Catégorie : Non classé

par Sylvain Durain

L’œuvre de René Girard, philosophe du désir mimétique et du bouc émissaire, et celle de Carl Schmitt, théoricien de la décision politique et de la dialectique ami/ennemi, se rejoignent en un point central : la compréhension de la dynamique du conflit au sein des sociétés humaines. Bien que ces penseurs ne s’inscrivent pas dans la même tradition intellectuelle ni ne partagent les mêmes visées, leurs analyses mettent en lumière une conception du conflit qui transcende le politique pour s’enraciner dans la structure même des relations humaines.

Cet article vise à explorer les correspondances et les apports réciproques que les théories de Girard et de Schmitt peuvent offrir à l’analyse des conflits contemporains, notamment en montrant comment la dialectique schmittienne ami/ennemi trouve un écho dans la dynamique mimétique girardienne. En particulier, l’analyse girardienne de l’ennemi comme bouc émissaire vient enrichir et compléter la compréhension de Schmitt sur la manière dont les sociétés construisent et désignent un « ennemi » pour assurer leur cohésion.

Carl Schmitt et la dialectique ami/ennemi

Carl Schmitt, juriste et théoricien politique allemand, a formulé dans son ouvrage La Notion de politique (1932) l’idée centrale que la politique est fondamentalement définie par la distinction entre amis et ennemis. Pour Schmitt, cette distinction est au cœur de la souveraineté politique : elle délimite les frontières de la communauté et représente l’acte politique par excellence, celui de désigner l’ennemi et de préparer la lutte contre lui.

L’ennemi n’est pas seulement un adversaire politique ou militaire ; il est, selon Schmitt, celui qui met en péril l’existence même de la communauté. Cette conception a un caractère existentiel : elle n’est pas basée sur des désaccords moraux ou économiques, mais sur une menace perçue envers la survie collective. Schmitt affirme ainsi que la politique n’existe vraiment que lorsque la possibilité de confrontation est réelle et que l’ennemi est désigné comme tel.

Cette vision de l’ennemi possède une dimension structurante pour la communauté politique : c’est dans la lutte commune contre un adversaire identifié que les membres d’une société trouvent une unité et que l’État affirme sa souveraineté. L’ennemi, ainsi conçu, joue un rôle fondamental dans la définition de la politique : il est à la fois le ciment de la cohésion interne et l’élément constitutif de la souveraineté.

René Girard et le mécanisme du bouc émissaire

René Girard, quant à lui, développe une théorie anthropologique selon laquelle la violence est inhérente à la nature humaine en raison de la dynamique du désir mimétique. Selon Girard, les individus n’élaborent pas leurs désirs de manière autonome, mais en imitant ceux des autres. Ce processus génère inévitablement des rivalités, car plusieurs individus se disputent les mêmes objets, places ou statuts.

Pour éviter une escalade de la violence au sein du groupe, Girard montre que les sociétés humaines ont recours à un mécanisme de bouc émissaire. En désignant un individu ou un groupe comme responsable de tous les maux, la société canalise et résout temporairement ses tensions. Ce bouc émissaire, souvent innocent, devient alors une victime sacrificielle dont l’exclusion ou l’élimination permet de rétablir une certaine paix sociale.

Girard voit dans ce mécanisme de bouc émissaire un fondement archaïque mais toujours actif des sociétés humaines, et il considère que le religieux (sous forme de rites et de sacrifices) a souvent été le cadre institutionnel de ce processus. Dans le contexte moderne, bien que la religion ait perdu de son pouvoir institutionnel, Girard estime que les sociétés continuent à projeter leurs conflits internes sur des « ennemis » symboliques ou réels, entretenant ainsi une logique de sacrifice qui permet de maintenir la cohésion sociale.

De l’ennemi au bouc émissaire : une lecture girardienne de Schmitt

L’intersection entre les pensées de Schmitt et de Girard se situe dans cette dynamique de l’ennemi comme figure structurante de la société. En effet, Schmitt et Girard mettent en évidence le rôle crucial de l’ennemi pour préserver la cohésion interne d’une communauté. Cependant, alors que Schmitt insiste sur la distinction politique ami/ennemi comme acte souverain et nécessairement conflictuel, Girard, pour sa part, s’attache à montrer que cette désignation repose souvent sur une logique sacrificielle, dans laquelle l’ennemi est moins une menace réelle qu’une victime propitiatoire.

Pour Girard, l’ennemi dans le système schmittien se rapproche de la figure du bouc émissaire : il est celui sur qui la violence de la communauté est concentrée pour résoudre ses propres tensions internes. Ainsi, lorsque Schmitt affirme que la souveraineté consiste à désigner l’ennemi, Girard peut rétorquer que cette désignation est souvent une projection des propres conflits de la société. La dialectique ami/ennemi schmittienne, bien qu’éminemment politique, relève selon Girard de ce processus de délestage mimétique par lequel une société se protège de ses propres pulsions destructrices.

L’apport girardien à la pensée schmittienne réside alors dans la notion de victimisation rituelle. L’ennemi, tel que Schmitt le conçoit, n’est plus seulement une figure politique, mais un exutoire sacrificiel qui permet au groupe de se souder autour d’un adversaire commun. Ce processus, que Girard théorise comme étant à l’origine des rituels religieux archaïques, se poursuit dans le cadre politique moderne, où l’ennemi devient le catalyseur d’une forme de violence collective contrôlée.

Conséquences pour l’analyse politique et sociale

L’intégration de la théorie girardienne du bouc émissaire à la dialectique ami/ennemi schmittienne permet une lecture plus nuancée des phénomènes politiques contemporains. En effet, dans un monde de plus en plus polarisé, les sociétés modernes, bien que se revendiquant rationnelles et détachées de tout rituel archaïque, continuent de désigner des ennemis pour préserver leur cohésion. Les groupes politiques, les médias et même les communautés en ligne mettent en place des mécanismes où la désignation de l’ennemi – qu’il s’agisse d’un groupe ethnique, d’une idéologie ou d’un leader – joue un rôle similaire au bouc émissaire décrit par Girard.

Par ailleurs, la pensée de Girard permet de comprendre comment le discours de Schmitt sur l’ennemi peut dégénérer en violence collective incontrôlée. Alors que Schmitt théorise l’ennemi dans une logique étatique et souveraine, Girard souligne que cette logique, sans contre-pouvoirs, risque d’aboutir à une escalade de la violence. Dans les régimes autoritaires, où l’ennemi est une figure essentielle de la légitimité politique, l’approche girardienne révèle comment la construction de cet ennemi est instrumentalisée pour détourner l’attention des divisions internes et légitimer des actes répressifs.

La dialectique ami/ennemi schmittienne, analysée à travers la grille girardienne, met en lumière un risque intrinsèque de radicalisation des sociétés modernes. Lorsque la désignation de l’ennemi est instrumentalisée de manière excessive, elle peut favoriser des conflits sans fin, car chaque « ennemi » éliminé peut être remplacé par un nouveau, dans une spirale sacrificielle où le désir mimétique ne cesse de se renouveler.

Conclusion

Les apports croisés de René Girard et de Carl Schmitt offrent une perspective enrichissante sur la question de l’ennemi dans les sociétés humaines. Schmitt montre comment la distinction ami/ennemi est au fondement de la politique, tandis que Girard révèle les dimensions sacrificielles et mimétiques sous-jacentes à cette dialectique. Ensemble, ces deux penseurs permettent de mieux comprendre les mécanismes de polarisation et de violence qui caractérisent les conflits sociaux et politiques contemporains.

En fin de compte, l’analyse girardienne invite à reconsidérer la construction de l’ennemi en politique, non seulement comme un acte de souveraineté, mais comme un processus mimétique et potentiellement sacrificiel. Cette relecture de Schmitt via Girard est donc précieuse pour penser la crise des sociétés modernes, où la figure de l’ennemi joue un rôle central, mais souvent dans un cercle vicieux de violence mimétique que seul un dépassement de la logique sacrificielle pourrait rompre.

par Joël Hillion

« Le streameur français Jean Pormanove, victime régulière de violences filmées, meurt lors d’un direct.

