La jeunesse

par Jean-Michel Oughourlian

En 1970, je fus chargé d’une mission d’étude par le laboratoire de psychologie pathologique de La Sorbonne. En 1969, en effet, on avait assisté à la naissance d’un  mouvement de contestation de la guerre au Vietnam au cours du fameux « summer love », rassemblement de jeunes habillés de fleurs, prônant le rejet de la guerre, le retour à la nature, et décidés à « faire l’amour, pas la guerre ».

En même temps, on avait assisté à une épidémie d’usage de drogue, le cannabis surtout (marijuana, haschich) et les hallucinogènes, notamment le LSD prôné par Timothy LEARY.

Ma mission consistait à me rendre à San Francisco pour visiter et étudier le fonctionnement des « free clinics » qui avaient éclos pour traiter les problèmes liés à l’usage des drogues. La plus célèbre était la Free Clinic dirigée par le Docteur David SMITH, rédacteur en chef du « Journal of psychedelic drugs ».

Je me rendis donc à San Francisco et me fis conduire par un taxi à cette clinique. J’arrivais devant une porte bariolée de toutes les couleurs et un jeune homme avec des colliers de fleurs autour du cou m’accueillit et me salua les mains jointes à la mode hindoue. Je demandais à voir le Docteur David SMITH et celui-ci arriva également en tenue de type hindoue, avec un collier de fleurs autour du cou.

J’étais ahuri et entamais ma visite et mes interviews. J’appris que le mouvement « hippie » traduisait justement cette aspiration de la jeunesse qui refusait la guerre et voulait faire l’amour en s’inspirant des philosophies orientales. L’usage du cannabis était le ciment de leur union et l’emblème de leur révolte. L’usage des hallucinogènes était censé leur faire connaître des états de conscience modifiés et leur faire faire des voyages « initiatiques » au-delà de la réalité quotidienne et banale.

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Robin des Bois

par Christine Orsini

Cette crise sanitaire a beau être inédite et mondiale, elle prend des couleurs particulières, qu’elle emprunte largement aux crises nationales en cours. Ainsi, chez nous, la crise de confiance du « peuple » à l’égard des élites, telle qu’elle s’est manifestée, par exemple, dans la longue colère des « Gilets jaunes », s’incarne ces jours-ci dans une bataille d’opinions dont un éminent professeur de médecine est l’enjeu : le professeur Raoult prétend en effet représenter tous ceux qui n’ont jamais la parole, cela fait beaucoup de monde. Mais il se singularise aussi, dans son ordre qui est celui de la médecine, il joue « cavalier seul ». L’alliance paradoxale qu’on trouve chez lui entre une posture de « hors-la-loi » et une large audience populaire, le fait qu’il pense incarner l’idée du héros de Hegel (sic), l’homme providentiel appelé par les circonstances, et aussi le physique qu’il s’est choisi, anachronique dans le genre médiéval, tout cela ne fait-il pas penser irrésistiblement, à Robin des Bois ?

Personne ne sait très bien (c’est justement là que le bât blesse) si l’hydroxychloroquine est une médecine efficace, inutile ou même dangereuse, mais à peu près tout le monde a pris parti pour ou contre le professeur Raoult. C’est tout le charme de cette « polémique ». On est plus dans le romanesque que dans le débat scientifique. Je suis frappée par la violence (verbale) des détracteurs comme des promoteurs du nouveau héros de la science médicale : ça n’est pas tous les jours qu’on assiste à une nouvelle « affaire Galilée ». Dans notre monde moderne, la science est habituellement vénérée comme un champ de connaissances et de pratiques au-dessus de tout soupçon : on lui fait confiance, surtout quand il s’agit de la science médicale. Et voici que ce personnage fait entrer la médecine dans l’arène politique.

Il faut prendre de la distance. Il m’a donc semblé qu’en prenant le parti d’une analogie entre le professeur Raoult et Robin des Bois, on aurait un bon angle de vue sur cette affaire. Le parti pris n’est pas injurieux, Robin des Bois est le héros intemporel (il a été mis à toutes les sauces, constamment réactualisé) de la lutte du Bien contre le Mal et plus précisément  de la lutte contre l’injustice, quand celle-ci prend la forme de la coutume et du droit : c’est pourquoi Robin des Bois est « hors-la-loi », il prend la défense de ceux que la loi opprime, il vole les riches pour donner aux pauvres, il ruse avec les puissants, il les ridiculise en les réduisant à l’impuissance, il joue la solidarité, l’égalité de tous dans des liens fraternels, contre la hiérarchie sans pitié de la société (féodale, à l’origine du mythe).

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Le rire déconfiné

par Jean-Louis Salasc

Vous aimez rire, comme tout le monde ou presque. Cependant, lorsque vous entrez dans la quête philosophique séante à toute honnête personne, l’inquiétude vous saisit. Platon juge le rire indigne et le bannit de sa république idéale. Aristote le trouve laid. Les Latins y voient un instrument moralisateur (« Castigat ridendo mores »). Pour Hobbes, c’est un mouvement de vanité et de mépris, comme pour Baldassare Castiglione.

