Dans la vidéo et dans l’article, j’essaye de montrer comment l’évangéliste utilise avec talent l’art de la parabole pour développer ce qu’il est permis d’appeler une anthropologie de la rétribution. Dans le présent article, je me limiterai à l’analyse du langage parabolique de Luc.
Dans la parabole du gérant habile, qui ouvre le chapitre, il est question d’un gestionnaire qui se fait licencier par son maître. Luc utilise parfois l’omission pour nous confronter à nos réflexes violents. Il ne précise pas la nature de la faute reprochée au gérant, elle est laissée à notre interprétation. Il indique seulement qu’il est question de dilapider les biens de l’homme riche (dans la traduction de la TOB). Cette omission déclenche en nous un biais cognitif (1). Nous entendons que le gérant ne fait pas suffisamment fructifier la fortune de son employeur (ce qui est vrai), et nous en déduisons qu’il ne charge pas assez ses débiteurs de dettes (ce qui s’avère faux). Dans notre esprit, les lois universelles de l’usure s’appliquent nécessairement dès qu’il est question d’échanges. Or c’est de relations que Luc nous parle, et dans ce cas précis, une saine gestion implique des taux d’intérêts négatifs, la remise des dettes, autrement dit le pardon.
J’avais ici chroniqué en son temps le dernier roman de Michel Houellebecq intitulé “anéantir” (https://emissaire.blog/2022/01/13/houellebecq-aneantir-la-theor, ie-mimetique/ ). Je m’étais interrogé sur ses rapports avec la théorie mimétique qu’il y condamnait explicitement et sans souci apparent de la contradiction entre son expression théorique et sa trame fictionnelle. Apprenant la sortie récente d’un récit autobiographique, Quelques mois dans ma vie, je me suis astreint à le lire sans plus tarder, non tant en raison de sa promesse éditoriale, un retour de l’auteur sur deux épisodes de son existence médiatique qu’il vivait manifestement mal (une interview menée par Michel Onfray dans laquelle il évoquait le rapport qu’il établissait entre islam et délinquance en France et, surtout, la menace de la diffusion d’ébats sexuels tournés par un obscur cinéaste batave dans un cadre contractuel qu’il conteste devant plusieurs juridictions) mais pour tenter de mesurer si le génie du romancier contemporain français le plus célèbre dans le monde passait ce que je suis tenté d’appeler le “test de Girard” : est génial l’écrivain qui est suffisamment lucide sur les mécanismes mimétiques qui engendrent son désir pour nous aider à dissiper notre propre auto-aveuglement sur ce qui oriente des désirs que nous supposons autonomes. L’archétype en est Proust qui, de Jean Santeuil à À la recherche du temps perdu, opère une conversion pour se reconnaître animé lui-même par le snobisme qui dicte leurs désirs et comportements vains aux contemporains que Marcel fréquente.
Eh bien, il me semble que Michel Houellebecq n’a toujours pas passé ce test avec succès ! Il est plus Jean Santeuil que le Marcel du Temps retrouvé. Dans son affaire de sex tape, comme il est de bon ton de dire désormais, il se pose en victime d’un crypto-cinéaste néerlandais, lequel est à l’évidence un minable profiteur de la célébrité des autres et un adepte du compromat moscovite, bref un agent qui oscille entre performances d’art contemporain et escroqueries à la petite semaine (locutions qui tendent au demeurant à se rapprocher dangereusement ces derniers temps). Houellebecq le nomme le Cafard, ce qui est un moyen à bon compte de l’accuser et de s’inscrire en même temps dans la filiation littéraire de Kafka.
Le voilà donc qui se présente en victime d’un contrat qu’il n’a pas su ou voulu lire alors qu’il accordait explicitement la propriété de la publication de ses ébats filmés à un tiers digne de très peu de confiance, ce dont il aurait eu pourtant l’intuition quasi-immédiate.
Victime du Cafard et de ses acolytes féminines, la Truie et la Dinde (sic), ainsi qu’il les sobriquette, il n’est donc pas encore parvenu au moment où il pourrait se reconnaître avant tout victime de lui-même et de son auto-tromperie. Il continue de se présenter comme un parangon du sexe sans abus de pouvoir et exclusivement soucieux du plaisir partagé alors que l’épisode sordide de son film érotique a été malignement présenté par son instigateur (le Cafard) comme le résultat de l’admiration que lui voueraient certaines de ses lectrices. Tout au plus concède-t-il à ce stade naïveté, lenteur d’esprit et incompétence linguistique pour expliquer qu’il se soit aussi imprudemment engagé. Pour quelqu’un qui a su gérer de multiples contrats d’édition en France comme à l’international, changeant à l’occasion de cocontractant, et un remarquable promoteur de ses nouvelles parutions (il souligne d’ailleurs son amitié et sa complicité avec Bernard-Henri Lévy) autant qu’un talentueux acteur de cinéma (il rappelle au passage son amitié avec Gérard Depardieu avec lequel il a partagé et dont il a volé la vedette de Thalasso, tant sa puissance comique y est exceptionnelle ainsi que le plaisir qu’il a eu à tourner un nouveau film avec Guillaume Nicloux début 2023), il est loisible de s’interroger : l’écrivain reconnu, publicitaire efficace de ses œuvres et acteur au naturel saisissant, se retrouverait totalement pris au dépourvu lors d’un tournage sordide organisé par des pieds nickelés hollandais ?
Fait aggravant, il ne manque pourtant pas de louer les qualités de lucidité de sa femme en la circonstance. Elle qui aurait dû le protéger se retrouve malgré tout à la manœuvre durant toute l’affaire. Houellebecq nous apprend au passage qu’il recourt aux services et à la supervision de son épouse pour ses exercices de libertinage à répétition. Le voilà dans une sorte de triangle amoureux où la figure du médiateur aperçue dans Le curieux impertinent de Cervantès et dans L’éternel mari de Dostoïevski se réincarnerait dans une épouse qui régenterait leurs relations extraconjugales destinées à maintenir en état de marche la libido de Michel H. Si on le suit, la proposition du Cafard aurait été acceptée dans le but exclusif et sans contrepartie mercantile de filmer à titre privé des ébats trioliques avec son épouse et une comparse qu’il leur aurait fournie.
Comme il l’avoue complaisamment, Houellebecq est toujours victime d’une profonde insuffisance d’être que révèlent ses addictions persistantes à l’alcool, au tabac, au sexe et, probablement, à la notoriété. Au tout début de son œuvre, dès son essai consacré à Lovecraft en 1991, il déplorait pourtant non sans raison que la valeur d’une personne se mesurait désormais à son potentiel érotique et sa performance économique. Il semblerait que sa propre valeur se mesure encore et toujours à ces aunes : il n’en a pas encore adoptées d’autres. Il reste ainsi loin de la conversion romanesque qui devrait le libérer de toutes ces aliénations. On comprend mieux ses réticences à l’égard du désir mimétique. Il n’est toujours pas guéri, comme si son indéniable talent médiatique n’avait pas (encore) passé le seuil du génie littéraire.
Un article initialement publié le 21 janvier 2023 dans Philosophie Magazine.
La série sud-coréenne « La Gloire » (더 글로리, Netflix, 2022) raconte l’histoire de Moon Dong-eun (interprétée par Song Hye-kyo), une adolescente violemment harcelée au lycée, qui élabore un plan pour se venger de ses bourreaux. Une fascinante relecture du mécanisme du bouc émissaire théorisé par René Girard.
Moon Dong-eun rêvait de devenir architecte.Harcelée par un groupe de lycéens mené par la cruelle Park Yeon-jin (Lim Ji-yeon), elle est contrainte d’arrêter l’école. Délaissée par tous, elle élabore un plan pour punir ceux qui l’ont torturée comme ceux qui n’ont rien empêché. Brillante série coréenne, The Glory (son titre international) décortique les mécanismes de la violence inhérente au social et s’interroge : que se passe-t-il si le bouc émissaire revient pour se venger ?
René Girard et le harcèlement scolaire
Dans le gymnase du lycée, Moon Dong-eun est recroquevillée sur le sol. Ses jambes sont marquées par des brûlures, qui se prolongent le long du torse et des bras. La nuit, debout sur le toit, elle hésite à sauter. La Gloire met en scène un problème majeur à l’école : le harcèlement. Lynchage, rumeurs, humiliation… Le système éducatif sud-coréen, impitoyable et compétitif, est propice à cette forme de violence. L’une des scènes les plus marquantes de la série, dans laquelle Dong-eun est brûlée au fer à friser, est d’ailleurs inspirée d’un véritable fait divers, survenu dans un collège pour filles de la ville de Cheongju en 2006.
Dans « La Violence et le Sacré » (1972), René Girard tente de comprendre le mécanisme de la violence qui peut s’emparer d’une société, et la façon dont les membres du groupe y mettent un terme. Dans un contexte de tensions et d’instabilité, un bouc émissaire peut être désigné, sur lequel vont se concentrer tous les coups et les frustrations afin de ressouder le corps social. Qui est cette victime innocente ? L’étranger, le malade, le laissé-pour-compte, parfois simplement celui qui passait par là au mauvais moment. La victime idéale doit ressembler aux autres, c’est-à-dire appartenir à la communauté, et s’en distinguer en même temps – pour ne pas signifier que l’on souhaite détruire l’institution tout entière : « Plus on s’éloigne du statut social le plus commun, dans un sens ou dans l’autre, plus les risques de persécution augmentent. »
Dong-eun semble avoir été désignée au hasard : c’est une camarade de classe ordinaire. Mais elle est pauvre, isolée, dépourvue de famille. Ses bourreaux repèrent immédiatement sa faiblesse. Victime de violences et tortures quotidiennes, elle sombre dans le désespoir. Elle perd son statut d’être humain, jusqu’à espérer mourir. Le mythe du bouc émissaire décrit par René Girard est ici reconduit : accablée de tous les maux par le groupe, la victime est finalement mise à mort. Son sacrifice permet l’union du groupe : il est ensuite revécu et célébré sans cesse au travers d’un récit. Ou en l’occurrence, d’une série ? Le titre même, La Gloire, évoquant dans la Bible la splendeur divine du martyr, renvoie à cette dimension mythique.
