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par Jean-Marc Bourdin

Parmi les assertions prophétiques d’Achever Clausewitz, l’une d’entre elles m’avait particulièrement troublé en 2007 et avait nourri chez moi un scepticisme, sans doute provoqué par un résidu d’idéal progressiste : l’annonce de la fin du droit. René Girard en fait un sous-chapitre de son chapitre III intitulé “Le duel et la réciprocité”. Près d’une vingtaine d’années après son dialogue si fructueux avec Benoît Chantre, où en sommes-nous ? Le prophète a-t-il réussi, en annonçant le malheur, à conjurer le sort ou sa prophétie s’est-elle avérée en prospective probable voire en prévision réaliste ?

Si Girard part d’un propos suggéré par les difficultés du droit international et même plus étroitement du droit de la guerre, dont les violations sont toujours restées impunies lorsqu’elles émanent des vainqueurs, malgré ou en accord avec les procès de Nüremberg, il faut aujourd’hui ne pas hésiter à l’élargir aux droits nationaux. 

Alors que l’Etat de droit et l’émergence d’un droit international plus ambitieux que le jus gentium, le droit des gens des modernes, semblaient tracer un progrès universel et indéfini jalonné par les déclarations des droits humains, leur sanction devant des cours de justice et l’institutionnalisation d’un droit pénal international, ultime clé de voûte d’un droit opposable aux Etats, voilà que cet échafaudage prometteur est remis en cause par des secousses à répétition. Souvent l’allégeance au droit varie et bien fol qui s’y fie.

Rappelons quelques opinions délivrées par Girard : “La perte du droit de la guerre nous laisse face à l’alternative terrible de l’attaque et de la défense, de l’agression et de la réponse à cette agression, qui sont une seule et même chose. […] Le primat de la victoire que [Clausewitz] érige en règle, s’exaspère sur fond de mépris de l’adversaire, qu’on doit finir par abattre. Cette attitude autorise tous les manquements aux règles de l’honneur.” Quelques lignes plus loin : “Mais les guerres idéologiques, où la politique court derrière la guerre, fonctionneront comme des croisades en organisant le massacre de populations entières. Carl Schmitt a bien vu cela quand il parle de “théologisation” de la guerre où l’ennemi devient un Mal à éradiquer”. Après un détour par sa théorie du partisan et le développement du terrorisme, Girard affirme que Schmitt “n’a pas compris ce qui était en jeu dans la dissuasion nucléaire, par exemple. Tout ce qui a fonctionné sur ce principe, après 1945, a fonctionné au niveau d’une espèce d’accord entre mafias plutôt qu’au niveau du droit. […] rien n’est passé par les Nations Unies.”  Il souligne que le “fait même qu’on parle d’”États voyous” prouve à quel point nous sommes sortis de la codification des guerres interétatiques”. Pour lui “l’imprévisibilité de la violence est nouvelle : la rationalité politique, dernière forme de vieux rituels, a échoué.” Il constate peu après que “la puissance de l’armement a pris la place de la politique” dans une perspective heideggerienne de “l’arraisonnement du monde à la technique”.

Plus tôt dans son essai, Girard avait affirmé en généralisant : “Mais est-on encore dans un monde où la force peut céder au droit ? C’est précisément ce dont je doute. Le droit lui-même est fini, il échoue dans tous les coins ; même d’excellents juristes, que je connais bien^[1], n’y croient plus. Ils voient que cela s’effondre, s’effrite. Pascal déjà n’y croyait plus. […] Le droit, je l’ai vu sortir du sacrifice […].”

René Girard a probablement proposé ici une matrice réaliste des perspectives actuelles. Nous vivons sinon un effondrement, expression sans doute malheureuse des collapsologues en ce qu’elle semble pronostiquer une catastrophe quasi instantanée et immédiate, du moins un affaissement durable des fondations de l’ordre juridique patiemment consolidé avec l’émergence d’États de droit en interne et de l’ordre westphalien à l’international.

Il n’est sans doute pas utile d’insister outre mesure sur la fin du droit international : le droit de la guerre est bafoué par la multiplication des crimes de guerre et contre l’humanité lors des conflits actuels. La question du génocide est posée par les Ukrainiens et les Palestiniens. Le deux poids deux mesures (double standard) inauguré par les procès de Nüremberg s’est confirmé depuis, ne serait-ce qu’à travers l’immunité constante des États-Unis, des atrocités de la guerre du Vietnam aux prisons de Guantanamo et d’Abou Ghraib, entre autres. Les juridictions internationales (Cour Internationale de Justice et Cour Pénale Internationale) peinent à asseoir leur légitimité. L’Organisation des Nations Unies voit le conseil de sécurité, son instance exécutive principale, paralysé par le droit de veto accordé à ses membres permanents. Les nominations à la présidence de commissions ou de COP de représentants de pays ouvertement opposés à leurs finalités, tournent à la farce. Dans un monde qui croyait encore, il y a peu, aux vertus du « doux commerce » sous l’égide de l’OMC, le retour des droits de douane et les difficultés à entériner les traités de libre échange manifestent là encore un recul de la coopération internationale. Le droit international ne parvient pas davantage à faire face aux migrations, la distinction entre légalité et illégalité qui repose sur le droit d’asile produisant plus de drames que d’apaisement là où la réalité trouve sa source dans les déséquilibres démographiques, économiques et de perspectives offertes aux générations futures. D’autres exemples pourraient sans doute être donnés.  

En droit interne, des difficultés sont notables dans la pérennisation des progrès indéniables effectués au vingtième siècle vers un universalisme réel en direction des femmes, ainsi que face au racisme par exemple. L’incapacité à juguler les trafics des produits stupéfiants mais aussi des êtres humains, a produit un terreau fécond pour la délinquance. La fonction dissuasive du droit pénal voit ses limites manifestées par la hausse des taux d’homicides, faisant suite à une longue décrue amorcée il y a quatre siècles. Plus généralement, la combinaison de l’inflation normative et de la juridictionnalisation proliférante des rapports humains engendre une complexité que notre système n’a plus les moyens de maîtriser, sauf à substituer l’intelligence artificielle aux juridictions et avocats pour trancher les litiges dans des délais acceptables et selon une application uniforme des règles.

Face à l’accumulation de telles difficultés, les libertés publiques sont rognées après une longue période d’expansion et l’état d’exception, qu’il dise son nom ou le taise, est une tentation de plus en plus forte pour les gouvernants.

Les institutions politiques ne sont pas mieux loties : l’élection démocratique des représentants des peuples tourne de plus en plus fréquemment à une loterie incertaine, où les tricheurs savent de mieux en mieux maximiser leurs chances de l’emporter par le mensonge et la manipulation. Des situations de blocage en raison de la constitution de majorités négatives ou de l’opposition entre des légitimités incompatibles, paralysent tant l’élaboration que la mise en œuvre des normes juridiques. La puissance des réseaux sociaux rend de plus en plus illusoire l’apparition d’un débat politique serein et d’une opinion publique raisonnable autorisés par ce que John Rawls appelait le “consensus par recoupement”^[2] à la fin du siècle dernier.

Quand René Girard prophétisait il y a une vingtaine d’années la fin du droit, il voyait juste. Les libertariens sont tentés d’en tirer des conséquences radicales : puisque le droit est en déclin, pourquoi ne pas s’en passer ? Cette nouvelle modalité de l’anarchisme repose sur l’illusion qu’une économie débridée engendrera un “ordre spontané”, selon l’expression de Hayek, capable de résoudre avantageusement les problèmes qui s’accumulent. 

Rappelons-nous pour finir comment René Girard concluait sa vision prophétique : ”La violence a produit du droit qui est toujours, comme le sacrifice, une moindre violence. Qui est peut-être la seule chose dont la société humaine soit capable.”

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^[1] Fait-il allusion à un de ses fils, avocat de profession, ou à certains de ses collègues universitaires ?

^[2] Accord entre les citoyens sur des principes de justice, malgré leurs différentes doctrines englobantes (religieuses, morales ou philosophiques).