Descartes convient que le rire est une expression de joie, mais reste réservé, car la moquerie est teintée de haine. La tradition chrétienne ne vous réconfortera pas davantage, souvenez-vous du « Nom de la rose » ; et des comédiens enterrés de nuit, Molière en tête. Un cas isolé, Spinoza : « Le rire est le signe d’une puissance de l’âme et de son épanouissement » ; bravo Baruch.

Faible secours de la part des Lumières. Voltaire donne une définition sympathique du rire, mais sa pratique en est acerbe, sinon cruelle ; c’est une arme, le ridicule tue. Kant tourne autour du pot ; il décortique le mécanisme du comique (le « soudain anéantissement d’une attente »), pour se ranger finalement à une position néo-cartésienne : à consommer avec modération.

Au siècle suivant, le dossier s’assombrit encore. Stendhal dénonce la tristesse de son époque. Le comique est pour Baudelaire un « signe satanique ». Vous vous dites : « Il ne manquerait plus qu’un Schopenhauer ne s’occupe du sujet ». Justement, il s’en est occupé. Ce qui donne : « Le rire est une subsomption, c’est tout ». Le nom officiel de cette conception est la Théorie de l’incongruité. Herbert Spencer nous l’explique : « L’âme occupée à de grandes choses se retrouve soudain face à des petites ». Traduction moins fleurie : le rire nous mène à la bassesse et la grossièreté.

Nietzsche fait du rire l’apanage des Dieux et des surhommes ; tant mieux pour eux. Que nous reste-t-il à faire ? Consulter Freud ? Pour lui, le rire est un défoulement et une régression. Un dernier espoir avec Bergson peut-être, le philosophe de l’élan vital ? Il considère que le rire est provoqué par « du mécanique plaqué sur du vivant » ; autrement dit, le comique vient du spectacle de la perte d’humanité…

Après une telle revue, de Platon à Bergson, pas besoin de coronavirus pour que le rire nous reste en travers du gosier. Ou que honte et confusion ne nous envahissent si nous nous y abandonnons.

Mais la théorie mimétique ? Quel secours pouvons-nous en espérer ?

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Disputatio : sociabilité et coronavirus

Jean-Marc Bourdin attire notre attention sur un article de Fabienne Martin-Juchat sur le site The Conversation : https://theconversation.com/maintenir-la-distance-tristesse-a-venir-dune-socialite-sans-contacts-135736

S’ensuit la « disputatio » suivante.

Jean-Marc Bourdin

René  Girard fait quelques développements bien sentis sur la politesse et rêvait plus largement d’une science des rapports humains. Voici un panorama très large des théories sur les rituels de politesse et une amorce de questionnement sur les conséquences des normes de distanciation que nous risquons d’avoir à subir durablement. De quoi réfléchir avec notre angle d’attaque préféré. 

Thierry Berlanda 

Je répondrais très poliment, et avec toutes les attentions que je vous dois et que volontiers je vous porte, que la codification nous décharne… et qu’il n’y a point de vivants s’ils ne sont de chair. Cela dit, cher Jean-Marc, ce que tu nous invites à lire me rappelle la sagesse de la décence (« common decency »), telle que décrite par Orwell, et que je traduirais par « savoir éthique immédiat », c’est-à-dire phénoménologiquement « d’avant le monde », c’est-à-dire immanent à la vie : une sorte de retenue, qui contraint de soi-même et par soi-même l’énergie expansive de cette même vie. Comme souvent, il ne s’agirait donc pas « d’implanter » cette sagesse dans la prétendue terre sauvage de nos psychés (ah, ravages du nominalisme anglais !), mais de la révéler à elle-même car elle est toujours déjà constitutive des dites psychés.

Christine Orsini

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Boris Cyrulnik et la théorie mimétique

Voici une interview de Boris Cyrulnik, réalisée par Benoît Chantre en mai 2017. L’actuelle pandémie lui redonne une pleine actualité, car notre neuropsychiatre y décrit le mécanisme par lequel nous sommes prêts à renoncer à notre liberté en contrepartie d’être rassurés. Plus généralement, Boris Cyrulnik confronte ses propres conceptions avec celles de la théorie mimétique, et explique pourquoi il se sent de la même famille.

Cette interview est à disposition sur le site de l’ARM (Asssociation Recherches Mimétiques), onglets « La Recherche » puis « Psychologie ».

Via la page du site de l’ARM :

https://www.rene-girard.fr/57_p_44816/psychologie.html

Directement sur Youtube :

Avons-nous besoin de héros ?

par Hervé van Baren

Le Larousse définit ainsi le héros : « Personne qui se distingue par sa bravoure, ses mérites exceptionnels, etc. » Dans une autre acception, le héros est le personnage principal d’un récit biographique ou fictionnel. Le super-héros des comics américains semble rejoindre la version antique : il cumule les qualités morales du héros moderne avec des pouvoirs surnaturels. Dans tous les cas, ce qui distingue le héros, c’est l’absence de failles, de faiblesses. Il se doit d’être en tout point parfait.