Le streameur français Jean Pormanove, de son vrai nom Raphaël Graven, est mort dans la nuit du dimanche 17 au lundi 18 août, a annoncé sur Instagram l’influenceur Naruto, qui apparaissait régulièrement dans ses vidéos en direct. Le modérateur de la chaîne Lokal, sur la plateforme Kick, qui diffusait les images mettant en scène Jean Pormanove et Naruto, a confirmé son décès auprès des internautes.« 

(Source France Info)

L’horreur se vend bien. Les jeux télévisés qui consistent à éliminer les candidats les uns après les autres ─ « You’re fired ! » ─ sont vraiment trop gentils. Sur les réseaux sociaux, des centaines de milliers de voyeurs se délectent des humiliations et des tortures infligées à un pauvre hère (une personne réelle, pas un clone ou quelque avatar) et les plateformes se font un argent fou avec ce spectacle, à proportion de l’audience. Jean Pormanove était un ex-SDF dont les revenus lui étaient assurés grâce aux séances de tortures, de souffrances physiques et morales qu’il subissait en direct. La chaîne avait échappé à la clôture sous prétexte que le « candidat » était consentant. Les tortures dans les prisons syriennes fermées ont ému tout le monde, mais un voisin tabassé, roué de coups, passé à la gégène, sous les yeux de spectateurs passifs et eux aussi « consentants », cela passe mieux. Il a fallu attendre la première mort médiatique pour que la Ministre déléguée à l’Intelligence Artificielle et au Numérique estime qu’il est temps de prendre des mesures.

Est-on revenu aux jeux du cirque romains ? On pourrait aussi rétablir la peine de mort et les exécutions publiques (télévisées, bien sûr). Les partisans de cette belle aventure médiatique ne manquent pas. Ce « retour du sacrificiel », si c’en est un, nous interroge et doit nous inquiéter. Ce reflux civilisationnel est alarmant. La « personne humaine », qui est la plus belle invention de notre culture, est niée, comme si elle n’avait aucune importance, aucune valeur. Qu’est-ce qu’un homme ? Rien. Étonnez-vous que des régimes totalitaires comme la Chine, la Russie, l’Iran prospèrent en toute tranquillité ! Étonnez-vous que les fous capitalistes libertariens nous vantent le transhumanisme et nous le présentent comme le progrès définitif de l’humanité ! « L’idéal » aujourd’hui est la disparition de l’homme. Il a déjà fait tant de mal à la planète. C’est d’ailleurs en ruinant la planète qu’il finira par ruiner ses chances de survie. Il y a là une certaine logique…

La violence et la mort nous fascinent tellement que nous allons droit devant, comme attirés par notre propre fin. René Girard s’interrogeait sur ce qu’il restait de sacrificiel en nous. D’évidence, tout le fond primitif est toujours présent. Nous découvrons avec horreur que le goût du sacrifice est aussi puissant aujourd’hui qu’aux temps archaïques.

L’événement a été perçu par les médias, et par le public en général, dans l’incompréhension la plus totale, comme s’il s’agissait d’une violence inédite, inconnue jusque-là, alors que nous avons là la manifestation de la « banalité du mal » dans toute sa matérialité. Mais nous ne voulons pas voir le mal. Le vocabulaire des commentateurs est révélateur. Ils parlent de « harcèlement » pour décrire des tortures morales et physiques. Ils en appellent à des formes de « modération » alors qu’il faudrait implorer un rétablissement de la morale. Et bien sûr, personne ne prononce le mot « péché » ─ ce que pourtant la torture à mort d’un être humain est fondamentalement ─, parce que le mot et la notion de péché sont complètement sortis des consciences modernes. Ce déferlement de méconnaissance est le signe de notre sidération devant la violence, et de notre aveuglement volontaire devant une haine insupportable, comme aux commencements de l’humanité. « Mal nommer les choses, c’est ajouter au malheur du monde ! » déplorait Albert Camus. Où allons-nous ?

par Benoît Hamot

La Mesias est une série espagnole. On pourra apprécier ou ne pas supporter cette série télévisée déconseillée aux moins de 12 ans par Arte (visible sur cette chaine, en replay), mais elle me semble digne d’être signalée pour plusieurs raisons, dont sa rare perfection formelle. Les images et la musique sont remarquables, le jeu de tous les acteurs, et en particulier les enfants, exceptionnel. Bien sûr, s’agissant d’une intrigue complexe qui se dévoile peu à peu, elle ne doit pas être divulgâchée, mais on peut néanmoins annoncer qu’il s’agit d’une mère abusive et manipulatrice qui devient le pivot d’une secte catholique familiale, qui est aussi un groupe pop dont les clips sont diffusés avec succès sur YouTube. Le mélange des genres est ici la règle, et c’est ce qui me semble tout à fait révélateur de la société espagnole actuelle, à la fois profondément imprégnée par le catholicisme traditionnel, représenté par l’Opus-Dei, ses liens avec la période franquiste et le rejet viscéral de ce passé si proche, l’attrait pour la modernité, les excès de la Movida (drogue, libération sexuelle, etc.)

Ce qui est le plus important sera peu à peu révélé au-delà des péripéties « haletantes » de la série, mais il faudra attendre le dernier épisode pour s’en assurer. Après plus de 7 heures qui retracent les vies de ces personnages, le christianisme – ou plus exactement : la révélation universelle d’un Dieu d’amour – parvient à tracer son chemin malgré tout, et c’est là ce qui élève cette série au-delà de toutes les satires et les visions simplistes habituelles sur le sujet. Je préfère le dire à l’avance au risque d’atténuer un peu l’intensité du suspense, car je prévois que nombre d’entre vous seront tentés d’abandonner au-delà du premier épisode, ce qui serait dommage. Cette série nous montre pourquoi et comment nous pouvons aimer l’Espagne en tant que Français trop habitués à la tiédeur, à l’anesthésie des sentiments, à l’oubli du phénomène religieux, car s’il est régulièrement perverti par les sectes et tant de politiciens, il peut surtout nous réconcilier, et c’est là sa fonction première, quelle que soit la façon nous nous envisageons le sacrifice (et la pensée de René Girard prend ici toute son importance). Nous avons encore beaucoup à apprendre de ce peuple franc et chaleureux.

par Claude Julien

On a rarement autant parlé de René Girard dans les médias français. Pour le meilleur ou pour le pire ?

Voyez : le 3 mars 2025 sur France Culture, Girard est qualifié de « Penseur catholique réactionnaire, pourfendeur de la bien-pensance ». Plus récemment, Le Figaro in English du 17 mai parle de l’étrange fascination que Girard exerce sur la droite américaine au pouvoir actuellement (https://www.lefigaro.fr/en/world/from-peter-thiel-to-jd-vance-the-american-right-s-strange-fascination-with-rene-girard-20250517). Un girardien « historique », Bernard Perret avait anticipé le mouvement en publiant dans la revue Esprit le 11 septembre 2024 un article intitulé « Le pessimisme est-il forcément réactionnaire ? » et sous-titré « Contre la récupération de René Girard par la droite américaine ». Un peu plus tard (4 mars 2025), le blog de l’ARM publiait, sous la plume d’Hervé van Baren : René Girard peut-il être récupéré ? (https://emissaire.blog/2025/03/04/rene-girard-peut-il-etre-recupere/). Cette célébrité hexagonale qui lui a tant fait défaut de son vivant, l’aurait-il acquise maintenant ? Au prix d’une aliénation de sa pensée ? Je faisais remarquer dans un commentaire de l’article d’Hervé van Baren que la perversion de la théorie mimétique […] a gagné les milieux intellectuels. Ainsi Martha Reineke, philosophe américaine qui présidait jusqu’en 2023 le Colloquium on Violence & Religion (COV&R) a-t-elle déclaré (rapporté dans le journal La Presse du 4 mars 2025) : « Il est crucial que les idées de Girard soient mieux connues dans la population, alors je crois que le financement de Thiel, au bout du compte, est une bonne chose. ». De quelles idées parle-t-elle ?

Selon Girard, le souci moderne des victimes est le masque laïque de la charité (Je vois Satan tomber comme l’éclair, Grasset 1999, pp 249-261). J’aurais préféré qu’il dise que l’humanisme et l’idéologie universaliste des droits humains est un produit de la révélation christique, et donc la figure laïque de la charité.

Cependant, l’humanisme conduit à remettre en cause les inégalités sociales, et produit donc une forme de progressisme dans le domaine politique, que l’on peut appeler avec Tocqueville égalitarisme démocratique. Qui dit égalitarisme dit égalité des conditions, et donc risque d’indifférenciation violente. Dès lors, comme les barrières sacrificielles sont tombées, l’abîme de l’apocalypse s’ouvre devant l’humanité. C’est là que s’arrêtent Thiel, Vance & Co. Saisis par un saint effroi, en réaction, ils prônent un retour aux valeurs traditionnelles de la société chrétienne.