Le 12 octobre dernier s’est tenue à Toulouse une journée d’étude sur le thème de l’Eucharistie et de la vision qu’en ont développée René Girard et Pierre Gardeil. Elle a rassemblé plus d’une centaine de participants. Cette journée était organisée par l’Association Recherches Mimétiques, les amis de Pierre Gardeil et l’association Passeurs d’espérance. Elle a été couverte par Radio Présence Toulouse, qui diffuse depuis la semaine dernière les conférences qui ont marquées cette journée.

Après la conférence de Benoît Chantre, voici le podcast de celle prononcée par James Alison.

Le 12 octobre dernier s’est tenue à Toulouse une journée d’étude sur le thème de l’Eucharistie et de la vision qu’en ont développée René Girard et Pierre Gardeil. Elle a rassemblé plus d’une centaine de participants. Cette journée était organisée par l’Association Recherches Mimétiques, les amis de Pierre Gardeil et l’association Passeurs d’espérance. Elle a été couverte par Radio Présence Toulouse, qui diffuse depuis la semaine dernière les conférences qui ont marquées cette journée.

Voici le podcast de la conférence inaugurale, donnée par Benoît Chantre.

par Julien Lysenko

Les institutions

La pensée apocalyptique de Girard nous fait prendre conscience du fait que se dresse face à nous une crise d’une radicalité telle que nos solutions traditionnelles fondées sur le sacrifice, nos institutions sensées assurer un cadre à notre vie collective, sont rendues obsolètes. Trouver de nouvelles solutions à nos conflits, une nouvelle manière de vivre ensemble, devient une nécessité vitale. Nécessité d’autant plus urgente que nos pratiques sacrificielles ont aujourd’hui pour effet d’aggraver la crise qu’elles pouvaient hier apaiser ; il est devenu aujourd’hui de plus en plus impossible de distinguer une bonne et une mauvaise violence, toute violence est nue dans la mesure où les justifications se sont usées.

Faut-il alors considérer que toute institution humaine doit disparaître pour laisser place à un monde fait uniquement de relations personnelles ? Cela ne semble pas concevable, l’homme déchu est dans l’incapacité de vivre en parfaite communion avec Dieu. Bien qu’étant à jamais violentes, nos institutions nous sont néanmoins indispensables ¹.

Il s’agit donc désormais de transformer nos institutions en profondeur, mais comment ? Sur le modèle de la subversion du sacrifice (origine première de toutes nos institutions) par l’Eucharistie, nous devons chercher à subvertir les institutions humaines pour les réorienter vers nos véritables besoins et réduire autant que possible leur dimension sacrificielle. Il nous faut retrancher d’elles toute justification moralisatrice et faire qu’elles ne s’imposent pas comme l’unique chemin possible dans nos vies. Nous devons pour cela adopter à leur égard l’attitude du Christ : en faire la critique spirituelle tout en nous y soumettant matériellement. Toute lutte matérielle contre les institutions devenant pour elles une nouvelle occasion de justification, et ayant donc pour effet de les renforcer.

Le cas de l’éducation et de l’école

Pour illustrer cette problématique nous pouvons méditer sur le cas de l’éducation qui est à la fois un besoin et, avec l’école, une institution. À quels besoins répond aujourd’hui l’école ? Elle répond pour partie à des besoins purement sacrificiels comme celui de légitimer l’ordre social, c’est-à-dire de légitimer l’abandon plus ou moins important par la société de ceux qui n’auraient pas « bien travaillé » quand ils étaient enfants : elle est un moyen de reproduction sociale comme l’a parfaitement montré Pierre Bourdieu dans son ouvrage La reproduction. Mais elle répond aussi à des besoins véritables comme transmettre nos savoirs de générations en générations, apprendre à vivre ensemble ou encore délivrer des diplômes qui permettent d’avoir confiance en ceux à qui nous confions nécessairement notre existence au quotidien dans un monde technique de plus en plus complexe et dangereux.

Pourtant, même lorsqu’il s’agit de prendre en charge de vrais besoins, l’école possède toujours une dimension sacrificielle, en particulier à travers le processus d’évaluation. L’évaluation a certes pour but de s’assurer de l’efficacité des enseignements, de l’acquisition des savoirs et compétences par les élèves, mais aussi d’exclure les « mauvais » élèves. Un tel constat n’a certes rien de précurseur, la conscience des violences est déjà avancée dans notre société et nombre de forces sont à l’œuvre pour tenter d’extirper la dimension sacrificielle de l’évaluation. Malheureusement, il semble bien que tout ce qui a été tenté jusqu’à présent ne soit pas à la hauteur des enjeux et, pire que tout, que ces tentatives ne s’attaquent qu’à la partie la plus visible des discriminations pour finalement, de manière très hypocrite, re-légitimer l’ordre sacrificiel. Sans prétendre à l’exhaustivité, regardons ainsi de plus près quelques unes des perspectives qui irriguent les innovations actuelles au sein de l’éducation nationale.

Dans un premier temps, il est souvent proposé de revoir la forme de l’évaluation, la manière dont elle est présentée aux élèves pour la rendre moins violente. Par exemple, il est parfois proposé de ne plus utiliser la couleur rouge pour corriger, couleur qui nous rappelle en effet de manière symbolique le sang versé lors du sacrifice. Ou encore de substituer au système d’évaluation numérique un système d’évaluation par couleurs ou par lettres (pourtant déjà présent dans les pays anglo-saxons, dont on peine à percevoir la nature moins sacrificielle). De tels changements ne sont pas nécessairement dénués d’intérêt, mais il est bien évident qu’ils sont d’ordre purement cosmétique, qu’ils seraient à eux seuls parfaitement hypocrites.

Sur un plan plus fondamental, il existe aujourd’hui une volonté de prendre en considération, lors de l’évaluation, les difficultés spécifiques de certains élèves, des élèves porteurs de signes victimaires, par exemple les fameux « dys ». Pourtant, les mesures aujourd’hui envisagées en ce sens comportent une nouvelle fois le risque d’être purement hypocrites. Tout d’abord dans la mesure où elles restent relativement inefficaces (le tiers-temps supplémentaire accordé lors de l’examen n’étant pas adapté à certains de ces troubles) et surtout, parce qu’elles nous font oublier que toutes les mauvaises évaluations sont le résultat de déterminismes biologiques, psychologiques ou sociaux. Mettre fin aux discriminations les plus visibles pour entériner les autres est un service rendu à l’ordre sacrificiel.

La seule mesure a priori conséquente ayant été mise en place est en réalité la révision à la hausse de toutes les évaluations, de manière à mener tous les élèves ou presque à l’obtention du baccalauréat. Ce qui est effectivement bien plus conséquent que de produire une diversité de diplômes spécifiques à chaque catégorie d’élève, délivrer des diplômes sans valeur étant un moyen de masquer les exclusions. Pourtant, le maintien artificiel en classe d’élèves parfaitement inaptes à acquérir le savoir qu’on prétend leur transmettre, ne peut produire sur eux qu’une violence psychologique phénoménale et se trouve par conséquent à l’origine de violences insupportables que ces élèves inaptes exercent à leur tour sur d’autres élèves ou sur des personnels d’éducation (enseignants et autres). De plus, le fait de distribuer le baccalauréat à plus ou moins tous les élèves n’a pu que dévaluer ce diplôme, le résultat de l’opération étant donc concrètement le même que de distribuer des diplômes spécifiques. Autrement dit, cela n’a pas fait disparaître la sélection, mais n’a fait que la retarder et la déléguer pour mieux s’en laver les mains. La sélection doit maintenant être assumée par l’enseignement supérieur, y compris dans les filières en théorie non-sélectives (et cela de manière impersonnelle par l’intermédiaire de la plate-forme Parcoursup pour que personne n’ait trop à se salir les mains) ou par la société civile au moment du recrutement professionnel.