Par bien des aspects, l’unanimité admirative qui s’empare de nous devant les exploits du héros ressemble au négatif des sentiments que nous inspire le bouc émissaire. L’étymologie nous apprend que le « hêros » grec est un demi-dieu. Ses qualités supposées sont aussi mythologiques que les défauts du bouc, ficelle parfaitement maîtrisée par les auteurs d’épopées héroïques. Il est dangereux de critiquer le héros, tout comme il est dangereux de prendre la défense de la victime émissaire. Force est de constater que la plupart du temps, le héros ne se révèle comme tel qu’au paroxysme d’une crise. Nous projetons autant sur le héros nos vertus que sur le bouc émissaire, nos vices. Ce dernier représente le désordre ; le héros, c’est l’ordre sacré.

Qu’en est-il de la version féminine ? L’héroïne a donné son nom à une drogue dure. Faut-il y voir un symbole ? Avons-nous besoin de héros et d’héroïnes pour fuir une réalité trop anxiogène ? La question se pose inévitablement : avons-nous besoin de héros de la même façon que nous avons besoin de boucs émissaires ?

Le héros a une fonction normative, comme nous l’apprend la Bible. Dans le passage éprouvant de la mort d’Ananias et Saphira, au chapitre cinq des Actes des Apôtres, nous avons la description de l’expulsion d’un couple de victimes émissaires. Juste avant, nous est présenté le héros :

Joseph, surnommé Barnabas par les apôtres – ce qui signifie l’homme du réconfort – possédait un champ. C’était un lévite, originaire de Chypre. Il vendit son champ, en apporta le montant et le déposa aux pieds des apôtres (Actes 4, 36-37).

Quand les méchants refusent de partager leurs biens, les Actes nous disent avec insistance que Barnabas a tout donné à la communauté. Cette précision était superflue, puisque le texte venait de nous apprendre que chacun mettait l’ensemble de ses biens au service du groupe :

La multitude de ceux qui étaient devenus croyants n’avait qu’un cœur et qu’une âme, et nul ne considérait comme sa propriété l’un quelconque de ses biens ; au contraire, ils mettaient tout en commun (Actes 4, 32).

Le besoin d’un héros n’indique pas l’existence du meilleur des mondes, au contraire, il en dévoile les fêlures. Le héros prolétaire de la période soviétique ne servait qu’à masquer le profond manque d’adhésion du peuple aux vertus artificielles du système. Autant la communion solidaire du début de la première communauté chrétienne était spontanée et sincère, autant la désignation d’un modèle indique qu’avec le temps quelque chose s’était grippé dans la belle mécanique. Le héros a donc un caractère normatif dont l’objectif est de contrer les forces centrifuges qui menacent la collectivité d’éclatement, et pour que cette norme puisse faire l’objet d’une adhésion unanime, il convient de lui conférer un caractère sacré.

Ces considérations nous amènent à analyser un exemple d’héroïsme incontournable ces jours-ci. La crise sanitaire que nous vivons est brutale et déstabilisante. Les héros sont tout trouvés : ce sont les personnels soignants, dont l’abnégation et le sens du sacrifice nous émeuvent. Or évidemment, notre admiration est justifiée. Il est indéniable qu’il y a de leur part sacrifice, au meilleur sens du terme : tout donner pour les autres, au risque de leur vie, et beaucoup ont prouvé, malheureusement, que ce n’était pas hypothétique.

Certes, ils ne font pas l’unanimité, et les médias ont relevé plusieurs cas de soignants menacés ou agressés par des voisins apeurés. Mais si le héros est en quelque sorte l’antithèse du bouc émissaire, cette absence d’unanimité ne doit pas étonner, puisque la modernité se caractérise par le même phénomène en ce qui concerne ce dernier. L’unanimité sacrificielle, nous le disons assez sur ce blogue, ne peut plus s’établir, il est logique qu’il en aille de même pour l’unanimité positive dont bénéficiait jadis le héros.

Alors, comment défendre la nécessité d’une désacralisation du héros ? Commençons par dissocier la sacralisation et le sentiment qui en est à l’origine. Il est indéniable que les actes des soignants sont admirables. Cela ne signifie nullement que ce sont des êtres d’exception. Certains d’entre eux, sans doute ; mais il en est de même pour une partie de ceux à qui il est demandé de rester confiné chez eux. De même, les criminels sont la plupart du temps des personnes banales, parfois sympathiques (j’en témoigne en tant que visiteur de prison), et ce malgré la violence des actes qu’on leur reproche et la légitime horreur que ceux-ci nous inspirent. La démythologisation du héros revient à dissocier les actes, souvent motivés par des circonstances exceptionnelles, et les personnes qui les posent.