Pour Girard cependant, le choix est laissé aux Hommes de se réconcilier ou de se détruire. Christine Orsini nous rappelle dans son « René Girard » (Que sais-je ? 2018, p. 115) que : « Girard est un penseur apocalyptique qui refuse tout fatalisme. » J’en reviens donc à mes précédentes réflexions d’un girardien athée (ou agnostique, c’est la même chose pour ce qui nous intéresse ici) publiées sur ce blog (https://emissaire.blog/2024/06/18/a-propos-du-christianisme-reflexions-dun-girardien-athee/). Il faut rappeler encore et toujours le retournement extraordinaire effectué par Girard depuis sa lecture absolument non sacrificielle de la mort de Jésus qu’il nous livrait dans « Des choses cachées depuis la fondation du monde » (Grasset 1978), en faveur d’une réhabilitation pleine et entière de la lecture sacrificielle qui a été celle de l’Eglise chrétienne tout au long de son histoire, dans « Achever Clausewitz » par exemple (Carnets Nord 2007). Plus tôt déjà, dans ses entretiens avec le journaliste Michel Treguer (Quand ces choses commenceront…, Arléa 1994, p. 151), il disait : « Je fais confiance, globalement, à tous les conciles qui ont défini l’orthodoxie chrétienne pour les églises catholique, orthodoxe, luthérienne, anglicane, calviniste ».

Ce repli, peut-être anxiolytique, vers le conservatisme religieux ne reflète-t-il pas son doute quant au choix que fera l’humanité confrontée à sa possible destruction et même, peut-être, son pessimisme fondamental à cet égard ? On pourrait donc rapprocher le dernier Girard de Thomas Hobbes et de sa célèbre formule « l’Homme est un loup pour l’Homme » (Du Citoyen, 1642, puis Léviathan, 1651). Certains penseront certainement et diront peut-être que je m’égare. Sans doute ; et donc, sur le chemin du retour à la normalité girardienne, je rencontre un mathématicien et pasteur anglais, Thomas Bayes (1702-1761) dont le célèbre théorème a été utilisé pour résoudre « The Doomsday Argument », autrement dit « Le débat (ou le paradoxe) de l’apocalypse », dont la solution a été bien présentée par le mathématicien lillois Jean-Paul Delahaye dans « La Belle au bois dormant, la fin du monde et les extraterrestres » (Pour La Science n° 309 du 1^er juillet 2013). Mais ce n’est pas le lieu ici de présenter des équations de probabilités conditionnelles !

Finalement, je rejoins largement l’analyse de Bernard Perret dans son article mentionné plus haut. Rappelant que Peter Thiel a bien lu Leo Strauss, philosophe juif allemand (1899-1973) émigré aux Etats-Unis avant la deuxième guerre, Perret écrit : « Dans cette ligne de pensée, on comprend pourquoi l’attitude critique de René Girard à l’égard de l’optimisme progressiste intéresse Peter Thiel : « Comme Schmitt et Strauss, Girard croit qu’il existe une vérité dérangeante sur la cité et l’humanité et que toute la question de la violence humaine a été occultée par les Lumières. » Un peu plus loin, Perret ajoute : « S’il [Girard] était indéniablement antimoderne, au sens où il ne partageait pas l’optimisme progressiste des courants politiques qui tenaient le haut du pavé au moment où s’est formée sa pensée, il n’était pas pour autant réactionnaire. Ne croyant pas à l’automaticité du progrès, il ne croyait pas davantage qu’il soit possible d’arrêter l’histoire et encore moins de revenir en arrière. »

J’en reviens au titre de ce billet qui parle d’un « grand malentendu ». Je l’ai dit plus haut, j’approuve ce qui a été énoncé très clairement par Bernard Perret et Hervé van Baren. J’ajoute simplement que le silence assumé de Girard sur la politique rend malheureusement possibles toutes les distorsions de sa pensée. « En général, pour les gens de gauche, je suis conservateur, tandis que les gens de droite me jugent révolutionnaire », répondant à M. Treguer dans « Quand ces choses commenceront… » (p. 124). Cette façon de botter en touche permet un nuancier très large, et ne fournit pas beaucoup d’outils conceptuels pour comprendre par exemple, les dérives illibérales actuelles de nos démocraties occidentales, et ce à quoi elles peuvent nous conduire.

Depuis que je fréquente assidûment la pensée de Girard et celle de certains autres intellectuels du présent siècle, j’ai proposé une vision historiciste du fait humain dans les quelques articles que le comité de rédaction du Blog l’Émissaire a bien voulu publier. Cette vision m’est suggérée par la théorie mimétique de Girard, et je continue à la nourrir grâce la réflexion d’autres chercheurs. Christine Orsini écrit d’ailleurs dans son « Que sais-Je ? » (p. 121) : « Il n’existe ni contradiction ni concurrence entre la version anthropologique et la version théologique de la révélation du mécanisme du bouc émissaire. » Cette conclusion, je la fais mienne, avec sa permission, j’espère.

par Joël Hillion

Dans les relectures de l’été, comme le suggère Christine Orsini, je retrouve cette tirade pleine d’humour de Shakespeare, sur « la rumeur ». Shakespeare ne connaissait pas les fake news, mais il en savait long sur la calomnie, la médisance et la fabrique du mensonge.

La RUMEUR, portant un costume couvert de langues peintes, parle : 

Ouvrez bien les oreilles ! Qui d’entre vous voudrait
Se les boucher quand la Rumeur parle à voix haute ?
C’est moi qui, de l’Orient au couchant,
Prenant le vent comme cheval de poste, délie à l’envi
Les actions qui voient le jour sur cette boule de terre :
Sur mes langues chevauchent les calomnies incessantes,
Que je traduis dans tous les dialectes,
Et j’abreuve de fausses nouvelles les oreilles des hommes.
[…] La Rumeur est un pipeau
Dans lequel soufflent soupçons, jalousies et conjectures
Un instrument si facile à jouer et si maniable
Que le monstre imbécile à mille têtes ─
La multitude toujours discordante et chicaneuse ─
Peut en jouer. Mais ai-je besoin
De décrire ainsi mon anatomie
Au milieu des membres de ma famille ? 

Henry IV, deuxième partie, Introduction, l. 1-22.

par Hervé van Baren

De la crise mimétique, nous avons les descriptions claires et complètes que René Girard nous a léguées. Qu’en est-il de la morale au sein de la crise ? Girard nous met en garde contre la tentation de juger les actes commis par une foule sacrificielle selon nos échelles morales convenues.

Joseph de Maistre […] voit toujours dans la victime rituelle une créature  » innocente « , qui paye pour quelque  » coupable « . L’hypothèse que nous proposons supprime cette différence morale. Le rapport entre la victime potentielle et la victime actuelle ne doit pas se définir en termes de culpabilité et d’innocence. Il n’y a rien à  » expier « . La société cherche à détourner vers une victime relativement indifférente, une victime  » sacrifiable « , une violence qui risque de frapper ses propres membres, ceux qu’elle entend à tout prix protéger. (René Girard, La Violence et le sacré, Grasset, p. 18)

La foule sacrificielle a atteint ce « point singulier » de la crise qui abolit les notions telles que la morale, la justice, le jugement de valeur, etc. Seule la logique sacrificielle guide les comportements et les pensées, et elle se réduit à l’équation suivante : soit nous allons au bout du sacrifice et nous expulsons la victime désignée pour porter le mal, soit nous périssons nous-mêmes dans une explosion de violence interne.

Cette logique se reconnaît au langage des sacrificateurs. Ils sont incapables de distinguer bien et mal autrement qu’à travers le prisme du mécanisme de transfert de la faute vers la victime. Cela conduit à une inversion de tous les critères moraux. Les sacrificateurs se présentent toujours en victimes de la malveillance de ceux qu’ils massacrent. La crise affecte leur être jusqu’à les insensibiliser totalement à la souffrance de leurs victimes, jusqu’à se presser autour d’elles pour se réjouir collectivement de leur martyr.

Les témoins extérieurs d’une crise sacrificielle s’indigneront de ces comportements jugés barbares, inhumains, monstrueux. Mais ils jugent depuis la régularité de leur condition hors-crise. Ils comparent les actes et les paroles des sacrificateurs avant et pendant la crise et ne comprennent pas comment des gens qu’ils estimaient vertueux, modérés, civilisés, ont pu se transformer en meurtriers cyniques et sans âme. Hannah Arendt, dans son fameux essai Eichmann à Jérusalem, bien qu’elle ait révolutionné l’anthropologie avec son concept de « banalité du mal », n’a pas tenu compte de ce phénomène essentiellement religieux pour expliquer la descente aux enfers du peuple allemand sous le régime nazi.

