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par Benoît Hamot

Aux tout débuts du christianisme, Luc écrit que « la multitude des croyants n’avait qu’un cœur et qu’une âme. Nul ne disait sien ce qui lui appartenait, mais entre eux tout était commun ». Il est précisé que ce « commun » concerne les terres et les maisons, vendues afin que le prix de la vente soit distribué « à chacun suivant ses besoins [1] ». Les conséquences d’une telle situation posent question : cette « multitude » de croyants est-elle constituée de locataires et de nomades ? Certaines maisons devaient bien appartenir à des propriétaires chrétiens, où la communauté se réunissait à l’occasion des repas pris en commun. On y partageait le pain et le vin, on y enseignait : « Et chaque jour, au Temple et dans les maisons, ils ne cessaient d’enseigner et d’annoncer la Bonne Nouvelle du Christ Jésus [2] ». D’autre part, nous savons que les chrétiens se préparaient à quitter Jérusalem en raison des persécutions, mais surtout en prévision de la fin des temps, annoncée en particulier à travers l’Apocalypse de Jean. L’aboutissement de l’eschatologie judaïque et la catastrophe de 70 sont étroitement liés, et l’on sait que les chrétiens avaient tous quitté la ville assiégée, puis détruite. Vendre ses biens fonciers relèverait alors du simple bon sens ; le partage et l’entraide participent à ces préparatifs, à la nécessité de résister à l’adversité.

C’est dans ce cadre politique troublé, qu’intervient « Joseph, surnommé par les apôtres Barnabé (ce qui veut dire « fils d’encouragement »), lévite originaire de Chypre [3] ». Ce surnom est d’importance, il incarne ce que la théorie mimétique définit comme un modèle positif, à imiter sans réserve. C’est lui qui introduisit Paul auprès des apôtres, il fut également proche de Marc. Barnabé vendit un champ qu’il possédait, puis « apporta l’argent et le déposa aux pieds des apôtres. » L’introduction de ce disciple important à cet endroit dans le texte, la répétition des gestes (déposer l’argent « aux pieds des disciples ») indiquent que Barnabé encourage implicitement Ananie et son épouse Saphire à vendre à leur tour leur bien, c’est-à-dire à l’imiter. Pierre précise que ce geste n’est en aucune façon obligatoire : « Quand tu avais ton bien, n’étais-tu pas libre de le garder, et quand tu l’as vendu, ne pouvais-tu disposer du prix à ton gré ? » Mais le couple a laissé croire que la totalité du produit de la vente avait été déposé « aux pieds des apôtres », alors qu’ils en avaient conservé une partie pour eux-mêmes. Il est ici important de souligner le caractère non obligatoire de la mise en commun des biens immobiliers, ce qui différencie absolument le christianisme du communisme. On ne rejoindra donc pas une certaine idée paresseuse, si courante à notre époque chez les chrétiens de gauche, qui tend à confondre le christianisme avec un communisme idéal.

Ce qui s’ensuit a choqué plus d’un commentateur, qui accusent le chef de la communauté chrétienne de désigner un bouc-émissaire, voire de verser du côté totalitaire et criminel qui serait propre à un certain catholicisme institutionnel en cours de formation. Pierre décèle en effet le mensonge et déclare à Ananie : « Ce n’est pas à des hommes que tu as menti, mais à Dieu. » Le menteur s’effondre d’un coup en entendant ces paroles. Certains accusent alors Pierre d’avoir commis un meurtre, car la scène se répètera lorsque Saphire entre en scène, ce qui aggraverait sa responsabilité. L’épouse d’Ananie ignore alors ce qui vient de se produire, et Pierre l’interroge ainsi : « Dis-moi, le champ que vous avez vendu, c’était tant ? » Elle confirme le montant de la somme déposée aux pieds des disciples. Il poursuit : « Comment avez-vous pu vous concerter pour mettre l’Esprit du Seigneur à l’épreuve ? Eh bien ! Voici à la porte les pas de ceux qui ont enterré ton mari : ils vont aussi t’emporter [4]. » Précisons que toute la scène se produit en public, si bien qu’elle ressemble étrangement à un procès, ou plus exactement à une ordalie, ce qui est sensiblement différent. Mais faut-il en conclure que le chef de l’église se pose ici en juge de ses administrés, qu’il met en scène son autorité pour impressionner cette femme au point de provoquer un choc émotionnel assez puissant pour la tuer ?