Désacraliser le héros a au moins deux vertus. La première, c’est de permettre à l’humain quelconque de se reconnaître dans les actes admirables de ces humains quelconques. Les héros détrônés, par leur humanité retrouvée, nous invitent à une imitation positive, là où les héros sacralisés exhibaient des qualités inaccessibles à nous, pauvres mortels, et nous invitaient à une imitation jalouse et anxieuse, fondée sur la culpabilité de ne pas être comme eux.

La seconde, c’est de nous permettre la liberté. Le héros descendu de son piédestal n’est plus normatif, seulement exemplaire. Dans sa version sacrée, il invitait à professer bruyamment que tout écart par rapport à la norme héroïque relevait de la transgression punissable. Ramené à son humanité faillible, il nous permet le choix en toute liberté entre la lâcheté et le courage, l’égoïsme et l’abnégation. Un monde sans héros est un monde où chacun fait ses choix de vie en conscience.

Pouvoir reconnaitre dans le héros ou l’héroïne un homme ou une femme faillible, fait d’ombre et de lumière comme nous, c’est fondamentalement la même chose que dévoiler la vérité sur la victime. L’accès au réel demande tout autant de faire descendre le héros du socle où nous l’avons figé, que de réhabiliter le bouc émissaire. Alors seulement, nous pouvons vraiment aimer tant l’un que l’autre.

Les extraits de la Bible viennent de la TOB.

Autour de la théorie mimétique

par Jean-Louis Salasc

Quelques commentaires sur deux ouvrages publié pour l’un, republié pour l’autre, fin 2019. Ils ont en commun de se trouver en contrepoint de la théorie mimétique. Ils n’en font pas partie, mais proposent des considérations très voisines. Leur lecture permet un passionnant jeu comparatif.

Helmut Schoeck (1922-1993) est un sociologue allemand. Il publie en 1966 un ouvrage imposant : « Der Neid. Eine Theorie der Gesellschaft », ce qui signifie « L’Envie, une théorie de la société ». La première traduction anglaise (1969) s’intitule « Envy : a Theory of Social Behaviour ». La première édition française date de 1995, avec comme titre : « L’Envie : une histoire du mal ». La seule confrontation des dates et titres laisse songeur, mais ce n’est pas le propos ici.

L’auteur établit une véritable somme sur l’envie, relevant ses traces dans tous les domaines : coutumes, morale, religions, histoire, ethnologie, littérature, philosophie, politique, etc. Mais il ne se contente pas de constats. Il propose plusieurs thèses et les soutient par son enquête.

La principale est la suivante : il n’estime pas souhaitable de fonder l’organisation sociale sur l’envie, ni en acceptant une « envie victorieuse », ni en s’obnubilant sur « l’apaisement des envieux ». L’envie est inhérente à l’être humain ; elle universellement réprouvée, car destructrice. Il lui reconnaît cependant une utilité sociale, celle de contribuer à réguler l’hybris. Mais il estime qu’une société ne se développe pas si elle accorde trop de place aux exigences des envieux.

Schoeck définit l’envie de façon précise, bien distincte de la jalousie : c’est le sentiment de déplaisir devant les qualités ou les prospérités d’un autre ; le souhait de les voir réduites à néant, sans nécessairement chercher à les posséder à sa place.

Bien sûr, nous reconnaissons ici l’une des déclinaisons du désir mimétique. De nombreux points de rencontre en découlent. Helmut Schoeck insiste particulièrement sur l’un d’eux : l’envie n’est pas proportionnelle à l’ampleur de l’inégalité ; au contraire, c’est le proche qui la suscite. Le caporal envie le sergent, pas le lieutenant-colonel. Côté Girard, la même idée s’exprime par les concepts de « médiation interne » et « médiation externe ». Cette dernière désigne un modèle tellement inaccessible que la rivalité mimétique est impossible ; alors qu’un « médiateur interne », un modèle trop proche, engendre la rivalité.

Il existe cependant une différence de taille entre les deux penseurs. René Girard a dévoilé la circularité du désir mimétique, cette contamination mutuelle qui conduit à l’indifférenciation des rivaux. Helmut Schoeck en reste à la distinction de nature entre envieux et enviés. Pourtant, il passe tout près de la circularité dans son chapitre sur Kierkegard : il s’y étonne que le philosophe danois nomme également « envieux » ceux qui suscitent l’envie. Mais il ne prend pas la piste désigné par cet indice…

Autre différence, Schoeck aborde très franchement les questions politiques. Sa thèse principale le conduit à une grande méfiance à l’égard des projets collectivistes. D’où peut-être sa longue absence du paysage intellectuel français.

 Je finis par un petit regret. Il a oublié Stendhal (« l’envie, la jalousie et la haine impuissante ») et Balzac. Ce dernier aurait mérité mention pour ses deux pages sur l’Envie dans Béatrix ; je ne résiste pas à vous la proposer en pièce jointe.

