Le retour des pierres : démocratie et violence en 2026

par Rémy Verlyck

Il y eut un temps, si l’on suit Lucien Scubla (1) où les hommes apprirent peu à peu à remplacer les pierres par des bulletins. On ne lapidait plus, on votait. On ne comptait plus les coups, on comptait les voix. Toute la grandeur fragile de la démocratie tenait peut-être dans ce déplacement : accepter que la rivalité humaine, au lieu de se résoudre dans l’émeute, la vengeance ou le meurtre, soit transportée dans une procédure commune.

La démocratie représentative n’est pas seulement un régime de discussion rationnelle. Elle est aussi une forme rituelle. Elle donne aux passions politiques une scène sur laquelle s’affronter sans se détruire. Les campagnes électorales peuvent être médiocres, bruyantes, injustes, théâtrales ; elles n’en remplissent pas moins une fonction anthropologique. Elles transforment des ennemis possibles en adversaires provisoires. Elles font de la conquête du pouvoir non plus une prise violente, mais une compétition réglée. Elles permettent de congédier un gouvernement sans renverser l’État, de battre un camp sans l’exterminer, de désigner des responsables sans réclamer leur sang.

C’est ce que Lucien Scubla a montré en appliquant au politique les intuitions de René Girard. Le pouvoir, parce qu’il est désirable et non partageable, attire la rivalité mimétique. Il ne suffit donc pas de l’unifier pour pacifier les hommes. Au contraire, plus le pouvoir se concentre, plus il devient objet d’envie, de ressentiment et de violence. La sagesse démocratique consiste à le diviser, à le rendre précaire, à organiser périodiquement sa conquête et sa perte. La politique devient alors, selon la belle formule de Lucien Scubla, une guerre en dentelles.

Mais que se passe-t-il lorsque les dentelles se déchirent ?

La question n’est plus seulement institutionnelle. Elle est spirituelle et anthropologique. Girard n’a cessé de montrer que les sociétés humaines contiennent leur propre violence en la déplaçant. Le mécanisme du bouc émissaire fonctionne tant que la communauté croit à la culpabilité de la victime qu’elle expulse. Il exige une méconnaissance. Les persécuteurs ne se savent pas persécuteurs ; ils se croient justiciers. Le sacrifice pacifie parce qu’il est pris pour une nécessité.

Or le christianisme a dévoilé ce mécanisme. Les Évangiles racontent l’histoire du point de vue de la victime innocente. Ils ne sacralisent plus la violence collective ; ils la démasquent. Depuis la Croix, le bouc émissaire n’est plus tout à fait invisible. C’est la grandeur et le danger du monde postchrétien : nous savons reconnaître des victimes, mais nous n’avons pas cessé d’avoir besoin d’en produire. Nous dénonçons les sacrifices commis par les autres, tout en peinant à voir les nôtres. Nous avons perdu l’innocence du mécanisme, sans avoir perdu la violence qui l’exigeait.

Appliquée à la démocratie, cette intuition est redoutable. Si les procédures démocratiques sont en partie des mécanismes de substitution, si elles permettent à une société de déposer sa colère sur un gouvernement battu, un ministre congédié, un responsable désavoué ou une majorité renversée, alors leur efficacité suppose qu’elles soient encore crues. Il faut que les citoyens acceptent d’entrer dans le rite. Il faut qu’ils croient que l’élection tranche quelque chose, que l’alternance signifie quelque chose, que les représentants représentent encore quelque chose. Lorsque cette foi minimale disparaît, la procédure demeure, mais elle ne pacifie plus.

C’est peut-être l’un des traits les plus inquiétants de notre époque. Beaucoup de citoyens ne pensent plus que le pouvoir réel se joue dans les lieux visibles de la démocratie. Ils votent parfois encore, mais avec le sentiment que l’essentiel leur échappe. Les partis leur paraissent interchangeables, les gouvernements contraints, les élus lointains, les institutions opaques, les décisions prises ailleurs. Le peuple continue d’être nommé souverain, mais il se découvre spectateur. On lui demande de participer au rite, mais il n’est plus sûr que le rite ait lieu.

L’abstention n’est donc pas seulement une paresse civique. Elle peut être une défection rituelle. Celui qui ne vote plus ne dit pas toujours : “Cela ne m’intéresse pas.” Il dit parfois : “Je ne crois plus que cette scène soit la mienne.” Il ne se reconnaît plus dans la guerre en dentelles. Il ne croit plus que le bulletin puisse porter sa colère, son humiliation, son déclassement ou son désir de reconnaissance. Or une colère qui n’est plus symbolisée ne disparaît pas. Elle cherche ailleurs une scène plus primitive.