Contenir la violence du groupe
Pourquoi le sacrifice du bouc émissaire est-il reconduit, inlassablement, jusque dans la cour des écoles ? Pour l’expliquer, René Girard fait de la violence un principe anthropologique. Les hommes, marqués par la frustration et la rivalité, sont entraînés dans une « spirale ascendante de rivalité, de concurrence et de violence », décrite par le philosophe dans un entretien à Philosophie magazine, en 2008. Pour contenir le chaos, l’humanité a conçu un mécanisme jugé salvateur : le bouc émissaire. Il remplit une fonction éminemment sociale : passer de « la guerre de tous contre tous » à « une guerre de tous contre un seul ». Dans un ordre instable, la désignation d’un ennemi commun permet de maintenir l’équilibre. Seule une violence unanime, concentrée sur une même victime, permet en effet de souder le groupe, selon René Girard : « Ce sont les dissensions, les jalousies, les querelles entre proches que le sacrifice prétend d’abord éliminer », écrit-il dans « La Violence et le Sacré ». « C’est l’harmonie de la communauté qu’il restaure, c’est l’unité sociale qu’il renforce. »
La violence n’est toutefois pas éliminée, mais déviée : « C’est la communauté entière que le sacrifice protège de sa propre violence, c’est la communauté entière qu’il détourne des victimes qui lui sont extérieures. » La paix retrouvée n’est donc que provisoire, phénomène que l’on retrouve aussi dans la série La Gloire. Avant Moon Dong-eun, il y avait Yoon So-hee (Lee So-e), une autre jeune fille harcelée, dont on comprend qu’elle a été tuée par Park Yeon-jin. Après elle, il y en aura peut-être d’autres, car le besoin d’une victime à sacrifier, lui, ne disparaît jamais. L’équilibre du groupe est précaire, la violence menace de s’y répandre. Les harceleurs les plus pauvres, les moins intelligents, sentent d’ailleurs planer sur eux la promesse de voir un jour la violence se retourner contre eux. Park Yeon-jin le rappelle à l’une de ses complices : « Si ça n’avait pas été elle, ça aurait été toi. »
L’alliance des boucs émissaires
Pour que le sacrifice fonctionne, le bouc émissaire doit être marginalisé.Il ne pourra compter sur personne pour l’aider ou le venger. « Entre la communauté et les victimes rituelles, remarque encore René Girad, un certain type de rapport social est absent, ce qui fait qu’on ne peut recourir à la violence, contre un individu, sans s’exposer aux représailles d’autres individus, ses proches, qui se font un devoir de venger leur proche. » Le sacrifice est donc la solution idéale au cercle infini de la vengeance. La violence est expulsée sans risque de représailles. De fait, Moon Dong-eun est seule : personne pour la défendre, personne pour la venger. Elle n’a pas d’amis et, d’ailleurs, on ne la voit jamais en classe, à la cantine ou dans la cour. Son univers semble se réduire au sol du gymnase et aux visages souriants de ses bourreaux.
Quand l’héroïne dénonce le harcèlement dont elle est victime, sa mère, une femme précaire et dépendante à la drogue, accepte de signer un document attestant, contre de l’argent, de « l’incapacité » de sa fille à rester à l’école , et prend la fuite. Contrainte d’arrêter ses études pour travailler, la mort sociale de Dong-eun semble concrétiser son sacrifice. Mais si la précédente victime de harcèlement a été tuée, Dong-eun s’échappe avant de perdre la vie. La lycéenne grandit, et son ressentiment avec elle. Le bouc émissaire n’est pas mort, et l’on s’interroge avec René Girard : que se passe-t-il s’il décide de perpétuer le cercle de la violence, de se venger ? Que se passe-t-il, surtout, si d’autres boucs émissaires s’unissent ?
À partir de cet instant, dans la série, Dong-eun n’est plus seule. Elle rencontre Yeom Hye-ran (Kang Hyeon-nam), une femme battue par son mari, qui propose de lui venir en aide en l’échange du meurtre de son bourreau. La série replace le pouvoir entre les mains des victimes. Le mythe est renversé : alors que le bouc émissaire refuse de se résigner au rôle qui lui est assigné, la violence n’est plus unanime ou uniforme. Elle se diffuse alors dans tout l’espace social. La vie somptueuse des harceleurs devenus adultes chancèle : les liens se délitent, les rancœurs et frustrations émergent, la menace de la violence réapparaît. Chacun envie le statut, la réussite, l’amour des autres. Chacun est prêt à s’entretuer pour survivre à la vengeance de l’ancien persécuté : c’est le retour de « la guerre de tous contre tous ». La libération des boucs émissaires ne peut se faire qu’aux dépens du reste de la société. Pour le meilleur et pour le pire.
L’histoire de la théorie du chaos commence en 1887, avec un prix offert par le roi de Suède à qui prouverait que l’orbite des planètes est stable et déterministe. Henri Poincaré gagna le prix, mais en prouvant exactement le contraire : le système dynamique formé par le soleil et les planètes est chaotique, indéterminable.
Un système chaotique se définit par son extrême sensibilité aux conditions initiales. Déplacez l’orbite d’une planète de quelques mètres et progressivement, l’évolution des trajectoires divergera radicalement par rapport au cas initial. Dans le cas du système solaire, on a calculé que son évolution conduirait un jour à la sortie de Mercure de son orbite stable, sans qu’il soit possible de prédire si Mercure terminera son destin planétaire en étant éjectée du système solaire, en entrant en collision avec Vénus ou en étant avalée par le soleil (1).
Posons la question : l’histoire est-elle un phénomène chaotique ? Yuval Harari répond oui : « L’histoire ne peut pas être expliquée de manière déterministe et ne peut pas être prédite parce qu’elle est chaotique » (2).
Les systèmes chaotiques peuvent donner l’impression d’un déterminisme sur le court terme. Tel personnage ou événement historique peut influencer l’histoire de manière relativement prévisible. Exemple : si Napoléon avait gagné à Waterloo, l’Europe aurait été bien différente de ce qu’elle est, et on peut extrapoler de cet hypothétique événement quelques tendances politiques vraisemblables. Le problème est que ce déterminisme ne tient qu’à court terme (de l’ordre de la décennie). Au-delà, le chaos reprend ses droits. On en a vu l’illustration au moment de la chute de l’Union Soviétique. La fin de la bipolarité est-ouest faisait entrevoir une période de stabilité mondiale soutenue par le modèle civilisationnel des Etats-Unis. Fukuyama annonçait en 1992 la fin de l’histoire ! L’état du monde 30 ans plus tard lui oppose un cruel démenti et apporte de l’eau au moulin de ceux qui postulent le caractère essentiellement chaotique de l’histoire.
Ce constat pose un sérieux problème aux partisans de l’eschatologie (dont je suis). Si l’histoire est mue par le chaos, alors toute croyance en une « fin de l’histoire » perd de facto toute crédibilité, sauf à retenir une « catastrophe » qui y mettrait fin de la manière la plus radicale possible (mais dont la réalité ne pourrait être prouvée, cette fin brutale n’étant qu’une des issues probables).
Même chose avec le prophétisme. Il est par définition impossible de déterminer l’évolution d’un système chaotique, à plus forte raison sa fin apocalyptique.
Le constat de la nature chaotique de l’histoire semble bien enlever tout crédit à la pensée religieuse, et en particulier à toutes les variations sur le thème de la fin du monde.
La question n’est pas de pure rhétorique. Elle hante nos imaginaires, comme un bruit de fond de tous nos questionnements existentiels. Nous sommes écartelés entre les vieilles représentations déistes, celles d’un monde constamment ajusté par l’action d’un dieu-pilote, et la découverte que l’univers est essentiellement régi par les lois du hasard. Elle a un impact profond sur la politique, la société. Elle conditionne bien des fractures idéologiques.
René Girard permet de redonner sens au prophétisme et à l’eschatologie. Tout est question d’échelle de temps. Nous l’avons déjà dit, l’histoire présente des caractéristiques déterministes à court terme, mais la loi fondamentale semble bien être le chaos. Seulement, il est parfaitement possible d’envisager un fonctionnement globalement chaotique sur le moyen-long terme tout en faisant l’hypothèse d’un déterminisme sur le très long terme. Il faut seulement établir les conditions pour que cette cohabitation puisse exister.
Pour que l’histoire chaotique puisse dissimuler un fonctionnement déterministe sous-jacent, il faut qu’au moins un des paramètres du système présente une évolution déterministe, et il faut que ce paramètre influence sensiblement cette évolution. Les autres paramètres présentent une évolution chaotique qui masque ce mouvement de fond.
Ce paramètre, c’est la violence, et plus particulièrement la violence sacrificielle. Girard montre à quel point il est central et universel dans le fonctionnement des sociétés humaines. Or en isolant ce paramètre à l’échelle de l’histoire, on constate que son évolution est bien moins chaotique que les paramètres habituellement retenus par les sciences humaines, et en particulier la science historique, bien qu’il soit quasiment ignoré par cette dernière.
L’histoire des mœurs montre une lente et constante évolution, depuis l’aube du sacrifice – l’anthropophagie – jusqu’à la désacralisation du monde contemporain, le rejet du religieux. Il n’en reste pas moins que, archaïque ou moderne, le sacrifice reste central dans notre monde, et cette prégnance s’explique par la condition, toujours d’actualité, pour qu’il puisse exprimer toute son efficacité pacificatrice : la dissimulation de l’innocence de la victime et de la violence des sacrificateurs.
C’est cela, le déterminisme sous-jacent à l’histoire chaotique. C’est un mensonge. Et parce que c’est un mensonge, il ne peut pas tenir ad vitam aeternam. C’est un mensonge condamné par la lente évolution de l’humanité vers la connaissance, le dévoilement du réel. La fin du sacrifice est inscrite dans notre destin aussi sûrement que la fin de notre vie biologique ou que la mort du soleil par épuisement de son carburant, parce que le sacrifice repose entièrement sur la dissimulation.
Cette connaissance, cette révélation apportée par René Girard remet aussi en selle le prophétisme. La condition pour pouvoir prédire l’événement singulier de l’effondrement de l’ordre violent par la dénonciation du mensonge qui le supporte, c’est tout simplement d’avoir levé la dissimulation avant tout le monde. D’avoir vu, comme Girard l’a vu, la dépendance de l’histoire à ce mensonge.