Face à ce constat d’échec, nous pouvons alors envisager trois voies pour réformer l’évaluation en profondeur et rendre le fonctionnement de l’école moins sacrificiel : attendre de la société une prise en charge totale des discriminations pré et extra-scolaires de manière à rendre possible la réussite de tous les élèves, ce qui arrivera sûrement lorsque les poules auront des dents ; refuser toute évaluation au sein du système éducatif, ce qui nécessiterait de repenser en même temps de fond en comble le fonctionnement de notre société et en particulier le marché du travail (chantier qui est donc titanesque mais peut-être néanmoins indispensable) ; assumer l’évaluation et les discriminations qui en découlent, tout en nous assurant que celles-ci ne portent jamais sur la personne de l’élève et sa valeur intrinsèque ; c’est-à-dire assurer la reconnaissance collective d’une égale dignité à tous les savoirs et compétences, à toutes les voies d’apprentissage et à tous les métiers (ce qui nécessiterait concrètement, pour ne pas être hypocrite, de reconsidérer les écarts de rémunérations).

1 Le cas du langage paraît à ce titre particulièrement éclairant. Nul doute que le langage humain comporte une origine et des dimensions à jamais sacrificielles, et pourtant il nous est parfaitement inconcevable de nous en passer. Nous ne sommes même pas en capacité d’imaginer ce que pourrait être une existence humaine sans langage. D’ailleurs, comme le note Jacques Ellul dans Sans feu ni lieu, nos institutions ont certes pour origine la volonté des hommes de s’émanciper de Dieu, mais elles ne sont pas définitivement condamnées. En tant que créations humaines, elles sont aimées de Dieu qui se propose de les récapituler dans la Jérusalem Céleste.

par Jean-Louis Salasc

Petite rêverie mathématico-mimétique…

Le Nombre d’or est une curiosité mathématique. Euclide fut le premier à en parler : c’est la proportion qui divise un segment en deux sous-segments inégaux, de telle sorte que le rapport du petit au grand est le même que celui du grand au tout.

Avec donc la proportion :

Cette proportion est le Nombre d’or, dénommé φ (Phi) en hommage au sculpteur de l’antiquité grecque, Phidias. Comme chacun sait, sa valeur est de 1,61803398875… le nombre de décimales étant infini. On en reste en général à 1,618 et à 61,8% sous forme de pourcentage.

Ce nombre possède de nombreuses particularités intrigantes, qu’il serait fastidieux d’énumérer ici ; Internet regorge de sites qui en font des présentations plus ou moins spectaculaires. Néanmoins, d’un strict point de vue mathématique, φ  n’est pas d’une immense utilité. Il se trouve certes dans diverses constructions géométriques (pentagones, spirales, triangles, etc.) mais son prestige lui vient de considérations bien différentes.

Parmi l’infinité de rectangles que vous pouvez dessiner, se trouve celui dit « Rectangle d’or » ; ainsi nommé parce que la proportion entre son grand côté et son petit côté est celle du Nombre d’or. Un petit croquis vaut mieux qu’un long discours :

Eh bien depuis la Grèce antique, ce rectangle a la réputation d’être le plus harmonieux d’entre tous. Nous glissons de l’objectivité mathématique vers un jugement esthétique. D’où cela vient-il ?

Nous serions tentés de suggérer un nom, encore que le phénomène s’apparente sans doute davantage au consensus d’une époque. Ce nom est celui d’Aristote, selon qui l’art se doit d’imiter la nature.

Et en effet, la proportion du Nombre d’or est très présente dans la nature. Divers coquillages suivent la spirale qu’il engendre, de même que les fougères ; il règle les figures de la peau d’ananas, de la fleur de tournesol, des pommes de pin ; il se retrouve dans plusieurs fleurs, plantes et arbres. Il est même possible de dire que vous-mêmes, chers lecteurs, l’avez en main puisque vos différentes phalanges en donnent successivement la proportion approximative.

Le culte du Nombre prend son essor à la Renaissance. Luca Pacioli, un moine et géomètre, lui consacre un traité intitulé « La Divine Proportion », pour lequel son ami Léonard de Vinci dessine des illustrations, en particulier le célèbre « Homme de Vitruve ».

 Et dès lors les spécialistes s’acharnent à débusquer la présence de φ dans les Pyramides, le Parthénon, la cathédrale de Chartres, La Joconde, les tableaux de Poussin, etc.  Le Nombre d’or devient un canon esthétique, un secret pour parvenir au Beau, presque une mystique.

La survenue des Lumières puis des très rationalistes XIXème et XXème siècles allait-elle « déconstruire » le mythe du Nombre d’or ?

Pas le moins du monde.

Vers 1780, Haydn et Mozart mettent au point l’une des formes majeures de la musique, la forme-sonate ; son moment stratégique en est le retour de la mélodie principale dans la tonalité d’origine. Chez nos deux musiciens, ce moment survient très généralement aux  deux-tiers du morceau, c’est-à-dire approximativement à la proportion du Nombre d’or.

Etait-ce voulu ? Le débat reste ouvert. Mais deux siècles plus tard, un Bartok ou un Xenakis revendiquent sciemment et consciemment l’usage du Nombre d’or pour élaborer leurs morceaux. Pendant ce temps, Gaudi s’en inspire pour les pavages de la Sagrada Familia. Le Corbusier travaille avec le Modulor, un outil de son invention intégrant le Nombre d’or et les proportions du corps humain. Nos amis photographes emploient couramment la règle des tiers, qui en dérive. Et Photoshop, fleuron des Nouvelles Technologies de l’Information, en recommande activement l’usage. Les colonels Wang Xiangsui et Qiao Liang, rénovateurs de la pensée stratégique et militaire chinoise avec leur ouvrage « La Guerre hors limite » (1999), font du Nombre d’or un repère fondamental de leur domaine (et se gaussent au passage de l’Occident, qui, selon eux, en aurait oublié le secret).

Et pourtant, cette idolâtrie ne résiste pas vingt secondes aux constats les plus élémentaires. En effet beaucoup de phénomènes naturels sont régis par des chiffres, des proportions ou des lois sans le moindre rapport avec notre malheureux φ. D’innombrables chefs d’œuvres, dans tous les domaines, n’ont aucun lien avec lui.

Ainsi donc, le Nombre d’or, divinisé jusque dans le temps des « déconstructions » radicales et systématiques, devrait-il être « rejeté comme la pierre de faîte » ?

En bien non, il peut rester une référence : et cela, grâce à la théorie mimétique (si ce billet devait devenir un clip vidéo, il serait séant d’introduire ici un vigoureux roulement de tambour pour souligner la solennité du moment). Il s’agit bien sûr de conserver φ comme référence rationnelle et non de faire perdurer le caractère magico-religieux qui lui est encore attribué.

Expliquons-nous.

Le girardien du rang sait à quel point le mimétisme est ambivalent. Son versant lumineux est celui de l’admiration, de l’apprentissage et de l’émulation ; sa face sombre est celle de l’envie, de la rivalité et de la violence. Comment faire face cette ambivalence, à défaut de la maîtriser ?

Une fois de plus, c’est René Girard qui nous met sur la piste. La rivalité, nous dit-il, jaillit d’une trop grande proximité, d’une trop grande similitude ; le matelot se voit comme rival du quartier-maître, pas du contre-amiral.

A l’opposé, un éloignement maximal est tout simplement le signe de l’absence de mimétisme : aucun risque de violence en effet, mais tout le versant lumineux du mimétisme est perdu.

Ainsi donc, l’ambivalence du mimétisme s’appréhende-t-elle comme une dialectique de l’éloignement et de la proximité, du distinct et du semblable. Existerait-il un point d’équilibre, un compromis entre les deux termes ?

C’est ici que nous pouvons proposer notre ami le Nombre d’or.

Il représente un optimum entre différence et identité ; avec une proportion plus élevée, nous nous approchons dangereusement de la zone de rivalité ; avec une proportion plus faible, nous perdons les bienfaits du mimétisme. φ représente la manière la plus dissemblable d’être identiques, qui est aussi la manière la plus similaire d’être différents.

Mais dans toute bonne histoire girardienne, il nous faut un rival. Et le Nombre d’or en a un : c’est le partage 50/50 ; la moitié ; 0,5 au lieu de 0,618. Et il est vrai que ce partage en deux est des plus présents dans la nature et dans les créations humaines.

Je vous propose néanmoins de le rejeter fermement et de donner la palme au Nombre d’or.