Dans sa version moderne, le basculement dans l’état d’être – peut-être faudrait-il dire non-être – sacrificiel n’est pas un événement soudain et arbitraire, mais le résultat d’un transfert progressif de la violence interne vers les victimes émissaires désignées. Il y a toujours des étapes et il y a toujours une préparation. Le génocide rwandais, par exemple, a fait l’objet d’études bien documentées sur le sujet. La diabolisation et la déshumanisation progressive des futures victimes suit des règles et des étapes connues².

A cause de notre mépris pour le religieux, nous sommes incapables de discerner l’état de crise sacrificielle et par conséquent nous pensons que l’effondrement moral que nous constatons s’inscrit dans un continuum. Il n’en est rien. La crise sacrificielle induit chez les individus qui y succombent une véritable mutation de leur être. Ils nous semblent inchangés : ils s’habillent de la même façon, conduisent les mêmes voitures, vaquent aux mêmes occupations, parlent la même langue. Quel critère pourrait nous éclairer sur leur état réel ?

Le principal critère, outre les actes violents, c’est le langage. Il témoigne d’une inversion de tous les critères moraux. Le sacrificateur ne peut pas se voir comme coupable ; il est nécessairement la victime. Cette paranoïa extrême est sans doute le critère le plus pertinent et se détecte, répétons-le, dans le langage bien avant de se constater dans les actes, et elle persiste jusqu’à la résolution sacrificielle. Lorsqu’on lui reproche l’absence complète de compassion, de moralité, le sacrificateur s’indigne. Lorsqu’on tente de le convaincre de l’innocence du bouc émissaire, il rétorque : innocents les femmes, les enfants, y compris les nourrissons ? Mais vous ne comprenez pas, c’est eux le mal, c’est eux qui veulent me tuer ! Le langage du génocidaire prouve à quel point l’état sacrificiel, en plus des critères moraux les plus élémentaires, abolit aussi la raison. On peut parler de psychose collective.

Lorsqu’un peuple a pris l’habitude de se présenter en victime, notamment à la suite d’un traumatisme collectif consécutif à un épisode sacrificiel dans lequel il était réellement victime, l’ironie tragique veut que l’inversion soit moins apparente. En surface, le langage n’a pas changé. En profondeur, ces deux formes de victimisation sont à peu près l’inverse l’une de l’autre. La première relève du témoignage, d’une parole de vérité qui déchire le silence, le déni. La seconde, de cette inversion morale perverse qui, de l’extérieur, nous apparaît d’un cynisme insupportable, et qui fondamentalement n’est que mensonge et déni.

Est-ce un état de conscience ? Nous avons dit le contraire en parlant de psychose. Il y a pourtant des faits troublants, notamment le soin que la foule sacrificielle porte à cacher ses macabres œuvres. Les nazis ont essayé d’effacer toute trace de la Shoah à l’approche des troupes soviétiques. L’intimidation ou l’expulsion des journalistes, les « fake news », l’embrigadement d’intellectuels respectés, le lobbying agressif, les preuves ne manquent pas de la peur d’exposer sa violence homicide. Cela aussi s’inscrit dans la crise sacrificielle. Le déni de sa propre violence ne vient pas de la peur du jugement moral de l’extérieur (qui n’a aucun sens pour le sacrificateur). Elle vient surtout de la nécessité de conserver à tout prix et jusqu’au bout l’image de pureté sans laquelle le sacrifice ne peut apporter la résolution paroxysmique de la crise. Le sacrifice ne tolère aucune critique, aucune introspection, aucun examen de conscience ; il en va de son efficacité.

Ces considérations sur la transformation d’un peuple globalement pacifique en foule sacrificielle doivent nous conduire à revoir certains concepts, notamment celui de propagande. Lorsqu’on parle de propagande, on conçoit une politique délibérée et raisonnable, conduite par les classes dirigeantes, visant à promouvoir médiatiquement une action politique. Une communication, en quelque sorte. Mais ce à quoi nous assistons aujourd’hui n’a rien à voir avec cette définition. Les harangues haineuses des leaders populistes, dans les sociétés ayant basculé dans la logique sacrificielle ou sur le point d’y céder, ne sont que l’expression de la rage qui s’est emparée de la foule. Il n’y a aucun calcul machiavélique, il n’y a pas de complots sophistiqués. La « propagande » des régimes illibéraux ne fait que traduire l’effondrement moral d’une foule et son obsession purificatrice, relayés par ses représentants politiques, les deux étant, dans l’état sacrificiel, indiscernables, indifférenciés. Il n’y a donc dans ces « propagandes » pas réellement de mensonge ; il faut les prendre à la lettre. Penser qu’une politique génocidaire n’est qu’un moyen pour atteindre un autre but, c’est refuser de voir le mécanisme sacrificiel à l’œuvre. Un génocide n’a aucune justification, jamais ; c’est toujours une fin en soi.

A ce jour, L’Europe résiste à la prolifération mondiale des foules sacrificielles. En prenant pour principal critère celui que nous avons identifié, le langage, on constate que nos politiciens élus, y compris dans les états gouvernés par la droite ou l’extrême droite (à l’exception notable de la Hongrie), conservent un langage modéré et ne se laissent pas entraîner par les provocations des « grands prêtres » étrangers ou intérieurs. C’est louable et il faut le souligner, mais ce n’est pas suffisant. Les ingérences de plus en plus décomplexées de régimes illibéraux/sacrificiels dans les affaires intérieures européennes montrent bien leur volonté d’étendre la crise à l’Europe. Il faut reconnaître le caractère éminemment contagieux de la folie sacrificielle et il faudrait s’en préserver ; malheureusement, ce réflexe d’enfermement sur soi, de préservation du « pur », obtiendrait l’effet inverse de celui qui est recherché. Il ne pourrait conduire qu’à une précipitation de la crise. Force est de constater que l’Europe, si elle n’a pas encore basculé, n’est plus dans l’état de régularité, mais dans un état intermédiaire. Nous avons déjà franchi quelques-unes des étapes qui mènent à la violence génocidaire. La désignation des boucs émissaires est pratiquement achevée, leur diabolisation, largement entamée.

Nous devons nous préparer, oui ; mais pas dans l’illusion que nous détenons les formules et les ressources pour ne pas basculer à notre tour dans l’état sacrificiel. Nous basculerons un jour ou l’autre. La question devient alors celle des conditions pour ne pas basculer individuellement dans la violence sacrificielle, dans cet état qui nous prive de toutes les qualités morales qui font de nous des êtres humains. La question n’est plus politique, elle devient spirituelle. C’est cela, l’apocalypse.

¹ Voir par exemple « les dix étapes d’un génocide », https://museeholocauste.ca/fr/ressources-et-formations/dix-etapes-genocide/)

² Voir mon article Comment parler à un grand prêtre, https://emissaire.blog/2025/04/15/comment-parler-a-un-grand-pretre/

Texte de Simone Weil, extrait de L’enracinement (prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain), présenté par Christine Orsini.

C’est l’été : le temps du farniente propice pour beaucoup d’entre nous aux lectures et relectures à l’ombre des grands arbres. Simone Weil (1909-1943) fut pour René Girard, comme pour Michel Serres et tant d’autres, une lecture de jeunesse, ce type de lecture qui laisse sur l’esprit une empreinte définitive. Dans ses derniers écrits, Simone Weil revient instamment sur l’opposition de la vérité et du mensonge : cette opposition est complètement girardienne. Dans sa Biographie, Benoît Chantre signale p. 227 qu’instruit et fasciné par les Cahiers écrits par la philosophe pendant l’Occupation, René Girard, avant sa propre conversion, « ne veut pas se priver des ressorts de la théologie chrétienne dans son enquête sur l’essence du roman. » Et nous savons par René Girard que Simone Weil a vu dans les Evangiles non un discours sur Dieu, une théologie, mais un discours sur l’homme, une anthropologie. Elle écrit en effet : « L’Evangile contient une conception de la vie humaine, non une théologie. » (Cahiers, tome VI des Œuvres complètes, p.191)

Cela va bientôt faire dix ans (c’était juste après la première élection de Trump) que j’ai écrit mon premier billet sur ce blogue : « l’ère de la post-vérité ». Loin d’être éphémères, la désacralisation de la vérité, voire sa profanation, ont acquis droit de cité et peut-être sommes-nous entrés en effet dans une ère nouvelle où ce qui est décisif pour tout discours, qu’il soit politique ou scientifique, ce n’est pas son rapport au réel ou son degré de vérité mais son coefficient de réussite. Les stoïciens pensaient qu’il était plus important de bien viser une cible (cela dépend de moi) que de l’atteindre (chose plus aléatoire) ; les décideurs d’aujourd’hui semblent penser au contraire que ce qui compte, c’est de réussir, par tous les moyens. Y compris des petits et des gros mensonges !