Pierre connaît intimement ce qui a entraîné Ananie et Saphire à mentir, puis à les déstabiliser de façon si radicale. L’apôtre a traversé une situation équivalente dans la cour du Grand prêtre, alors qu’il suivait lui-aussi son modèle – Jésus – et un modèle intermédiaire ou médiateur – Jean [5]. En tant que prêtre judéen, Jean lui permet de pénétrer dans la cour, de s’approcher de Jésus aussi près que possible, avant de le laisser là, au milieu des gardes (on peut supposer qu’il a pu avoir accès à la salle où Jésus est interrogé), et c’est dans cette cour, alors que Pierre se réchauffe en leur compagnie autour d’un brasero qu’il déclare publiquement, à trois reprises, ne pas connaître Jésus. Mais contrairement aux époux foudroyés par leur mensonge, Pierre a survécu parce qu’il a immédiatement reconnu sa faute : « Il pleura amèrement [6] ». Il sera non seulement pardonné, mais cet épisode est mentionné dans tous les évangiles car il a valeur d’exemple. Quel chef d’une entreprise totalitaire pourrait ainsi témoigner de sa faiblesse et de ses mensonges ?

Je montrerai ^[7]que cette épreuve a été prévue et préparée par Jésus lui-même afin d’enseigner le chef de l’Église : « Schimeôn, Schimeôn, voici que c’est le Satan qui vous a réclamés pour vous secouer comme le blé, mais moi j’ai prié pour toi, afin qu’elle ne vienne pas à manquer la certitude de la vérité qui est la tienne, et toi, lorsque tu seras revenu, fortifie tes frères [8] ». L’enseignement de Jésus passe par la révélation de la puissance du mimétisme humain, et il ne peut être effectif sans qu’on l’ait éprouvé au plus profond de soi, et sans avoir été « secoué comme le blé », c’est-à-dire flagellé par un fléau. Le « reniement de Pierre » aboutit ainsi à la compréhension de la Passion et de la Résurrection du Christ, cette épreuve est en quelque sorte parallèle au drame qui se prépare. On conviendra que ce mystère n’a rien d’évident, qu’il exigerait quelques développements qui ne peuvent être donnés dans le cadre de cet article, mais on peut voir ici ce qui distingue Pierre et le couple menteur : Pierre croit en la résurrection ; il sait que nous sommes pardonnés si nous le demandons et que ce n’est pas l’adhésion ou l’exclusion par rapport à un groupe religieux qui décident de notre foi. C’est aussi le sens de « la joie parfaite » : ce dialogue si radical, si difficile, entre François d’Assise et frère Léon, alors qu’il faisait grand froid sur le chemin parcouru, sans feu de braises pour se réchauffer.

La différence entre le reniement de Pierre et le mensonge d’Ananie et Saphire, c’est que les époux ont prémédité le mensonge et qu’ils ne reconnaissent pas leur faute : c’est qu’ils ne croient pas au pardon de Dieu. Ils croient en quelque sorte que la communauté chrétienne est communiste, c’est-à-dire qu’elle contraint les adeptes à se dépouiller de leur propriété. Leur vision du monde est totalitaire, tout manquement à la règle implique punition, exclusion, mort. Ce n’est donc par Pierre qui les accuse, puisqu’il leur dit au contraire qu’ils sont libres de leurs choix et de leurs actes, mais c’est leur propre conception du religieux et du politique. Ils obéissent en réalité à un dieu violent, et c’est ce dieu-là qui les punit : ce n’est pas le Dieu des chrétiens ; c’est le dieu qui juge et agit dans les ordalies.