Pourquoi ? Pour deux raisons. Tout d’abord, n’oublions pas que nous cherchons un repère pour nous guider face à l’ambivalence du mimétisme ; or, le partage 50/50 ne nous guide en rien face à l’ambivalence : il en est au contraire l’incarnation ! A l’instar du célèbre verre, à la fois à moitié plein et à moitié vide.

La deuxième raison est plus décisive encore, et c’est à nouveau René Girard qui nous la souffle : en divisant par deux, nous créons deux entités strictement identiques, c’est-à-dire que nous installons immédiatement les conditions du conflit mimétique. La division à la proportion du Nombre d’or donne deux entités ; la petite ne peut être tenue pour négligeable par rapport à l’autre ; mais une hiérarchie est installée, nous évitons ainsi la « crise du degree », dont René Girard a commenté les effets dévastateurs.

Retenons donc la proportion du Nombre d’or comme repère dans la dialectique du proche et du lointain, c’est-à-dire de l’ambivalence du mimétisme.

Mais alors, que peut bien signifier d’imiter quelqu’un à 61,8% ? de partager 61,8% des opinions d’un autre ? d’adopter comme raison de vivre 61,8% de celle de son modèle ?

Il n’existe aucune procédure pour répondre à de telles questions (aucune « recette » si vous préférez un terme moins technocratique). Le recours à nos facultés inventives est inévitable. A chacun de voir s’il préfère une existence créatrice ou procédurale…

par Julien Lysenko

Il est classique de considérer dans un premier temps le désir comme un manque qu’on chercherait à combler par l’intermédiaire d’un objet désiré ou désirable, et dans un second temps que la réalisation de ce processus produirait en nous une satisfaction. Or, dans la mesure où la théorie girardienne remet en cause une telle conception du désir, elle semble aussi nous amener à réinterroger la notion de satisfaction.

Contrairement à la pensée philosophique classique, Girard nous apprend que le désir n’est pas l’identification objective d’un manque qui nous pousserait à rechercher l’objet le plus approprié pour être comblé ; certains désirs portent sur des choses parfaitement vaines et la plupart des désirs surestiment largement la portée de leur objet. Mais le désir n’est pas non plus le résultat d’un attrait que les objets exerceraient sur nous ; nous pouvons nous mettre à désirer brusquement quelque chose que nous avions pourtant côtoyé depuis longtemps. Le désir est en réalité essentiellement déterminé par le regard et le comportement d’autrui. C’est seulement lorsque quelqu’un semblera porter un intérêt à quelque chose que nous nous mettrons à désirer cette chose, et que nous la désirerons aussi intensément que nous imaginons l’autre le faire (que nous attribuerons à tort ou à raison un pouvoir de satisfaction plus ou moins grand à cette chose).

Cependant cette réalité mimétique du désir ne semble pas remettre en cause deux éléments fondamentaux du schéma classique : 1) l’obtention de l’objet de nos désirs produit, au moins sur le moment, une certaine satisfaction (et inversement), 2) nous avons objectivement, biologiquement, des besoins à remplir sans quoi nous sommes condamnés à la souffrance.

Allons plus loin, bien que l’identification de l’objet potentiellement source de satisfaction se fasse de manière mimétique (et donc en un sens irrationnelle), il est tout à fait probable que nous considérions par la suite nos choix sous la forme d’un calcul utilitariste, d’une maximisation de notre satisfaction. Ainsi l’idéal du bonheur, du plus grand état de satisfaction possible, reste tout aussi pertinent à nos yeux de girardiens qu’il l’était aux yeux des philosophes classiques.

La nature mimétique du désir vient même légitimer les réflexions d’Épicure concernant les objets les mieux à même de produire cette plus grande satisfaction : ceux des désirs identifiés comme « naturels et nécessaires ». Les choses exceptionnelles produisant en effet une satisfaction au final identique aux choses simples (dans la mesure où leur dimension exceptionnelle relève du regard des autres et non de leur nature propre), tout en comportant sur leur chemin plus d’efforts, de sacrifices et de risques de frustration (puisque pour obtenir ces choses particulièrement prisées, il nous faudra triompher des rivaux dont nous imitons le désir).

Ce que remet néanmoins en cause la réflexion de Girard au sein de la pensée épicurienne est le fait qu’il suffirait de comprendre et de s’accoutumer au raisonnement précédent pour se mettre à désirer uniquement les choses simples. Puisque nous désirons toujours par imitation, seule la présence d’un modèle d’humilité dans notre vie peut nous détourner des désirs artificiels qui nous font emprunter le chemin du malheur. Présence qui restera d’ailleurs indispensable tout au long de notre vie, même une fois engagés sur le chemin du bonheur, puisque nous ne cesserons jamais d’imiter autrui dans nos désirs : nous posséderons toujours des neurones miroirs.

Une autre manière d’exprimer cela, moins favorable à Épicure, consiste à dire que la visée de l’être humain ne peut pas se limiter à une simple succession de plaisirs instantanés. Nous avons besoin de situer cette succession dans une perspective plus vaste, nous avons besoin de donner un sens à notre vie. C’est pourquoi, alors que le niveau de bien-être dans notre société est historiquement sans égal, le mal-être est si commun au sein d’une époque qui a déconstruit tous les modèles (au point de ressentir le besoin d’avoir des « influenceurs »), d’une époque qui a réduit nos perspectives à la seule fuite en avant du progrès technique.

En réfléchissant encore un peu, nous pouvons même constater que l’imitation d’un modèle épicurien quelconque n’est pas suffisante pour le bonheur, que seuls les yeux levés vers un modèle prestigieux (c’est-à-dire de médiation externe) semblent permettre de négliger aussi bien les peines modérées (mais inévitables) du quotidien que l’angoisse de la mort. Et seul un modèle de médiation externe irréprochable peut être admiré de manière suffisamment durable, sans donner lieu à une quelconque déception, pour nous permettre de conserver la vie bienheureuse. Concluons ainsi que si l’imitation du Sage est probablement une voie vers le bonheur, l’imitation de Jésus Christ l’est très certainement.

Ndlr : l’illustration pour Jésus a été réalisée par une Intelligence Artificielle à partir du Suaire de Turin.

par Joël Hillion

« La sarabande des cultures innombrables et équivalentes, chacune se justifiant dans son propre contexte, crée un monde, certes, dés-occidentalisé, mais aussi un monde désorienté. » ⁽¹⁾

Notre monde, en se désacralisant, a non seulement perdu ses repères, il a aussi perdu sa « direction ». Nous voyons bien tout ce qui se fissure, disparaît et s’effondre avec la perte du sacré, mais nous ne voyons plus l’issue. La notion même de progrès est devenue obsolète. Comme si nous avions, en relativisant toutes nos valeurs, dévalué l’essentiel : que nous sommes tous ensemble d’une seule espèce, et elle est vulnérable.

Le philosophe sénégalais Souleymane Bachir Diagne ⁽²⁾, bon lecteur de Léopold Sédar Senghor, Aimé Césaire et Pierre Teilhard de Chardin, vient de publier un ouvrage majeur sur la notion d’universel. Il nous rappelle nos fondamentaux, et bouscule nos petits discours sur « les diversités ». Il ne vient pas nous resservir la compote indigeste du mélange des cultures et autres « droits à la différence » ; il vise, comme le poète sénégalais, « la civilisation de l’universel ». Il se demande aussi, après Aimé Césaire, comment « fonder l’humanisme universel ». Il a compris que « quand l’agora n’est plus que l’espace de performances identitaristes, le sens lui-même se brise en fragments ». Comment sortir d’un « monde de tribus » ? Il admet que l’universalité que nous visons ne peut pas « construire sa légende sur le grand partage de l’humanité, mais seulement sur une humanité partagée ». Toute la différence est là ! Comment endiguer, et diriger vers « un monde plus beau », cette vague de fond de l’espèce humaine, depuis ses origines, comment atteindre son unité parfaite ? « Après l’hominisation de la planète, l’Homme a la responsabilité de son humanisation », dit-il. Sans le dire explicitement, il évoque l’Oméga de Teilhard de Chardin.