Alors qu’elle aspirait, à Londres, à quelques mois de sa mort, à être parachutée en France, Simone Weil travailla à des tâches administratives et ainsi qu’à réfléchir sur une nouvelle déclaration des droits de l’homme et une réforme de l’Etat, voulues par le général de Gaulle. Elle avait pleinement conscience que pour régénérer un peuple vaincu, déraciné, cela ne suffirait pas ; il fallait le ré enraciner spirituellement, travailler à abolir ce qui broie les âmes, l’injustice, le mensonge et la laideur, poser les bases d’une civilisation nouvelle orientée vers le bien pur que sont la justice, la vérité et la beauté. Et ce sont là, pour elle, des aspirations vraiment chrétiennes et universelles.

Ainsi écrit-elle dans la 1^ère partie de l’Enracinement : « La première étude à faire est celle des besoins qui sont à la vie de l’âme ce que sont pour la vie du corps les besoins de nourriture, de sommeil et de chaleur. Il faut tenter de les énumérer et de les définir. » Dans le paragraphe suivant, elle précise qu’il ne faut pas confondre les besoins de l’âme avec les désirs, les caprices, les fantaisies, les vices ! Donc, c’est avec l’ordre, la liberté, l’égalité, la sécurité, la propriété, le châtiment, le risque,  etc., que la vérité ferait partie des besoins de l’âme. Voici le texte, actuel, inactuel, utopique ? A méditer. A l’ombre d’un grand arbre.

« Le besoin de vérité est plus sacré qu’aucun autre. Il n’en est pourtant jamais fait mention. On a peur de lire quand on s’est une fois rendu compte de la quantité et de l’énormité des faussetés matérielles étalées sans honte, même dans les livres des auteurs les plus réputés. On lit alors comme on boirait l’eau d’un puits douteux.

Il y a des hommes qui travaillent huit heures par jour et font le grand effort de lire le soir pour s’instruire. Ils ne peuvent pas se livrer à des vérifications dans les grandes bibliothèques. Ils croient le livre sur parole. On n’a pas le droit de leur donner à manger du faux. Quel sens cela a d’alléguer que les auteurs sont de bonne foi ? Eux ne travaillent pas physiquement huit heures par jour. La société les nourrit pour qu’ils aient le loisir et se donnent la peine d’éviter l’erreur. Un aiguilleur serait mal accueilli en alléguant qu’il est de bonne foi.

A plus forte raison est-il honteux de tolérer l’existence de journaux dont tout le monde sait qu’aucun collaborateur ne pourrait y demeurer s’il ne consentait parfois à altérer sciemment la vérité.

Le public se défie des journaux, mais sa défiance ne le protège pas. Sachant en gros qu’un journal contient des vérités et des mensonges, il répartit les nouvelles annoncées entre ces deux rubriques, mais au hasard, au gré de ses préférences. Il est ainsi livré à l’erreur.

Tout le monde sait que, lorsque le journalisme se confond avec l’organisation du mensonge, il constitue un crime. Mais on croit que c’est un crime impunissable. Qu’est-ce qui peut bien empêcher de punir une activité une fois qu’elle a été reconnue criminelle ? D’où peut bien venir cette étrange conception de crimes non punissables ? C’est une des plus monstrueuses déformations de l’esprit juridique.

Ne serait-il pas temps de proclamer que tout crime discernable est punissable, et qu’on est résolu, si on en a l’occasion, à punir tous les crimes ?

Quelques mesures faciles de salubrité publique protégeraient la population contre les atteintes à la vérité.

La première serait l’institution, pour cette protection, de tribunaux spéciaux, hautement honorés, composés de magistrats spécialement choisis et formés. Ils seraient tenus de punir de réprobation publique toute erreur évitable, et pourraient infliger la prison et le bagne en cas de récidive fréquente, aggravée par une mauvaise foi démontrée.

Par exemple, un amant de la Grèce antique, lisant dans le dernier livre de Maritain : « Les plus grands penseurs de l’antiquité n’avaient pas songé à condamner l’esclavage », traduiraient Maritain devant un de ces tribunaux. Il y apporterait le seul texte qui nous soit parvenu sur l’esclavage, celui d’Aristote. Il y ferait lire aux magistrats la phrase : « Quelques-uns affirment que l’esclavage est absolument contraire à la nature et à la raison ». Il ferait observer que rien ne permet de supposer que ces quelques-uns n’aient pas été au nombre des plus grands penseurs de l’antiquité. Le tribunal blâmerait Maritain pour avoir imprimé, alors qu’il lui était si facile d’éviter l’erreur, une affirmation fausse et constituant, bien qu’involontairement, une calomnie atroce contre une civilisation tout entière. Tous les journaux, quotidiens, hebdomadaires et autres, toutes les revues et la radio seraient dans l’obligation de porter à la connaissance du public le blâme du tribunal et, le cas échéant, la réponse de Maritain. Dans ce cas précis, il pourrait difficilement y en avoir une.

(…)

La deuxième mesure serait d’interdire absolument toute propagande de toute espèce par la radio ou la presse quotidienne. On ne permettrait à ces deux instruments de servir qu’à l’information non tendancieuse.

Les tribunaux dont il vient d’être question veilleraient à ce que l’information ne soit pas tendancieuse.

Pour les organes d’information, ils pourraient avoir à juger, non seulement les affirmations erronées, mais encore les omissions volontaires et tendancieuses.

Les milieux où circulent des idées et qui désirent les faire connaître auraient droit à des organes hebdomadaires, bimensuels ou mensuels. Il n’est nullement besoin d’une fréquence plus grande si l’on veut faire penser et non abrutir.

La correction des moyens de persuasion serait assurée par la surveillance des mêmes tribunaux, qui pourraient supprimer un organe en cas d’altération trop fréquente de la vérité. Mais ses rédacteurs pourraient le faire reparaître sous un autre nom.

Dans tout cela il n’y aurait pas la moindre atteinte aux libertés publiques. Il y aurait satisfaction du besoin le plus sacré de l’âme humaine, le besoin de protection contre la suggestion et l’erreur.

Mais qui garantit l’impartialité des juges ? objectera-t-on. La seule garantie, en dehors de leur indépendance totale, c’est qu’ils soient issus de milieux sociaux très différents, qu’ils soient naturellement doués d’une intelligence étendue, claire et précise, et qu’ils soient formés dans une école où ils reçoivent une éducation non pas juridique mais avant tout spirituelle, et intellectuelle en second lieu. Il faut qu’ils s’y accoutument à aimer la vérité.

Il n’y a aucune possibilité de satisfaire chez un peuple le besoin de vérité si l’on ne peut trouver à cet effet des hommes qui aiment la vérité. »

par Jean-Marc Bourdin

Etait paru aux éditions Denoël en 2024 un essai écrit par un médecin épidémiologiste, Jean-David Zeitoun, intitulé Les Causes de la violence. Nous ne pouvions que l’évoquer dans notre blogue d’autant que, contrairement à tant d’autres essayistes, il fait une place non négligeable à René Girard, reconnaissant la part fréquente de la rivalité dans les causes de la violence. Je vous en propose une sorte de fiche de lecture.

Dans notre langage, nous pourrions reformuler la question des causes en nous demandant s’il existe des facteurs qui favorisent le passage du désir à la rivalité et in fine à son expression la plus violente.

En préalable, il est notable que Jean-David Zeitoun évacue le délicat problème de la définition de la violence, physique et/ou psychique, en se focalisant sur les violences interindividuelles létales qu’il qualifie de “normales”. L’effet étant constatable par la médecine et les statistiques d’homicides, les causes peuvent en être plus facilement recherchées. Il s’agit évidemment d’une limite mais le champ de la violence est suffisamment étendu qu’il paraît raisonnable de se centrer sur sa partie qui est la mieux identifiable.