*****

Passons aux « Sentinelles d’humanité » de Robert Redeker. C’est un ouvrage inspiré par l’actualité,  l’histoire du colonel Beltrame. L’homme qui a perdu la vie en se proposant comme otage de substitution, lors de l’attaque terroriste de Trèbes en 2018.

Pour l’auteur, admirer des héros ou des saints est une constante anthropologique ; il en voit l’expression dans toutes les civilisations. Or, constate-t-il, nos sociétés occidentales refoulent les héros et les remplacent par des idoles de pacotille. En témoigne la fortune de l’antihéros depuis la fin de la seconde guerre mondiale.

Il consacre son ouvrage à comprendre pourquoi, et quelles en sont les conséquences.

Il énumère les motifs de rejet : le héros a des vertus, la société d’aujourd’hui n’en veut plus ; le héros est tragique, nous nous croyons au-delà de l’histoire et du tragique ; le héros triomphe de son ego, notre société de consommation cultive le narcissisme. Arnaud Beltrame a d’abord été célébré en grande pompe ;  puis les médias sont devenus soudain très sobres quand sa mère a expliqué qu’il était inspiré par sa foi chrétienne.

Derrière ces rejets, Robert Redeker voit à l’œuvre le nihilisme, qu’il définit comme un égalitarisme intégral : tout se vaut. Or, le héros et le saint brisent cette indifférenciation. Très précisément, le héros se distingue. En cela, il suscite notre admiration ; il s’offre comme modèle, comme exemple à suivre.

La thématique girardienne se présente ainsi d’elle-même. Nous reconnaissons dans cette admiration la face lumineuse du désir mimétique, celle qui instruit, qui nous élève, qui nous révèle à nous-mêmes ; celle qui reste dégagée de la rivalité et de l’envie.

Rober Redeker s’approche encore de la théorie mimétique dans un chapitre sur l’imitation. Il y  développe l’idée que l’imitation sans admiration n’est que conformisme. Mais l’imitation dans l’admiration mène à ce que l’humain produit de meilleur : les héros et les saints sont les prototypes de la liberté, celle qui consiste à vaincre son propre ego pour chercher et suivre ce qui élève. Les héros sont aussi les rassembleurs de la communauté ;  ils la rassemblent au-delà du temps. Face au projet nihiliste et maintenant transhumaniste, les héros et les saints nous transmettent le sens de l’humanité ; c’est la conclusion de Rober Redeker.

Nous avons noté qu’il est souvent  très proche de la théorie mimétique. Pourtant, il nous a confirmé avoir été inspiré par Félix Ravaisson plutôt que par René Girard. Peu importe. Les rapprochements sont mutuellement éclairants.

*****

Au-delà du temps qui les sépare, les deux ouvrages se font écho. Robert Redeker appelle à se tourner vers la face lumineuse du désir mimétique, dont le héros ou le saint est une incarnation ; Helmut Schoeck nous met en garde contre sa face sombre, que les envieux propagent.  Les deux auteurs nous poussent conjointement à réfléchir : si les saints et les héros n’ont plus leur place dans notre société, est-ce un indice qu’elle cède trop aux envieux ?  

Une interview de Bernard Perret

Voici le podcast d’un entretien de Bernard Perret avec la journaliste Carole Pirker. Il a été diffusé sur la Radio Suisse Romande le 26 avril dernier, dans le cadre de l’émission Babel.

Carole Pirker a réalisé un travail scrupuleux pour accompagner la dimension pédagogique des propos. Un excellent panorama de la pensée de René Girard et du sens de la Passion.

https://www.rts.ch/play/radio/babel/audio/jesus-le-bouc-emissaire-chretien?id=11258677

Bouc émissaire et « pensée de groupe »

par Jean-Louis Salasc

Le site « The Conversation » vient de publier : « En cas de crise, gare au retour du bouc émissaire ». Jean-Marc Bourdin attire notre attention sur ce billet en soulignant qu’il évoque un bouc émissaire…  sans Girard (https://theconversation.com/en-temps-de-crise-gare-au-retour-du-bouc-emissaire-136077). Certes, la théorie mimétique n’a pas pris de copyright, mais le girardien du rang est tout de même interpelé.

Ce billet rapporte le mécanisme du bouc émissaire à deux situations.

Dans la première, un personnage, en charge de responsabilités, cherche à se dédouaner de ne pas bien les exercer. Il fait retomber la faute sur quelqu’un d’autre, de préférence moins puissant. Figure classique que la culture populaire désigne de façon imagée : le « fusible », le « lampiste ».

La seconde situation est celle où quelqu’un confie à un subordonné un « sale boulot », puis le punit de l’avoir accompli. La référence à Machiavel est évidente ; ainsi celui-ci conseille au Prince, pour mater une rébellion, de charger un de ses lieutenants d’y procéder de la façon la plus brutale, et ensuite de le faire pendre. De la sorte, le Prince retrouvera « l’amour de ses sujets », tout en ayant liquidé les séditieux.