C’est ici que le Girard tardif, celui de « Achever Clausewitz », devient précieux. À la fin de son œuvre, Girard ne parle plus seulement des sociétés archaïques, des mythes et des rites sacrificiels. Il parle de la montée aux extrêmes. Il voit dans la modernité une époque où les anciens mécanismes de contention de la violence sont affaiblis, tandis que la rivalité mimétique s’étend à une échelle inédite. Les hommes sont plus semblables, plus proches, plus comparables, plus exposés les uns aux autres. Ils se regardent sans cesse. Ils se désirent, s’imitent, se jalousent et se haïssent avec une intensité nouvelle. de fait, la violence n’a pas disparu ; elle est devenue plus consciente, plus mobile, plus globale, parfois plus gratuite.

Girard ne dit pas que la politique ne sert à rien. Il dit plutôt qu’elle ne peut plus nous sauver à elle seule. Cette phrase, souvent mal comprise, n’est pas un appel au retrait. Elle signifie que les instruments politiques ordinaires sont insuffisants lorsque la violence mimétique n’est plus contenue par des formes communes, des médiations solides, une culture partagée, une reconnaissance mutuelle et une capacité spirituelle à renoncer à la vengeance. Une société ne tient pas seulement par ses lois. Elle tient par ce que les hommes acceptent de ne pas se faire.

Il faut alors regarder sans romantisme certaines scènes contemporaines. Les grandes célébrations collectives, notamment sportives, devraient être des moments de communion civique. Une victoire de football, surtout lorsqu’elle concerne un club devenu symbole mondial d’une capitale, devrait rassembler des gens très différents dans une joie commune. La foule descend dans la rue, non pour contester, mais pour célébrer. Les drapeaux, les chants, les maillots, les monuments illuminés devraient produire une appartenance provisoire, une fraternité de quelques heures, quelque chose comme une petite fête nationale sans doctrine.

Or il arrive désormais que ces moments de joie soient pris par des minorités actives comme des occasions de destruction. Il faut le dire avec prudence : il ne s’agit pas de confondre une foule festive avec quelques groupes violents, ni d’accuser indistinctement “la jeunesse”. La plupart des gens veulent célébrer, chanter, rentrer chez eux, garder une photo sur leur téléphone et un souvenir heureux. Mais précisément, le surgissement de la violence au cœur même de la fête dit quelque chose. Il révèle que, pour certains, la scène commune n’est plus d’abord une promesse d’appartenance, mais une surface d’affrontement.

Ce qui est frappant dans ces violences, c’est le choix des cibles. On attaque des vitrines, des abribus, des voitures, des vélos en libre-service, du mobilier urbain, des chantiers, parfois les forces de l’ordre ou les pompiers. On détruit ce qui représente à la fois l’État, la ville, la consommation, le luxe, le transport, la réparation, la circulation, la construction. Autrement dit, non seulement les grands symboles du pouvoir, mais aussi les petits instruments ordinaires du vivre-ensemble. L’abribus n’est pas un palais. Le vélo partagé n’est pas un ministère. Le matériel de chantier n’est pas une banque. Mais tous appartiennent à ce monde organisé, entretenu, réparé, dans lequel certains ne se sentent plus admis.

Il y a là quelque chose de profondément mimétique. On ne détruit pas seulement ce que l’on déteste. On détruit aussi ce à quoi l’on voudrait appartenir et dont on se croit exclu. La vitrine de luxe attire et humilie ; elle expose des objets désirables tout en rappelant qu’ils ne sont pas pour tous. Le mobilier urbain représente une ville commune, mais aussi une ville qui paraît indifférente à ceux qui s’y sentent de trop. Les forces de l’ordre incarnent la protection de la communauté, mais aussi la frontière de cette communauté. Quant aux pompiers, aux chantiers, aux instruments de réparation, ils disent quelque chose de plus douloureux encore : la société continue de fonctionner, de circuler, de se reconstruire, mais celui qui casse signifie qu’il n’y croit plus, ou qu’il veut faire sentir que cette construction s’est faite sans lui.

La violence devient alors une demande d’appartenance inversée. Elle ne formule pas un programme. Elle ne propose pas une autre cité. Elle ne réclame même pas toujours explicitement justice. Elle casse. Elle met le feu. Elle arrache. Elle rend visible une rage qui ne trouve plus de langage politique. Elle revient aux pierres.