D’emblée, notre auteur semble s’inscrire dans les pas de René Girard en donnant la préférence aux romanciers face aux philosophes et aux chercheurs en sciences sociales pour nourrir sa réflexion. Il se donne pour ambition de donner “une explication d’ensemble de la violence humaine en se concentrant sur la violence normale, c’est-à-dire la violence physique personnelle.” Ce centrage permet d’éviter de mettre dans un même sac des violences hétérogènes telle la guerre et les violences “normales”. Le parti pris est de traiter la violence comme une maladie en séparant les faits des impressions pour poser un diagnostic.

Premier fait statistique : “La violence tue 5 millions de personnes par an dans le monde. C‘est 8% de la mortalité annuelle, deux fois plus que le cancer du poumon”, par exemple. Les homicides comptent pour 400 à 450 000 dans ces 5 000 000. Au-delà, la violence normale est aussi à l’origine de handicaps chez nombre de ceux qui y ont survécu.

Deuxième élément : “Après des siècles de baisse ^[1], les homicides ne régressent plus nettement ou sont à nouveau en croissance”. La France en compte un millier chaque année. Longtemps, “l’agressivité était une mentalité normale et la violence était son langage principal”. La violence était en général le fait d’hommes jeunes entre 15 et 30 ans, ce qui semble être un invariant, lesquels tuaient à 90% d’autres hommes, en moyenne un peu plus âgés. Elle touchait moins des membres de la famille qu’une “connaissance, comme un voisin ayant une position sociale similaire” et ce, “dans l’espace public, typiquement la taverne”, sous le coup d’une impulsion. Culturellement, la “violence était une valeur positive” que promouvait une aristocratie obsédée par l’honneur : virilité et brutalité étaient confondues, “le droit à la vengeance était reconnu”. Les conditions de vie sévères produisaient en outre “des expériences négatives” comme une enfance difficile, des violences subies, “la compétition, pour l’honneur, une femme ou un territoire”. Une espérance de vie limitée favorisait en outre l’investissement dans l’agressivité. Ces expériences négatives étaient autant de facteurs “pro-violence”. Des causes physiques, en l’occurrence la consommation d’alcool désinhibante et l’accès facile aux armes blanches, étaient également des éléments permettant la perpétration d’actes violents.

Ce triangle culture-expériences négatives-causes physiques fournit à Jean-David Zeitoun la matrice de son approche épidémiologique des causes entremêlées de la violence interindividuelle.

Au milieu du XX^e siècle en Europe, la forte baisse des homicides s’accompagne d’une ventilation différente, moins d’hommes jeunes et riches, plus de violences intrafamiliales. Pour Norbert Elias, cette baisse résulte du “processus de civilisation” qui discrédite la violence sous l’égide, d’une part de l’expansion de l’État tendant à monopoliser la violence et pacifier les relations, d’autre part de l’économie de marché qui multiplie les contacts sociaux et modifie également les relations. Dans ce contexte, l’agressivité baisse, la préoccupation de l’honneur diminue, l’éthique protestante promeut le devoir, la solidarité, la bonne conduite et augmente la valeur de la vie humaine, “l’individualisme met l’accent sur la personne”, etc.

Ces multiples évolutions ont concouru à l’atténuation des causes culturelles de la violence. Dans le même temps, les expériences négatives ont été limitées à partir du XVII^e siècle et surtout de la seconde moitié du XIX^e, augmentant l’espérance de vie. Sur le plan matériel, sans que les données soient suffisantes, la baisse de la consommation d’alcool corrélée à l’amélioration de la qualité de l’eau a pu jouer également un rôle apaisant.  

Jean-David Zeitoun fait ensuite pièce aux théories génétiques, qu’elles soient inspirées par Hobbes ou Rousseau. Il leur préfère l’Histoire, en évoquant des traces de violence dès les chasseurs-cueilleurs du Paléolithique, violence également présente chez les chasseurs-cueilleurs récents. Les succès du Néolithique -accroissement de la population, fixation géographique dans des agglomérats de population, stockage et enrichissement inégal, progrès de l’armement, épidémies et émergence d’un pouvoir- sont autant de causes potentielles de la violence “normale” qui a dû alors croître. Notre auteur y retrouve sa matrice : culture transformée par les opportunités d’appropriation, moindre solidarité dans des groupes plus larges et de nouvelles croyances, émergence d’affects négatifs durant une vie plus dure, ”la peur des autres, la jalousie”, etc. De surcroît, la tranche d’âge la plus concernée par les homicides a alors accru son nombre et sa part dans la population.

Reste que la diversité des situations dans le temps et l’espace prouve que “nous sommes à la fois capables de violence, sinon elle n’existerait pas, et à la fois compétents pour bien nous entendre les uns avec les autres.” La réconciliation, la médiation, la réparation et la consolation s’observent également chez d’autres primates. Contre Konrad Lorentz et son instinct d’agressivité, Jean-David Zeitoun estime que “nos attitudes agressives et la violence qui en découle sont dépendantes des circonstances extérieures”. Toutefois, parmi les animaux (où s’observent certains cas d’“infanticides”), seuls les humains semblent capables de meurtres intraspécifiques délibérés. Quoi qu’il en soit, l’hypothèse évolutive, souvent mise en avant par la sociobiologie, ne peut être retenue. Le principe darwinien de la survie des plus aptes vaut néanmoins sur le plan culturel, lequel n’est au demeurant en rien incompatible avec l’altruisme et l’entraide : “Dès que les humains ont eu l’intelligence et le langage pour collaborer, ils ont adopté cette approche de limitation des conflits. Il y a une une sélection non pas en faveur mais contre les tendances agressives” selon Richard Wrangham.

L’espèce humaine est d’ailleurs passablement inapte à la violence. La violence létale y est très minoritaire, entre autres parce que la plupart des tentatives échouent, souvent “le bluff l’emporte sur l’acte”, la peur paralyse, la colère ne débouche pas automatiquement sur la violence et les carrières criminelles s’arrêtent en général tôt.

Une des causes majeures de la violence est pour Jean-David Zeitoun ce qu’il appelle les “expériences négatives” auxquelles seraient exposés chaque année un milliard d’enfants de par le monde : pauvreté, maltraitance par violence, dépression, prise de drogue d’un parent, être témoin de conflits. Elles s’incorporent à ceux qui les subissent et diminuent aussi l’espérance de vie. Elles sont corrélées à la dépression, l’anxiété et la prise de drogues. Réciproquement, le manque d’expériences positives, comme des lacunes affectives ou relationnelles, est également une cause de comportements violents. Ce manque peut engendrer un défaut d’empathie, laquelle inhibe les comportements violents. De telles expériences négatives touchent également les adultes, notamment un stress chronique. Elles sont susceptibles de conférer un caractère rationnel à des agissements violents, par exemple chez ceux qui estiment manquer de perspectives, et d’abaisser les barrières morales. Enfin la violence est en elle-même contagieuse, d’autant qu’elle se déclenche entre proches. Elle peut d’ailleurs être stimulée par son spectacle sous une forme fictive.

Viennent ensuite les causes physiques : parmi celles qui ont fait l’objet d’études sérieuses, la chaleur, les conditions climatiques changeantes, l’alcool et les drogues, l’exposition aux pollutions au plomb, la disponibilité des armes, les maladies mentales. Ces causes sont toutefois souvent négligées dans les politiques publiques.

Enfin, dernier élément du triptyque, les causes culturelles. A la suite de Manuel Eisner, Jean-David Zeitoun expose plusieurs “marqueurs culturels” du processus de civilisation à prendre en compte comme moyens de contention de la violence : la pacification des élites ; des pratiques pénales progressivement adoucies dévalorisant le spectacle de la violence des exécutions ; le développement de la lecture, “signe d’amélioration du contrôle de soi” ; la réduction de la consommation d’alcool comme autre moyen d’accentuer le contrôle de ses comportements ; et enfin le contrôle social réprobateur de la violence, y compris technologique, très différent selon les cultures nationales et les époques.

Pour conclure, il est notable que le taux mondial d’homicide est de 5/100 000, en forte baisse depuis le Moyen Âge, 80% des victimes et 90% des perpétrateurs étant des hommes, les femmes étant majoritaires en cas de violences familiales. “La violence est toujours marginale dans les causes de handicap et de mort”. Elle reste une affaire d’hommes jeunes entre eux, le plus souvent des proches en situation de rivalité. Elle résulte d’une combinaison des causes identifiées plus haut. L’auteur en conclut que les politiques publiques devraient s’attaquer en priorité aux expériences négatives et aux causes physiques de la violence, l’Histoire et la diversité des situations nationales démontrant, s’il en était besoin, qu’elle n’est pas une fatalité.