Parlant de décentrement nécessaire, il insiste : « L’ethnologue qui découvre une civilisation comme civilisation […] effectuera aussi un retour sur soi et sur sa propre situation culturelle. Ceux et celles qu’il avait d’abord vus comme autres pourront maintenant lui apparaître comme mêmes. »

La question du désir se pose donc. Les civilisations passées se sont toutes constituées dans la rivalité et les guerres, par opposition les unes aux autres, ne nous laissant aucun moyen de concevoir de fondements culturels communs. Nous avons renoncé (au moins, un bon nombre d’entre nous) à la violence aveugle, et nous cherchons pour quoi nous battre ? Il s’agit, propose Souleymane Bachir Diagne, d’« avoir conscience du monde et [d’] en avoir envie ». La formule est redoutablement simple. Comment faire « cause commune » ? Avec quels moyens ? La question est fondamentale. La réponse est lumineuse et évidente : par nos moyens propres. Le sous-titre de l’ouvrage de Souleymane Bachir Diagne en dit long : « L’humanité par les moyens d’humanité ». Il est inspiré du proverbe sénégalais « NITT, NITTAY GARABAM » qu’on peut traduire par « L’humain est le remède de l’humain. » Cela renvoie à l’incontournable Ubuntu vanté par Nelson Mandela. Les solutions viennent de partout. « Maintenant que l’universel est vraiment là, on ne veut pas le reconnaître », avait reconnu René Girard. Cet aveuglement est fatal.

L’avenir n’est pas devant nous, il est au-dessus de nous. Et il va falloir viser haut. C’est pourquoi le philosophe conclut avec ses belles paroles de Blaise Pascal : « L’homme passe infiniment l’homme. »

⁽¹⁾ Emmanuel Levinas, « Humanisme de l’autre homme« .

⁽²⁾ Souleymane Bachir Diagne, Universaliser, « L’humanité par les moyens d’humanité », Éditions Albin Michel, 2024.

par Hervé van Baren

Le début de la carrière de René Girard s’inscrit dans le mouvement progressiste de la déconstruction. Girard s’attaque d’abord du désir, ensuite au sacré, au religieux. Dans la biographie qu’il lui consacre¹, Benoît Chantre nous rappelle que La Violence et le sacré, le second livre de Girard, a été reçu par certains, à l’époque de sa parution, comme « la première théorie athée du religieux et du sacré ». Les affinités entre l’entreprise de déconstruction du religieux par Girard et le courant postmoderne sont soulignées dans la biographie. Cependant, Girard se démarque rapidement de ce courant dominant et finit par arriver à des conclusions opposées. On a surtout retenu son ancrage dans le catholicisme, qui lui a valu d’être accusé de conservatisme, d’avoir retourné sa veste. Or la divergence des trajectoires s’explique non pas par un repli frileux, mais au contraire par une démarche cohérente qui va plus loin que la déconstruction.

Girard ne se contente pas de la destruction jubilatoire des anciennes structures du monde. Il se pose la question de la place historique de ce mouvement. Il se rend rapidement compte que ce mouvement prend sa source dans le christianisme, que Girard voit comme une subversion de l’intérieur du religieux archaïque, dont il vient de démontrer la violence. La critique du sacré qui commence à la Renaissance et déploie sa puissance à partir des Lumières, n’aurait pas été possible sans la Croix, amorce de toute remise en question du sacré et de son bras armé, le sacrifice.

Girard réfléchit aussi aux conséquences de cette entreprise de destruction des piliers qui soutenaient l’ancien monde. C’est que ces structures, dont la modernité a révélé l’infernale violence, n’étaient pas là par hasard. Elles soutenaient le monde. Elles servaient de rustines pour arrêter la violence, qui, sans elles, ne pouvait que se répandre sans limite.

Les anciens vivaient dans la méconnaissance de la violence de leur monde. Les modernes ont vu cette violence, mais n’en ont pas compris l’utilité paradoxale. En détruisant les institutions qui retenaient la violence, ils précipitent le monde dans la crise. L’obsolescence de la résolution sacrificielle nous condamne à la montée aux extrêmes. Voilà les bases girardiennes de la pensée apocalyptique, bien connues.

Je voudrais, dans cet article, aller plus loin en soulignant les différences irréconciliables entre cette pensée minoritaire et ce que j’appellerai, par opposition, la pensée régulière. Cette dernière reste aveugle aux dangers inhérents à une abolition totale du sacrifice. Pour cette raison, le postulat qui soutient l’idée de progrès, qu’on peut considérer comme le mythe commun de la plupart des déclinaisons de la pensée régulière, c’est que le combat contre toutes les sources d’injustice et de violence finira par faire advenir un monde pacifique et équitable. Cette idée, même contrecarrée par les forces réactionnaires, est absolument hégémonique dans le monde occidental, même si elle prend des formes variées, allant de la lutte militante pour l’émancipation des catégories sociales autrefois opprimées (femmes, minorité sexuelles et raciales, etc.) à un libertarisme souvent teinté de transhumanisme (la forme contemporaine du scientisme, représentée par les gourous de la révolution numérique). La réaction, regroupée sous le terme de traditionalisme, découle sans doute moins d’une prise de conscience des conséquences destructrices d’ordre de la démarche que de la très humaine résistance au changement et de la défense des intérêts catégoriels.

La tournure prise par l’histoire au tournant du XXème siècle fait souffler un vent de panique, en même temps qu’elle démontre la pertinence de l’avertissement de Girard. Malgré cela, très peu de gens sont capables de renoncer au mythe du progrès². Je le constate régulièrement, l’adhésion à la théorie mimétique vient toujours se heurter à la vision apocalyptique qui imprègne le dernier ouvrage du maître, Achever Clausewitz³. C’est bien compréhensible. Une pensée qui se limiterait à proclamer que « tout est foutu » n’a pas un pouvoir de séduction exceptionnel…

Pourtant, il s’agit d’un malentendu. Girard l’écrit : « L’Apocalypse n’annonce pas la fin du monde ; elle fonde une espérance. Qui voit tout à coup la réalité n’est pas dans le désespoir absolu de l’impensé moderne, mais retrouve un monde où les choses ont un sens. » (Achever Clausewitz). En quoi la violence sans retenue pourrait-elle fonder une espérance ?

La pensée apocalyptique de Girard est le contraire d’une vision mystique détachée de la raison. C’est la déconstruction ultime, la destruction de nos derniers mythes et de nos ultimes idoles. C’est la confrontation au réel, sans concessions aucunes. C’est, avant tout, la reconnaissance de la réalité de notre violence, constitutive de notre nature, invincible.

Ce lieu n’a jamais été arpenté avant et il nous plonge dans une crise singulière, un point de l’espace-temps où toutes les lois qui gouvernent le monde sont abolies, toutes les digues qui retenaient le mal cèdent.

La pensée apocalyptique exige l’abandon du principe binaire qui gouverne notre esprit (bien-mal, anti-pro, vérité-mensonge, etc.) Si on ne peut s’en dégager, alors effectivement, cette crise signifie la destruction totale, et en tant que « fin du monde », elle finit d’ôter tout sens à nos vies. Soit le progrès triomphe, soit nous périssons. C’est cette binarité qui constitue l’obstacle à la renonciation au mythe du progrès, cette orgueilleuse certitude que notre espèce dispose des ressources internes pour vaincre la violence (la raison, la volonté…) La pensée régulière n’est pas capable de sortir du piège de la binarité et l’intuition que c’est bien vers un destin tragique que nous avançons – corroboré chaque jour par les bulletins d’information – explique la panique générale.

L’apocalypse est une réalité, mais elle n’a aucun sens, elle n’est pas appréhendable dans la pensée binaire. Elle exige une conversion à la pensée ternaire.

La pensée ternaire est une conversion au sens girardien du terme. Prenons l’exemple classique du jugement de Salomon⁴. Les deux femmes sont enfermées dans une relation rivale, binaire. La symétrie de la violence est parfaite, l’indifférenciation atteint des sommets, ce que le texte traduit par la symétrie des propos échangés. La conversion passe, pour une des femmes, par la dé-réification de l’enfant : en devenant être à part entière, enfant vivant, il prend sa place dans un système de relations devenu triangulaire qui permet à la « vraie mère » de choisir entre sa haine pour sa rivale et son amour pour l’enfant.

