Auteur : jlsalasc

Le problème de l’instrumentalisation politique du système judiciaire bolivien a été signalé par le rapport du GIEI (Groupe Interdisciplinaire d’Experts Indépendants) et par l’organisation Human Rights Watch (HRW), suite à la crise politique survenue après les élections présidentielles de 2019, aux persécutions politiques menées par le gouvernement de Jeanine Añez et aux arrestations rapides de figures politiques importantes de ce même gouvernement provisoire, une fois que le MAS (Movimiento al Socialismo) fut retourné au pouvoir. De façon similaire, la page sur la Bolivie dans le site du Freedom House mentionne la même situation, mais signale une première cause possible de ce problème : le système judiciaire bolivien aurait une particularité remarquable, il serait le seul système du monde à mettre les membres du pouvoir judiciaire au scrutin populaire. Les membres du Tribunal Constitutionnel Plurinational (TCP) comme ceux de la Cour Suprême sont d’abord choisis par l’approbation aux deux tiers du pouvoir législatif, puis soumis à la décision d’une majorité simple de la population.

Cette particularité est le résultat d’une réforme mise en place en 2010, qui avait plusieurs objectifs. D’une part, elle cherchait à « démocratiser » la justice, non seulement en soumettant le pouvoir judiciaire à l’élection populaire, mais aussi par le fait qu’elle devait en finir avec le monopole de la corruption du système par les élites économiques (déterminées par l’héritage colonial). En réalité, elle fut plutôt une stratégie du parti au pouvoir à ce moment, le MAS, pour utiliser la justice à des fins politiques. Peut-être les deux objectifs étaient-elles liés : les idéologues du MAS pensaient que la véritable solution à la corruption par l’argent de la justice était sa dépendance au pouvoir d’un gouvernement populaire, un gouvernement des classes auparavant exclues du pouvoir.

Si c’est le cas, alors il faudrait voir dans cette stratégie quelque chose de semblable à celle des partis d’extrême gauche : la seule façon de faire face au pouvoir historique d’une classe, c’est de s’emparer des institutions que cette classe a mises en place à son propre profit. Dans ce sens, le problème en dernière instance serait un problème de classe, historique et colonial. C’est-à-dire que la lutte pour s’approprier le système judiciaire serait une lutte pour faire justice au niveau historique. Il s’agirait de mettre fin aux inégalités et disparités qui ont prévalu jusqu’à l’entrée du MAS au gouvernement. En termes mimétiques, ce gouvernement représenterait la réponse à une réciprocité négative qui fut entamée et perpétuée par d’autres. On comprend bien que cette perspective dépend d’une vision de l’histoire comme réciprocité négative entre deux blocs, de telle façon que tout soit légitime dans cette lutte, même l’appropriation de la justice.

 Notons que la polarisation politique (qui pourrait être aussi celle de classe ou d’appartenance ethnico-culturelle) tend vers l’appropriation du système judiciaire ; en conséquence, il faut penser que c’est sur cet objet de désir que les rivaux vont devenir des doubles. Il faut alors se demander : pourquoi le système judiciaire ne peut jamais devenir indépendant des élites de pouvoir ? Serait-ce à cause d’une incapacité de la population et des juges pour entrer dans la modernité ? Ou, au contraire, serait-ce peut-être le signe d’une entrée trop rapide dans une modernité incomplète ?

 S’il faut lutter pour s’approprier la justice et les appareils d’État (les institutions politiques), c’est bien parce que c’est par là que s’exerce le pouvoir réel, véritable. C’est une part de la lutte mimétique pour l’objet du désir qui représente le plus le pouvoir : l’État. Mais ce qui se cache derrière ce désir d’appropriation (et c’est la leçon qu’on peut tirer des évènements récents de l´histoire politique bolivienne) est la possibilité d’avoir à sa disposition non seulement le pouvoir militaire (soumis au pouvoir exécutif) mais aussi le pouvoir policier (appelé par la Constitution à défendre et protéger la société). C’est la violence des pouvoirs coercitifs de l’État qui est en jeu dans la lutte mimétique pour le pouvoir judiciaire.

Ici, on peut introduire des éléments de la théorie mimétique pour éclairer ces problèmes sociaux : les rivaux vont s’imiter de plus en plus dans la réciprocité violente qui les réunit autour de l’objet. Cette réciprocité est responsable de l’indifférenciation croissante entre les deux groupes. À partir d’un certain moment, le désir des rivaux de se différencier prendra le relais du désir de l’objet de telle façon que la rivalité autour du pouvoir de l’État et du pouvoir judiciaire cache en vérité la coïncidence dans le désir de ceux qui s’opposent. Les identités ethniques, culturelles, de classe, idéologiques, de droite et de gauche ne font que détourner notre attention d’un seul et unique désir : s’emparer du pouvoir de l’Etat et du pouvoir judiciaire pour se défaire du double devenu monstrueux. La véritable question l’impartialité de la justice reste comme un tréfonds dont personne ne se souvient et que personne ne veut vraiment atteindre. L’obtention des faveurs du système judiciaire –comme s’il s’agissait d’une divinité ou d’une violence sacrée (telle le kudos commenté dans La violence et le sacré)– garantit la victoire sur l’ennemi, mais cette victoire ne peut être que provisoire et annonce le retour de la vengeance.

Une preuve du fonctionnement mimétique que nous décrivons ici en ce qui concerne la justice bolivienne se trouve dans ce qui s’est passé durant le gouvernement provisoire de Jeanine Añez : au lieu de s’occuper de préparer les nouvelles élections, le plus vite possible (pour ne pas perdre le peu de légitimité qu’il avait), les membres du gouvernement se sont occupés eux aussi de persécuter judiciairement les leaders du MAS. Ainsi, une première hypothèse explicative à partir de la théorie mimétique de cette crise de la justice bolivienne serait cette réciprocité négative qui, déjà déclenchée depuis quelques années, continue à indifférencier les fonctions des institutions démocratiques.

Une autre approche du problème vient d’un article de Jean-Pierre Dupuy, dans son livre de 1982, Ordres et désordres. Nous nous référons au texte « Randonnées carnavalesques », qui traite des relations que les brésiliens ont avec leur bureaucratie. L’article nous explique la différence entre les deux modalités du rapport que les gens établissent avec leurs institutions : un rapport moderne, et un qui n’est pas tout à fait modernisé. Les activités quotidiennes des pays peu modernisés ne sont pas tout à fait délivrées d’un rapport d’autorité encore lié au sacré. C’est-à-dire qu’il n’y a pas d’anonymat des institutions, mais plutôt des liens de réciprocité avec des « leaders charismatiques » :

« La notion d’association volontaire, instaurée par un contrat librement établi entre ses membres, […] n’a jamais vraiment fait le poids devant les diverses formes de clientélisme qui réunissent autour d’un leader plus ou moins charismatique une masse hiérarchisée de féaux serviteurs. »

Cela voudrait dire que le processus de désacralisation qui permettrait de sortir de ce type de relations ne fut jamais accompli ou du moins mené avec succès jusqu’au seuil nécessaire. Dans ce cas, l’annulation des liens de solidarité réciproque dont parle Paul Dumouchel dans Le sacrifice inutile (2011) serait un réquisit pour l’épanouissement de l’indifférence, ce nouveau sacré moderne qui met un obstacle à la contagion des violences interpersonnelles. Toute lutte interindividuelle capable de mener à des questions judiciaires, serait aussi une lutte qui impliquerait des gens au pouvoir (ou leurs partis politiques) et ses luttes pourraient se propager par contagion au sein de la population. Si le contrôle de la justice ne finit pas de sortir des mains des élites – vieilles, nouvelles, économiques ou politiques –, c’est parce que la population bolivienne agit encore sous des logiques de loyauté traditionnelle en fonction des groupes qui occupent le pouvoir.

A partir de ces deux lignes de pensée, la question serait de savoir jusqu’à quel point le pouvoir indifférenciateur de l’argent est préférable au pouvoir politique de type traditionnel dans des sociétés comme la Bolivie. Si auparavant c’était bien l’argent qui commandait la justice et aujourd’hui ce sont les appartenances politiques, on pourrait croire qu’il y a eu une sorte d’involution historique ou un retour en arrière par rapport aux critères de la modernité occidentale. Mais si nous optons pour cette possibilité, nous laissons de côté le fait que la corruption de la justice par l’argent peut être encore une façon de survivre des pratiques clientélistes et prémodernes, mais sous les apparences de modernité qu’apportent les échanges monétaires.

La dernière approche du problème du système judiciaire bolivien à partir de la théorie mimétique se trouve dans la communication que Paul Dumouchel fit récemment à propos des démocraties et leur affaiblissement. Lors des questions, le conférencier rappela au public l’importance que la différence spécifique du système judiciaire bien institutionnalisé avait pour le Girard de La violence et le sacré. En effet, la discussion culturelle pourrait bien se réduire à cette remarque près : les sociétés sans pouvoir judiciaire indépendant de ses conflits internes sont des sociétés condamnées à la réciprocité négative. Une indépendance du pouvoir judiciaire par rapport au pouvoir politique serait préférable, mais ceci semble très difficile à mettre en place puisque la population même a l’habitude de résoudre ses rivalités interindividuelles par l’intermédiaire des leaders charismatiques et des cercles fermés d’appartenance.

Nous comprenons que la justice en Bolivie reste encore trop soumise aux élites de pouvoir du pays. Ceci pourrait s’expliquer soit parce que les formes prémodernes des liens de solidarité et loyauté continuent à régir la population, soit parce que la modernisation mercantile n’a pas fini de s’établir au pays. Dans tous les cas, il s’agirait de contenir des violences qui, de toute autre façon, exploseraient dans une indifférenciation dangereuse. Le problème qui surgit ici, est que nous retombons dans l’argument utilisé communément pour défendre des systèmes autoritaires censés maintenir la paix. Dans les cas des invasions de l’Irak et de la Libye, par exemple, des gens disaient que sans Saddam Hussein et sans Kadhafi, il n’y aurait pas de paix. Faudrait-il alors croire qu’il y a des populations culturellement et historiquement déterminées à désirer pour elles des gouvernements autoritaires (comme semble le suggérer Emmanuel Todd, par exemple, dans le cas de la Russie et Poutine) ? La culture ou l’histoire de certaines populations pourraient-elles être à l’origine de ce désir qui préfère sacrifier l’institutionnalisation démocratique moderne au nom d’une stabilité que seule peut garantir une autorité forte ?

On lira ci-dessous l’article publié par Gérard Leclerc dans le n°1225 de Royaliste (3 janvier 2022) qui rend hommage à René Girard, à l’occasion de la sortie du documentaire « René Girard, la vérité mimétique », réalisé par Yves Bernanos pour la chaîne KTO.

L’équipe du blogue l’Emissaire vous souhaite une excellente année 2022.