Dans ces deux optiques, l’absence de référence à René Girard est parfaitement justifiée. Car le concept de bouc émissaire est chez lui plus précis. Il implique l’unanimité de la communauté dans la conviction que le bouc émissaire est réellement responsable des maux qui se sont abattus sur elle. Une telle unanimité est absente dans les deux cas envisagés par le billet de « The Conversation ».

Ce bouc émissaire sans unanimité suggère alors la question suivante : le concept girardien, dans sa précision originelle, a-t-il encore une utilité autre que l’analyse des communautés archaïques ? En effet, l’unanimité est aujourd’hui difficilement accessible ; grâce à la connaissance, à l’éducation, au système démocratique fondé sur la diversité des opinions, il se trouve toujours quelqu’un pour contester qu’une pandémie se guérisse en lynchant les bossus ou les rouquins du quartier.

Il me semble cependant que le concept de Girard garde tout sa pertinence, y compris avec l’exigence d’unanimité. Dans les sociétés archaïques, cette unanimité reposait sur la conviction sincère de tous quant à la culpabilité de la victime. Dans nos sociétés, l’unanimité passe désormais par une exigence : ceux qui ne croient pas à la culpabilité du bouc émissaire doivent porter le masque et faire comme s’ils y croyaient.

Or, cette exigence est précisément satisfaite par le phénomène de la « pensée de groupe ». Phénomène mis en évidence par le sociologue Irving Janis dans un ouvrage publié en 1972, « Victims of Groupthink » (Les Victimes de la « Pensée de groupe », jamais publié en français). Celui-ci cherchait à comprendre pourquoi des personnes intelligentes et éduquées adhéraient jusqu’à la catastrophe à des décisions ou des points de vue manifestement erronés. Ses travaux ont eu des suites, par exemple les études de Christian Morel sur les « Décisions absurdes » (trois tomes publiés). Divers secteurs industriels (comme l’aéronautique) les ont utilisées ; il s’agissait de développer une culture propice à intégrer des avis discordants pour améliorer les prises de décision.

Car la « pensée de groupe » est un mécanisme qui fait taire les voix discordantes. Une communauté s’établit autour d’une vision, d’un corpus de convictions, d’une « communion », dirait Jean-Luc Marion. Tant que cette vision reste adaptée à la réalité, tout va bien. La « pensée de groupe » apparaît lorsque cette vision s’écarte du réel et devient un dogme. Pour Janis, c’est une pathologie du groupe. Elle présente des symptômes (sentiment de savoir le « vrai » vrai, conviction de sa propre supériorité morale, etc.) et des modes d’expression (existence de gardiens de la pensée, exclusion). Elle peut conduire le groupe au désastre. L’exemple emblématique est celui de Kodak. Dans les années soixante-dix, l’entreprise est ivre de sa réussite. Steven Sasson, l’un de ses ingénieurs de recherche, met au point l’appareil photo numérique. Le comité de direction s’arc-boute sur son dogme : «  Nous sommes des chimistes, pas des électroniciens ; hors la photo papier, point de profit ». Il rejette donc cette invention ; Kodak fait  faillite en 2012, le développement papier a disparu.

Le point est le suivant : une communauté saisie par la « pensée de groupe » expulse les points de vue non conformes, ostracise celui qui les exprime, le met dans le camp des ennemis. Là entre en action la peur d’être banni du groupe ; même les personnes conscientes de la fausseté du dogme vont en demeurer les thuriféraires.

Ainsi le phénomène de la « pensée de groupe » me semble-t-il un candidat sérieux pour produire aujourd’hui de l’unanimité sacrificielle, clef de la vision girardienne du bouc émissaire.

Les quatre Cavaliers

par Jean-Louis Salasc

« Et ma vision se poursuivit.

Lorsque l’Agneau ouvrit le premier des sept sceaux, (…) apparut à mes yeux un cheval blanc ; celui qui le montait tenait un arc ; on lui donna une couronne et il partit en vainqueur (…)

Lorsqu’il ouvrit le deuxième sceau, (…) surgit un autre cheval, rouge feu ; celui qui le montait, on lui ordonna de bannir la paix hors de la terre, et de faire en sorte qu’on s’entr’égorgeât ; on lui donna une grande épée (…)

Lorsqu’il ouvrit le troisième sceau, (…) apparut à mes yeux un cheval noir ; celui qui le montait tenait une balance, et j’entendis comme une voix (…) : « un litre de blé pour un denier ; trois litres d’orge pour un denier ! Quant à l’huile et au vin, ne les gâche pas ! »

Lorsqu’il ouvrit le quatrième sceau, (…) apparut à mes yeux un cheval verdâtre ; celui qui le montait, on le nomme la Mort ; et l’Hadès le suivait.

Alors, on leur donna le pouvoir sur le quart de la terre, pour exterminer par l’épée, par la faim, par la peste et par les fauves de la terre ».