Une méta-analyse de cette théorie de l’évolution déterministe de l’histoire jusqu’à un inévitable point de basculement montre qu’elle n’est pas seulement une théorie au sens scientifique du terme. Son émergence coïncide nécessairement avec l’advenue de cette singularité historique, de cet aboutissement eschatologique. Ce n’est pas difficile à comprendre : à partir du moment où l’on pose ce rendez-vous de l’histoire avec l’effondrement de la dissimulation sacrificielle, on dénonce le mensonge et on déclenche nécessairement le phénomène qu’on théorise. La compréhension intellectuelle du phénomène est indissociable de son inéluctable aboutissement. L’abstraction devient action, l’hypothèse devient réelle. On peut d’ailleurs inverser la causalité et poser que c’est le déclenchement du phénomène qui induit la possibilité de le décrire par la raison. Prendre conscience du fonctionnement sacrificiel des collectivités humaines est un événement apocalyptique en soi.
(1) Qu’on se rassure : on parle d’une échelle de temps de l’ordre de millions d’années. Il y a déjà assez de prédictions anxiogènes ces jours-ci pour ne pas devoir s’inquiéter de celle-là !
(2) “History cannot be explained deterministically and it cannot be predicted because it is chaotic. So many forces are at work and their interactions are so complex that extremely small variations in the strength of the forces and the way they interact produce huge differences in outcomes. Not only that, but history is what is called a ‘level two’ chaotic system. Chaotic systems come in two shapes. Level one chaos is chaos that does not react to predictions about it. The weather, for example, is a level one chaotic system. Though it is influenced by myriad factors, we can build computer models that take more and more of them into consideration, and produce better and better weather forecasts. Level two chaos is chaos that reacts to predictions about it, and therefore can never be predicted accurately. Markets, for example, are a level two chaotic system. What will happen if we develop a computer program that forecasts with 100 per cent accuracy the price of oil tomorrow? The price of oil will immediately react to the forecast, which would consequently fail to materialize. If the current price of oil is $90 a barrel, and the infallible computer program predicts that tomorrow it will be $100, traders will rush to buy oil so that they can profit from the predicted price rise. As a result, the price will shoot up to $100 a barrel today rather than tomorrow. Then what will happen tomorrow? Nobody knows.” Yuval Noah Harari, Sapiens: a Brief History of Humankind.
Je me propose de réconcilier ici tous les lecteurs du blogue. Je sais que la tâche est ardue, sauf bien sûr si nous partageons un bouc émissaire selon une méthode désormais éprouvée.
J’ai déjà consacré un billet à l’usage abusif par les experts des chaînes d’information en continu de l’anglicisme “narratif”, dérivé du mot anglais “narrative” alors même que le terme de récit est disponible dans le lexique de la langue française pour un usage équivalent (https://emissaire.blog/2022/06/14/le-narratif-avatar-du-mensonge-romantique/ ). A propos de la guerre d’Ukraine, nos amis experts de plateaux, sans doute soucieux de renforcer notre croyance dans leurs intarissables compétences alors que leur pratique relève sans doute parfois davantage du café du commerce ou de la divination, ont récemment fait sensiblement pire : qu’ils soient généraux du cadre de réserve, car placés en “deuxième section” (un général n’est jamais à la retraite et peut toujours être rappelé au service), universitaires ou journalistes, ils nous parlent désormais de “manœuvres de déception”.
De quoi s’agit-il ? Eh bien contrairement à ce à quoi nos esprits étroits pourraient nous faire spontanément songer, il ne s’agit pas de provoquer la déception chez l’ennemi, ou du moins pas immédiatement. Car il est d’un de ces faux amis auxquels l’imitation zélée et imprudente de la langue anglaise parée de tous les atours de l’hypermodernité nous expose. Deception, puisqu’il s’agit là d’un mot anglais, loin de signifier la déception, se traduit par tromperie, supercherie, duperie ou leurre. La déception française se dit en anglais par d’autres mots aux racines distinctes : disappointment ou encore disillusion. Nous y reviendrons.
Ces faux amis, nous les utilisons souvent sans en avoir une claire conscience. Ainsi quand nous disons “c’est génial”, les Anglo-saxons emploient genial pour dire que c’est sympa.
Notre bouc émissaire est donc ce phénomène éminemment mimétique de l’emprunt correct ou plus gravement générateur d’incompréhensions de mots anglais pour avoir l’air d’être dans le coup (in), à jour (up to date) pour mieux aborder (to address / adresser) les questions contemporaines de manière globale (comprehensive) en se montrant compréhensif (understanding). Nous autres francophones pensons donner de la valeur à nos propos en les truffant de mots anglais employés de manière plus ou moins pertinente. Et cette catégorie des faux amis est d’autant plus appropriée dans le cas de deception que tout faux ami est en quelque sorte un leurre, un trompeur, un décepteur comme disent les mythologues quand ils évoquent les tricksters (personnages de type filou comme Loki dans les mythologies nordiques et peut-être Hermès chez les Grecs). Donc deception / déception serait une sorte de faux ami au carré. Et qu’est-ce qu’un faux ami sinon un avatar du rival en linguistique, à la fois modèle qui vous fait espérer un accomplissement et obstacle qui nous fait achopper…
Après cet instant de vertige, revenons à nos moutons (back on topic outre-Manche de manière moins imagée pour une fois) avec un seul exemple. Dans une business school, nous apprenons le marketing, nous “brainstormons”, nous pratiquons le benchmark en bons managers formés au leadership dans un flex office. Si j’en avais le courage, je pourrais probablement vous asséner dix fois plus de ces mots que nos jeunes entrepreneurs (start-uppers ?) se sentent obligés d’adopter pour paraître dignes des fonctions auxquelles ils aspirent. Mais l’affaire (business, pas affair, faites attention, on pourrait s’y tromper) est entendue.
Là où le sujet est ici encore plus intéressant, c’est que le mot déception en français est au cœur de la théorie mimétique. Car de quoi nous parle René Girard sinon de déception/deception dans les deux sens du terme, le français actuel et l’anglais contemporain qui est aussi un sens vieilli du terme en français. Voici d’ailleurs ce que nous dit le centre national des ressources textuelles et lexicales (CNRTL) :
“A.−Vieilli. Action de décevoir ; tromperie, surprise.
B.− Action d’être déçu ; chagrin, tristesse, vexation que l’on éprouve quand on s’est laissé prendre au mirage de l’illusion, quand une espérance ne se réalise pas.”
La déception est donc à la fois une tromperie et une espérance qui ne se réalise pas. Et nous retrouvons au passage la locution de “mirage de l’illusion” qui fait écho au mot anglais disillusion comme traduction possible du français contemporain déception. Cela nous rappelle opportunément que le concept de “mensonge romantique” mis en évidence par René Girard dans le titre fameux de son premier essai est un auto-aveuglement, une auto-tromperie, un leurre qui nous fait prendre l’autre pour un modèle, soit encore une vessie (tout aussi vide de lumière que nous) pour une lanterne éclairante sur ce qu’il convient d’avoir et d’être. De manière frappante, la traduction en anglais du titre Mensonge romantique et vérité romanesque a donné Deceit, Desire and the Novel. Or deceit n’est autre qu’un synonyme en anglais du mot deception, le premier dérivant de l’ancien français deceveir et le second de leur origine commune le latin decipere qui voulait déjà dire abuser, duper, tromper.
Finissons sur une réconciliation générale après avoir pris conscience de nos aveuglements : non seulement le franglais, les anglicismes et les faux amis pourraient nous réunir contre eux mais pourquoi ne pas les accueillir dans notre communauté ? Après tout, c’est grâce aux “manœuvres de déceptions” chères à nos experts que nous avons mieux compris comment nous nous leurrons avec des désirs qui, assouvis ou frustrés, nous conduisent à la déception, différée ou immédiate.
Trois exemples d’options idéologiques légitimatrices ou de stratégies discursives, justiciables de la théorie mimétique dans le De rege et regis institutione de Juan de Mariana.
La postérité et la notoriété du père jésuite Juan de Mariana présentent quelque paradoxe. Le théologien thomiste espagnol, éditeur des œuvres d’Isidore de Séville, censeur de la Bible Polyglotte royale (Anvers 1571), qualificateur de l’Index inquisitorial de Quiroga (1583), historien de l’Espagne ab origine en latin (1592) et en castillan (1601), théoricien de l’éducation politique du prince, critique de la Compagnie de Jésus et de la politique monétaire de la monarchie, est inégalement connu en Espagne et en Europe. Depuis les régicides d’Henri III par Jacques Clément et d’Henri IV par Ravaillac, l’auteur d’une emblématique théorie du tyrannicide, dans le De rege et regisinstitutione (1599), est en France aussi connu qu’il l’est peu, à ce titre, en Espagne. En revanche et inversement, son Historia general de España (1601) lui vaut reconnaissance comme le grand historien moderne de l’Espagne antique et médiévale mais elle est aussi connue outre Pyrénées qu’elle est ignorée en France. Et ce malgré la thèse déjà ancienne du grammairien Georges Cirot (Bordeaux, 1905) et le renouvellement, depuis une quinzaine d’années, des travaux marianistes par des universitaires anglais, espagnols et français en particulier.
Humaniste chrétien, jésuite polyglotte et érudit, serviteur de la monarchie et cependant fort critique, Juan de Mariana mérite d’être davantage étudié. Pour quelles raisons ?
Tout d’abord parce qu’en enseignant en Sicile, au Collège Romain et à Paris, ce fut un témoin des tensions politiques, sociales, confessionnelles et idéologiques du temps de la Réforme et de la Contre-Réforme ou réforme catholique. Son noviciat a lieu quand Charles Quint, dont le précepteur fut Érasme de Rotterdam, comprend que son projet de surmonter le schisme religieux de la Chrétienté, dont Luther d’abord, appuyé par les princes allemands, avant Calvin et le roi d’Angleterre, ont été les principaux agents, a échoué (Paix d’Augsbourg, 1555). Juan de Mariana voyage, étudie et enseigne en Europe alors que, débarrassée du conflit religieux dans le Saint Empire Romain Germanique, protégée de l’implosion religieuse par le Tribunal de l’Inquisition, la monarchie hispanique de Philippe II atteint le faîte de sa puissance. D’autant que son ennemie la plus assidue, la France, est engloutie dans la guerre civile de religion. La puissance de l’Espagne que les trésors d’Amérique alimentent en partie, est bientôt confirmée par la victoire sur le Turc, en Méditerranée à Lépante (1571), et l’annexion mi dynastique mi militaire, de la couronne du Portugal (1580). La monarchie hispanique réalise l’union ibérique et contrôle alors le plus grand empire de tous les temps, plus grand encore que celui de Charles Quint puisqu’aux Indes occidentales s’ajoutent les Indes orientales portugaises. Durant sa très longue vie d’adulte et de savant, Juan de Mariana a connu et servi le plus grand empire, une monarchie polycentrée, comme la nomment les spécialistes, qui constitue un véritable défi pour la réflexion politique, voire théologico-politique de l’époque. Et le père jésuite a tenté de conseiller et d’éduquer le prince à remplir une mission indispensable, quoiqu’il la pressente démesurée pour un tout jeune prince : prendre conscience de la réalité constitutive de la monarchie hispanique et de sa vocation à lutter contre la Réforme protestante et toute dissidence religieuse.