L’avantage d’avancer en âge, c’est peut-être de mieux percevoir, existentiellement, la dimension historique. Non seulement on prend conscience de la succession des générations, mais encore de leur inscription dans la durée, de la genèse de leurs évolutions et des différences qu’ils ont imposées au gré de leur créativité, et parfois de leur génie. Tel est bien, pour moi, le cas de René Girard. Le documentaire que vient de réaliser Yves Bernanos sur l’auteur de « La violence et le sacré », m’a conduit à une anamnèse qui m’a fait revivre presque une cinquantaine d’années. En effet, ce penseur dont discutent avec pertinence les meilleurs connaisseurs de son œuvre dans le film, je l’ai connu cinquantenaire, alors qu’il n’était pas encore parvenu au terme de sa recherche. Celle-ci devait prendre, en effet, ce qu’on pourrait appeler son dernier tournant en 1978, avec la publication de son essai à trois voix (il était relancé dans sa réflexion par Jean-Michel Ourghoulian et Guy Lefort) : « Des choses cachées depuis la fondation du monde ».

En effet, après avoir mis en évidence la structure mimétique du désir puis l’intrusion d’une violence à maîtriser dans les relations sociales, René Girard faisait intervenir un éclairage biblique qui prenait à contre-pied la fonction sacrificielle de la religion. Au lendemain de la publication de « La violence et le sacré » (1972), un critique avait pu prétendre qu’il s’agissait d’une analyse purement athée du phénomène du sacré. Cette qualification était sans doute erronée, mais elle avait le mérite de souligner que la méthodologie girardienne s’apparentait au domaine des sciences modernes, et qu’elle pouvait évoquer des prédécesseurs comme Durkheim et Freud, sauf que Girard allait chambouler complètement ce champ de la culture, en établissant qu’avec la révélation biblique, il y avait eu une mutation radicale du religieux (…….)

Lire la suite sur :

http://www.archivesroyalistes.org/Rene-Girard-le-perturbateur

Prochaines dates de diffusion sur KTO du documentaire « René Girard, la vérité mimétique » : le 7 janvier 2022 à 13h10 et le 8 janvier 2022 à 14h05.

Un lien vers ce documentaire sera disponible à la fin du mois sur le site de l’association Recherches Mimétiques : https://www.rene-girard.fr/

Selon René Girard, dans les actes de violence collective, la victime émissaire est souvent « désignée » au hasard, « à l’aveugle », de façon anonyme, et le premier victimaire, lui aussi, doit rester anonyme : on ne doit jamais savoir qui a jeté la première pierre. La méconnaissance se nourrit de cette « invisibilité » et les bourreaux s’estiment innocents des crimes qu’ils ont commis tant que les auteurs ne sont pas spécifiquement nommés, authentifiés.

Ce schéma est courant, mais il n’est pas unique. Que se passe-t-il quand les bourreaux sont conscients de leurs actes, qu’ils sont déterminés à faire le mal, et que la victime est clairement choisie parmi leurs pairs ? Une illustration glaçante se trouve dans le livre de Robert Musil Les Désarrois de l’élève Törless(1906). Les jeunes apprentis tortionnaires de la noble institution de W. se nomment Beineberg et Reiting. La victime, plus soumise que consentante, est un malheureux adolescent sans caractère nommé Basini. Le témoin des sévices cruels infligés à Basini― viols et tortures ―, l’élève Törless, est un « bon garçon » qui mûrit à « l’école de la vie ».

La conclusion du livre fait froid dans le dos. Törless est devenu un homme au sortir de l’école. C’est la méchanceté ouvertement assumée et le sacrifice sciemment imposé qui ont construit son caractère. il est devenu un vrai « preux » !

Comme illustration, nous assistons à un lynchage organisé de main de maître par les petits tyrans en herbe. Voici comment le minable Basini est donné en pâture à ses coreligionnaires :

« Nous pourrions aussi le livrer à la classe [suggéra Reiting]. Ce serait sans doute le moins bête. Dans un tel groupe, si chacun fait sa petite part, il sera bientôt lynché. De toute façon, j’adore les mouvements de foule : personne ne songe à faire grand-chose, et les vagues ne s’en élèvent pas moins toujours plus haut, pour finir par engloutir tout le monde. Vous verrez : pas un ne lèvera le petit doigt, et nous aurons quand même un vrai cyclone ! En être le metteur en scène me plairait infiniment. » (*)

Il n’est pas étonnant que le livre de Musil ait passé, en son temps, comme la description de « l’école des nazis ».

Sous cet éclairage, on s’aperçoit que le nazisme ― exemplaire parmi tous les régimes tortionnaires ― repose sur un usage systématique et conscient du mécanisme victimaire. Après vingt siècles de christianisme, il est la manifestation que la Révélation a bien opéré, mais il en est la manifestation diabolique, une révélation à rebours, une régression infernale, la plus forte résistance à la « percée » de cette Révélation. Le nazisme n’est plus. D’autres se sont chargés de prendre le relais de ce reflux civilisationnel.

(*) Traduction de Philippe Jaccottet.

(*) Je mets des guillemets à « christique », parce que je ne sais pas si ce terme aurait été approuvé par Brassens, ni sur le fond ni sur la forme. Encore qu’à la fin de sa vie, il écrit un texte, « l’Antéchrist » (mis en musique et interprété par Jean Bertola en 1985) dans lequel il nous dit : « j’ai même pour Jésus et pour son sacrifice un brin d’admiration, soit dit sans ironie ».

Certes, Brassens était un mécréant revendiqué (cf. la chanson éponyme, 1960), un « anticlérical fanatique » qui criait « A bas la calotte à s’en faire péter la glotte » (« La Messe au pendu », 1976). Mais, il demeure que…

 « Celui qui a mal tourné » fait partie du cinquième album de Brassens intitulé « Oncle Archibald » (1957) qui contient entre autres, « La marche nuptiale », « Au bois de mon cœur », « Grand-père ».

Il y avait des temps et des temps
Qu’je n’m’étais pas servi d’mes dents
Qu’je n’mettais pas d’vin dans mon eau
Ni de charbon dans mon fourneau
Tous les croqu’-morts, silencieux
Me dévoraient déjà des yeux
Ma dernière heure allait sonner
C’est alors que j’ai mal tourné

N’y allant pas par quatre chemins
J’estourbis en un tournemain
En un coup de bûche excessif
Un noctambule en or massif
Les chats fourrés, quand ils l’ont su
M’ont posé la patte dessus
Pour m’envoyer à la Santé
Me refaire une honnêteté

Machin, Chose, Un tel, Une telle
Tous ceux du commun des mortels
Furent d’avis que j’aurais dû
En bonn’ justice être pendu
A la lanterne et sur-le-champ
Y s’voyaient déjà partageant
Ma corde, en tout bien tout honneur
En guise de porte-bonheur

Au bout d’un siècle, on m’a jeté
A la porte de la Santé
Comme je suis sentimental
Je retourne au quartier natal
Baissant le nez, rasant les murs
Mal à l’aise sur mes fémurs
M’attendant à voir les humains
Se détourner de mon chemin

Y’en a un qui m’a dit : »Salut!
Te revoir, on n’y comptait plus »
Y’en a un qui m’a demandé
Des nouvelles de ma santé
Lors, j’ai vu qu’il restait encor
Du monde et du beau mond’ sur terre
Et j’ai pleuré, le cul par terre
Toutes les larmes de mon corps

Dans cette chanson, Brassens parle à la première personne. Il est un pauvre type tombé dans la misère qui commet un meurtre (il estourbit « un noctambule en or massif »), sans doute sans volonté de tuer (le coup de bûche est qualifié d’« excessif »). D’ailleurs, il est simplement condamné à une peine de prison. La foule unanime (« machin, chose, un tel, une telle, tous ceux du commun des mortels ») aurait souhaité qu’il soit pendu. « A la lanterne et sur-le-champ, y s’voyaient déjà partageant ma corde, en tout bien tout honneur, en guise de porte-bonheur ». Le bouc émissaire, lorsqu’il accède au statut de sacré, laisse des reliques qui accèdent elles-mêmes à ce statut : son corps lui-même, ou des parties de son corps, mais aussi des vêtements, parures lui ayant appartenu, etc. Et puis les objets utilisés pour sa mise à mort, qui sont les moyens de son accession au sacré, les objets qui, sensu stricto, rendent la victime sacrée (sacer facere) (Le bouc émissaire, Grasset, 1982). Dans le texte de Brassens, le caractère sacré de la relique sacrificielle est édulcoré jusqu’à devenir un simple porte-bonheur. Mais pourquoi un porte-bonheur plutôt qu’une chose dégoûtante ou simplement sans intérêt ?

Après sa libération, Brassens retourne dans le quartier de son méfait, honteux et inquiet, « rasant les murs », mais : « Y’en a un qui m’a dit : ‘salut’ » et « Y’en a un qui m’a demandé des nouvelles de ma santé ». Les hommes sont redevenus des individus, des personnes, et non plus une foule indifférenciée qui veut la mort du pécheur. Pourquoi ? Il n’a pas été innocenté du crime qu’il a commis, il a juste passé un siècle en prison ! Mais il est pardonné. Rien n’est oublié, puisque ces « uns » le reconnaissent et le saluent amicalement, ceux-là même qui avaient peut-être réclamé qu’il soit pendu. C’est un miracle ! C’est pourquoi je considère cette chanson comme la première et peut-être, l’une des plus clairement « christiques », des chansons de Brassens.

Par ailleurs, il faut remarquer que, dans ce texte, la Justice, l’institution, sauve le délinquant de la fureur meurtrière de la foule. Et l’on ne saurait trop souligner l’importance de l’institution judiciaire dans la fin de la « vengeance interminable », concept que Girard expose dans La violence et le sacré (Grasset, 1972), même s’il ne lui a pas consacré beaucoup de place ensuite dans son œuvre. Dans cette chanson, il y a unanimité vengeresse, il n’y a pas même d’étranger qui passe et qui sourit d’un air malheureux comme dans « Chanson pour l’Auvergnat ».

Il faut ici relever que la victime réclamée par la foule n’est pas innocente, comme c’est le cas pour le Christ des Evangiles et pour les juifs que condamnent les textes de persécution pendant les épidémies de peste au Moyen Age en Europe (Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset, 1978, et Le bouc émissaire, Grasset, 1982). La victime n’est pas innocente certes, mais ne mérite pas la mort puisque la Justice la condamne à une peine de prison (la peine de mort ne sera abolie en France qu’en 1981). D’ailleurs, faut-il rappeler que Brassens était hostile à la peine de mort (« Moi, je n’ai pas dit « je suis contre la peine de mort », j’ai écrit Le Gorille » dit-il quelque part).

Il y a une autre chanson dans laquelle le thème de l’amour christique est repris et même amplifié, à l’aide de moult exemples. Dans cette chanson, le désir amoureux se confond avec la pitié, au sens de la compassion, c’est « Don Juan » (1976), à qui Brassens rend gloire « d’avoir un jour souri à celle à qui les autres n’attachaient aucun prix ! ».

