence. Le garçon s’habille avec une jupe, mais cela ne retire rien au fait qu’on voit qu’il est un garçon. Et pour couronner le tout, il rassemble tous les suffrages et se retrouve premier d’une « compétition » complètement fabriquée, formatée, un amoncellement de codes « fake ». « Respecte ma différence ! »

Quand il n’y a plus aucun tabou à briser… il reste à se briser soi-même, et Nemo s’est offert en victime expiatoire, devant des dizaines de millions de spectateurs, en live intégral, avec applaudissements frénétiques à l’appui, bruit et fureur garantis, l’hubris indispensable. Choisie à l’unanimité, elle (la victime) n’est finalement qu’une victime. Il n’y a rien de nouveau sous les sunlights.

Toute transgression est un sacrifice. Les transgresseurs répètent à l’infini le même geste atavique et archaïque des religieux depuis l’aube des civilisations. S’ils voulaient vraiment mettre fin aux sacrifices, c’est le mythe du sacrifice lui-même qu’ils devraient transgresser, en arrêtant définitivement toutes les formes de sacrifices.

Hélas, voilà la seule transgression à laquelle les transgresseurs n’ont pas pensé ! En attendant, ils font beaucoup de bruit, beaucoup d’esbroufe, beaucoup de buzz, littéralement pour rien. Et le pauvre transgenre, non-binaire, à l’identité floutée, se retrouve être ce qu’il revendique être : rien ! Avec cette misère supplémentaire qu’il se prétend heureux d’être enfin reconnu comme rien.

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La prestation victorieuse de Nemo :
https://www.youtube.com/watch?v=CO_qJf-nW0k

Bernard Pivot est décédé le 6 mai dernier. Il était né à Lyon en 1935 ; son émission « Apostrophes », diffusée de 1975 à 1990, reste une référence en matière de culture à la télévision. Il y reçut à plusieurs reprises René Girard.

C’est l’occasion d’en voir ou revoir un numéro spécial, diffusé le 21 juillet 1989. Bernard Pivot s’est rendu à Stanford et s’entretient avec René Girard et Michel Serres. Michel Serres vient de publier « Rome », dédié à René Girard, et celui-ci est en train d’écrire son livre sur Shakespeare, les « Feux de l’envie ». Une mémorable scène finale les rassemble en compagnie de quelques étudiants, pour une fable inédite, « Le Renard et le Sanglier ».