Si les analyses de Zeitoun se limitent délibérément à la modalité la plus objectivable de la violence, celle qui débouche sur la mort d’autrui, il me semble que cette situation extrême éclaire dans les phénomènes de violence pris dans un sens plus large de façon probante : l’importance culturelle de l’appropriation et de son corollaire, les rapports de doubles qu’elle induit ; la fréquence des homicides entre proches, en particulier entre jeunes hommes d’un même niveau social ou membres d’une même famille, proximité qui permet aux mécanismes rivalitaires de la médiation interne de se mettre en branle ; mais aussi la contagiosité de la violence dans l’espace et le temps. Deux éléments me semblent toutefois s’ajouter : les expériences négatives qui peuvent toutefois être probablement reliées à une insuffisance d’être d’autant plus cruellement ressentie qu’elle résulte desdites expériences et les éléments physiques facilitateurs du passage à l’acte violent comme les substances désinhibantes (alcool, drogue mais aussi sans doute appartenance à un groupe) ou la disponibilité d’armes létales.

---

^[1] Dans des proportions considérables : en Europe, un facteur 10, 50, voire 100.

par Jean-Louis Salasc

Il était une fois le conte de fées ; le conte de fées et ses merveilles, sa magie, ses ogres et ses princes, ses animaux qui parlent et sa fin heureuse.

C’est le plus dédaigné des « ouvrages de l’esprit », pour parler comme La Bruyère. Il n’est toléré que pour les enfants. Les clercs l’ont rejeté pendant des siècles, le christianisme combattant les superstitions. Les lettrés, de la Renaissance aux Lumières, leur ont préféré les mythes grecs et latins, ou exotiques comme les Mille et une Nuits. L’avènement de la rationalité galiléenne l’a ridiculisé. Le progressisme sociétal veut aujourd’hui faire disparaître le conte de fées, accusé qu’il est d’implanter des stéréotypes (en tout cas, pas les bons). « Ils se marièrent et eurent beaucoup d’enfants » : cette phrase rituelle et conclusive exprime un accomplissement fort inapproprié dans des sociétés où l’on ne se marie plus et où l’avortement et la dénatalité prospèrent.

Et pourtant, Cendrillon est toujours là. Le petit Poucet fait de la résistance ; Blanche-Neige se rebiffe. Le public leur reste absolument fidèle, de génération en génération. Walt Disney y adosse un empire. JRR Tolkien, théoricien de la chose (« Faërie »), engendre, par son « Seigneur des anneaux », l’immense mouvement de la « Fantasy » (1), qui n’est rien d’autre qu’un avatar du conte de fées. C’est aussi le cas des super-héros américains, leurs super-pouvoirs étant une sorte de magie.

Alors, et Girard ?

Le girardien du rang est ici mortifié. Son héros a collecté, scruté, analysé, interprété des mythes du monde entier, des Incas aux tribus africaines, des indiens d’Amérique du Nord aux pharaons de l’ancienne Egypte, du Mahabharata à la mythologie scandinave, etc. Mais sur son fonds vernaculaire, René Girard n’écrit pas une ligne.

Ou plutôt si, une seule. Pour dire, quelque part dans « Le Bouc émissaire » que les contes et légendes n’étaient qu’une version « dégénérée » des mythes, sans plus aucune portée religieuse (je cite de mémoire, mais le mot dégénéré est bien dans le texte). Il rejoint ainsi le consensus des « élites » dans leur dédain à l’égard des contes de fées, mais pour des raisons propres à sa vision : les contes de fées n’auraient plus la puissance des mythes pour dissimuler les origines sanglantes de la culture ; ni donc pour les révéler une fois correctement interprétés.

Cependant…

Les spécialistes nous disent que ces récits sont très anciens. De tradition orale, ils ont pris une forme littéraire à partir du XVIIème siècle, avec Charles Perrault puis d’autres auteurs, dont beaucoup de femmes, comme Jeanne-Marie Leprince de Beaumont, qui a fixé l’histoire de la Belle et la Bête en 1756. Le succès des contes de fées, nous l’avons vu, ne s’est jamais démenti depuis lors. Le point qui peut intéresser l’anthropologue est celui-ci : pourquoi une telle faveur, alors même que les « élites » de toutes les époques réprouvent les contes de fées et leurs avatars modernes, la « fantasy » et les super-héros ? (les « élites », c’est-à-dire les « médiateurs » au sens pleinement girardien du terme). Est-il possible que ces histoires touchent le public de façon si constante sans contenir une part de vérité anthropologique ? Et cette part est-elle dissimulée ou révélée ? Les contes de fées cherchent-ils à masquer nos « sanglantes origines » ou à nous donner des indices afin d’en prendre conscience ? Entretiennent-ils l’illusion du « mensonge romantique » ?

Dans sa « Psychanalyse des contes de fées », Bruno Bettelheim voit en eux une sorte de préparation aux épreuves qui attendent l’enfant pour le passage vers la vie adulte ; ils lui font notamment découvrir l’existence du mal de façon indirecte et non traumatisante.

Si les contes de fées sont dignes d’une psychanalyse, ils peuvent bien l’être d’un examen girardien ; ne serait-ce que pour combler l’angle mort qu’ils représentent au sein de la théorie mimétique dans son état actuel.

*****

Un simple coup d’œil attise d’ailleurs la curiosité.

Quel est ce prince, à qui toutes les filles du royaume s’offrent comme épouse, et qui, comme par hasard, choisit Cendrillon, la seule qui se dérobe ? Il me semble que René Girard a parfaitement expliqué ce type de comportement. Tout comme ce roi veuf, qui pour se remarier, ne voit pas d’autre choix que le seul impossible : sa propre fille ; elle s’échappe recouverte d’une peau d’âne.

Quelle est cet étrange phénomène par lequel la Belle voit soudain dans la Bête un jeune homme charmant ? Serait-ce une conversion ? Serait-ce la révélation que la Bête, ce bouc émissaire qui fait la cohésion du village voisin, est dépourvue de la monstruosité que les villageois lui attribuent ?

A quoi fait penser la mélodie du joueur de flûte de Hamelin (Hameln pour les germanophiles), qui entraîne irrésistiblement dans la Weser tous les rats de la ville, puis tous les enfants ?

Et cette méchante Reine, déguisée en veille femme, incitant Blanche-Neige, qui d’abord refuse, à croquer la pomme ? Et comment lui en donne-t-elle envie ? En croquant elle-même, devant Blanche-Neige, une partie (non empoisonnée) de la pomme.

Et ce Petit Poucet, méprisé et raillé au sein de sa propre famille pour sa petite taille, et qui sera le sauveur, non seulement, de ses six frères mais aussi de ses parents, qui voulaient se débarrasser d’eux en les abandonnant dans la forêt ?

A quoi peut bien faire penser ce miroir, qui excite la jalousie de la Reine à l’égard de Blanche-Neige, qui lui révèle sa survie et l’endroit où elle se trouve quand la Reine la croit morte ?

Pourquoi le loup emploie-t-il un stratagème aussi complexe pour dévorer le petit Chaperon rouge ? Se substituer à la grand-mère ; contrefaire sa voix ; refermer la porte, obligeant ainsi la fillette à tirer la bobinette afin que chût la chevillette.  Grand et fort comme est le loup, il lui suffisait de l’attendre au coin du bois. Et en quoi est-il vraiment capable d’inventer une ruse aussi sophistiquée, lui que le Roman de Renard et toute la tradition populaire présente comme un imbécile ? Notre ami Charles (Perrault) tire la leçon : méfions-nous des apparences ; il aurait tout autant pu conclure : méfions-nous des imitations.

Et la fée Carabosse, qui se venge d’une horrible façon du Roi et de la Reine qui ne l’ont pas invitée ? Mais d’habitude, ce sont les ogres et ogresses qui incarnent le mal dans les contes de fées. Les fées peuvent donc commettre le mal et user de violence ? Où est passé notre bon vieux manichéisme ? Et pourquoi Carabosse n’a-t-elle pas été invitée, alors que douze autres fées l’ont été ? C’est qu’il manquait un couvert. Belle excuse ! Le Roi et la Reine ne savaient-il pas plutôt par avance qu’elle leur serait hostile ? Mais comment le savaient-ils ? D’où vient alors le contentieux entre eux ? Le Roi et la Reine en sont-ils vraiment exempts de toute responsabilité ?