Lorsqu’il applique sa théorie à la religion chrétienne, Girard distingue rapidement le christianisme dit « évangélique » du christianisme dit « historique » ou « sacrificiel », le premier étant censé rapporter les vraies paroles et actions de Jésus, le second étant une adaptation du premier au « Monde » et lui étant donc nécessairement infidèle (voir par exemple dans Des choses cachées… pp. 273-276). Je noterai tout d’abord que l’église chrétienne n’est pas condamnée aussi fermement par Girard que par un penseur protestant comme Jacques Ellul qui déclarait : « Le christianisme est la pire trahison du Christ » (L’homme à lui-même, Editions du Félin, 1992). Cependant, cette critique est bien présente dans l’œuvre de Girard, le christianisme historique étant vu comme une sorte de passage obligé vers la révélation christique. Parenthèse : on pourra quand même s’étonner que Girard ait toujours déclaré, quand on lui posait la question, qu’il était un catholique pratiquant conservateur, avec parfois un peu d’agacement (sans doute pensait-il que sa pratique religieuse n’avait rien à faire avec son œuvre). Toujours est-il que sa croyance, sinon sa pratique, était de son propre aveu, le résultat de son travail (Des choses cachées…, p. 468), affirmation qui d’ailleurs, reste pour moi une énigme conceptuelle et spirituelle. Elle l’aurait sans doute aussi été pour Brassens qui déclare dans « Le mécréant » (1960) : « la Foi viendra d’elle-même ou elle ne viendra pas ».

Quant à Brassens, il se revendique haut et fort mécréant, c’est-à-dire incroyant, a fortiori non pratiquant, même s’il regrette parfois l’affadissement, voire la disparition de quelques aspects du rituel, notamment pour tout ce qui entoure la mort (voir par exemple « Les funérailles d’antan » (1958)). Cet aspect de l’œuvre de Brassens m’a toujours plongé dans la perplexité. D’un côté, il semble regretter sincèrement la « sécularisation » de la société (« Le Grand Pan », 1964) ; de l’autre, il tourne en dérision la messe en latin (« Tempête dans un bénitier », 1976).

Cependant, à la fin de sa trop brève carrière, il écrit cette chanson « La messe au pendu » (parue en 1976 dans l’album « Don Juan », qui contient, entre autres « Cupidon s’en fout », « Histoire de faussaire »).

Brassens est le conteur.

Anticlérical fanatique
Gros mangeur d’ecclésiastiques,
Cet aveu me coûte beaucoup,
Mais ces hommes d’Eglise, hélas !
Ne sont pas tous des dégueulasses,
Témoin le curé de chez nous.

Quand la foule qui se déchaîne
Pendit un homme au bout d’un chêne
Sans forme aucune de remords,
Ce ratichon fit un scandale
Et rugit à travers les stalles,
« Mort à toute peine de mort! »

Puis, on le vit, étrange rite,
Qui baptisait les marguerites
Avec l’eau de son bénitier
Et qui prodiguait les hosties,
Le pain bénit, l’Eucharistie,
Aux petits oiseaux du moutier.

Ensuite, il retroussa ses manches,
Prit son goupillon des dimanches
Et, plein d’une sainte colère,
Il partit comme à l’offensive
Dire une grand’ messe exclusive
A celui qui dansait en l’air.

C’est à du gibier de potence
Qu’en cette triste circonstance
L’Hommage sacré fut rendu.
Ce jour là, le rôle du Christ(e),
Bonne aubaine pour le touriste,
Etait joué par un pendu.

Et maintenant quand on croasse,
Nous, les païens de sa paroisse,
C’est pas lui qu’on veut dépriser.
Quand on crie « A bas la calotte »
A s’en faire péter la glotte,
La sienne n’est jamais visée.

Anticléricaux fanatiques
Gros mangeur d’ecclésiastiques,
Quand vous vous goinfrerez un plat
De cureton, je vous exhorte,
Camarades, à faire en sorte
Que ce ne soit pas celui-là.

Le texte est totalement explicite : « la foule qui se déchaîne pendit un homme au bout d’un chêne ». Brassens ne nous dit rien de ce qui a précédé, il semble que ce soit un lynchage ordinaire. Plus loin, « Ce jour-là, le rôle du Christ…était joué par un pendu », ce qui suggère l’innocence du pendu en question. On pourrait penser que c’est Girard lui-même qui est l’auteur de ces paroles… Il reste simplement à noter que Brassens ne devient pas pour autant un dévot, il reste fidèle à sa pratique anticléricale de « mangeur d’ecclésiastiques »…

Pour conclure…

La remarquable longévité dont jouit l’œuvre de Brassens doit-elle quelque chose à sa proximité avec les thèmes exposés par Girard dans sa théorie ? Peut-être, sans doute un peu à mon avis. Quoi qu’il en soit, mon intime conviction est que l’on n’a pas fini d’analyser Brassens, et surtout de l’écouter.

Les évocations sacrificielles sont nombreuses dans l’œuvre de Brassens. Il n’est peut-être pas inutile de rappeler brièvement les éléments de la crise sacrificielle, son origine, sa résolution et ses conséquences selon Girard. La crise victimaire, dans sa forme la plus simple, concerne une communauté d’hommes et de femmes qui sont proches les uns des autres. Il arrive parfois que des rivalités, des antagonismes, des violences troublent l’harmonie et la paix de la communauté et finissent par dresser ses membres les uns contre les autres, chacun contre chacun, tous contre tous. A l’origine de ces troubles, bien sûr, le désir mimétique, c’est-à-dire l’envie, la jalousie, le désir de posséder ce que possède autrui. A l’acmé de la crise surgit la victime émissaire qui va réconcilier le groupe en transformant le « tous contre tous » en un « tous contre un ». La victime est tuée et le calme et l’entente retrouvés qui succèdent immédiatement à ce meurtre le font apparaître comme miraculeux. La victime est sacralisée, le mythe va permettre de se remémorer l’évènement fondateur et le rite servira à le commémorer et à en reproduire les effets bénéfiques. Plus tard, une victime animale sera généralement substituée à la victime humaine.

On peut identifier dans l’œuvre de Brassens de nombreuses évocations plus ou moins explicites de la foule haineuse en quête d’une victime. Brassens joue en général le rôle de la victime potentielle ou réelle comme par exemple dans la dernière strophe de « Chanson pour l’auvergnat » (1954) ou dans « Celui qui a mal tourné » (1957). Une autre fois, il est le spectateur passif de la triste scène dans « La tondue » (1964). Il en tire une sage morale : « Le pluriel ne vaut rien à l’homme » dans « Le pluriel » (1966), et dans « Mourir pour des idées » (1972), il nous invite à renoncer à toute violence de groupe : « Plus de danse macabre autour des échafauds ».

Le premier des textes explicitement sacrificiels de Brassens est la première chanson de son premier album, enregistrée en 1952 et offerte au public l’année suivante : « La mauvaise réputation ».

Au village, sans prétention
J’ai mauvaise réputation
Qu’je m’démène ou qu’je reste coi
Je pass’ pour un je-ne-sais-quoi
Je ne fais pourtant de tort à personne
En suivant mon chemin de petit bonhomme
Mais les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Non les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Tout le monde médit de moi
Sauf les muets, ça va de soi

Le jour du Quatorze Juillet
Je reste dans mon lit douillet
La musique qui marche au pas
Cela ne me regarde pas
Je ne fais pourtant de tort à personne
En n’écoutant pas le clairon qui sonne
Mais les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Non les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Tout le monde me montre au doigt
Sauf les manchots, ça va de soi

Quand j’croise un voleur malchanceux
Poursuivi par un cul-terreux
J’lance la patte et pourquoi le taire
Le cul-terreux se r’trouve par terre
Je ne fais pourtant de tort à personne
En laissant courir les voleurs de pommes
Mais les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Non les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Tout le monde se rue sur moi
Sauf les culs-de-jatte, ça va de soi

Pas besoin d’être Jérémie
Pour d’viner l’sort qui m’est promis
S’ils trouv’nt une corde à leur goût
Ils me la passeront au cou
Je ne fais pourtant de tort à personne
En suivant les ch’mins qui n’mènent pas à Rome
Mais les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Non les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Tout l’mond’ viendra me voir pendu
Sauf les aveugles, bien entendu!

L’histoire se passe au sein d’une communauté bien définie dont le narrateur fait partie, un village. Le premier moment de la crise victimaire, c’est-à-dire l’exaspération des rivalités mimétiques, n’est pas évoqué ni même suggéré. Le narrateur reconnaît plus ou moins ses fautes (« pourquoi le taire ») et se contente de protester mollement (« Je ne fais pourtant de tort à personne ») avant de paraître se résigner au « sort qui [lui] est promis ». Cette chanson n’est donc pas encore girardienne au sens plein du terme, à moins qu’elle le soit tout-à-fait au contraire, puisque Girard nous dit que dans les sociétés traditionnelles, les victimes émissaires sont le plus souvent consentantes (La violence et le sacré, Grasset, 1972). Je ne sais pas trancher cette question. En revanche, ce qui est très bien décrit, c’est le mécanisme de désignation de la victime, celui qui se distingue des « braves gens », parce qu’il « suit une autre route qu’eux ». Il l’est tout d’abord par la parole « Tout le monde médit de moi », puis par le geste « Tout le monde me montre au doigt ». Ensuite vient la curée « Tout le monde se rue sur moi » et enfin la mise à mort « Tout l’mond’ viendra me voir pendu ». Il faut insister sur cette occurrence répétée du « tout le monde », qu’on retrouve d’ailleurs dans la prochaine chanson analysée, et qui fait écho à ce que Girard considère comme essentiel dans la réconciliation sacrificielle, c’est-à-dire l’unanimité de la communauté.

Il existe une chanson, au moins, qui contient presque tous les éléments de la crise sacrificielle et de ses suites, selon Girard. Il s’agit de « Brave Margot », contenue dans le deuxième album intitulé « Le vent », sorti en 1954. Le succès de cette chanson reste pour moi un peu énigmatique. La musique y a sa part, bien sûr. Je ne la range pas parmi les œuvres édifiantes ou morales de Brassens comme « Pauvre Martin » ou « Chanson pour l’Auvergnat », mais pas non plus dans les œuvres essentiellement destinées à faire sourire (« Le Gorille », « La fessée »), ni dans les œuvres simplement et joliment poétiques (« Dans l’eau de la claire fontaine »). Les enregistrements des répétitions et « concerts » privés de Brassens indiquent qu’il aimait cette chanson et donc, j’imagine, la trouvait réussie. On y retrouve des thèmes très fréquents dans son œuvre : la concupiscence, la jalousie… mais aussi la moquerie des institutions (la gendarmerie, l’Eglise), tout cela apparemment au seul service de l’humour.

Au moment de la composition de l’œuvre, il est certain que Brassens n’a pas lu Girard puisque « Brave Margot » est offerte au public en novembre 1953 (album « Le vent » qui contient entre autres « Les amoureux des bancs publics », « La cane de Jeanne »). Je rappelle que le premier opus de Girard est Mensonge romantique et Vérité romanesque publié en 1961.

Dans « Brave Margot », Brassens est le narrateur, il ne participe pas à l’histoire. Il se présente donc comme objectif, pas naïf, mais un peu moqueur bien sûr.