Une autre raison est que Mariana se forme au moment où a lieu une rupture déterminante dans l’évolution de la pensée politique : Nicolas Machiavel, un humaniste d’un tout autre ordre, publie Il principe (entre autres), un texte à usage pratique de la politique. Pour le formuler un peu trop brièvement, bien sûr, l’État n’est plus, pour Machiavel, au service de la religion, c’est la religion qui peut être instrumentalisée pour les fins que le prince se donne souverainement. Machiavel s’inscrit dans une ligne d’affirmation de l’exception souveraine dont les racines sont au moins médiévales (Julien Le Mauff) et mènent aux théories de la raison d’État. Et par son écriture dense et efficace, par sa maîtrise de l’histoire romaine, par son habilité à mettre en relation les arguments qu’il en retire avec ceux de son expérience personnelle auprès des princes et celle acquise par la lecture des chroniques récentes, l’œuvre de Machiavel va bousculer profondément toute la pensée et la praxis politiques du siècle de Juan de Mariana. Le père jésuite est né l’année qui précède la fin de la protection impériale des érasmistes en Espagne et il appartient à une génération en partie formée pour lutter contre l’humanisme laïque, voire athée, de Machiavel. De ce combat contre une approche réaliste du politique, naîtra ce qu’on a nommé le machiavélisme des anti-machiavéliens : combattre un adversaire ou un ennemi, Girard nous l’explique, c’est souvent s’engager dans un processus d’identification. C’est ainsi que d’autres membres de la Compagnie ont pu, au sujet de la Raison d’État, en distinguer une bonne et une mauvaise : la chrétienne étant bien sûr justifiée en dernière instance, en quelque sorte. Mariana semble avoir conscience de ce risque. En effet, s’il n’attaque pas de front les œuvres de Machiavel, comme c’est le cas de son confrère Ribadeneyra, il offre toutefois un cas typique et spectaculaire de raisonnement typiquement machiavélien, à l’abri du latin discrétionnaire du De rege.
Le séjour de Juan de Mariana à la Sorbonne, où il étudie et enseigne Thomas d’Aquin, le rend témoin des massacres de la Saint-Barthélémy alors qu’apparaît une autre voie de légitimation des puissances et institutions politiques, et donc de règlement des conflits. En pleine controverse confessionnelle, qui nourrit, accompagne ou justifie les camps religieux en lutte, émerge un parti laïque, celui des Politiques, que Juan de Mariana a vu surgir et s’épanouir. Il s’appuie sur l’histoire non pas romaine, cette fois, mais médiévale et c’est sa méthode qui est novatrice et porteuse de règlement du conflit. Les juristes historiens fondent la continuité monarchique et son prestige sur des documents officiels, relevant de la diplomatique, par exemple ou des actes notariés. Jean Bodin donne du sens à l’histoire, et pour légitimer l’institution monarchique face aux pouvoirs rivaux, en particulier l’Église catholique, ces juristes historiens n’invoquent pas une ancienneté immémoriale et mythique des origines, peu fiable. Désignés comme Politiques, ils œuvrent à substituer peu à peu aux critères douteux de l’ancienneté sans fondement documentaire, ceux, plus certains, de documents authentifiés, corroborés par d’autres sources. Une méthode savante s’affirme ainsi en histoire, en France, dans le contexte des guerres de religion, et d’interprétation du passé et du cours de l’histoire. De la Methodus ad facilem historiarum cognitionem (1566) de Jean Bodin (1530-1596) aux Recherches de la France (1560) d’Étienne Pasquier (1529-1611), une véritable révolution historiographique s’opère, que n’ignore pas le père jésuite, parfait contemporain de ces historiens français. Cette révolution traverse suffisamment la République des Lettres pour rendre plus complexe et délicat tout projet d’écriture officielle de l’histoire, forcément légitimateur et orienté. Il faut désormais compter avec les ressources critiques toujours plus affûtées d’un lectorat européen averti de critique historique. Sans entrer dans la problématique de l’affirmation d’une méthode historienne, signalons que le projet poursuivi par Jean Bodin tend à fonder le pouvoir absolu du monarque. Or dans le De rege, Mariana affronte un troisième adversaire, outre les deux déjà évoqués : l’œuvre de Bodin, parce que Mariana récuse toute tendance à affirmer que le pouvoir royal est supérieur à celui de la communauté politique. Le De rege rejette catégoriquement l’idée que le prince serait solutus legibus, délié des lois. Il s’indigne de la tendance, en Castille, à négliger les Cortes, montrant en exemple celles d’Aragon, moins soumises, prévenant contre toute tendance autoritariste qui conduit à la tyrannie, et au tyrannicide.
L’évocation du contexte européen permet de mesurer l’ampleur de l’émulation intellectuelle que les luttes idéologiques suscitent, sur fond de guerres civiles et religieuses. Émulation et rivalité mimétique sont des phénomènes humains différents. Pour qu’il y ait rivalité mimétique, l’émulation est nécessaire, et néanmoins insuffisante. Il faut aussi du conflit, et l’obligation progressive d’une identification des moyens de poursuivre le conflit, qui prépare une montée aux extrêmes. Le jésuite Mariana est trop habile pour ne pas pressentir ce risque, ce pourquoi il n’affronte pas nommément ses ennemis, exception faite des luthériens qu’il estime n’avoir pas même besoin de dénoncer rationnellement : le bref récit de la guerre des paysans en Allemagne et des guerres de religion en France se passe presque de commentaire.
Dans le cadre de ce billet, citons trois exemples d’options idéologiques légitimatrices ou de stratégies discursives justiciables de la théorie mimétique dans le De rege et regisinstitutione de Juan de Mariana.
En premier lieu, suivant l’économie du texte, une rivalité mimétique constructive entre savoir et pouvoir s’opère dans le prologue. Dans ce texte liminaire se joue une tension entre une stratégie d’autorisation du discours et la majesté théoriquement reconnue, et espérée en pratique, du nouveau roi, âgé de seulement dix-huit ans. L’autorité du De rege se fonde sur une collégialité savante, conviviale et présentée comme idéale : la production, dans l’ambiance du jardin épicurien et des philosophies péripatéticiennes, d’un discours sur l’origine, l’évolution et les conditions de possibilité et d’une saine effectuation du pouvoir monarchique (Livre I), les conseils d’éducation du prince (Livre II) et ceux du bon gouvernement (Livre III). L’institution royale et l’exercice du pouvoir qu’elle autorise sont respectivement définis par une tradition maîtrisée par les sages, qui l’actualisent selon des circonstances que connaît au mieux le marquis de Velada, précepteur du jeune prince à l’aube de son règne (Philippe III), membre de la Junta de gouvernement du défunt Philippe II et commanditaire du De rege, avec García de Loaysa, l’archevêque de Tolède. La description par Mariana de la méthode de travail suivie pour parvenir à la rédaction du De rege, est très instructive. En un locus amœnus au cœur de la Castille et de l’Hispania, selon Mariana, lui et ses amis, le théologien Calderon et Suasola ont croisé leur appréciation critique en un long colloque au terme duquel des années de réflexions politiques et pédagogiques sont passées au crible avant rédaction. Et Mariana insiste sur un apparent paradoxe : les lieux extraordinairement humbles de la réflexion partagée sont vécus par ses comparses comme aussi amènes qu’un palais. Autant dire que la munificence légitimement charismatique du roi doit se fonder sur l’écoute attentive de conseillers à l’évidence désintéressés, en contraste, voire en rivalité non mimétique, avec les assentatores (les flatteurs). Si la rivalité du savoir et du pouvoir peut être non mimétique, donc, c’est grâce à la médiation de Platon, d’Aristote, des Saintes Écritures et de l’expérience historique ; et c’est aussi la médiation de la sagesse des anciens actualisée en fonction des circonstances historiques qui rend possible une rivalité non mimétique du conseil économiquement désintéressé et de la flatterie corrompue et peu soucieuse des leçons de l’histoire.
Juan de Mariana, cependant, est un humaniste chrétien tardif. L’heure n’est plus à l’espoir érasmien d’une résorption du schisme chrétien ou d’une troisième voie, par la critique interne de l’Église catholique. S’il reste un continuateur du Vives éducateur et soucieux d’histoire, il défend le Tribunal de la Sainte Inquisition. On peut lire cette option comme celle d’un moindre mal, peut-être d’inspiration thomiste, celui de sacrifices de victimes émissaires qui ont épargné à l’Espagne les ruptures de l’ordre théologico-politique propices aux montées aux extrêmes dans le Saint Empire ou dans le royaume de France.
Une autre violence sacrificielle mériterait peut-être une mise en perspective avec sa défense de l’Inquisition : l’invitation à l’entretien de petits conflits militaires, alors même qu’il décrit la paix, dans la ligne d’Érasme, comme le plus précieux des biens pour l’ensemble de la communauté politique. On peine à ne pas songer à la théorie du bouc émissaire : Juan de Mariana prône le recours à des conflits limités, aux marges de la monarchie, afin de susciter ce que nous nommerions aujourd’hui l’union sacrée. A se demander si quelque émulation machiavélienne ne nourrit pas ici, pour le coup, une rivalité intellectuelle mimétique, fût-elle à la marge.
Enfin, dans une bien plus large perspective, suggérons la possibilité de recherches conduites par des seizièmistes avertis de la théorie mimétique qui identifieraient assurément bien des phénomènes de production culturelle relevant des mécanismes qu’elle décrit. Citons quelques perspectives possibles :
– la rivalité mimétique entre les chroniqueurs officiels et les sollicitants moins en cour (Cabrera de Córdoba / Herrera y Tordesillas),
– celle entre les chroniqueurs/historiens ex-diplomates et ceux issus des ordres religieux comme Mariana,
– la rivalité entre l’épopée comme genre historique et les histoires, qui émergent de la chronique dans un effort pour produire un récit interprétatif du passé au style grave, plus crédible et plus proche des documents solennels qu’il utilise,
– celle entre la comedia (Fuenteovejuna…), l’épopée historique et les histoires,
– très intense et générale aussi, celle entre les royaumes, les villes, les institutions ecclésiastiques.