J’ai assisté par hasard à une ordalie, en pays Dogon (au village de Banani, au Mali). Un différend entre deux personnes, qui chacune accuse l’autre de mensonge sans que l’on puisse déterminer qui a raison [9], se réglait de la manière suivante : chacun boit du lait contenu dans une même calebasse, ce lait est troublé par le sang d’un poulet qui a été sacrifié à cet effet. Dans la nuit même, le menteur décède, quand celui qui dit la vérité survit. C’est du moins ce qui est affirmé, et ce qui permet d’apaiser les tensions et de régler le différend. J’ai vu cette calebasse entourée de terre, afin de la caler, et cela formait un petit tumulus à même le sol, masquant l’ensemble de l’appareil, car la calebasse contenant le lait était surmontée d’une seconde calebasse retournée, de façon à former une sphère creuse, percée en son sommet pour laisser filer goutte à goutte le sang d’un poulet égorgé, placé en surplomb. Les villageois m’ont donné ces explications alors que je leur demandais la raison de ce curieux dispositif, placé à la vue de tous, en marge d’un marché de village à peu près dénué de tout. Il régnait une sourde excitation, une sorte de joie mauvaise tout à fait palpable et inhabituelle. Par la suite, je n’ai pas eu l’occasion de vérifier le résultat de l’ordalie, c’est-à-dire la mort du menteur, ni bien sûr d’analyser le contenu du liquide (contenait-il un poison ?) Mais il me paraît plausible qu’une personne intimement persuadée de l’efficacité de l’ordalie, c’est-à-dire de l’action effective d’un dieu violent, puisse être entraîné dans la mort par le seul fait de ses croyances et de ses appréhensions. Il est évident que le menteur sera particulièrement terrifié dans un tel contexte.

Ce passage des Actes des Apôtres intéresse la théorie mimétique sous maints aspects. Il nous montre une situation toute paradoxale, où le simple fait d’imiter un modèle positif peut entrainer vers une situation mortifère : c’est une variante du concept girardien de modèle-obstacle. Ce concept s’applique à Simon-Pierre pleurant amèrement en quittant la cour, lui qui avait suivi ses modèles avant de buter sur l’obstacle d’un groupe menaçant. Et de cette épreuve, il retira une lucidité particulière sur ce phénomène. Il s’applique également aux époux Ananie et Saphire, foudroyés par leur propre mensonge, parce qu’ils pensaient que le groupe auquel ils veulent appartenir – indissociable du dieu en lequel ils croyaient – les condamnait et les excluait. 

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[1] Ac. 4, 34

[2] Ac. 5, 42

[3] Ac. 4, 36

[4] Ac. 5, 9

[5] Il n’est pas nommé dans le texte, mais il s’agit très vraisemblablement de Jean.

[6] Lc. 22, 62

[7] Dans un livre en préparation : Le monde ancien a disparu, éditions lieu-dit

[8] Lc. 22,31 traduction Claude Tresmontant.

[9] C’est une situation équivalente qui préside au jugement de Salomon, mais la résolution est tout autre : ce qui mériterait un long développement, car la scène est d’une importance fondamentale pour ce qui concerne notre appréhension du sacrifice.

par Jean-Louis Salasc

René Girard s’éteignit le 4 novembre il y a dix ans, dans sa quatre vingt douzième année. Comme tous les girardiens, je fus affecté par cette nouvelle. En février 2016, se tint une messe à sa mémoire en l’église de Saint Germain-des-Prés, organisée par Benoît Chantre. Un moment très émouvant de cette messe fut l’interprétation des Sept dernières Paroles du Christ, de Joseph Haydn, par un quatuor à cordes constitué de nièces et neveux de René Girard ; les textes intercalaires étaient signés et dits par Michel Serres.

De ce moment me vint l’idée d’écrire, en tant que compositeur, un hommage en musique à René Girard. Ce que je réalisai dans les semaines suivantes. Je l’intitulai Le Tombeau de René Girard, la composition d’un « tombeau » à la mémoire d’une personnalité étant l’une des traditions de la musique française. Puis je gardai le morceau par-devers moi jusqu’en juin 2023, où il servit de musique-repère lors du colloque qui se tint à Paris à l’occasion du centenaire de la naissance de René Girard.