Margoton la jeune bergère
Trouvant dans l’herbe un petit chat
Qui venait de perdre sa mère
L’adopta
Elle entrouvre sa collerette
Et le couche contre son sein
C’était tout c’quelle avait pauvrette
Comm’ coussin
Le chat la prenant pour sa mère
Se mit à téter tout de go
Emue, Margot le laissa faire
Brav’ Margot
Un croquant passant à la ronde
Trouvant le tableau peu commun
S’en alla le dire à tout l’monde
Et le lendemain

Refrain :

Quand Margot dégrafait son corsage
Pour donner la gougoutte à son chat
Tous les gars, tous les gars du village
Etaient là, la la la la la la
Etaient là, la la la la la
Et Margot qu’était simple et très sage
Présumait qu’c’était pour voir son chat
Qu’tous les gars, qu’tous les gars du village
Etaient là, la la la la la la
Etaient là, la la la la la la
L’maître d’école et ses potaches
Le mair’, le bedeau, le bougnat
Négligeaient carrément leur tâche
Pour voir ça
Le facteur d’ordinair’ si preste
Pour voir ça, ne distribuait plus
Les lettres que personne au reste
N’aurait lues
Pour voir ça, Dieu le leur pardonne
Les enfants de cœur au milieu
Du Saint Sacrifice abandonnent
Le saint lieu
Les gendarmes, mêm’ les gendarmes
Qui sont par natur’ si ballots
Se laissaient toucher par les charmes
Du joli tableau

Mais les autr’s femmes de la commune
Privées d’leurs époux, d’leurs galants
Accumulèrent la rancune
Patiemment
Puis un jour, ivres de colère
Elles s’armèrent de bâtons
Et farouches elles immolèrent
Le chaton
La bergère après bien des larmes
Pour s’consoler prit un mari
Et ne dévoila plus ses charmes
Que pour lui
Le temps passa sur les mémoires
On oublia l’évènement
Seuls des vieux racontent encor’
A leurs p’tits enfants

Refrain

L’histoire : la jeune bergère Margot recueille un petit chat orphelin et le couche contre son sein qu’il se met à téter. « Un croquant passant à la ronde… », un croquant, c’est-à-dire un paysan, Margot est une bergère, nous sommes à la campagne, probablement un village. Par ailleurs, l’histoire se passe de nos jours ou dans un passé récent, on le voit quand Brassens indique la profession de quelques-uns des membres du village, le facteur, le maire, etc.

Le croquant « s’en alla le dire à tout l’monde ». Maintenant, pourquoi le croquant s’en va-t-il « le dire à tout l’monde » ? Il pourrait profiter égoïstement des « charmes du joli tableau » offert par Margot et son chat. Non, il s’en va « le dire à tout l’monde ». Je crois qu’on a là la première figure du désir mimétique dans cette histoire. Le croquant goûtera mieux le spectacle s’il le partage avec « tout l’monde ». Qui est « tout l’monde » ? « Quand Margot dégrafait son corsage, tous les gars du village étaient là ». Tout l’monde, c’est donc les gars du village dont Brassens dresse une petite liste : le maître d’école et ses élèves, le maire, le bedeau, le bougnat, les enfants de chœur, les gendarmes, le facteur. Ça fait du monde en effet, mais bien sûr, il n’y a pas de femmes. Encore que… Brassens nous dit que le facteur ne distribuait plus « les lettres que personne au reste n’aurait lues ». C’est dire l’espace qu’occupent Margot, sa poitrine et son chat dans le village si on en vient à ne même plus lire le courrier ! Ce qui concerne les femmes comme les hommes.

Ces hommes, ces « gars du village » se disputent-ils l’objet de leur convoitise ? Apparemment non. Ils ne sont pas décrits comme rivaux dans le voyeurisme qui les réunit, ils semblent plutôt complices. Alors, où se cache donc la mimesis ? Elle est, je crois, chez « les autres femmes de la commune » qui sont jalouses de Margot. Brassens nous dit que ces femmes « privées d’leurs époux, d’leurs galants, accumulèrent la rancune patiemment ». Patiemment jusqu’au point où « un jour, ivres de colère » (l’idée d’ivresse est bien girardienne, elle évoque la perte des repères et des interdits) « elles s’armèrent de bâtons et, farouches, elles immolèrent le chaton ». On voit bien la scène, chapeau Brassens ! Le verbe immoler est intéressant puisqu’il emprunte directement au vocabulaire sacrificiel. Point important : on ne tue pas Margot, on tue le chat. La substitution de l’animal à l’être humain dans le sacrifice, que Girard décrit comme l’évolution la plus fréquente du rite sacrificiel, est donc là, dans la chanson de Brassens. Quant à l’innocence de la victime, thèse majeure de Girard, si elle est évidente pour le chat, elle l’est aussi pour Margot dont Brassens le narrateur nous dit qu’elle « était simple et très sage ». Il faut noter qu’il y a là peut-être la seule incohérence du récit puisque Margot est sage, pas au sens de la sagesse des philosophes mais plutôt de celle des enfants. Elle est donc censée ignorer que les hommes sont intéressés par la poitrine féminine, or elle donne « la gougoutte à son chat », c’est donc une jeune mère qui a du lait et, de fait, n’est pas si ignorante des choses du sexe. Parenthèse, licence accordée au poète !

Après l’immolation du chat, tout rentre dans l’ordre, Margot pleure un bon coup, ferme son corsage et prend un mari. Est-ce que l’évènement est fondateur au sens girardien du terme ? Pas vraiment, car Brassens nous dit : « le temps passa sur les mémoires, on oublia l’évènement ». Et il a raison, nous ne sommes plus à l’âge des cavernes, et les sacrifices modernes font d’autres sortes de victimes, et en bien plus grand nombre. Toutefois, dans le village de Brassens, « des vieux racontent encore à leurs p’tits enfants… ». On imagine que l’histoire de Margot est rentrée dans le folklore du village, c’est-à-dire dans sa culture, et le sacrifice n’est-il pas aux origines de la culture ?(Les Origines de la Culture, Desclée de Brouwer, 2004).

Parmi les nombreuses qualités de l’œuvre du poète, musicien et chanteur, Georges Brassens (1921-1981), figure celle, non encore dévoilée à ce jour, pour autant que je sache du moins, de contenir des formulations, parfois très explicites, des concepts majeurs de l’œuvre anthropologique de René Girard (1923-2015). Je doute que Girard se soit appuyé sur l’œuvre de Brassens pour construire sa théorie ! La connaissait-il ? Sans doute, comme tous ses contemporains français, même s’il vivait aux Etats-Unis depuis 1947… En parle-t-il quelque part ? Je ne crois pas, je ne sais pas à vrai dire, n’ayant pas entendu ou lu tout ce que Girard a déclaré dans les entretiens qu’il a donnés. Il ne s’agit pas ici de discuter la justesse des thèses girardiennes, ni réciproquement d’encenser le génie du poète Brassens que l’on mettrait sur le même piédestal que celui offert par Girard à Cervantès, Shakespeare ou Dostoïevski. Il s’agit juste de s’amuser – sérieusement – à repérer dans l’œuvre poétique de Brassens les résonances des thèmes développés dans l’œuvre anthropologique de Girard. Je le fais depuis longtemps, ça ne gâte pas l’écoute de Brassens et ça ne gêne pas la lecture de Girard.

Voici donc l’inventaire, non exhaustif à coup sûr, des évocations mimétiques et sacrificielles dans les chansons de Brassens.

Je n’ai volontairement retenu pour cette petite analyse que les chansons dont Brassens a écrit les paroles bien sûr, mais j’ai aussi inclus les chansons posthumes enregistrées par Jean Bertola et Maxime Le Forestier, même s’il n’est pas certain qu’elles aient toutes été parfaitement achevées au moment de la mort de Brassens (soit un peu moins de 200 chansons au total).

Les figures mimétiques du désir

Pour Girard, tout désir humain naît de l’imitation du désir d’un autre pour un objet que cet autre possède déjà ou cherche à posséder. Girard propose donc de substituer au désir linéaire du sujet vers l’objet, concept le plus communément admis dans la psychologie moderne, un désir triangulaire : le sujet, le modèle et l’objet. A noter que le désir peut porter sur un objet réel, mais aussi être suscité par un désir fantasmé, imaginaire, comme dans les phénomènes de mode par exemple. Ce concept est présenté dans son premier livre (Mensonge romantique et Vérité romanesque, Grasset, 1961) et repris tout au long de son œuvre ensuite.

Dans l’œuvre chantée de Brassens, le désir est généralement sexuel, hormis quelques allusions au désir de paraître (notamment dans « Histoire de faussaire », 1976). Sans oublier les « m’as-tu vu quand je baise » (« quatre-vingt-quinze pour cent », 1972) où c’est la prouesse technique que l’on donne à admirer, pas la femme conquise, et les « m’as-tu vu dans mon joli cercueil » (« Les funérailles d’antan », 1960) qui se passe de commentaire !

En fin de compte, Brassens a une vision très romantique, au sens girardien (Mensonge romantique…), du désir amoureux et sexuel (il n’y a guère d’amours platoniques dans son œuvre…). Nul besoin de médiateur, de modèle obstacle pour susciter le sentiment et le désir amoureux, comme on peut le voir dans « La chasse aux papillons » (1953). Il suffit que Cupidon soit dans les parages et veuille bien s’en mêler (en 1976, il « s’en fout », et l’amour n’arrive pas). La mimesis avance-t-elle masquée sous les traits de Cupidon, puisque se reforme avec lui une sorte de triangle amoureux ? Je n’ai pas trouvé d’indice qui puisse laisser penser cela. Une chanson de Brassens paraît même prendre le contrepied de Girard sur la nature du désir amoureux. Dans « Les sabots d’Hélène » (1954), le narrateur tombe amoureux de celle que « les trois capitaines auraient appelé vilaine » et auraient sans nul doute dédaignée. Ces possibles rivaux sont-ils mentionnés juste pour faire écho à la chanson populaire (« En passant par la Lorraine »), ou pour satisfaire les besoins de la rime ? S’agit-il d’une mimesis imaginaire, d’une médiation externe dirait Girard ? Dans le sens où le narrateur imagine qu’il pourrait susciter la jalousie de ces capitaines si ceux-ci paraissaient et découvraient leur erreur ? Je pense ici au conte de Perrault « Cendrillon » (filant sa quenouille, elle apparaît d’ailleurs nommément au début de « La chasse aux papillons »). Mais j’arrête là les spéculations.

Je dois faire ici une digression : dans les chansons de Brassens, il est beaucoup question d’amour, mais celles dans lesquelles il nous en parle avec le plus de tendresse sont, à mon avis, celles où il décrit l’amour qui dure, l’amour fidèle : « La marche nuptiale » (1957), « Bonhomme » (1958), « Pénélope » (1960), ou « Saturne » (1964). Ici, l’amour rejoint l’amitié qu’il définit par un attribut qu’il juge principal, la fidélité, quand on l’interroge sur ce sujet, par exemple dans des documentaires pour la télévision, mais aussi dans plusieurs chansons, comme bien sûr « Au bois de mon cœur » (1957) ou « Les copains d’abord » (1964).

Il existe quand même une chanson où Brassens propose un décryptage mimétique de la mécanique du désir sexuel : « Le mouton de Panurge » (contenue dans son dixième album intitulé « Les Copains d’abord », 1964). Pour mémoire, Panurge est un compagnon du Pantagruel de Rabelais. Il lui arrive de devoir jeter un mouton à la mer, ce qui entraîne tout le troupeau à sa suite, d’où l’usage qui est fait de son nom depuis pour désigner les comportements grégaires, où chacun imite l’autre, souvent bien stupidement.