Ou encore, que signifie l’insaisissable dialectique de la ressemblance et de la différence dans Riquet à la houppe ? Riquet, laid et plein d’esprit comme sa future belle-sœur, alors que la princesse qu’il épousera est belle et sotte. Riquet et sa princesse se doteront mutuellement, par magie, de la qualité dont chacun est dépourvu, beauté pour Riquet, intelligence pour la princesse, tandis que la sœur s’enfermera dans le ressentiment. Est-ce là un triangle mimétique ? Qui serait le médiateur ?

*****

Se trouvera-t-il dans la salle un girardien intéressé à répondre à ces questions, à évaluer la « teneur mimétique » des contes de fées et leur récents avatars ? A mesurer la pertinence de laisser nos petits s’enchanter de ces histoires ? A peser qui se fourvoie, le public ou les élites ?

(1) Nous n’avons pas de mot en langue française pour désigner ce genre.

par Jean-Louis Salasc

 « Ennemi » : l’actualité fait depuis quelques temps un usage surabondant de ce mot. Il ne fait pas partie du vocabulaire girardien. Non que René Girard ne l’emploie pas, en particulier dans « Achever Clausewitz » ; mais il n’en a pas fait un concept de la théorie mimétique. A la réflexion, c’est un peu étrange, dans la mesure où cette théorie rend compte de la violence entre les êtres humains. Comment se fait-il qu’un terme aussi usuel pour décrire les antagonismes, partant la violence, n’ait pas trouvé sa place dans le corpus girardien ?

Dans les définitions classiques du mot « ennemi », entrent haine et volonté de nuire. Haine et volonté de nuire à l’égard de quelqu’un ou de sa part ? Les définitions ne sont pas claires. Cette personne est-elle mon ennemi parce que je la hais et que je cherche à lui nuire, ou est-elle mon ennemi parce qu’elle me hait et qu’elle cherche à me nuire ? Notre soif de bonne conscience se hâtera de répondre à cette question. Néanmoins, elle demeure, et elle implique une circularité,  une réciprocité, à laquelle le girardien du rang ne saurait faire la sourde oreille : elle l’entraîne sur la piste de l’ennemi comme rival mimétique.

Le mot « ennemi » vient du latin « inamicus ». Il ne désigne donc pas une notion première, il n’est que la négation de la notion d’amitié. La latin propose un autre terme pour désigner un ennemi, c’est le mot « hostis », d’où viennent hostile, hostilités, etc. tous des termes parfaitement dans le sujet. Mais « hostis » partage une même racine avec un autre mot latin de signification très différente : « hostia ». Ce mot désigne la victime lors d’une offrande aux dieux. D’où l’hostie de la religion catholique. Comment reprocher au girardien du rang de se dire : me voici sur la piste de l’ennemi comme victime émissaire.

Alors, l’ennemi est-il le rival mimétique ou le bouc émissaire ?

*****

Un rival mimétique mérite bien sûr la qualification d’ennemi ; nous le haïssons en tant que modèle-obstacle et nous cherchons à le neutraliser. Mais est-il possible d’avoir des ennemis qui ne soient pas des rivaux mimétiques ? A cette question, la théorie mimétique répond par un postulat, le postulat fondamental selon lequel tout vient du mimétisme. Chacun reste libre d’accepter ou pas un postulat. La question de l’identité entre ennemi et rival mimétique n’est donc pas réglée.

Venons-en à la piste de l’ennemi comme bouc émissaire.

Nous avons vu à quel point l’étymologie accrédite cette thèse. Et non seulement « hostis » (l’ennemi) et « hostia » (la victime sacrificielle) partagent la même racine, mais par surcroît, le mot « hostis » a un autre sens : il signifie « l’étranger », l’étranger qui est accueilli. Il en vient le terme « hospitalia », qui désigne chez Vitruve les appartements réservés aux étrangers. « Hospitalia » n’a pas seulement donné « hospitalité » et « hôpital », mais aussi « hôte » (encore un terme d’une circularité parfaite, puisqu’il désigne aussi bien celui qui est accueilli que celui qui accueille) et même « otage », dont l’étymologie est plus visible dans le mot anglais « hostage ».

Comment ne pas penser au mécanisme, si bien décrypté par Girard, selon lequel un étranger, un captif, doit d’abord être accueilli dans la communauté, intégré en quelque sorte, afin de faire un « bon »  bouc émissaire ?

Par ailleurs, bouc émissaire et ennemi présentent de nombreux points communs.

A l’un comme à l’autre est attribuée l’origine des maux qui accablent la communauté. En conséquence de quoi, l’harmonie et le bien sont censés jaillir spontanément après son sacrifice  (bouc émissaire) ou sa neutralisation (l’ennemi).

D’autre part, l’un comme l’autre font l’objet d’une « désignation ». Comme le disait Carl Schmitt, « L’essence du politique, c’est de désigner l’ennemi » ; l’ennemi, au sens collectif, est donc quelqu’un qui a besoin d’être désigné. Mais le bouc émissaire également. Les commentaires de Girard sur le (prétendu) miracle d’Apollonius de Tyane montrent que la cristallisation d’une communauté sur une victime émissaire a besoin d’un médiateur.

Mais en dépit de l’étymologie et de ces points communs, il est aisé de constater qu’ennemi et bouc émissaire diffèrent profondément.

D’abord, citons Girard : « Avoir un bouc émissaire, c’est ne pas savoir qu’on l’a ». A contrario, l’existence d’un ennemi nous échappe rarement, que nous le haïssions ou que ce soit lui qui nous haïsse.

Ensuite, nous cherchons toujours à neutraliser un ennemi, peut-être pas le détruire, mais au moins l’empêcher, le contraindre, l’isoler. Tandis qu’un bouc émissaire, nous le conservons, nous en prenons soin, autant que de ces rois africains dont René Girard raconte, dans la « Violence et le sacré », les égards et faveurs que leur accordent les tribus. En tout cas jusqu’à leur mise à mort à la survenue d’une crise.

Enfin, Girard nous a fait prendre conscience qu’un bouc émissaire est toujours une victime innocente. Or, il nous est impossible de considérer comme des victimes innocentes un certain nombre d’ennemis, vaincus ou pas, ou pas encore vaincus, tels que l’histoire ou l’actualité nous les présentent ; nul besoin de citer d’exemples, ils viennent à l’esprit spontanément.

Nous voici donc partagés entre acquiescement et rejet quant à faire des synonymes de « bouc émissaire » et « ennemi ». Peut-être cette situation trouve-t-elle son origine dans la vaste polysémie du terme de « bouc émissaire », qui va de la simple « tête de Turc » ou « souffre douleur », du « fusible » ou du « lampiste » jusqu’à l’émergence des divinités, comme l’a décrit Girard pour les religions archaïques. Un précédent billet de ce blogue développe le sujet : « Mal nommer les choses ».

« Mal nommer un objet… »

Je crains qu’il ne soit assez vain et plutôt inutile de discuter la question.

*****

Pourtant peut-être, un intérêt se présente à rapprocher les deux termes d’ennemi et de bouc émissaire. Il s’agit de sortir de la méconnaissance. Les enseignements de Girard nous en ouvrent la voie s’agissant des boucs émissaires. Un travail identique ne serait-il pas fructueux dans le cas de notre (nos) ennemi(s) ? Sommes-nous si sûrs d’être parfaitement innocents et lui (eux) parfaitement coupable(s) ? N’avons-vraiment aucune part à l’hostilité qui règne entre eux et nous ? Comment se fait-il que des ennemis mortels deviennent des amis et réciproquement ? (Ainsi Saddam Hussein, qui d’abord fut un grand ami des Etats-Unis dans sa guerre de huit ans contre l’Iran, ou encore le nouveau président de la Syrie, précédemment un dirigeant d’Al Quaïda et de l’état islamique).

D’autant plus que nos ennemis collectifs nous ont été désignés, et que dans cet exercice, l’hyperbole et le mensonge ont une place privilégiée (pensons à lord Ponsonby et à ses dix principes de la propagande de guerre).

Il ne serait peut-être pas superflu de sortir d’une éventuelle méconnaissance à l’égard de nos ennemis. Bien sûr pour la satisfaction intime de rechercher la vérité, mais surtout pour éviter des massacres inutiles et ne pas tomber dans ce que beaucoup considèrent comme l’erreur stratégique majeure : se tromper d’ennemi…