La « logique » ternaire, en interdisant de se fixer sur l’un ou l’autre des pôles d’attraction du binaire, ouvre à une transcendance. Prenons l’exemple de la guerre au Moyen-Orient. La logique binaire oblige à choisir son camp : Israël ou les Palestiniens. On voit à quel point elle est hégémonique en constatant la rareté des discours qui échappent à cette polarité. Dans la logique binaire, il n’existe pas de voie alternative à la confrontation violente. Dans cette logique, le crime suprême est de ne pas choisir son camp, autrement dit de prendre le recul nécessaire pour constater la parfaite ressemblance des rivaux. Choisir le ternaire, c’est un excentrement, un renoncement à l’ego et à la fatalité du désir mimétique. C’est pourquoi la pensée ternaire est fréquemment assimilée à la spiritualité. Elle interdit d’attribuer à l’un des trois sommets une quelconque préséance. Elle nous sort de nos jugements et de nos hiérarchies morales.

L’apocalypse est structurée par le chiffre trois. Le point singulier de la crise est nécessaire pour faire le lien entre l’ancien monde sacrificiel et l’objectif affiché du progrès, un monde en paix – ou, dans la version individuelle, entre le corps animé par ses passions et l’esprit ayant renoncé au mimétisme rivalitaire. Le point singulier de la crise est le seul lieu possible de cette transformation de notre nature. Comprendre cela, c’est se mettre dans les conditions d’une acceptation, non pas passive mais active, de l’inéluctabilité de la crise apocalyptique et de ses étranges propriétés, avec pour résultat la possibilité de la contempler sans la terreur qu’elle nous inspire, qui la rend létale, qui interdit de la franchir.

De même, la voix singulière de la victime, pour emprunter la formule de Denis Salas⁵, est passage obligé entre la méconnaissance sacrificielle et la pleine conscience retrouvée et nous fait sortir du réflexe sacrificiel, de notre obsession à faire porter notre violence par des innocent·e·s.

Le ternaire structure l’œuvre de Girard : le triangle mimétique, les trois étapes de son développement. La théologie chrétienne aussi : la trinité. Le chiffre trois est une manière élégante de sortir de la relation rivalitaire.

L’apocalypse fonde une espérance, en ce sens que, sans la singularité de la crise, la route vers une humanité débarrassée de la violence est fermée à jamais. La violence fait tellement partie de notre nature qu’elle a toujours le dernier mot contre les idées et les actes qui cherchent à nous en affranchir⁶. Seule une singularité, un lieu hors de l’espace et du temps, hors de la loi et de la raison, peut opérer le basculement espéré.

…ils disaient : « Qui donc peut être sauvé ? » Fixant sur eux son regard, Jésus leur dit : « Aux hommes c’est impossible, mais à Dieu tout est possible. » (Mt 19, 25-26)

L’apocalypse nous rappelle à l’humilité ; ce n’est pas par nos propres moyens que nous franchirons ce cap. La pensée ternaire de l’apocalypse nous invite à nous laisser faire, à remettre entre Ses mains notre esprit – le temps de passer de la mort à la vie.

*****

¹Benoît Chantre, René Girard, Biographie

²Voir l’article « l’apocalypse selon Kuhn » et les commentaires ; Kuhn insiste sur la difficulté de renoncer au paradigme dominant, même lorsque ses limitations deviennent évidentes.

³Je recommande la (re)lecture de la page du site de l’ARM consacrée à la pensée apocalyptique de René Girard : https://www.rene-girard.fr/57_p_44432/l-apocalypse.html

⁴Premier livre des Rois 3,16-28

⁵Denis Salas, Le Déni du viol, Michalon, 2023

⁶Pascal formule cela de manière plus élégante et plus complète : « C’est une étrange et longue guerre que celle où la violence essaie d’opprimer la vérité. Tous les efforts de la violence ne peuvent affaiblir la vérité, et ne servent qu’à la relever davantage. Toutes les lumières de la vérité ne peuvent rien pour arrêter la violence, et ne font que l’irriter encore plus. » (Pascal, Pensées). C’est la citation qui ouvre Achever Clausewitz.

par Hervé van Baren

L’apocalypse (au sens biblique du terme) n’est pas un moment historique, encore moins le déclenchement par un Dieu irascible d’un phénomène imprévisible et surnaturel. L’apocalypse est un processus de changement paradigmatique, parfaitement déterministe. Dans plusieurs articles et conférences¹, j’insiste sur la structure temporelle de ce processus, que je décompose en trois temps. Le temps de l’aveuglement nous maintient enfermés dans le paradigme du sacré. L’affaiblissement progressif des axiomes qui le supportent finit par atteindre le seuil critique. Le phénomène qui permet cette remise en question est une révélation, elle-même processus de dévoilement progressif. Cette révélation précipite le « système » (la tradition religieuse) dans une crise profonde, et c’est au sein de cette crise, et par nécessité en quelque sorte, qu’une nouvelle herméneutique des textes sert de nouvelle fondation pour une représentation radicalement différente du divin, de l’humain et de la relation entre les deux, ce qu’on peut regrouper sous le terme de théologie.

Ce schéma suit parfaitement la thèse de Thomas Kuhn². La science évolue par une succession de cycles qui se terminent par des crises, obligeant les savants à renier le paradigme établi et à en concevoir un nouveau. Dans cet article, je veux montrer que l’évolution de la religion et en particulier de la théologie, suit le même schéma, et que la théorie mimétique occupe une place centrale dans ce processus.

Pour Thomas Kuhn, la connaissance scientifique n’évolue pas de manière continue. Il distingue la science normale, l’accumulation progressive des connaissances par des théories cohérentes, et la révolution scientifique, qui n’est pas accumulation mais au contraire remise en question radicale. La science normale est condamnée, à un moment, à révéler les limites de ses postulats. L’accumulation des connaissances ne conduit pas à un progrès scientifique régulier, mais au contraire à mettre en doute la validité des modèles ayant cours à un moment donné. Cette crise est le creuset d’une refonte complète des systèmes de pensée et conduit à l’émergence de théories révolutionnaires, qui rebattent les cartes en profondeur. La découverte scientifique fonctionne un peu comme les civilisations. Il y a un événement fondateur, suivi d’une période de croissance, puis de stagnation et enfin d’effondrement, et cette dernière étape dégage l’espace pour une nouvelle théorie fondatrice. Cette dernière repose toujours sur un changement paradigmatique, une profonde refonte de nos systèmes de représentation, qui affecte le monde bien au-delà du cercle de la recherche scientifique.

C’est le même schéma évolutif que je découvre dans mes lectures paraboliques de la Bible et du Coran. Le schéma apocalyptique qui structure les livres saints décrit une crise des fondations de la foi, un effondrement des traditions religieuses et de leurs doctrines, suivis d’une renaissance sous une forme radicalement altérée. La Bible appelle ce phénomène apocalypse, révélation.

Il faut insister, je pense, sur une particularité du processus apocalyptique comparé aux exemples classiques de changement paradigmatique de l’épistémologie scientifique. Dans ces derniers, personne n’est capable d’anticiper la forme que prendra la nouvelle science, destinée à remplacer l’ancien paradigme. Le phénomène s’inscrit dans l’irréversibilité du temps et l’imprévisibilité du futur. Le processus de transformation du religieux se distingue par l’anticipation de cette révolution paradigmatique par les auteurs des textes de référence (la Bible et le Coran). Les Ecritures contiennent à la fois la théologie sacrée et anti-sacrée et nous décrivent en détail le processus qui fait passer de l’une à l’autre. C’est une particularité à ma connaissance unique, qui pose à son tour une série de questions épistémologiques. Comment les Ecritures peuvent-elles disposer de la connaissance du résultat d’une révolution de cet ordre ? Je n’en fais pas un point de dogme. Les textes fournissent suffisamment de preuves de cette anticipation du changement paradigmatique, que nous pouvons soumettre à l’épreuve de l’expérience puisque nous sommes engagés, depuis déjà quelques siècles, dans la phase de la crise.