Dans « Le Mouton de Panurge », Brassens décrit la pratique sexuelle libre et assidue d’une femme, pratique qui ne doit rien aux sentiments, au plaisir physique, ni au commerce qu’elle pourrait faire de son corps :

Elle n’a pas encor de plumes
La flèche qui doit percer son flanc
Et dans son cœur rien ne s’allume
Quand elle cède à ses galants.
Elle se rit bien des gondoles,
Des fleurs bleues, des galants discours,
Des Vénus de la vieille école,
Cell’s qui font l’amour par amour.

N’allez pas croire davantage
Que le démon brûle son corps,
Il s’arrête au premier étage,
Son septième ciel, et encor
Elle n’est jamais langoureuse,
Passée par le pont des soupirs,
Et voit comme des bêtes curieuses,
Cell’s qui font l’amour par plaisir.

Croyez pas qu’elle soit à vendre.
Quand on l’a mise sur le dos,
On n’est pas tenu de se fendre
D’un somptueux petit cadeau.
Avant d’aller en bacchanale
Ell’ présente pas un devis,
Ell’ n’a rien de ces bell’s vénales,
Cell’s qui font l’amour par profit.

Mais alors, pourquoi cède-t-elle,
Sans cœur, sans lucre, sans plaisir ?
Si l’amour vaut pas la chandelle,
Pourquoi le joue-t-elle à loisir ?
Si quiconque peut, sans ambages,
L’aider à dégrafer sa rob’,
C’est parc’ qu’ell’ veut être à la page,
Que c’est la mode et qu’elle est snob.

Dans cette dernière strophe, il identifie clairement ce comportement sexuel comme mimétique, puisqu’il est dicté par la mode et qu’elle y succombe. Cependant, dans la strophe suivante, Cupidon est de retour :

Mais changent coutumes et filles
Un jour, peut-être, en son sein nu
Va se planter pour toute la vie
Une petite flèche perdue
On n’verra plus qu’elle en gondole
Elle ira jouer, à son tour
Les Vénus de la vieille école
Celles qui font l’amour par amour

Il reprendra ce thème un peu plus tard dans la chanson « quatre-vingt-quinze pour cent » (parue dans l’album « Fernande » en 1972) où il nous apprend que « quatre-vingt-quinze fois sur cent, la femme s’emmerde en baisant », sauf…

Sauf quand elle aime un homme avec tendresse,
Toujours sensible alors à ses caresses,
Toujours bien disposée, toujours encline à s’émouvoir…

Pour être complet, on ne peut passer sous silence une figure très explicite du désir triangulaire qui est fréquemment évoquée dans l’œuvre de Brassens : la femme, l’amant, le mari. L’adultère est le thème central de plusieurs chansons : « Le cocu » (1958), « La traîtresse » (1961), « A l’ombre des maris » (1972), « Lèche-cocu » (1976). Notons que le registre de ces chansons est plutôt humoristique et que Brassens n’y dévoile pas le caractère mimétique du désir. Dans « A l’ombre des maris », le désir de séduire la femme précède (de justesse, certes) celui d’apprécier le mari : « si madame Dupont, d’aventure, m’attire, il faut que, par surcroît, Dupont me plaise aussi ! ». Cependant, l’importance du mari va croissant : « certains [maris] sont si courtois, si bons, si chaleureux, que, même après avoir cessé d’aimer leur femme, on fait encor’ semblant uniquement pour eux. » Juste pour rire, il y a une chanson de Brassens où le triangle est réuni, mais où le mari ne peut vraiment jouer aucun rôle puisqu’il gît dans son cercueil (encore que…), c’est « La fessée » (1966).

Je retiendrai enfin « Le nombril des femmes d’agent » (1956). Dans cette chanson, Brassens nous conte l’histoire d’un « honnête homme sans malice brûlant d’contempler le nombril d’la femm’ d’un agent de police ». Apparemment, ce désir burlesque lui est inspiré par son père, son frère et son fils qui ont tous trois goûté à ce plaisir rare avant lui…

Le triangle de Karpman (bourreau-victime-sauveur) décrit une pathologie des relations inter individuelles.

Un premier papier examinait l’idée que ce schéma soit un cas particulier du triangle mimétique. De cette vision, il découle  que tous les acteurs d’une situation à la Karpman sont des persécuteurs. Les positions de « victime » ou de « sauveur » ne seraient que des postures pour dissimuler le vrai visage de ceux qui les adoptent : celui du persécuteur. Le « bourreau » à visage découvert cherche à s’imposer en engendrant la peur, le « sauveur » la gratitude et la « victime » la culpabilité.

Les trois masques du persécuteur

Le deuxième papier s’efforce de dégager des critères pour distinguer les situations pathologiques de celles qui ne le sont pas. Autrement dit, de distinguer un vrai sauveur de quelqu’un cherchant à s’imposer par une gratitude forcée ; une vrai victime d’une personne utilisant la culpabilisation pour dominer. Il est également essentiel de ne pas confondre un bourreau avec une personne jouant un rôle de régulateur (comme un professeur établissant  le silence pour obtenir de la classe l’attention nécessaire).

L’un des critères communs aux trois « masques » est la désignation d’un bouc émissaire. Le pseudo « sauveur » en a besoin d’un pour justifier son rôle auprès de la « victime ».  La pseudo « victime » peut accuser l’un ou l’autre des protagonistes, les transformant ainsi en boucs émissaires. Le « bourreau » désigne sa « victime » simplement par les persécutions qu’il lui inflige.

D’autres critères complètent celui-ci. La fausse « victime » invoque des dommages incommensurables et sans solution. Le faux « sauveur » invente des persécuteurs comme prétexte pour intervenir (accuser un régulateur de persécution est le moyen le plus simple). Un inventaire plus détaillé figure dans le deuxième article :  

Les trois masques du persécuteur – suite

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Une question annoncée dans les billets précédents portait sur l’emploi du « schéma des trois masques » pour analyser des phénomènes collectifs. Ce schéma étant une interprétation du triangle de Karpman, sa légitimité se limite a priori aux relations inter individuelles.

Son extension à l’échelle de groupes ne va pas de soi. Les sociologues sont divisés sur la transposition de mécanismes psychologiques individuels à une dimension collective. La théorie mimétique, sans trancher le débat, nous invite cependant à en accepter la possibilité. En effet, la contagion mimétique est bel et bien le phénomène d’un affect individuel qui devient celui de tout un groupe. Un bouc émissaire peut se partager. Son éventuel lynchage engendre un groupe social homogène : ceux qui y ont participé. Bref, le mimétisme conduit à des groupes dont l’homogénéité de comportement permet l’analogie avec un comportement individuel.

Le « schéma des trois masques » pourra ainsi être employé pour un mouvement ou un groupe qui présente une  certaine homogénéité et une certaine constance. Homogénéité et constance dans les discours prononcés dans le débat public, dans les intentions proposées à la collectivité, dans les actes et dans l’influence que ce groupe ou mouvement exerce. Cette condition d’emploi élimine immédiatement les raisonnements fondés sur des catégories telles que les roux, les azéris, les pianistes ou les milliardaires.

L’objet et l’intérêt d’employer ce « schéma des trois masques » est de porter une évaluation  sur le groupe ou mouvement en question. Le triangle de Karpman décrit une pathologie des relations inter individuelles. Son intensité parcourt une palette large, mais il existe tout de même un niveau à partir duquel cette pathologie cesse d’être supportable et devient dangereuse et destructrice pour les protagonistes. De même, le « schéma des trois masques » permet d’analyser le comportement d’un groupe ou d’un mouvement et de rechercher si son rôle est plutôt positif, ou s’il est plutôt vecteur de dysfonctionnements sociaux, ou de ce qui serait équivalent à une pathologie à l’échelle de la collectivité ; d’examiner si son influence et son action deviennent  même un danger pour celle-ci.

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En pratique, comment employer ce « schéma des trois masques » ?

Il faut d’abord choisir un groupe ou un mouvement, avec le critère d’homogénéité du discours et des actes. Ensuite examiner si les discours et les actes comportent des positionnements de type « sauveur » ou « victime ». Le positionnement de type « bourreau » existe aussi, par exemple lorsque le groupe en question emploie la violence pour faire prévaloir sa vision.

 L’objectif est enfin comprendre si son rôle est positif, si ses actes et son influence entraînent ou pas la société vers le déséquilibre. C’est ici que les critères énumérés dans le second article peuvent trouver leur utilité. Voici les batteries de questions qui les illustrent.

Devant un groupe s’affichant comme sauveur : intervient-il de lui-même ou répond-il à l’appel de quelqu’un (sans lien avec le groupe) ? Est-il insistant ? Qui précisément se propose-t-il de sauver ? Est-il à l’origine de la « prise de conscience » du problème dont il entend soulager tel groupe social ? A-t-il déjà proposé les mêmes solutions face à d’autres questions ? A qui ou quoi attribue-t-il la source des maux qu’il se propose de soulager ? Avec  quel niveau de virulence ? Des intérêts particuliers sont-ils en jeu ? Désigne-t-il des boucs émissaires ? Sont-ils des boucs émissaires ou de réels coupables ? Etc.

Devant un groupe se présentant comme victime : le dommage excipé est-il précis ou global ? Délimité ou incommensurable ? Vérifiable ? Formule-t-il des demandes d’aide précises ? Sont-elles sans cesse renouvelées et accrues?  Des solutions ont-elles déjà été proposées ? Ont-elles été reconnues ou acceptées par le groupe ? Considère-t-il les non-membres du groupe capables de saisir le problème ou sont-ils disqualifiés d’office ? Accuse-t-il des boucs émissaires ?  Qui sont-ils au juste et que penser de leurs responsabilités réelles ? Etc.

Gardons également à l’esprit de ne pas considérer systématiquement comme un bourreau un groupe social qui exerce une influence ou une action  simplement régulatrice.

Dans ces batteries de questions, celles relatives aux éventuels boucs émissaires sont particulièrement utiles. Car les attitudes du groupe par rapport à celui ou ceux qu’il incrimine sont révélatrices.

Certains groupes et mouvements se définissent presque exclusivement par la désignation d’un adversaire : personnes, entités, modes d’organisation sociale, courant d’idées, etc. Leurs membres partagent la conviction que tous les maux de la société proviennent du caractère néfaste de celui qu’ils désignent ; ils pensent qu’il suffit de « l’expulser » (reprenons un terme girardien) pour faire advenir, presque automatiquement, l’harmonie sociale (si tant est qu’ils en expriment un contenu). Beaucoup des mouvements « anti quelques chose » présentent ce syndrome. Le point clef est évidemment la part de responsabilité réelle de ceux qu’ils incriminent : entre alors en jeu votre propre diagnostic de la situation sociale.

A l’opposé, certains groupes sont tournés vers la recherche de responsabilités précises, de coupables au sens juridique et non de boucs émissaires, comme par exemple telle association de défense des victimes du Médiator.

Entre ces deux cas se dessine toute une palette.

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Beaucoup de groupes, de mouvements ou de courant d’idée présents aujourd’hui dans la sphère sociale, méritent (ou nécessitent) un examen par le « schéma des trois masques ». Car ils en présentent des indices.

Quand Virginie Despentes, porte-parole du néo-féminisme, écrit, dans « King Kong Théorie » à propos des hommes : « Voici l’ennemi », le caractère très général de cette incrimination suggère la désignation d’un bouc émissaire. La « Cancel culture » porte dans son intitulé lui-même l’idée d’une « expulsion salvatrice » : « to cancel » signifie annuler, effacer. Le courant « Woke » arbore directement la posture du sauveur : les « Eveillés » savent les maux qui frappent les masses sans qu’elles s’en aperçoivent, et vont les guider vers la prise de conscience et le salut.