Référence : L’humanisme tardif de Juan de Mariana (1536-1624) dans le De rege et regisinstitutione (1536-1624). Racines anciennes et médiévales d’une modernité, par Renaud Malavialle
Si l’on peut admettre, avec Jean-Pierre Dupuy, que la guerre entre la Russie et l’Ukraine oppose des peuples frères, il s’agit par conséquent d’une guerre civile. Or cette hypothèse [1] ne résout pas, mais augmente encore la gravité de la situation et la difficulté de parvenir à la paix. Car nous savons désormais, avec René Girard, que la proximité, et à plus forte raison, l’indifférenciation des adversaires augmente l’intensité de la violence, entraîne le risque d’une désintégration de la famille et de la cité (l’oikos et la polis). C’est le thème principal d’Antigone : la malédiction des Labdacide conduit à une guerre civile, une peste.
Carl Schmitt était particulièrement conscient du danger. La guerre civile représentait pour lui la pire des situations, et la plus difficile à résoudre. Dans un article aussi bref que décisif, il observe que dans la guerre civile, « chacun se venge au nom du droit. Est-il possible en somme de rompre le cercle de cette manie mortelle de vouloir avoir toujours raison ? Comment une guerre civile peut-elle trouver une fin ? [2]».
La mondialisation, conduisant à rapprocher les peuples et les individus, à procéder à un effacement des frontières identitaires, linguistiques et nationales, ne nous conduit-elle pas à retrouver une situation d’indifférenciation mimétique entre frères, si courante dans les récits mythiques ? Une guerre civile globale, reproduisant à une échelle immensément augmentée les conditions originelles de l’humanité, peut-elle être évitée ? Ce retour prévisible de la guerre de tous contre tous rejoindrait ainsi l’état de nature hobbesien. Le point d’arrivée espéré – cette fraternité souhaitée entre les peuples, ce melting-pot culturel sous l’égide d’une morale bienveillante : le relativisme culturel – se présenterait alors comme un retour catastrophique à la case départ. Cette situation correspondrait à l’Apocalypse à venir, selon Girard, et la phrase célèbre prononcé par Heidegger prend alors tout son sens : « Seul un dieu peut encore nous sauver. »
Dans cette perspective circulaire, certainement inspirée par l’eschatologie chrétienne annonçant le retour du Christ, la pensée de Carl Schmitt devrait nous intéresser particulièrement : l’amnistie « acte réciproque d’oubli » serait la seule solution, la seule alternative à l’anéantissement mutuel. Et le chœur d’entonner, au cœur de la tragédie : « Puisque la guerre est finie, n’y pensez plus maintenant [3] ». Mais Sophocle décrit une situation qui ne parvient pas à trouver son dénouement. Il en est de même des guerres contemporaines [4]. Pour qu’il y ait amnistie, encore faudrait-il qu’il y ait un vainqueur, un épuisement des combattants, ou une « escalade en vue d’une désescalade », c’est-à-dire, dans le contexte actuel, l’emploi d’une arme nucléaire dite « tactique » [5]. Ce n’est donc pas un point de détail : pour que l’amnistie puisse contribuer à mettre fin à la guerre de façon effective, elle doit être déjà présente dans les esprits des combattants, non seulement acceptée comme une éventualité souhaitable en cas de victoire de l’un ou de l’autre camp, mais comme la seule issue possible au regard de la gravité extrême de la situation, induite par l’existence d’armes nucléaires. En dernier recours, un choix s’établit entre destruction mutuelle ou amnistie.
Schmitt défend l’idée que l’amnistie est « une des grandes formes originelles du droit » (Urform des Rechts). L’amnistie « n’est pas une grâce ni une aumône. Celui qui prend l’amnistie doit aussi la donner, et celui qui donne l’amnistie doit savoir qu’il la prend aussi. (…) Mais qui nous donne la force, et qui nous enseigne l’art du juste oubli ? Avec cette question, il devient de nouveau clair quelle lourde perte l’Europe a subie du fait que le modèle chrétien se soit brisé. Les modèles chrétiens naissent dans l’espace de la foi, mais leur lumière se répand au-delà du cercle des croyants. Le cœur de la justice divine, dont la foi connaît quelque chose, n’est pas la récompense, mais le pardon. La scission et le désordre entre Dieu et les hommes n’est pas ramené à l’ordre par des procès, mais par le pardon. Le pardon n’est par conséquent pas renoncement à la justice mais son accomplissement. »
Que la lumière du christianisme se soit répandue au-delà du cercle des croyants, cela est récemment apparu au Rwanda et au Cambodge, à l’issue de guerres civiles particulièrement atroces, où un processus contrôlé de pardon mutuel a pu s’engager. Il n’y a pas d’autre alternative à une guerre civile en effet. La contribution d’une juridiction extérieure et surplombante s’est révélée nécessaire, et la Cour Pénale Internationale (CPI) peut tenir ce rôle. Mais à la condition expresse qu’elle ne soit pas l’émanation du parti victorieux : tel est l’essentiel de la réponse adressée par Schmitt aux forces américaines qui le maintiennent en prison au moment où il écrit ces lignes : « Qu’adviendra-t-il du juriste, si chaque détenteur de puissance devient un impitoyable détenteur du droit ? [6] »
Dans la situation présente, une guerre dont on ne voit pas la fin, et qui risque de s’étendre, on rassemble activement des preuves et des témoignages, et Poutine fait déjà l’objet d’une inculpation par la CPI. C’est seulement en marchant sur ces deux jambes – la justice et le pardon – qu’un tel conflit pourra être surmonté. Et contrairement à une opinion courante, une justice internationale n’appelle nullement le préalable d’un gouvernement mondial, et encore moins le déclenchement d’une « guerre juste » [7]. La guerre civile mondiale qui risque désormais de prendre forme appelle une juridiction mondiale pour prononcer le dernier mot ; il consiste toujours en une ultime représaille, mais ce n’est pas une vengeance. « C’est le système judiciaire qui écarte la menace de la vengeance. Il ne supprime pas la vengeance : il la limite effectivement à une représaille unique dont l’exercice est confié à une autorité souveraine et spécialisée dans son domaine. Les décisions de l’autorité judiciaire s’affirment toujours comme le dernier mot de la vengeance [8]. »
Il est intéressant de remarquer ici que le dictionnaire indique que représaille n’existe pas au singulier. Les représailles : ce pluriel rendu obligatoire par les règles de l’orthographe dit tout de la réciprocité mimétique et de l’impossibilité d’en sortir. Mais pour un chrétien, Dieu, surmontant toutes les règles humaines instituées, y compris les lois de la nature, a déjà réalisé l’impossible, l’exceptionnel – son incarnation, puis sa résurrection –précisément pour nous sauver, en nous pardonnant. Si la justice divine s’est incarnée, nous pouvons nous en inspirer. A la réciprocité des accusations et des coups peut succéder la réciprocité du pardon. Le mimétisme peut s’inverser ; « à charge de revanche » se dit aussi pour accepter un don : ce peut être le don de l’amnistie, le don du par-don.
Mais avant d’en arriver à ce dénouement idéal, dont la simple évocation fera sourire les sceptiques les plus indulgents, il convient de préciser que le simple fait d’enquêter sur les exactions perpétrées de part et d’autre d’un conflit permet de briser son apparente symétrie, d’éviter ainsi autant que possible la réciprocité mimétique et l’escalade de la violence. C’était déjà l’effet produit lors du fameux jugement de Salomon : l’essentiel n’est pas de punir, mais de dévoiler la vérité sous-jacente à la confusion des plaignantes, qui l’occultait. Il en est de même des combattants : s’ils sont des frères, Russes et Ukrainiens ne sont ni égaux, ni interchangeables, et il en est de même des actes perpétrés de part et d’autre.
Schmitt exprimait un regret : « …quelle lourde perte l’Europe a subie du fait que le modèle chrétien se soit brisé ». En quoi consiste ce modèle ? De nombreux auteurs catholiques partagent ce regret face à la disparition de la Chrétienté ; modèle sociétal dans lequel l’Église orientait le politique. La question est désormais brûlante, car ce que reprochent Poutine – et ses alliés épris de totalitarisme – à la démocratie, c’est précisément l’absence d’un projet eschatologique, c’est-à-dire d’un idéal commun, d’un modèle directeur, d’une forme d’hétéronomie. Ces alliés de la Russie sont la Chine – qui vient de réunir et d’entraîner sous son aile l’Iran chiite et l’Arabie saoudite sunnite – l’Inde sous domination hindouiste, la Corée du Nord, le Venezuela et Cuba communistes… Entre ce front totalitaire et religieux et celui des démocraties – agnostiques par essence, certains diront laïques, d’autres l’associeront hâtivement à l’OTAN – se placent les hésitants : la Turquie, les pays africains et sud-américains sous influence…
Dans les États soumis au religieux – le communisme étant une religion séculaire –, mais également au sein même des démocraties, de plus en plus tentées par un modèle hétéronome, nous retrouverions une même aspiration vers la caractéristique principale de la civilisation païenne antérieure : l’État redevient le garant de la morale commune. Dès lors, Chrétienté totalitaire – l’Orthodoxie selon le couple Poutine-Kirill – et christianisme dilué dans la « citoyenneté » démocratique [9] risquent fort de se rapprocher, voire se rejoindre in fine dans le Grand soir d’un néo-paganisme qui reste encore à définir. Il succéderait à la « parenthèse éprouvante » du judéo-christianisme, désormais accusé de tous les maux [10].
Dans ce contexte l’appréhension singulière de l’Apocalypse par René Girard offre une alternative. Pensée singulière en effet, parce qu’en rappelant fort à propos le sens du terme grec ; révélation, à une époque qui l’avait oublié, elle nous oblige à revenir aux sources, à prendre du recul par rapport à la représentation grotesque que s’en font nos contemporains : on pense au film Apocalypse Now, par exemple, où de vertueux militaires américains se laissent pervertir par des vietnamiens primitifs et cruels, ou aux innombrables films de zombies, inspirés sur un mode horrifique par la résurrection des morts annoncée, ou encore à ces innombrables héros christiques, sauvant in extremis le monde de la destruction… À travers leur goût prononcé pour des dystopies prétendument « apocalyptiques », les modernes, et particulièrement les américains, ne cessent de s’inspirer de la Bible, mais c’est en pillant ce trésor pour illustrer leurs peurs et leurs fantasmes, quand ce n’est pas pour affirmer naïvement une supériorité morale.