Ce retour aux pierres est l’image la plus inquiétante. Lucien Scubla rappelait que le vote garde la mémoire de gestes plus anciens : cailloux, jetons, voix, tumulte, procédure née de la violence. La civilisation politique avait consisté à faire du caillou un suffrage. Mais lorsque le suffrage ne porte plus assez de réalité symbolique, lorsque le citoyen ne se sent plus représenté, lorsque la fête commune est perçue comme le spectacle d’un monde auquel on n’appartient pas, le caillou peut redevenir projectile. Le bulletin redevient pierre. La voix qui ne se croit plus comptée devient cri. La foule qui ne se sent plus peuple peut redevenir meute.

Il serait trop simple de répondre seulement par la morale ou par la répression. La répression est nécessaire lorsque des personnes sont attaquées, lorsque des biens sont détruits, lorsque des pompiers ou des policiers sont visés. Une société qui ne protège plus ceux qui la protègent se défait elle-même. Mais la sanction ne suffit pas à penser ce qui arrive. Elle rétablit une limite, elle ne répare pas une appartenance. Elle punit l’acte, elle n’explique pas pourquoi la scène festive est devenue, pour quelques-uns, une scène de guerre.

Le danger serait inversement de tout excuser au nom de l’exclusion. Ce serait une autre manière de refuser la responsabilité. On n’aide pas les hommes en les traitant comme de simples produits de leur environnement. Toute violence engage celui qui la commet. Mais une société intelligente doit pouvoir juger les actes sans cesser d’interroger les conditions qui les rendent possibles, fréquents, contagieux. Là encore, Girard nous aide : il ne s’agit pas de choisir entre culpabilité individuelle et crise collective. La violence est toujours à la fois personnelle et mimétique. Elle passe par des sujets libres, mais elle se propage dans des foules.

La crise démocratique contemporaine ne réside donc pas seulement dans l’abstention, la défiance envers les partis ou le discrédit des élites. Elle réside dans la perte d’efficacité symbolique des formes communes. Les élections ne suffisent plus à contenir les rivalités. Les fêtes ne suffisent plus à produire de la communion. Les institutions ne suffisent plus à faire croire que chacun a une place. Les réseaux sociaux, quant à eux, accélèrent tout : colère, imitation, humiliation, contagion, désir de spectacle. Ils fabriquent des foules sans durée, des lynchages sans conclusion, des indignations sans purification. L’ancien sacrifice refermait provisoirement la crise ; nos sacrifices médiatiques et urbains la relancent sans cesse.

C’est cela, peut-être, l’apocalypse au sens girardien : non pas d’abord la fin spectaculaire du monde, mais le dévoilement progressif de notre incapacité à contenir par nous-mêmes la violence que nous produisons. Les mécanismes anciens ne marchent plus innocemment. Les mécanismes modernes ne marchent pas suffisamment. Nous savons dénoncer la violence, mais nous ne savons toujours pas l’empêcher de circuler. Nous savons reconnaître les victimes, mais nous transformons parfois cette reconnaissance en rivalité victimaire. Nous savons organiser des élections, mais nous ne savons plus faire croire que le vote appartient encore à ceux qui votent.

La démocratie, dès lors, ne doit pas seulement être défendue comme une procédure. Elle doit être réhabitée comme une forme de vie commune. Cela suppose plus que des appels abstraits à la citoyenneté. Il faut que des hommes et des femmes puissent éprouver concrètement qu’ils appartiennent à un monde qui les voit, les nomme, les éduque, les oblige et les honore. Il faut des médiations : familles, écoles, communes, associations, métiers, cultes, syndicats, quartiers, transmissions, lieux où la parole précède le cri et où la reconnaissance ne passe pas seulement par l’argent, l’image ou la force.

On ne sauvera pas la démocratie en lui demandant seulement d’être plus efficace. On la sauvera, si cela est encore possible, en lui redonnant une densité rituelle, sociale et spirituelle. Les hommes ont besoin de formes pour ne pas se jeter les uns sur les autres. Ils ont besoin de procédures, mais aussi d’appartenances. Ils ont besoin de justice, mais aussi de reconnaissance. Ils ont besoin de conflits réglés, mais aussi de fêtes qui ne tournent pas à la guerre.

Le drame de notre époque n’est pas que la démocratie soit trop conflictuelle. Une démocratie sans conflit serait suspecte. Le drame est qu’elle peine de plus en plus à ritualiser les conflits qu’elle libère. Elle promet la parole, mais beaucoup ne croient plus être entendus. Elle promet la représentation, mais beaucoup ne se voient plus représentés. Elle promet l’égalité civique, mais beaucoup vivent l’inégalité symbolique comme une humiliation quotidienne. Alors la violence cherche d’autres voies.

Le bulletin était une pierre civilisée. Il ne faudrait pas qu’en cessant d’y croire, nous rendions les pierres à leur première fonction.

(1) https://emissaire.blog/2026/06/02/sur-une-lacune-de-la-theorie-mimetique/