Ces courants d’idées, propagées par les universités américaines, ont leur matrice dans la (dite) théorie de la déconstruction, ou « French Theory ». Or, cette matrice aussi porte des indices du « schéma des trois masques ». En est un le discrédit et le rejet de tout  cadre, systématiquement présenté comme oppressif. Le moindre rôle de régulation est interprété comme un acte de persécution.

Par ailleurs, une certaine sociologie (qui n’est pas à proprement une composante de la French Theory, mais qui l’avoisine assez harmonieusement) nous fournit d’elle-même l’idée d’une analyse par les « trois masques » : en effet, elle postule que les relations sociales ne sauraient être qu’une dialectique entre oppresseurs et opprimés. Les variantes viennent des différents objets de l’affrontement : éducation, sexe, origine ethnique, fortune, etc. Oppresseurs, opprimés : le troisième masque est celui de ces sociologues eux-mêmes, qui pensent révéler la vérité des relations sociales et gagner ainsi une posture de sauveur en désignant des opprimés à libérer.  

Le triangle de Karpman décrit une pathologie des relations inter individuelles, et non leur ensemble. Ainsi le « schéma des trois masques » incite à se demander si une telle sociologie ne restreint pas le champ des relations sociales à l’une de ses modalités pathologiques. 

Il n’est pas question d’analyse ici tous ces exemples. D’autant plus qu’il s’en trouve beaucoup d’autres, ainsi que le faisait remarquer Gabrielle Halphern dans un billet récemment publié ici même :

Dis-moi qui tu hais, je te dirai pour qui tu votes

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 L’interpellation de Virgine Despentes évoque irrésistiblement le mot de Carl Schmitt : « L’essence du politique est de désigner l’ennemi ». Cela suggère qu’une dimension politique est sous-jacente. D’ailleurs, dès qu’un groupe propose des intentions de caractère général pour la collectivité, l’aspect politique n’est pas loin.

 Il est frappant de constater à quel point les politiciens, plus généralement les détenteurs de pouvoir, sont friands de la posture du sauveur. C’est une seconde nature dans les pays démocratiques, où la dévolution du pouvoir par le suffrage universel, conduit presque mécaniquement à la promesse électorale : c’est-à-dire une promesse de « salut », c’est-à-dire l’expression de base du sauveur. Même dans les pays non démocratiques (où l’attribution du pouvoir n’est plus une question, en tout cas plus une question qui concerne le peuple), les détenteurs du pouvoir s’affichent systématiquement en sauveurs.

Une certaine écologie radicale semble sortir de ce schéma et rechercher des voix en culpabilisant les électeurs et en leur annonçant des mesures punitives. Mais il est possible que le « salut » apporté par un tel vote existe ; ce serait celui de la rédemption : voter pour de tels candidats, c’est se faire absoudre des offenses faites à la planète.

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Les barons anglais imposent à Jean sans Terre la « Magna Carta » pour protéger le peuple de sa tyrannie. Jean Bodin préconise la monarchie absolue pour préserver le peuple des excès des « Grands ». La Fronde prétend défendre le peuple et les bourgeois contre la toute-puissance du roi (ça ne fonctionne pas trop bien, les bourgeois et le peuple s’aperçoivent assez vite que les Frondeurs sont avant tout des « Grands » qui cherchent à conserver leurs privilèges). La bourgeoisie éclairée du XVIIIème siècle invite à délivrer la nation de la « tyrannie » monarchique. Les socialistes et communistes du siècle suivant posent comme but de libérer les prolétaires de l’exploitation par les possédants.

Maintenant vient donc la question : comment se fait-il que des groupes ou mouvements, tournés vers l’ambition de « sauver » la collectivité, finissent par en devenir les bourreaux ?

C’est celle posée par Albert Camus dans « L’Homme révolté », et dont maints exemples ultérieurs nous rappellent la permanence. Ainsi Pol Pot et les Khmers rouges, « libérateurs » du Cambodge et responsables du génocide d’un cinquième de leur propre peuple.

Camus reprend l’idée de John Acton : « Le pouvoir corrompt, le pouvoir absolu corrompt absolument ». Selon lui, toute la noblesse réside dans la révolte contre l’oppression ; dès qu’un groupe arrive au pouvoir, celui-ci le transforme en un oppresseur. Mais il s’agit là d’un constat plus que d’une explication.

Le sociologue italien Roberto Michels propose une autre réponse, avec ce qu’il a nommé la « Loi d’airain de l’oligarchie ». Elle énonce que tout collectif humain, organisé ou pas, sécrète en son sein une petite minorité qui va concentrer le pouvoir. D’où la dénomination d’oligarchie. Celle-ci subit alors la tentation de mettre son pouvoir au service de ses propres intérêts et plus seulement, voire plus du tout, au service de la collectivité. Ce qui aboutit à son oppression.

René Girard et la théorie mimétique fournissent une troisième réponse, via les intermédiaires de raisonnement du triangle de Karpman et des « trois masques ». Cette réponse, nous l’avons vu, ce sont les groupes et mouvement sociaux qui tirent leur raison d’être de l’hostilité à l’égard d’un bouc émissaire. Les membres de tels groupes sont mus par le « désir métaphysique », la recherche d’un sens à leur existence ; ils vont penser le trouver, tout fait, dans le corpus d’idées du groupe qui les a séduits. C’est le phénomène mimétique classique, avec le groupe ou ses dirigeants dans le rôle du « médiateur » girardien. Dès lors, plus besoin de postuler une essence perverse à la détention du pouvoir, ou d’invoquer le cynisme d’une oligarchie : le groupe en question sera, et un « sauveur », et un « persécuteur », en toute bonne conscience. Persécuteur, non seulement du bouc émissaire qu’il a pris pour cible, mais petit à petit de toute la collectivité ; car « l’expulsion » du bouc émissaire initial n’ayant apporté aucune amélioration, le groupe est pris dans une spirale dans laquelle il doit sans cesse en chercher de nouveaux. La Terreur ou le régime bolchévique, entre autres, sont des exemples de ce mécanisme.

D’où l’utilité d’évaluer, pour tel ou tel groupe ou mouvement, comment il se situe dans la pathologie des relations sociales que décrit le « schéma des trois masques ». Et de le faire avant que son influence et son action n’aient causé trop de dommages.

Le « devoir mémoriel », si prisé de nos jours, a, dans sa pratique, des côtés pervers dont sont principalement victimes les victimes qui croient demander raison à leurs persécuteurs, ou ex-persécuteurs. Le rite sacrificiel qui consiste à célébrer les glorieux morts (les « martyrs », les « héros de la nation ») est souvent une façon de gratter les cicatrices pour voir si elles saignent encore. S’agissant de la Première ou de la Deuxième Guerre mondiales, cela ne porte pas à conséquence, puisque nous sommes désormais réconciliés avec nos ennemis héréditaires. Quand on en vient à commémorer les massacres qui ont accompagné les indépendances des anciennes colonies, la chose est plus délicate, en particulier si les anciens colonisés ne s’assument pas complètement comme décolonisés. Combien de temps le « devoir de mémoire » peut-il durer ? Jusqu’à quand peut-on gratter les cicatrices pour qu’elles saignent ? Doit-on demander aux Italiens d’aujourd’hui des dédommagements pour les ravages de la colonisation de la Gaule par les Romains ? Va-t-on débaptiser toutes les places, rues et boulevards du Général De Gaulle sous prétexte qu’il a été complice du massacre du 17 octobre 1961 ? Comment avance-t-on vers la réconciliation avant que l’oubli ait effectué son travail ?

Le lourd boulet de la colonisation va se faire sentir encore longtemps. Le malaise est palpable autant du côté des ex-colonisateurs (et de leurs enfants) que des ex-colonisés (et de leurs descendants). Des deux côtés, on se sent « victimisé » (on dit aussi « stigmatisé »), mais on ne sait pas au juste de quoi ni de qui on est victime. Ce n’est pas tant la colonisation en soi qui pèse sur les héritiers que la décolonisation. En réalité, la décolonisation n’a jamais réussi à donner une souveraineté pleine et entière aux séparés des ex-colonies, chacun de son côté, débarrassé de « l’autre » et libre de toute attache. L’indépendance, accordée ou acquise, ne s’est jamais métamorphosée en autonomie véritable. Les états européens ont toujours besoin des ressources du tiers monde, de ses matières premières et de sa main d’œuvre. Les habitants des anciens territoires colonisés ne se suffisent pas à eux-mêmes et ils débarquent, pour s’installer à demeure, dans les pays des anciens colonisateurs. Cette double dépendance, au lieu d’être acceptée comme allant de soi, est exécrée, et ceci est une illusion funeste ! La dépendance continue et on déteste celui qu’on exploite. Le mimétisme rivalitaire résiste aux proclamations solennelles de souveraineté et aux revendications ostentatoires du respect de la différence, le fameux « choc des cultures ».

Il ne suffit pas d’enseigner l’histoire de la colonisation dans les écoles, de la commémorer à grand renfort de repentance et de déboulonner quelques statues, il s’agit de vivre avec la décolonisation. Le présent est bien plus prégnant que le passé. Comment regarder la décolonisation en face ?

La ressemblance de nos doubles dépendances paraît insupportable aux extrémistes des deux bords. Les souverainistes européens détestent qu’on leur rappelle leur passé colonial et les responsabilités que les nations ont prises depuis le XIXe siècle (crimes compris). Les fanatiques religieux d’outre-métropole s’imaginent que leur haine de l’Occident les dédouane de tout exercice de mémoire, de toute culpabilité : victimes ils ont été, victimes ils sont, il n’y a rien à changer… Tous les ex n’ont pas la sagesse de Daniel Maximin, poète antillais, qui a écrit : « Tout chez nous ne vient pas de l’esclavage, si je puis dire, mais de la résistance à l’esclavage. Le ressentiment serait encore une victoire des oppresseurs. »

Le face-à-face est dramatique. Seule une forte dose de bonne volonté, au sens chrétien du terme, peut permettre d’entrevoir une réconciliation. Mais il nous faudrait des dizaines de Mandela pour y parvenir.

Une société qui passe son temps à s’affronter autour de boucs émissaires ne peut pas retrouver le goût de l’avenir.

Docteur en philosophie, chercheur-associée et diplômée de l’Ecole Normale Supérieure, Gabrielle Halphern possède également une formation en théologie et en exégèse des textes religieux. Elle a publié « Tous centaures » en 2020 (1). Elle s’interroge ici sur la prégnance de la désignation de boucs émissaires dans le débat politique actuel.