(Saint Jean, Apocalypse ou Livre des Révélations, 6-1 à 6-8)

« Briser le sceau » : c’est une métaphore pour « révéler ». Dans ce passage fameux, Jésus désigne les fléaux fondamentaux : volonté de domination, guerre, famine et épidémie. Avaient-ils vraiment besoin d’être révélés ? Personne n’a jamais douté de leur caractère funeste.

Ce message en fait nous dit deux autres choses.

La première est que ces fléaux surviennent ensemble. « On leur donna le pouvoir sur le quart de la terre » : le partage implique la simultanéité. En fait, ils forment un cycle : la volonté de domination produit les guerres, qui conduisent à la famine, et expose les populations aux épidémies. Sans chercher une quelconque valeur statistique, notons que l’histoire abonde en exemples. En pleine guerre du Péloponnèse, c’est-à-dire la rivalité entre Sparte et Athènes pour la domination du monde grec, une épidémie de peste éclate à Athènes, et une disette s’ensuit (cf. Thucydide). En 1337, Edouard III d’Angleterre revendique la couronne de France et déclenche la Guerre de Cent Ans ; le royaume de France est vite submergé, la situation économique est déplorable ; le 1er novembre 1347, un navire entre au port de Marseille avec quelques pestiférés à bord : ce sera la Peste Noire, le tiers de la population européenne mourra. Quant à la première guerre mondiale et sa coïncidence avec la grippe espagnole, l’exemple parle de lui-même.

La seconde chose que dit le texte est révélé par le « on », qui donne à ces fléaux les instruments de leur puissance (« On » lui donna une couronne, « on » lui donna une grande épée, etc.) Dans d’autres traductions, ainsi qu’en anglais, la phrase est à la voix passive. C’est-à-dire que nous avons affaire à une « unanimité indifférenciée », ce que la langue française rend parfaitement par le « on », qui glisse aisément vers le « nous ». Ces fléaux nous frappent parce que nous les acceptons collectivement, voilà ce que suggère le texte. Quoi ? Mais une épidémie s’abat sur nous, tout comme une famine ; elles sont fortuites, nous ne les recherchons pas ! Et pourtant, nous en sommes d’une certaine manière la source, car dans le cycle dont il est question ci-dessus, c’est bien souvent la volonté de domination qui donne le départ de la chevauchée. Et cette « unanimité indifférenciée », c’est bien sûr celle que nous a enseigné René Girard.

Ce texte peut-il nous guider dans l’analyse de la situation actuelle ?

D’abord, une pandémie, qui vient de Chine. De façon fortuite ? Très probablement. Les hypothèses de complots pullulent : laboratoire secret, attaque biologique de la Chine par les Etats-Unis, mais aussi l’inverse, propagande russe, etc. Rien de tout cela ne résiste une seconde au filtre d’Occam.

Ensuite la famine.

Regardons de plus près le texte de Saint Jean. Il ne parle de famine que dans la récapitulation finale. Le troisième cavalier, sur le cheval noir, ne répand pas la disette : il fixe les prix. Un denier le litre de blé, un denier les trois litres d’orge. La famine est une conséquence, non seulement de la pénurie (Ne gâche pas ton huile et ton vin), mais aussi de prix fixés par une puissance inconnue. Qui, aujourd’hui, joue ce rôle ? Ce sont les banques centrales, avec la Réserve Fédérale des Etats-Unis comme chef de file. Certes, nombreux sont ceux qui se livrent à l’exercice : subventions, taxes, blocages de prix, réglementations, droits de douane,  etc. Mais ce sont là des ajustements locaux. L’ultime contrôle des prix, c’est celui imposé par le taux de refinancement du système bancaire, c’est-à-dire le taux fixé par les banques centrales. Or, ces taux sont aujourd’hui très bas, parfois négatifs. Ils conduisent à des prix qui n’ont plus de sens, c’est-à-dire qu’ils ne reflètent plus ni les valeurs de production, ni les valeurs d’échange, ni les valeurs d’usage. Ils condamnent également l’activité future ; car des taux faibles ou négatifs ruinent ou chassent les épargnants, ce qui compromet les investissements. Pas d’investissement, pas de production. Ici commence la disette.

Par contre, ce que des taux faibles ou négatifs n’arrêtent pas, ce sont les opérations spéculatives. Elles n’ont cessé de se développer depuis vingt ans, conduisant aux économies financiarisées que décrit, par exemple, Pierre-Yves Gomez (cf. son « Esprit malin du capitalisme », chroniqué dans nos colonnes). Cela dit, le recours au collectivisme n’apporte strictement rien. Les prix, fixés par l’état, n’y ont également aucun sens, comme en Chine où l’économie est dirigée par la NDRC (Commission du Développement et de la Réforme de l’Etat). Par exemple, pour les précieuses terres rares de nos téléphones portables et de nos éoliennes, la NDRC a fixé des prix qui permettent d’assurer à la Chine leur monopole mondial ; cela sans se soucier des travailleurs dans les mines, ni des dégâts sur l’environnement.