Pensée singulière encore, parce qu’en liant ainsi l’idée de révélation à celle de catastrophe finale à venir, Girard pose une question principale : de quoi cette révélation catastrophique signe-elle la fin ? Est-ce la fin de la Chrétienté, débouchant sur une mondialisation de tous les dangers : retour du paganisme, création de religions séculaires, parmi lesquelles les valeurs montantes de l’écologisme radical ou du cosmisme épris de technologie ? Et dans ce cas, une résistance acharnée autant que désespérée contre la modernité se justifie-elle ? Est-elle à même de provoquer un sursaut, suite à une conversion de masse ?
La tentation réactionnaire menace en réalité toutes les religions instituées : l’exemple de l’Islam Chiite et Sunnite le montre, elle s’étend à l’Hindouisme, à l’Orthodoxie, au Communisme léniniste… toutes s’estiment également menacés par la démocratie. En proposant une « lecture non sacrificielle du texte évangélique », l’entrée remarquée de Girard en théologie a bouleversé des habitudes de pensée bien ancrées au sein de l’Église traditionnelle ; mais on connait sa mise au point ultérieure et sa volonté de ne pas critiquer l’Église, qu’elle soit traditionaliste ou réformiste. Car la question du sacrifice est consubstantielle au judéo-christianisme, et n’entraine aucune réponse simple. Elle est partagée au sein d’une tradition de pensée qui rassemble des auteurs aussi divers que Bernanos, Schmitt, Clavel, Illich, Muray, Dubois de Prisque… Ces auteurs catholiques adoptent, chacun à leur façon, une façon bien particulière de suivre une ligne de crête dominant deux versants :
Du côté gauche ; renversement des hiérarchies et de l’ordre sacrificiel ; anarchie : an-arkhia. C’est-à-dire privé (an) de toute déférence et dépendance vis-à-vis de l’origine, de la fondation (arkhé). Fondation dont Girard nous apprend qu’elle repose sur une violence sacrificielle source de tout Pouvoir (arkhé). Il est remarquable qu’un même terme grec arkhé réunisse origine, fondation et pouvoir. Sans chercher à occulter nos origines, sans renier ces fondations sur lesquelles tous les pouvoirs, toutes les institutions sont assis, le christianisme nous invite à les mettre en pleine lumière, à les regarder en face sans détourner le regard, afin de dépasser leur violence intrinsèque.
Sur le versant opposé, à droite de cette ligne de crête, se place l’attachement des mêmes auteurs à la loi. La pratique judiciaire a précisément pour fonction d’éviter l’emballement mimétique, le cycle de la vengeance. Suivre cette ligne de crête, c’est donc reconnaître que l’an-arkhia n’est praticable qu’à la condition expresse d’accepter l’autorité souveraine d’une justice à la fois indépendante du Pouvoir et de son origine sacrificielle [11]. « Le point de rupture se situe au moment où l’intervention d’une autorité judiciaire indépendante devient contraignante. Alors seulement les hommes sont libérés du devoir terrible de la vengeance [12]. »
Mais sans la volonté de pardonner, toute tentative judiciaire reste vaine : voici le contenu de cette révélation, que la catastrophe de la guerre civile appelle, remet à jour, révèle. En ce sens, les pensées de Girard et de Schmitt ne sont pas « apocalyptiques » dans le sens de pessimistes, obsédées par une violence qui serait inéluctable, mais elles constituent des apocalypses, dans le vrai sens du terme. Elles nous révèlent en substance que la mondialisation démocratique, si elle est souhaitable, nous entraîne néanmoins dans une guerre civile globale, qui ne peut être surmontée autrement qu’en respectant notre besoin de justice, et en pardonnant à ceux qui nous ont offensés.
[1] Quelle que soit la validité théorique de cette hypothèse, il est bien évident qu’il s’agit d’états indépendants ; cela ne peut être remis en question, tant du point de vue juridique que dans les faits. Le point de vue adopté ici est donc plus psychologique (inimicus) que politique (hostis), et se démarque de La notion de politique, de Carl Schmitt, où les deux figures de l’ennemi sont distinguées. Le présent article ignore donc un aspect principal de sa pensée, qui exigerait un développement approfondi. Les seuls articles de Schmitt cités ici ont été écrits pendant ou peu après sa captivité suivie d’un interrogatoire serré, à un moment où ce juriste mondialement reconnu se retrouve confronté à des questions qu’il ne peut éviter par des considérations techniques surplombantes. Ces questions, toutes personnelles, mettent en cause son intégrité et sa foi. C’est sans doute ce moment critique qui lui permettra de dépasser un point de vue académique pour approcher le réel, où les deux figures de l’ennemi se rencontrent dans le cadre de la guerre civile.
[2] Carl Schmitt (1949) Amnestie – Urform des Rechts, in Christ und Welt n°45, tr. fr. L’amnistie – forme première du droit, in : Ex Captivae Salus. Expériences des années 1945-1947, pp.325-327
[7] C’est pour cette raison que la CPI doit être indépendante du Conseil de sécurité de l’ONU ; la critique de Schmitt est pertinente dans la mesure où la Cour de justice serait en mesure de décider d’une intervention armée conduite par les vainqueurs d’un précédent conflit : ces nations qui, comme on le sait, sont toujours les membres permanents du Conseil de sécurité.
[9] En France, le terme citoyen, qui désigne un individu en âge et en capacité de voter, est devenu un qualificatif moralisateur : « un comportement citoyen » consiste, par exemple, à jeter ses emballages dans une poubelle jaune.
[10] Et la théorie mimétique, théorisant l’impossibilité de trancher les conflits par un sacrifice – procédé rendu inopérant par la révélation judéo-chrétienne : « Je ne suis pas venu apporter la paix, mais le glaive » (Mt.10, 34) –pourrait alors être convoquée par ces accusateurs, invoquant la nécessité de la paix.
[11] Le sacrifice fonde en effet tout Pouvoir, toute autorité surplombante, y compris l’institution judiciaire, puisque la culture humaine dans son ensemble en dépend, nous apprend Girard. Néanmoins, la justice parvint à s’en défaire lors de l’épisode du jugement de Salomon, où la recherche de la vérité succède à une justice visant à sacrifier un tiers, c’est-à-dire en l’occurrence l’objet du conflit.
[12] La violence et le sacré, p.39 Je reprends cette citation à la suite de Claude Julien répondant à l’article La justice contre la paix ?
A propos du film « Je verrai toujours vos visages »
La Justice restaurative (ou restauratrice) propose à des personnes victimes et auteurs d’infraction de dialoguer dans des dispositifs sécurisés, encadrés par des professionnels et des bénévoles, sans interférer avec l’exécution des sanctions pénales. Pratiquée depuis la fin des années 1980 au Canada, elle a été introduite en France par la loi du 15 août 2014 et mise en œuvre à partir de 2017. Le film de Jeanne Herry est le premier consacré à cette nouvelle forme de justice. C’est un film engagé qui rend un hommage appuyé aux bénévoles et aux travailleurs sociaux, mais c’est surtout une œuvre magistrale, pétrie d’humanité, portée par une brochette de grands acteurs.
Le film entrecroise deux histoires. La première est celle des rencontres hebdomadaires, dans les murs de la prison, de Nassim, Issa, et Thomas, condamnés pour vols avec violence, avec Grégoire, Nawelle et Sabine, victimes de homejacking, de braquages et de vol à l’arraché. Le dialogue s’engage, sans concession, entre des victimes dont la vie est durablement pourrie par la peur et la colère et des auteurs d’agression qui tentent de se justifier en évoquant leur enfance et la lutte pour la vie dans un monde qui ne leur fait aucun cadeau. Au fil des rencontres, on voit se construire non sans douleur l’espace d’une communication et d’une reconnaissance mutuelle, jusqu’à laisser entrevoir la perspective d’une guérison, pour les uns comme pour les autres : les victimes s’apaisent et les agresseurs sortent du déni. Le second récit est celui d’une médiation à haut risque entre Chloé, victime de viols incestueux dans son enfance, et son frère violeur, autrefois tant aimé, tout juste sorti de prison. Informée que son frère revient vivre dans la ville où ils ont grandi, elle veut le voir afin qu’ils se mettent d’accord pour éviter de se rencontrer. Mais elle veut aussi lui poser les questions qui la taraudent. Pas vraiment de pardon ici, mais un échange de paroles sincères qui, on peut le penser, apportera à Chloé comme à son frère une certaine paix. Il s’agit bien-sûr de fictions, mais tout indique que le film met en scène des situations qui peuvent réellement exister.
Quel rapport avec la théorie mimétique ? Tout d’abord, comme l’indique le titre du film, le thème du visage est central : c’est en se faisant face que des individus séparés par un abîme de ressentiment et d’incompréhension apprennent à se reconnaître comme des êtres humains. On pense ici au philosophe Emmanuel Lévinas, chez qui l’expérience d’autrui prend la forme du visage, mais aussi aux travaux sur les neurones miroirs, qui montrent l’importance des regards échangés comme vecteurs d’une communication infra-langagière. On pense aussi aux commentaires des récits évangéliques de la trahison de Pierre et de la femme adultère par René Girard : les regards échangés, ou évités, sont, dans les deux cas, au cœur de sa lecture mimétique des rapports humains.
L’efficacité sociale d’une justice non sacrificielle
L’apport majeur de ce film est de donner corps à une autre idée de la justice. Il ne s’agit certes pour l’instant que d’expériences limitées – on devine la difficulté de trouver des professionnels et des bénévoles, mais aussi des détenus et des victimes volontaires. Par ailleurs, redisons-le, la justice restaurative ne remplace pas la justice punitive : les peines de prison sont exécutées. Mais il n’en demeure pas moins que le film donne à voir une justice qui ne se contente pas d’exorciser violemment la violence mais vise la réconciliation et l’inclusion – en termes girardiens, une justice non sacrificielle. Ce qu’il faut souligner, c’est que la justice restaurative atteint, au moins dans les cas favorables, une forme d’efficacité sociale incomparablement supérieure à celle de la justice punitive : les victimes, quoi qu’elles en pensent au départ, retirent de ces échanges un apaisement qui va bien au-delà de celui qu’apporte la trouble satisfaction de savoir les coupables se morfondre dans leur prison. Surtout, les risques de récidive sont moindres pour des délinquants ayant pris, de manière à la fois rationnelle et émotionnelle, la mesure de leurs responsabilités dans les souffrances endurées par les victimes. Ce constat suggère une réflexion plus générale sur l’impact civilisationnel des ferments anti-sacrificiels présents dans notre culture – dont le « souci des victimes » est l’une des manifestations, témoignant selon René Girard des effets au long cours de la révélation chrétienne. Loin d’être seulement des facteurs « apocalyptiques » de délégitimation des pouvoirs et de déstabilisation de l’ordre social établi, ils sont susceptibles de s’incarner dans des pratiques sociales viables, de s’incorporer dans de nouvelles logiques institutionnelles et de participer d’une forme de progrès [1].