Ce texte a été publié initialement dans l’Express : https://www.lexpress.fr/actualite/idees-et-debats/dis-moi-qui-tu-hais-je-te-dirai-pour-qui-tu-votes_2160566.html

Le débat public des dernières semaines a été  particulièrement tendu et laisse imaginer le pire pour la campagne de l’élection présidentielle française prévue en avril 2022. Que ce soient les candidats déclarés, les candidats non encore déclarés, les candidats potentiels, les chroniqueurs sur les plateaux télévisés ou radiophoniques ou les citoyens sur les réseaux sociaux ou ailleurs, il est troublant de constater le niveau de haine qui transpire des propos échangés. En fait, ce qui est étonnant, c’est la manière dont certains projets politiques, dont certaines idées politiques, s’organisent, se structurent même, autour de la détestation d’une partie de la population. Certains haïssent les riches, d’autres haïssent les pauvres ; certains montrent les personnes âgées du doigt, tandis que d’autres accusent la jeunesse ; certains pointent une religion, tandis que d’autres pointent une autre religion ; certains accusent l’Europe, tandis que d’autres accusent l’Allemagne ou la Chine ; certains vilipendent l’élite ou les bobos, tandis que d’autres vilipendent le peuple ; certains accusent la banlieue, tandis que d’autres accusent Paris… 

Cela pose une vraie question philosophique : a-t-on réellement besoin de désigner un bouc émissaire pour convaincre, rassembler autour de soi et se faire élire ? L’existence même d’un bouc émissaire est-elle nécessaire pour justifier une vision politique, un projet de société ? La haine serait-elle plus fédératrice ? Les citoyens ne pourraient-ils pas être unis, tout court, sans être unis contre quelque chose ou contre quelqu’un ? En serait-on arrivé à un seuil où c’est « Dis-moi qui tu hais, je te dirai pour qui tu votes » ? 

L’être humain, ce drôle d’animal

Il s’agit là d’un vieux débat d’idées, mais dont l’actualité pose question. De la même manière, les écrits de René Girard sur le bouc émissaire prennent une dimension nouvelle dans le monde contemporain. Rappelons-le, le bouc émissaire était à l’origine un individu ou un groupe choisi pour être chargé de tous les maux de la Cité. Victime sacrificielle, il fallait le retrancher de la Cité pour combattre une calamité ou chasser une force menaçante. Pour René Girard (2), le bouc émissaire a pour fonction d’exclure la violence interne à la société vers l’extérieur de cette société. La désignation d’un bouc émissaire serait-elle donc un passage obligé pour toute personne aspirant aux plus hautes fonctions de l’État ? 

Si le débat politique s’organise autour d’un combat et d’un rapport de force entre des haines, – et se résume à cela -, cela peut être le signal faible d’un degré de violence tel au sein de notre société que ses mécanismes régulateurs se sont emballés et partent dans tous les sens. Aujourd’hui, personne n’est à l’abri de se voir pris pour cible. Cela aboutit à une situation absurde : en étant aussi opposées les unes aux autres, ces détestations ne peuvent pas s’additionner ; elles ne peuvent que s’annihiler. Le véritable homme d’État sera celui qui parviendra à convaincre les Français qu’il y a peut-être une manière plus intelligente de résoudre nos maux et de reprendre le goût de l’avenir que de passer notre vie à vilipender des boucs. 

A l’échelle personnelle, ce sujet se traduit par ce type d’interrogations : se construit-on sur ce que l’on exècre ? L’identité se définit-elle par la haine ? Un élément laisse un peu d’espoir : une équipe de scientifiques a mis en évidence que la haine et l’amour partageaient des structures communes dans notre cerveau. Décidément, l’être humain est un drôle d’animal ! 

(1) Tous Centaures! Eloge de l’hybridation, par Gabrielle Halphern, février 2020, éditions Le Pommier, 152 pages
(2) Le Bouc émissaire, par René Girard, 1982

Pascal Ausseur est un ancien amiral. Il a exercé des responsabilités opérationnelles ainsi que des fonctions d’état-major. Il dirige actuellement un cercle de réflexion, la Fondation Méditerranéenne d’Etudes Stratégiques (FMES), un institut dédié aux enjeux de la Méditerranée et du Moyen-Orient. Le texte qui suit a d’abord été publié sur le site de cet institut.

Le monde change et les guerres reviennent. Ce constat est fait par tous les acteurs et les observateurs de la sécurité internationale depuis trente ans. Pourquoi et comment ? Pourquoi la fin de la guerre froide n’a-t-elle pas apporté la fin de l’Histoire annoncée par Fukuyama ? Vivons-nous un retour aux rivalités nationalistes du XIX^ème siècle ? La mondialisation a-t-elle au contraire rendu totalement transnationaux les enjeux et les tensions ? La question de la nature de la conflictualité dans le monde qui vient est essentielle tant les risques sont importants et les conséquences considérables.

Dans ce contexte, la lecture d’« Achever Clausewitz » de René Girard (1), dont le titre doit se lire comme « prolonger la réflexion de Clausewitz », présente un intérêt singulier. Le regard qu’il porte, en tant qu’anthropologue et philosophe spécialiste de la violence, sur l’œuvre de Clausewitz, probablement la plus haute figure de la pensée militaire, nous aide à décrypter les enjeux stratégiques de notre époque. Revenir au cœur de l’analyse de la guerre et replacer celle-ci dans l’évolution de l’humanité oblige à la réflexion et incite à l’action urgente.

Urgence imposée par la possibilité de la fin de l’Europe et de l’Occident, et même de celle du Monde en cas de guerre nucléaire. Le renforcement du poids du politique et de la rationalité d’une part, l’abandon d’un universalisme dévoyé qui tente de nier les différences entre les communautés humaines d’autre part, sont deux pistes que suscite la réflexion de Girard.

La Rivalité mimétique et le Bouc émissaire au cœur de la violence de l’humanité.

Anthropologue spécialisé dans le processus d’hominisation, c’est-à-dire le passage il y a des dizaines de milliers d’années de l’animalité à l’humanité, René Girard a élaboré une théorie fondée sur l’analyse des groupes humains depuis la période archaïque, qui part d’un constat : les hommes s’imitent plus que les animaux. Cette propension à l’imitation, qui est la base de l’apprentissage, renforce l’homogénéité du groupe en même temps qu’elle y exacerbe les rivalités.

Chez les hommes, le désir est toujours imitation du désir d’un autre (c’est le désir mimétique). En ce sens, il se distingue du simple besoin par son caractère insatiable. La concurrence infinie des désirs nourrit une violence qui s’intensifie jusqu’à menacer l’intégrité du groupe.

Si les animaux connaissent également la violence (liée à la prédation pour la survie ou à la rivalité génétique pour les femelles), l’agression est strictement délimitée, à l’abri des risques d’escalade. Leur violence est en effet contenue dans des réseaux de domination.

Les hommes ne parviennent pas à contenir leur violence réciproque parce qu’ils s’imitent beaucoup trop et se ressemblent toujours plus. Cette idée est au cœur de la thèse de René Girard : on agresse plus volontiers ce qui nous est proche car la jalousie, la concurrence et les opportunités d’agressions réciproques sont d’autant plus fortes. La violence qui en résulte ne peut pas être réglée comme chez l’animal par la dissuasion du rapport de force car l’être humain n’accepte pas durablement la domination : il se souvient, il se rebelle et il se venge. Cette vengeance en entraîne une autre et le mécanisme proprement humain d’une violence croissante, contagieuse, et déconnectée des nécessités se met en marche. Pour canaliser cette violence, les sociétés humaines ont mis en place des meurtres sacrificiels, exutoires visant à réintroduire de la différence et à pacifier le groupe par l’identification et l’immolation d’une victime émissaire, souvent divinisée par la suite. C’est ainsi que sont nées la notion de Sacré et les premières religions qui, en ritualisant une violence cathartique, ont permis aux sociétés de ne pas s’autodétruire.

Au fur et à mesure de l’évolution, les mythes qui « habillaient » cette réalité en chargeant le bouc émissaire de toutes les fautes, ont de moins en moins bien dissimulé son innocence et la culpabilité collective de chacun. Le judaïsme puis le christianisme ont marqué, pour René Girard, un tournant majeur : ils ont démystifié explicitement le religieux et le sacré en affirmant clairement l’innocence de l’immolé. Jésus, en s’offrant librement comme victime innocente, dévoile le rôle du bouc émissaire et entraine l’humanité dans une nouvelle phase de son évolution, censée remplacer l’escalade de la violence et le sacrifice par l’amour du prochain et le pardon. Cette promesse ne vient pas sans un effet pervers : en rendant caduque un mode immémorial de régulation de la violence, elle prend le risque, au lieu d’établir la paix universelle, de déclencher une violence croissante qu’aucun sacrifice expiatoire ne pourra plus juguler. Pour René Girard, la sortie du religieux archaïque engendrée par le christianisme rend possible deux scénarios eschatologiques : une humanité progressivement rassemblée par le respect et l’amour du prochain ou une violence croissante, généralisée et sans limite.

Cette analyse de la violence à partir du regard de l’anthropologue et du philosophe trouve une étonnante résonnance dans l’œuvre inégalée d’un expert militaire du XIXème siècle, Carl Von Clausewitz.

Carl Von Clausewitz : la Guerre sous contrôle ou la montée aux extrêmes ?

Le chef-d’œuvre de Carl Von Clausewitz est son traité inachevé « De la guerre » qui a fasciné des générations de militaires, d’hommes politiques et de philosophes. Cet essai, rédigé après les guerres napoléoniennes, s’articule autour de deux conceptions contradictoires. La première décrit la guerre comme un outil sous le contrôle du politique, qui l’utilise à ses fins et la délimite entièrement : cette vision est synthétisée dans la formule « La guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens ». Dans la seconde, qui anticipe les théories de Girard, la guerre apparaît au contraire comme un duel qui tend, sous l’effet des passions humaines, à échapper à tout contrôle dans une ascension aux extrêmes, aboutissant à « la guerre absolue ».

Entre ces deux conceptions, Carl Von Clausewitz semble identifier une rupture autour de la Révolution française : on est alors passé d’un état de guerre ritualisé, codifié, maitrisé, ne concernant que des experts, à une succession de guerres populaires, portées par le nationalisme et l’idéologie, qui de défaites en revanches ont gagnées en intensité et en violence (jusque-là inédite depuis les guerres de religions) et se sont étendues à toute l’Europe.

L’Histoire a confirmé les intuitions de Clausewitz. Il subsiste en effet des guerres de choix, soit parce que leur enjeu est faible pour au moins un des belligérants, soit parce que l’inégalité de la force permet à un des acteurs de toujours maîtriser la balance des fins et des moyens. Cela a été le cas des guerres menées par les pays du Nord au sein des pays du Sud, en Indochine, à Suez, en Algérie, aux Malouines, en Irak, en Afghanistan ou au Sahel par exemple. Mais la tendance de la guerre à devenir totale s’est aussi renforcée depuis deux siècles. L’implication croissante des peuples, par la démocratie, le nationalisme, l’idéologie ou le religieux a déséquilibré le triangle des pouvoirs que Clausewitz surnomme « l’étonnante trinité » : le politique qui détermine les buts de la guerre, le général qui en gère les difficultés et le peuple qui lui fournit l’énergie instinctive. Le poids des peuples tend à émanciper la guerre de ses initiateurs. Les sanglantes guerres nationales ou civiles de la fin du XIX^ème siècle, les deux guerres mondiales, les guerres entre chiites et sunnites au sein du monde arabe ou les guerres communautaires du Moyen-Orient en sont des illustrations. Les passions, les ressentiments, les haines, le désir de revanche et la surenchère armée provoquent des agressions réciproques qui permettent à chacun – c’est une spécificité humaine – de se considérer dans la position de l’agressé et de libérer sans retenue sa violence.