L’hypothèse d’un langage dual des Ecritures ne peut que conduire, dans un premier temps, au scepticisme. Elle suppose un parfait aveuglement à la dimension « retournée » des textes, au nouveau paradigme. Nous l’avions sous les yeux et nous n’aurions rien vu ? Cependant, si l’on accepte la thèse kuhnienne d’un changement paradigmatique, l’hypothèse devient raisonnable et même nécessaire. Par définition, un nouveau paradigme reste hors d’atteinte tant que nous sommes enfermés dans l’ancien. La nature même du changement dont parle Kuhn, qui se réalise toujours au sein d’une crise, rend impossible cette anticipation. C’est précisément parce que nous sommes incapables de nous déplacer vers un autre point de vue sur le problème, de sortir de notre système de représentations, que le nouveau paradigme reste hors d’atteinte ; et il suffit que nous sortions de ce domaine borné pour que la nouvelle réalité devienne subitement accessible à notre intelligence.  Il n’y a donc rien de mystérieux ni de choquant à conclure que la lecture anti sacrificielle des textes ne nous était pas accessible tant que nous restions prisonniers de l’ancienne manière de concevoir le divin et l’humain. Cette hypothèse n’est choquante que parce qu’elle dévoile un autre mystère, précisément celui de l’anticipation par les auteurs de la Bible du phénomène de transformation.

Je le constate dans pratiquement toutes les réactions à ma proposition d’une structure apocalyptique de la Bible et de l’histoire. J’anticipais l’obstacle au niveau de l’interprétation désacralisée et retournée des textes, or généralement elle convainc sans trop de peine. Ce n’est pas à ce niveau que je constate les réactions de rejet, c’est presque systématiquement dans l’affirmation de l’anticipation de ce retournement, et de la présence dans les textes d’un métalangage, une véritable épistémologie de la Bible par elle-même, et aussi d’une description précise des étapes de la crise consubstantielle à ce retournement de la lecture. Avec le recul, il n’y a là rien de surprenant. Je pense que nous étions mûrs pour recevoir l’interprétation girardienne des textes. Avec l’éclairage de Kuhn, on comprend que la crise qui secouait l’exégèse et la théologie avait atteint un tel niveau que le besoin d’un nouveau paradigme excédait les forces opposées au changement. Nous sommes en demande d’une nouvelle herméneutique parce que l’interprétation sacrificielle a perdu une grande partie de son crédit.

Par contre, le caractère prophétique de la description par la Bible du processus apocalyptique ne pouvait qu’être rejeté. Tout procède par étapes. L’herméneutique anti sacrificielle vient s’inscrire naturellement dans le phénomène historique de l’évolution de la connaissance; elle accompagne la crise du religieux, le rejet du sacré, elle s’inscrit dans la tendance historique du remplacement de la pensée magique par la pensée scientifique, dans le désenchantement et la désacralisation qui caractérisent la modernité occidentale ; en tant que telle, elle est parfaitement recevable tant par la pensée athée que par les croyants déjà engagés dans une profonde remise en question des dogmes (le fait que cette catégorie de croyants soit nettement plus discrète que l’intégrisme religieux ne signifie pas qu’elle est minoritaire). Le corollaire, pourtant incontournable, d’une anticipation du phénomène par le prophétisme est autrement plus problématique. Il réintroduit une dimension surnaturelle, une violation apparente des principes même qui gouvernent le paradigme raisonnable, à commencer par le principe de causalité. Le prophétisme, l’anticipation de la crise apocalyptique et de son issue, semble aller à rebours du temps historique. Il y a bien une explication rationnelle à cette incongruité : les prophètes, en anticipant la crise apocalyptique à l’échelle du grand nombre, ne font que décrire le processus tel qu’ils l’ont vécu à titre individuel. Pourtant, cette explication se heurte à son tour à un problème : elle suppose que le processus apocalyptique n’est pas fondamentalement différent à l’échelle de la vie d’un individu et à celle de l’histoire de l’humanité, ce qui est difficilement imaginable dans le paradigme contemporain en sciences humaines (qu’on pense à la séparation entre psychologie et sociologie et à la difficulté de concilier les deux disciplines).

La révolution biblique et coranique a une autre particularité : contrairement aux grandes révolutions scientifiques, elle revendique un sens téléologique. Le bouleversement de la compréhension de l’humain et du divin (encore une fois, je préfère mettre l’accent sur la relation entre les deux, le changement paradigmatique ne pouvant qu’affecter simultanément ces deux domaines de connaissance), semble bien avoir un objectif affiché : l’établissement sur terre du Royaume de Dieu, défini assez clairement dans les textes comme un ordre humain/divin affranchi du sacrifice et de la rétribution, donc profondément non-violent.

La théorie mimétique s’inscrit tout naturellement dans ce processus. Elle participe à la phase de révélation qui détruit en profondeur l’ancien paradigme sacrificiel. Elle se nourrit elle-même de la fragilisation progressive de cet édifice théologique par la raison. Elle est l’exemple parfait d’un bouleversement paradigmatique ; parce qu’elle jette les bases du nouveau paradigme, il est tout à fait normal qu’elle suscite incompréhension, scepticisme et opposition, d’après la vision de Kuhn. Il est donc temps de reconnaître la théorie mimétique pour ce qu’elle est, pas seulement une nouvelle théorie en sciences humaines qui s’inscrit dans la « science normale », mais une théorie de rupture paradigmatique, qui nécessite pour se l’approprier un profond changement de notre regard sur l’humain.

¹Première Conférence « Bible et Violence », https://www.youtube.com/watch?v=I-X40d98H8I&t=2s ;

Vidéo « Le schéma apocalyptique », https://www.youtube.com/watch?v=6kQN0W-AJ7U ; Article de l’Emissaire Sommes-nous encore capables de penser ?, https://emissaire.blog/2022/01/27/sommes-nous-encore-capables-de-penser/

Pour une réflexion épistémologique sur la TM, voir l’article de l’Emissaire Petite épistémologie de la théorie mimétique, https://emissaire.blog/2023/12/28/petite-epistemologie-de-la-theorie-mimetique/

²Thomas Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, 1962

par Hervé van Baren

La parodie de la chanson « troisième sexe » du groupe Indochine par deux humoristes, lors de l’émission satirique belge « Le grand cactus »¹, a fait polémique jusqu’en France, des associations LGBTQ+ dénonçant la transphobie du sketch, ce qui a conduit le CSA belge à diligenter une enquête et la RTBF, le service public audiovisuel belge, à présenter ses excuses et à s’autocensurer.

La montée aux extrêmes prédite par René Girard ne concerne pas que la stratégie militaire et l’art de la guerre². La dérive extrémiste de plus en plus marquée des idéologies va dans le même sens. Comment dépasser les positions partisanes et essayer de reconstruire un cadre moral commun, susceptible d’enrayer ce phénomène et de permettre des rapports humains pacifiés ?

Le plus simple et le plus évident consisterait à recentrer le débat autour de valeurs communes échappant aux polémiques. Plutôt que se déchirer entre partisans d’une tolérance érigée en valeur absolue et défenseurs d’un ordre moral rigide reposant sur les valeurs traditionnelles, commençons par réaliser que ces positions idéologiques n’ont pas beaucoup de sens si elles conduisent à l’affrontement violent. Autrement dit, privilégions la relation pacifique. Implicitement, cette position critique le concept même d’idéologie.

Une idéologie est un système de représentation supposé par définition supérieur aux idéologies concurrentes. Cette définition s’applique tout aussi bien aux systèmes de croyances (essentiellement religieux) ; nous distinguerons les deux en rappelant que les religions appuient leur revendication de supériorité sur la foi en un être surnaturel, qui prévaut sur la raison. L’idéologie moderne apparaît comme un substitut venant combler le vide laissé par la perte de crédit du sacré religieux. Les idéologies prétendent toujours relever d’une base rationnelle et s’appuient sur des postulats essentiellement anthropologiques : le libéralisme repose sur la vision pessimiste de la nature humaine des philosophes anglo-saxon (Hobbes), alors que l’idéologie marxiste s’appuie sur le mythe rousseauiste de l’humain fondamentalement bon perverti par la société.