Résonances théologiques
Il n’est jamais question de Dieu dans ce film, à peine du pardon, et rien n’autorise à en faire une œuvre d’inspiration chrétienne. Mais il n’en a pas moins de profondes résonances théologiques. Il offre en effet une analogie suggestive pour penser la justice divine, apportant ainsi un élément de réponse à une question lancinante posée par la théorie mimétique. Si la violence est la figure centrale du mal, Dieu doit en être exempt, et c’est d’ailleurs ce que René Girard n’a cessé d’affirmer. Penser Dieu comme étranger à toute violence est d’autant plus nécessaire que Jésus en fait un modèle de non réciprocité à imiter [2]. Il n’en demeure pas moins qu’il est impossible pour un chrétien de renoncer totalement à l’idée d’une Justice divine transcendant la justice humaine – une justice, qui plus est, irréductible aux conséquences immanentes de la violence, fussent-elles apocalyptiques. L’une des tâches de la théologie post-girardienne est donc d’élaborer un concept de justice divine non sacrificielle. Or, la pensée théologique a besoin de modèles humains, de réalités connues par expérience à partir desquelles des raisonnements analogiques peuvent être construits – c’est ce qu’a fait, par exemple, Anselme de Cantorbéry avec sa « théologie de la satisfaction ». Si l’on suit James Alison, il est dit dans Jean 16, 7-11 que, sous l’action de l’Esprit, « toute notre compréhension de ce que sont le péché, la justice et le jugement sera complètement remodelée. » (12 leçons sur le christianisme). Dans d’autres textes, James Alison tente d’imaginer ce que cela pourrait signifier pour la Justice divine. En voici deux exemples :
« Il est permis d’espérer que la justice divine sera autre chose qu’une violente séparation entre les bons et les mauvais, opérée par un Dieu vengeur. » (Raising Abel)
« Le Jugement dernier n’est pas simplement l’effondrement de l’histoire et le début de l’ « éternité ». Il est la manifestation de l’histoire telle qu’on l’a construite pour qu’elle puisse participer à la vie divine et non s’effacer dans la vanité et l’insignifiance de la violence. Nous en avons l’assurance par le fait que ce sont les victimes pardonnantes qui seront les juges, les principes de manifestation de la réalité de l’histoire : ce seront elles qui auront rendu possibles la continuité entre cette Création-ci et la nouvelle Création. » (Le péché originel à la lumière de la Résurrection)
Telles qu’elle est montrée dans le film, la justice restaurative fournit un précieux point d’appui pour imaginer une justice divine non vengeresse, qui soit avant tout une confrontation douloureuse à la vérité participant d’une nouvelle création à partir de tout ce qui a été si mal fait dans ce monde-ci.
[1] Je développe cette idée au chapitre 5 de mon livre Violence des dieux, violence de l’homme – René Girard, notre contemporain (Seuil 2023)
La dénomination de “double bind” pour qualifier une double contrainte ou un double impératif contradictoire est en général attribuée à l’anthropologue Gregory Bateson dans les années 1940, lorsqu’il contribua à l’élaboration d’une théorie de la communication au sein d’un groupe d’intellectuels qui fut appelé l’école de Palo Alto. Parmi ceux-ci se trouvait par exemple Milton Erickson qui relança l’hypnose thérapeutique, après que Freud avait contribué à sa déconsidération plusieurs décennies auparavant.
René Girard se référa à ce rapport humain dont il mit en évidence une des formes les plus fréquentes au cœur de sa théorie mimétique, celle du modèle-obstacle : en tant que modèle, il suggère l’imitation de son désir auquel il peut faire obstacle en s’opposant à l’autre qui voudrait le satisfaire à son détriment. En termes simples, le rival dit en effet à son concurrent à la fois “imite moi” et “ne m’imite pas” pour l’appropriation de l’objet convoité. René Girard fit d’ailleurs avec ses coauteurs une référence explicite au “double bind” de Gregory Bateson dans Des choses cachées depuis la fondation du monde auquel une section de la troisième partie de l’ouvrage est consacrée.
Or ce double impératif est désormais devenu un des mots d’ordre favoris des politiques de santé publique. Alors que la consommation de masse sur laquelle repose une grande partie de la croissance de l’économie et les équilibres des finances publiques, que tout gouvernement se doit de rechercher, sa stimulation par la publicité est désormais systématiquement (hypocritement ?) assortie d’un message dit de prévention. Une célèbre marque de hamburgers vous invite à lui faire confiance sur une chaîne de télévision, le cas échéant publique, tandis qu’il vous est simultanément enjoint de ne pas manger trop salé, trop sucré ni trop gras : il nous faut donc manger et ne pas manger le hamburger. Et si le conseil positif est de manger cinq fruits et légumes chaque jour (voir l’illustration), alors m’est avis que vous n’y parviendrez pas en mordant dans un cheeseburger ni en trempant vos frites dans un délicieux mélange de ketchup et de mayo. Depuis que la publicité pour les jeux d’argent est autorisée dans tous les médias, les mêmes mises en garde sont doctement énoncées contre les risques d’addiction que miser peut provoquer. Sans parler de la vente des cigarettes dans des paquets qui nous informent que fumer tue, ou des boissons alcoolisées à consommer avec modération puisque l’abus est en la matière dangereux. Lors de l’épidémie de COVID, il fallait à la fois rester chez soi et aller travailler. Il faut à la fois être toujours plus mobile et émettre de moins en moins de gaz à effet de serre, sans que des solutions de transports collectifs ne soient disponibles dans la plupart des cas.
Plus généralement, il faut à la fois faire croître au maximum le produit intérieur brut tout en privilégiant l’abstinence, la sobriété, le non-renouvellement des objets tant qu’ils ne tombent pas en panne et qu’ils peuvent encore être réparés, ou encore leur réemploi. En pratique, ces contradictions se traduisent par des demi-mesures comme la refonte des emballages en verre triés par les particuliers et collectés par les collectivités à grands frais (refonte forte consommatrice d’énergie et de matière première additionnelle mais indispensable au maintien de l’activité des verriers) plutôt que le retour à la consigne, beaucoup plus vertueuse sur le plan écologique mais qui impliquerait la normalisation des flacons.
Bref, il semble désormais que la pointe avancée de nos politiques sur des questions aussi importantes que la santé publique ou la protection de l’environnement soit fondée sur l’injonction double d’imiter et de ne pas imiter des comportements auxquels sont assortis des qualifications de danger, risque, abus, addiction, etc. Dans ce cadre, le succès de la locution adverbiale “pas trop” traduit un bel effort de conciliation des injonctions : pas trop gras, pas trop sucré, par trop salé, on pourrait aussi nous dire jouez au loto mais pas trop, pariez sur des compétitions sportives mais pas trop, empruntez pour consommer mais pas trop. Allez soyez sympa : évitez de grâce de ruiner votre famille mais ne laissez pas la croissance s’affaisser ! Faites toutes vos démarches par écrans interposés mais ne passez pas trop de temps devant et soutenez le commerce de proximité. Je vous laisse ajouter à la liste nos autres activités quotidiennes soumises à des injonctions inconciliables.
Nous revoilà invités à la sophrosynè de la philosophie grecque antique. Soyons des modérés du progrès comme se voulaient certains centristes dans les années 1970 ! Mais attention, vivons simultanément des passions intenses pour éviter la médiocrité du quotidien. Soyons intensément passionnés mais pas trop !
La figure du modèle-obstacle me semble ainsi investir toujours davantage nos vies quotidiennes. Sans que personne ou presque ne s’en émeuve.
Je propose donc d’adopter et de promouvoir un néologisme dans la veine de “l’interdividuel” girardien, construit comme un mot-valise à entrées multiples : les contrindicactions. Dans ce mot se mêlent joyeusement les contre-indications, les contradictions, les actions qui vont à l’encontre des indications qui vous sont données, etc. Cela semble être désormais le mode de vie que nous suggèrent les autorités. Pour en revenir à Gregory Bateson, celui-ci établissait un lien entre ces impératifs contradictoires et la schizophrénie que pouvait engendrer un couple de parents chez son enfant à force de lui enjoindre des comportements contraires. Et l’hypocrisie du faites ce que je dis ne faites pas ce que je fais [1] n’est jamais très loin non plus.
Au terme de ce billet, je vous conseille d’y réfléchir mais sans y penser.
[1] “Tout ce qu’ils vous disent [de respecter], faites-le donc et respectez-le, mais n’agissez pas comme eux, car ils disent et ne font pas” (Matthieu 23:3).
Aujourd’hui, il s’agit d’influenceurs virtuels. Le parallèle entre influenceur et médiateur au sens de Girard n’est pas nouveau. Le caractère virtuel l’est-il pour autant ? Ce n’est pas certain, les médiateurs fictifs ont toujours été présents ; l’exemple de Werther et de la vague de suicides qu’il a provoquée en est une illustration. Peut-être le plus intrigant dans cet article est-il le constat qu’un personnage fictif trop réaliste met les « followers » mal à l’aise et brise l’effet mimétique. Quelle serait l’interprétation girardienne de ce constat ? A vos commentaires…
Si certains acteurs, chanteurs, sportifs, ou présentateurs sont considérés comme des valeurs sûres en termes d’influence et attirent de nombreuses marques, même les stars internationales dotées d’une très bonne image peuvent tomber de leur piédestal du jour au lendemain. Les influenceurs – au sens large du terme – sont en effet régulièrement impliqués dans toutes sortes de scandales.
Ce fut le cas de Will Smith après la gifle qu’il a donnée à Chris Rock en direct lors de la Cérémonie des Oscars. Sony, Netflix et Apple TV+ ont immédiatement annulé ou retardé leurs projets avec l’acteur dont la cote de popularité s’est effondrée. A noter cependant que Will Smith n’a pas perdu de followers et que son compte Instagram est même passé de 59 à 64 millions d’abonnés depuis l’incident.