Cette spirale de la violence recoupe pour René Girard l’effet pervers évoqué plus haut : en l’absence de régulation par le sacré archaïque et face à l’échec de la diffusion du message évangélique, ne sommes-nous pas confrontés à une tendance anthropologique majeure qui risque de mener l’humanité à sa perte ?

Le monde nouveau peut-il mener au cataclysme ?

Le croisement de la perspective de René Girard et de l’analyse de Clausewitz offre de nombreuses clés de compréhension sur l’évolution stratégique que nous observons en ce début de XXI^ème siècle.

Un renforcement du désir mimétique et de la violence qui en résulte

La mondialisation généralise la rivalité mimétique. Elle donne en effet une ampleur nouvelle aux processus qui ont stimulé la violence des sociétés humaines. La diffusion des moyens de communication a entraîné une homogénéisation inédite des désirs des êtres humains. Le phénomène mimétique que l’anthropologue limitait au groupe de chasseur-cueilleurs il y a plusieurs milliers d’années, se retrouve aujourd’hui reproduit à l’échelle du village global. La ressemblance croissante suscite des jalousies, des ressentiments et une survalorisation des différences identitaires qui génèrent des tensions croissantes palpables, à la fois au sein des sociétés atomisées et entre les pays. Cette indifférenciation croissante crée en effet paradoxalement une exacerbation des différences, perçues comme irréductibles et génératrices d’antagonisme. Cette contradiction apparente réunit en quelque sorte les analyses de Fukuyama, prédisant la fin de l’Histoire d’une humanité qui s’homogénéise, et celles d’Huntington, pronostiquant le clash de civilisations irréductiblement différentes. Elle est illustrée par la guerre inexpugnable lancée par les djihadistes de Daesh, pourtant parfaitement intégrés dans les codes culturels et médiatiques internationaux, ou par le conflit civilisationnel qui s’exacerbe entre la Chine et les Etats-Unis, alors que ces deux pays n’ont paradoxalement jamais été aussi proches.

Cette tension globale croissante est aggravée par le regain des nationalismes, des religions ou des phénomènes de masse. La mondialisation renforce la pression populaire qui tend, comme l’avait noté Clausewitz, à transformer la guerre en croisade redoutable. Les rhétoriques de George W. Bush, de Xi Jinping, d’Erdogan ou d’Al Bagdhadi illustrent cette évolution. Cette théologisation de la guerre, déjà identifiée par Carl Schmitt, s’appuie paradoxalement sur le pacifisme européen qui, en mettant la guerre hors la loi, la laisse se répandre partout. La guerre, note Girard, atteint ainsi une autonomie que le Politique va de moins en moins pouvoir contenir, à moins de surenchérir et de devenir totalitaire.

La vision chrétienne édulcorée favorise le repli sur soi et le matérialisme : en l’absence de Bouc émissaire, la violence en Occident passe du niveau politique au niveau social.

L’Occident est en déséquilibre. En son sein, le principe de violence réciproque n’est plus maîtrisé par le mythe du sacrifice. Si la recherche du coupable « idéal » reste un outil pour calmer les passions populaires, nul occidental ne dirait aujourd’hui qu’il est possible de pacifier les relations internationales par la destruction d’un peuple coupable. La compréhension moderne du concept de Bouc émissaire est trop bien ancrée dans ces sociétés.

Le corollaire de cette absence d’échappatoire est que la tension grandissante ne peut plus être évacuée et que le sentiment d’agression ressentie s’accumule et peut dégénérer en représailles croissantes impossibles à maîtriser. Cette tension qui s’accumule est aujourd’hui contrainte par un reliquat de culture chrétienne marquée par le rejet de la violence, mais René Girard souligne avec justesse qu’en l’absence de compréhension profonde du principe évangélique de relation à l’Autre, la sécularisation des sociétés occidentales mène, au nom d’une uniformisation et d’une individualisation fondées sur le matérialisme (« Nous sommes tous les mêmes et tous seuls »), à l’explosion des tensions mimétiques. L’agressivité et les divisions croissantes qu’on peut observer au sein des sociétés européennes et américaines en attestent. La guerre civile guette les sociétés marquées par une « chrétienté zombie », pour reprendre un concept d’Emmanuel Todd.

Le retour de la violence archaïque et des Boucs émissaires

La désoccidentalisation croissante du monde, qui s’est amorcée au cours de la première décennie du siècle, apporte un élément nouveau. D’abord par la remise en cause des idéaux d’universalisme et de paix (mal) portés par la culture occidentale, ce qui tend à généraliser l’emploi désinhibé de la force par les puissances émergentes, qu’elles soient globales comme la Chine ou la Russie ou régionales comme la Turquie ou l’Iran.

Elle semble ensuite, dans une logique plus girardienne, apporter un renouveau aux approches sacrificielles archaïques. La notion de « peuple coupable » dont la disparition apaiserait les tensions est ainsi reprise vis-à-vis d’Israël, de l’Arménie ou du Kurdistan. L’Europe pourrait rejoindre la liste tant elle présente toutes les caractéristiques de la proie idéale : à la fois riche, convoitée, méprisée, doutant d’elle-même, elle ne fait peur à personne tout en suscitant un ressentiment qui autoriserait à la désigner comme le bouc émissaire des tensions régionales, coupable de tous les dysfonctionnements internationaux.

Dans ce domaine, la Chine occupe une place particulière. Pays aux capacités hors normes, elle est animée par une soif de revanche et un ressentiment anti-occidental entretenu par un pouvoir omnipotent. Elle a théorisé la guerre « hors limite » qui intègre tous les moyens d’action permettant d’atteindre les objectifs politiques : économie, culture, social, information, santé, cyber, … et militaire. Cette nouvelle forme de « guerre politique » clausewitzienne qui manipule les masses, mais les garde sous son contrôle et est donc en mesure de résister à leur pression, pourrait être une alternative rationaliste à la montée aux extrêmes redoutée par René Girard, sauf bien entendu si l’adversaire américain soumis à la pression populaire l’entraîne dans l’escalade mimétique. Il faut ainsi noter que le risque de montée aux extrêmes est paradoxalement plus fort chez les démocraties que dans les dictatures.

La technologie facteur aggravant, à l’exception du nucléaire ?

L’explosion de la technique depuis deux siècles qui, pour reprendre la formule d’Heidegger, « arraisonne les choses du monde » comme une nécessité qui échappe au contrôle des hommes, renforce le risque d’emballement. Les progrès technologiques jouent en effet un double rôle, en termes de représentation cognitive et de capacité de destruction. D’une part, les moyens de communication et d’information qui transforment la planète en village global recréent à une échelle nouvelle les phénomènes de masse et d’identification qui favorisent les violences incontrôlées. Les capacités de manipulation inédites qu’ils offrent aux dirigeants permettent de renforcer cette violence et de l’orienter sur des objectifs définis. La guerre des représentations est déjà en cours dans les séries, les chaînes d’information et les réseaux sociaux et elle hystérise les populations. D’autre part, la technologie favorise le « passage à l’acte » en ouvrant le spectre des moyens de destruction massive (nucléaire, bactériologique, chimique, cyber, etc.) désormais à la portée de nombreux acteurs.

Dans ce domaine, l’arme nucléaire a une place particulière qu’avait identifiée Raymond Aron dans son étude sur Clausewitz. Sa puissance, sa soudaineté, la centralisation de ses dispositifs tendent à marquer une ligne claire dans le processus d’escalade de la violence, qui favorise une forme de rationalité et peut permettre d’éviter l’hystérie apocalyptique. C’est la logique de la dissuasion nucléaire, qui a fait ses preuves jusqu’à présent, même si René Girard le conteste.

Que faire ?

Ainsi la fin de l’Histoire n’est pas advenue, car l’Homme est fondamentalement violent, en particulier à l’égard de celui qui lui ressemble. La mondialisation a accéléré les possibilités de violences mimétiques, en réduisant les garde-fous politiques, moraux et intellectuels par l’affaiblissement des acteurs étatiques, sociétaux et spirituels. On assiste donc à la fois au retour de puissances autocratiques revanchardes, à la montée des tensions au sein des sociétés ouvertes, à l’apparition de menaces et de risques transnationaux, au renouveau du Sacré archaïque et à la généralisation d’un ressentiment victimaire.

Nul besoin d’être croyant pour tirer profit de l’éclairage de René Girard sur ces évolutions stratégiques, fruits de ruptures anthropologiques majeures. Le monde occidental, porté par les idéaux chrétiens d’universalité et de paix et par la rationalité grecque, a manqué sa cible en n’arrivant pas à articuler la mort du sacré et la relation à l’Autre. Il suscite donc désarroi et haine de soi en son sein, déception et ressentiment à l’extérieur. Or le ressentiment, dans la réciprocité qu’il implique, est le moteur ultime de la montée aux extrêmes par des populations ou des Etats qui se prétendront tous en position d’agressés. Tous baignent dans un environnement informationnel qui favorise l’indifférenciation et la manipulation, environnement propre à multiplier les rivalités mimétiques de tous contre tous. Enfin les outils de la violence n’ont jamais été aussi nombreux, aussi répandus et aussi destructeurs. Les conditions d’une réaction en chaîne de violences et de guerres sont donc réunies.

Deux tendances apparaissent : d’un côté le retour du sacré archaïque, déjà à l’œuvre dans le monde musulman, mais également en Russie et en Occident même (le fondamentalisme chrétien américain ou l’écologisme en sont caractéristiques), qui tente de juguler la violence en identifiant des boucs émissaires. De l’autre le développement d’un rationalisme dictatorial en recherche de suprématie organisant une guerre « hors limite » mais sous contrôle, comme le prépare la Chine.

Ce constat n’est donc pas réjouissant, en particulier pour l’Europe en position de doute, de faiblesse et d’accusée. Pour éviter le scénario apocalyptique qu’annonce René Girard, il semble possible d’agir dans deux directions :

La première, en renforçant le poids du Politique et donc de la rationalité dans les relations internationales : définir nos intérêts, nommer les adversaires et les respecter, s’entendre sur des règles avec eux tout en acceptant l’adversité et le rapport de force. Redonner son pouvoir au Politique au sein de « l’étonnante trinité » de Clausewitz est essentiel pour calmer les passions populaires, et donner du sens à l’action militaire et rationaliser les rapports de force.

La seconde est plus spirituelle. Elle vise à tenter de retrouver l’objectif initial occidental en articulant un rapport à l’Autre qui ne soit pas indifférenciant mais qui accepte au contraire l’altérité et remplace la rivalité et la surenchère victimaire par la comparaison et l’admiration mutuelle. La population de notre planète n’a pas vocation à se transformer en européens, et René Girard nous apprend que ce serait la voie vers une violence généralisée. Acceptons donc l’idée que nos voisins ne sont pas comme nous et ne partagent pas les mêmes objectifs, réservons la recherche d’homogénéité à des entités d’échelle praticable (l’état-nation par exemple) et recherchons un mode de relations fondée sur la recherche d’un bien commun dans le respect des différences.

(1) Achever Clausewitz, Entretiens avec Benoît Chantre – René Girard, Flammarion, Coll. Champs  Essais, 2011