Passons à l’esprit de conquête.

Le texte de Saint Jean parle de « fauves », de « bêtes féroces » dans d’autres traductions. Sur la scène géopolitique, nous avons quelques candidats : l’aigle, l’ours ou le dragon.

Une partie des élites chinoises veut une revanche sur l’Occident, après un siècle d’humiliation consécutif aux Traités inégaux (1842 et 1861). Une autre partie d’entre elles se contente de souhaiter, plus sobrement, que la Chine retrouve sa place naturelle : le premier des Empires. Où se situe monsieur Xi ? Peu le savent. Mais depuis Deng Xiaoping, la Chine reste tactiquement fidèle au profil bas, à « l’émergence pacifique ». La réalité est beaucoup plus âpre, en témoigne la lutte pour les terres rares (cf. « La Guerre des métaux rares », de Guillaume Pitron).

La Russie rêve de retrouver son influence de la période soviétique. Elle y parvient un peu, notamment au Moyen Orient. Elle a développé un arsenal impressionnant, en particulier des armes hypersoniques et des drones sous-marins. Elle se récrie que leur vocation est purement défensive. C’est possible aujourd’hui. Mais depuis Clausewitz, nous connaissons la dialectique (très girardienne d’ailleurs) de l’attaquant et du défenseur.

Les Etats-Unis sont sortis de la Guerre Froide en position hégémonique. Comme le titre de « Leader du Monde Libre » est devenu caduc, ils se sont auto attribué celui de « Nation Indispensable ». Signe d’ivresse, signe d’hubris. L’Angleterre avait comme ligne stratégique la division entre les puissances continentales. Les Etats-Unis en ont hérité ; c’est la doctrine de Mackinder et Spyke : pour dominer le globe, il faut éviter toute entente sur le continent eurasiatique. Confiner la Chine, refouler la Russie, (s’)appuyer sur l’Europe, voilà le triptyque. Les Etats-Unis semblent  hésiter constamment entre deux options : celle de Brzezinski (« Je ménage la Chine, car l’ennemi est la Russie ») et celle de Kissinger (« Je m’entends avec la Russie car la Chine est la menace »). Le résultat est aujourd’hui que la Russie et la Chine multiplient les accords, y compris dans le domaine militaire avec l’OCS (Organisation de Coopération de Shanghai). Quant à l’Europe, l’administration américaine a une vision toute personnelle du mot « allié » : « Les Européens restent nos alliés, même s’il faut parfois leur tordre le bras pour qu’ils comprennent ce que nous voulons »  (Obama). Les Russes aussi se souviennent avec émotion de leur lune de miel avec les Etats-Unis : les conseillers américains de Boris Eltsine ont mis le pays en coupe réglé et l’ont conduit à la banqueroute en moins de dix ans (faillite de l’état russe en 1998).

Et l’Europe, la pacifique Europe ? Est-elle vraiment exempte de volonté de domination ? Aucun esprit de conquête dans l’idée que tout pays voisin a vocation à intégrer l’Union Européenne ? C’est-à-dire à se soumettre à des lois promulguées ailleurs, à obtempérer aux arrêts de la Cour de Justice Européenne ? Or chaque nouvel état membre fait apparaître de nouveaux voisins : quand et où le processus s’arrête-t-il ?

Le monde de l’Islam est également sujet à un désir d’affirmation de soi, sinon de domination. Mais il ne s’incarne pas dans une puissance prééminente : Iran, Turquie, Arabie séoudite sont en constante rivalité, tandis que l’Indonésie, le plus peuplé des états musulmans, est hors du périmètre.

Enfin, les guerres.

Elles ne manquent pas à l’échelle régionale : Syrie, Yémen, Ukraine actuellement. Mais nous n’avons pas d’affrontements militaires directs entre puissances géopolitiques. Ne croyons pas qu’il s’agit d’un acquis ; la tension monte. Donald Trump a nommément désigné la Russie comme ennemi dans l’actualisation de la doctrine stratégique américaine fin 2017. En mars 2018, Vladimir Poutine annonce l’entrée en service d’armes hypersoniques (missiles volant entre mach 8 et mach 20, indétectables au radar). En octobre, les Etats-Unis sortent du traité  de limitation des missiles de moyenne portée. Enfin, depuis quelque mois, les officiels du Pentagone instillent l’idée qu’un emploi tactique d’armes nucléaires à faible portée serait à envisager.

En ce moment-même, l’Europe entière est confinée pour cause de coronavirus, mais pas les 20 000 soldats de l’OTAN qui mènent des manœuvres terrestres, aériennes et navales dans dix pays membres. Le scénario est une guerre contre la Russie, leur nom est Defender Europe 2020.

Revenons au message de Saint Jean, qui réunit ces quatre fléaux. S’il est urgent et vital de trouver un traitement ou un vaccin contre le coronavirus, il serait peut-être également opportun d’en chercher contre ce que la rupture du premier sceau dévoile : l’esprit de domination.

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