Face aux dangers liés à la réputation et au comportement des influenceurs « réels », les influenceurs virtuels apparaissent comme une solution efficace, car ils accomplissent des missions similaires sans exposer aux mêmes risques. Le phénomène des influenceurs virtuels prend de plus en plus d’ampleur et semble être privilégié par certaines entreprises. Plus fiables, moins chers, toujours disponibles, les influenceurs virtuels sont aussi incroyablement populaires et réalisent des performances remarquables auprès des consommateurs. Ils permettent aux marques d’être plus créatives tout en maîtrisant totalement le contenu.
Des entités numériques sociales et intelligentes
Un influenceur virtuel est un personnage numérique créé grâce à des logiciels de design graphique 3D, de simulation et d’animation. Il n’a donc pas d’existence physique, même si la Barbie virtuelle constitue une exception. La puissance du storytelling et du feuilletonnage est mise au service de l’influence via ces personnages de fiction. L’intelligence artificielle leur permet de simuler une vie réelle, une personnalité et des interactions qui paraissent naturelles.
Les influenceurs virtuels sont comme des héros de séries ou de mangas qui fascinent leurs followers auxquels ils font vivre leurs aventures. Ils s’appuient à la fois sur les codes de Netflix, de la téléréalité, et des magazines people, le tout associé à une parfaite maîtrise des réseaux sociaux. On peut regarder leurs clips musicaux ou leurs concerts, les voir prendre leur petit déjeuner avant d’aller à un événement, ou faire des essayages et des défilés de mode. Certains aiment les sports extrêmes, les jeux vidéo, ou les voyages.
Les détails de leur vie imaginaire, très réaliste sur le long terme, permettent de générer un attachement et une identification durable. Les influenceurs virtuels humanoïdes dont la vie correspond à celle des méga-influenceurs humains et qui maîtrisent les codes de TikTok et Instagram apparaissent crédibles et experts grâce à leur anthropomorphisme. Ils parviennent à créer de la proximité et à gagner la confiance de leurs abonnés.
Les influenceurs virtuels les plus connus
La grande majorité des influenceurs virtuels sont de jeunes influenceuses à l’apparence humaine auxquelles il est possible de s’identifier et avec lesquelles se crée un attachement socio-émotionnel. Elles ont des goûts, des valeurs, et des expériences nourries par le storytelling de leurs créateurs.
La plus suivie du monde est Lu do Magalu, la porte-parole du groupe brésilien de grande distribution Magalu qui possède 1477 magasins physiques Magazine Luiza. Depuis 2009, l’égérie cumule 24 millions de followers à travers les différents réseaux sociaux où elle partage son mode de vie et ses coups de cœur. Ses vidéos YouTube d’unboxing, de conseils pratiques ou de gaming cumulent plus de 300 millions de vues, même si leur audience reste limitée au Brésil. Lu apparaît également sur le site d’e-commerce, l’application de vente en ligne et la marketplace où elle « incarne » la relation client.
Imma Gram est considérée comme le premier mannequin virtuel. Créée en 2018 au Japon, elle a fait la couverture de nombreux magazines de mode et a travaillé pour des marques telles que Dior, Valentino, Nike, Puma, Ikea et Amazon. Sollicitée par de nombreux artistes et start-ups, elle est une actrice majeure de la virtual fashion, c’est-à-dire de la mode qui n’existe que dans le cyberespace. Imma est hyperréaliste car sa modélisation très détaillée dans des mises en scènes de la vie quotidienne la rend difficile à différencier d’une vraie personne. Elle a même une famille et un chien. L’entreprise qui l’a développée – ModelingCafe Inc. spécialisée dans les images de synthèse pour les jeux vidéo et les films – fait tout pour qu’on oublie qu’elle est un personnage numérique. Imma est l’ambassadrice de la plus grande marque chinoise d’eau gazeuse, Watson’s.
Créée en avril 2016, Lil Miquela (Ndlr : notre illustration) est apparue sur Instagram comme n’importe quelle influenceuse californienne de 19 ans… mais elle ne vieillit pas. Lil Miquela a une apparence extrêmement réaliste et se vexe si on dit qu’elle n’existe pas ; elle est dotée d’une personnalité très extravertie et n’hésite pas à afficher ses opinions.
Cette activiste défend la diversité sous toutes ses formes, milite pour les droits des femmes et ceux des robots, lutte contre le racisme, les discriminations et les violences policières, et encourage ses followers à faire des dons pour des associations et à aller voter. C’est une artiste musicale qui a une vie sociale et sentimentale avec des influenceurs soit virtuels, soit réels, et a participé aux campagnes de communication de Prada et Calvin Klein.
Parmi les autres influenceuses virtuelles les plus connues, on trouve Bermuda, Noonouri, Zoe Dvir, Ella Stoller, Pippa Pei, Ai Angelica, Leya Love, Esther Olofsson, Shudu Gram, Thalasya Pov et Binxie. Bien que moins nombreux et populaires, des influenceurs virtuels masculins existent également comme Knox Frost, Pol Songs, Koffi Gram et Ronald F. Blawko alias Blawko22.
Trouver l’équilibre entre réalisme et étrangeté
Pour être acceptés par le consommateur et créer un lien émotionnel, les influenceurs virtuels sont très majoritairement anthropomorphes dans leur apparence, leur personnalité et leur comportement. Les performances de la modélisation 3D et de l’intelligence artificielle les rendent difficiles à identifier comme virtuels. Cependant, un degré de réalisme trop élevé a un impact négatif, selon la théorie de la vallée de l’étrange du roboticien Masahiro Mori : une trop grande ressemblance d’un robot, ou ici d’une intelligence artificielle, avec un humain est gênante et même angoissante.
Dans le contexte de l’influence virtuelle, ce sentiment de rejet va totalement à l’encontre de l’objectif recherché. L’interaction avec des abonnés et consommateurs potentiels génère des réactions négatives qui peuvent tourner au bad buzz. Pour contrer ce phénomène, les influenceurs bio-digitaux cultivent une certaine ambiguïté sur leur véritable nature, ce qui leur donne une aura mystérieuse.
S’il peut parfois y avoir une réaction négative de dégoût, ou même de peur lors des premières interactions avec un influenceur virtuel, cette perception évolue positivement avec l’expérience et une exposition régulière à ces personnages numériques. L’influenceur virtuel devient rassurant pour ses abonnés comme pour les annonceurs car il est idéalisé et ne peut pas entrer dans les mêmes dérives qu’un humain. L’esthétique de l’influenceur et la qualité du contenu qu’il diffuse sont extrêmement soignées, à la recherche d’une forme de perfection au fort pouvoir de séduction.
D’autres influenceurs virtuels se différencient des humains avec une apparence plus proche d’un personnage d’animé ou de comics, comme Arvi le renard bleu et FN Meka le robot rappeur. Cependant, même un personnage qui n’a pas une apparence humaine vivra des situations et aura des valeurs et des références qui sont familières aux utilisateurs des réseaux sociaux et auxquelles ils s’identifieront facilement. Voir l’influenceur virtuel effectuer des activités quotidiennes, fréquenter des lieux connus, et interagir avec des célébrités renforce sa crédibilité.
Des supers-pouvoirs très avantageux
Le taux d’engagement des influenceurs virtuels est presque trois fois plus élevé que celui des influenceurs humains. L’audience des influenceurs virtuels est composée à 45% de femmes entre 18 et 34 ans qui constituent leur cœur de cible. Les adolescentes entre 13 à 17 ans représentent environ 15%, soit deux fois plus que pour les influenceurs réels.
Paradoxalement, le fait de savoir que l’influenceur virtuel est une création numérique le rend plus authentique et sincère d’un influenceur humain qui se met en scène et monétise son discours et ses actions. Cette honnêteté apparente s’appuie sur la connivence entre l’influenceur virtuel et ses abonnés qui savent qu’il est virtuel mais qui se laissent prendre au jeu. La qualité du storytelling et la cohérence de la ligne éditoriale parviennent à faire oublier que l’histoire de l’influenceur virtuel est inventée. Les internautes interagissent avec lui comme avec une vraie personne.
Un influenceur virtuel n’a pas les limitations associées à une existence physique. Il peut être actif 24H/24, 7J/7, pour développer une relation para-sociale encore plus puissante que celle entretenue par les spectateurs d’une série ou d’une émission avec leurs héros ou présentateurs préférés. L’intelligence collective du groupe de personnes qui gère l’influenceur virtuel le rend authentique et accessible. L’apparence plus ou moins réaliste de l’influenceur ne semble pas impacter significativement la qualité de la relation perçue comme amicale et réciproque, même si le sentiment d’identification est moins fort.
L’influenceur virtuel n’a pas de saute d’humeur, de propos déplacés ou de comportement inapproprié, sauf si on le programme pour. Le baiser entre Lil Miquela et la mannequin Bella Hadid pour une publicité Calvin Klein a été très critiqué par la communauté LGBTQIA+ qui y a vu une instrumentalisation purement commerciale sans aucune sincérité. La marque a dû publier un communiqué pour s’excuser.
Un autre avantage est qu’un influenceur virtuel peut parler toutes les langues et adapter son style d’influence au contexte socio-culturel. Il est donc possible et même souhaitable d’avoir plusieurs versions ou déclinaisons d’un influenceur, parfois présentés comme des amis ou des frères et sœurs, qui interagissent les uns avec les autres d’un pays à l’autre.
De puissants alliés des marques pour conquérir le métavers
Les influenceurs virtuels sont particulièrement utilisés dans le luxe, la mode, les cosmétiques, l’équipement et le tourisme. Ces secteurs nécessitent une maîtrise rigoureuse de l’image et reposent sur des codes très spécifiques. Noonoouri est ainsi devenue l’égérie virtuelle de Dior. Prada a choisi de créer sa propre ambassadrice virtuelle, Candy, qui apparaît dans des courts métrages réalisés par Nicolas Winding Refn, connu pour avoir réalisé le film Drive avec Ryan Gosling. D’autres secteurs plus technologiques comme la téléphonie ou l’automobile sont également cohérents avec l’univers des influenceurs virtuels comme avec l’ambassadrice virtuelle Liv du Renault Kadjar.
L’influence virtuelle donne aux entreprises qui y recourent une dimension moderne et innovante. Elle rajeunit l’image de marque et est encore très différenciante. Alors que la guerre des métavers est commencée entre des groupes comme Meta, Google, Apple, Amazon, Microsoft, Sony, Alibaba, Nvidia, ou Ubisoft, la présence des marques dans ces univers virtuels est cruciale pour leur pérennité et leur développement. Les influenceurs virtuels sont une des armes qui leur permettront de les conquérir.
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