Girard rejoint Hobbes sur le pessimisme en dévoilant le « bug » fondamental de l’humanité, le désir mimétique et la violence des relations humaines qu’il engendre nécessairement ; pour autant, une fois identifiée la source de la violence, cette vision n’interdit pas l’espoir de pouvoir un jour dépasser cette malédiction de l’espèce. La connaissance plus profonde de notre nature permet de déborder des cadres conceptuels des deux grands courants idéologiques des derniers siècles.

Peut-on dès lors imaginer une idéologie girardienne, hypothétique alternative salvatrice à cette bipolarité de toute la pensée politique occidentale ? Je ne pense pas que ce soit souhaitable, ni même réalisable. La pensée girardienne nous permet d’entrer dans l’ère du post-idéalisme, tout comme la raison des Lumières nous a fait sortir des schémas religieux.

Ce qu’on regroupe aujourd’hui sous le vocable flou de wokisme repose sur des préceptes parfaitement cohérents : la déconstruction de l’ancien monde a permis de faire apparaître les nombreuses victimes de l’ordre sacrificiel, autrefois invisibles. Leur revendication de mettre fin à cette expulsion perpétuelle de victimes parfaitement innocentes participe à la reconstruction d’une morale non-sacrificielle. La fin de la méconnaissance nous laisse devant l’alternative suivante : soit perpétuer le sacrifice en connaissance de cause, ce qui ferait des sacrificateurs – la majorité – une bande de parfaits salauds. Soit s’en passer. La seconde solution est la seule qui soit viable ; nous sommes, quoi qu’on en dise, des êtres moraux, et la nécessité de conserver une image de pureté et d’équité est une condition à la pérennité d’une société humaine.

Cependant, la réaction à ces revendications a aussi pour elle quelques arguments. C’est que la tolérance, le respect des différences, érigés en valeur suprême, posent un problème insoluble ; elle implique la parfaite liberté de chaque individu, ce qui a pour corollaire malheureux l’impossibilité d’un cadre contraignant, comportant nécessairement une part d’arbitraire, applicable à tous et à toutes. Le constat que l’anarchie est synonyme pour l’humain de violences incontrôlables est supporté par de nombreuses preuves historiques.

C’est ce que le sketch parodique de « troisième sexe » fait apparaître avec un humour cruel. La disparition des catégories hiérarchisées traditionnelles –notamment sexuelles et raciales –laisse une indifférenciation dangereuse, un vide insupportable rapidement rempli par de nouvelles cases dans lesquelles nous ranger.L’intersectionnalité cherche ainsi à rétablir un ordre hiérarchique, négatif de l’ancien parce que déterminé par le degré d’oppression subie dans le passé. Le mouvement de libération des victimes ostracisées mute ainsi en idéologie qui cherche à imposer (comme toute idéologie), en s’appuyant sur des critères originaux, une nouvelle organisation sociale. L’imperméabilité des militants de ce courant à toute forme de critique et de dérision est le meilleur indicateur de sa dérive totalitaire, critique qui peut d’ailleurs s’appliquer à pratiquement toutes les idéologies ayant cours de nos jours.

Totalitarisme indéniablement, qui n’arrive pas toutefois à faire taire les voix dissidentes venant de son milieu. Les réactions positives de personnes gay ou transgenre au sketch polémique³montrent que bien des personnes LGBTQ+ ne se conforment pas à ce dictat et défendent elles aussi la primauté de la cohabitation pacifique sur les idées.

J’attache de l’importance à ces contre-témoignages, non pour les récupérer au profit d’une idéologie réactionnaire, mais parce qu’ils permettent de se figurer ce que pourrait être un débat politique libéré des excès idéologiques. Avec les voix complémentaires des personnes cisgenre qui distinguent le fond et la forme du message et qui soutiennent un monde ouvert sur les identités marginales, un monde réellement inclusif, on voit lentement apparaître une masse silencieuse déjà partiellement sevrée des idéologies.

Ces dernières, de plus en plus, agglomèrent les versions les plus extrémistes des divers courants politiques, alors que dans le même temps, un profond changement de mentalité diffuse dans la société, malheureusement sans porte-voix, pour prôner la tolérance, le dialogue, le vivre-ensemble. Plutôt que de faire de ces valeurs intemporelles une nouvelle idéologie, je me demande s’il ne serait pas plus facile et efficace de se débarrasser des autres, dont les excès finissent par envahir tout l’espace public, interdisent l’expression de cette révolution tranquille, et mènent lentement à une forme larvée de guerre civile.

Un monde sans idéologies ? Pourquoi pas ? Après tout, nous nous sommes affranchis des religions et nous n’avons pas péri. Faites avec moi cet exercice de la pensée : mettez toutes les idéologies à la consigne (en commençant par la vôtre !), au moins pour un temps, et constatez : tout le monde ou presque peut entendre la voix de la victime qui, sans ressentiment ou revendication identitaire, nous demande de lui faire une place parmi nous. Tout le monde ou presque reconnaît l’inanité de l’idée d’individu-roi qui, isolé dans sa bulle, prétend façonner le réel à l’aune de ses désirs. Tout le monde ou presque reconnaît que notre si singulière espèce nous oblige à faire société et, par conséquent, à instaurer un ordre accepté par tous et par toutes. Personne ou presque n’est nostalgique des anciens ordres moraux qui nous imposaient une manière de vivre. Le problème ne se situe pas au niveau des idées pour lesquelles les idéologues n’en finissent pas de se déchirer. Chacune ne détient qu’une part de la vérité. Le problème, ce sont les moyens plus que la fin. Cette liberté et cet ordre, allons-nous les imposer par la victoire sur nos ennemis ? Les construire sur l’éternel socle sacrificiel ? Ou allons-nous enfin renoncer à faire violence pour tenter de vaincre la violence ?

J’ai le sentiment que nous sommes mûrs pour tenter cette expérience inédite. Encore faudrait-il que se taisent les nombreux et sonores partisans de la lutte à mort des idées, qui saturent l’espace médiatique. Il est temps de donner la parole aux doux. Heureux les doux ! Ils auront la terre en partage.

Je ne peux terminer cet article sans citer l’intemporelle chanson de Georges Brassens :

Mourir pour des idées
L’idée est excellente
Moi j’ai failli mourir de ne l’avoir pas eue
Car tous ceux qui l’avaient
Multitude accablante
En hurlant à la mort me sont tombés dessus

…

D’ailleurs, s’il suffisait de quelques hécatombes
Pour qu’enfin tout changeât, pour que tout s’arrangeât.
Depuis tant de grands soirs, que tant de têtes tombent,
Au paradis sur terre, on y serait déjà.
Mais l’âge d’or, sans cesse, est remis aux calendes,
Les Dieux ont toujours soif, n’en ont jamais assez.
Et c’est la mort, la mort, toujours recommencée.

…

Ô vous, les boutefeux, o vous les bons apôtres
Mourez donc les premiers, nous vous cédons le pas.
Mais, de grâce, morbleu, laissez vivre les autres.
La vie est à peu près leur seul luxe ici-bas.
Car enfin, la Camarde est assez vigilante,
Elle n’a pas besoin qu’on lui tienne la faux.
Plus de danse macabre autour des échafauds.
Mourons pour des idées, d’accord, mais de mort lente,
D’accord, mais de mort lente.

¹ La chanson parodiée est 3SEX, reprise de 3^esexe, Indochine avec Christine and the Queens, 2020. Le sketch de Cécile Giroud et Damien Gillard est devenu difficile à trouver sur le net, censure oblige. Voici un lien : https://www.dailymotion.com/video/x96evww

² René Girard et Benoît Chantre, Achever Clausewitz, Grasset, 2022

³ Commentaire sur la parodie «128^e sexe » trouvé sur une vidéo Youtube (https://www.youtube.com/watch?v=c18bYcdgG8s):

« Je suis une personne concernée, et pour ma part, j’ai trouvé ça très drôle. L’autodérision ne fait pas de mal. C’est en voulant tout censurer, tout interdire que la transphobie ne fait que monter. Je suis bien consciente que pour la majorité des personnes mon identité n’est pas accessible. Je ne vais pas pour autant porter plainte contre tout le monde, ni m’énerver tout le temps. Vive l’humour, vive le vivre ensemble ! »

Le lien vers la chanson de Brassens :