Compte-tenu des circonstances de sa composition, cette pièce peut aussi trouver sa place parmi les commémorations qui marquent actuellement le dixième anniversaire de sa disparition.

Dans le Tombeau de René Girard, je n’ai pas seulement cherché à transmettre la tristesse que les admirateurs de René Girard ont pu ressentir à son décès. J’ai également cherché à traduire en musique les idées principales de son anthropologie : le mimétisme comme facteur prédominant du comportement humain ; les rivalités qu’elle engendre ; les crises que ces rivalités déclenchent dans la communauté ; ces crise surmontées par le sacrifice d’un bouc émissaire ; la naissance des institutions et de la culture par ce lynchage fondateur ; la révélation chrétienne qui dénonce et rejette la pratique sacrificielle et la violence.

Le Tombeau de René Girard est une pièce pour piano. Après une introduction dans laquelle des accords appogiaturés expriment l’affliction, voici un petit motif qui se développe par imitation (terme technique de la composition musicale, qui, en l’occurrence, tombe fort bien). Ce petit motif se heurte ensuite à un contrepoint, figurant  ainsi les rivalités. Ces heurts entre le motif et son contrepoint permettent de construire un grand crescendo en trois vagues, dont l’intensité croissante évoque la généralisation et l’amplification de la crise. Au climax, surgissent des doubles glissandi à la main droite, c’est la lapidation. Le sacrifice du bouc émissaire ramène la paix dans la communauté : voici donc une cantilène, presque immobile, sur une pédale de tonique. Une série d’accords de quinte et quarte, très hiératiques, suggère l’apparition des piliers institutionnels. La naissance de la culture est figurée par une reprise de la cantilène, cette fois-ci animée par une harmonie mouvante accompagnée de trilles. Beaucoup reconnaîtront sans doute le choral que je cite ensuite, dans une harmonisation bien différente de celle de Bach. La pièce se conclut après une reprise de l’introduction, sur la question : « Quand donc renoncerons-nous à la violence ? » L’ultime accord, absent de l’introduction, est en majeur, volonté d’espérance.

Voici le lien vers ce Tombeau de René Girard, sous la forme du clip vidéo qui a été diffusé lors du colloque de 2023. J’ai le plaisir d’être au piano :

Une conférence de Madeleine Brossier

Normalienne (Ecole Normale Supérieure de Lyon), agrégée de Lettres Classiques, Madeleine Brossier a soutenu en 2024 une thèse en langue et littérature françaises intitulée « Philippe Jaccottet, la poésie et le doute ». Elle aime à entremêler les approches littéraires et philosophiques. Sa recherche porte notamment sur le nihilisme et sur l’expérience poétique comme donation. Elle donnera une visioconférence le 5 novembre prochain à 19 heures. Elle y analyse Dostoïevski à la lumière du tout premier essai de René Girard, un Girard d’avant Girard en quelque sorte, dans lequel se trouvent cependant les prémisses de sa pensée : il s’agit de « La Naïveté du rire » (Grasset, 2025, 180 pages). L’ouvrage, jamais publié, vient de l’être par les soins de Benoît Chantre.

Le lien pour s’inscrire :

https://www.rene-girard.fr/actualites/la-contagion-du-rire-quelques-notes-sur-dostoievski-avec-rene-girard

Présentation de la conférence

René Girard, dès son tout premier essai inédit de 1955, « Naïveté du rire » (Grasset, 2025), notait que le rire est contagieux. Mais de quelle contagion s’agit-il, et de quel rire ? Les personnages de Dostoïevski sont ici d’un grand secours, parce qu’ils nous incitent à distinguer le rire de la dérision de celui de la gaieté, à mesurer leurs implications respectives dans une société risquant la dissolution. Le rire de dérision induit un surplomb, mais le rieur se voit menacé de l’arrivée d’un autre rieur, qui se moquerait de lui à son tour. Qu’est-ce que le nihilisme sinon l’expérience de ce rire poussé à l’extrême, jusqu’au point où tout devient risible, jusqu’au dernier surplomb où le contrôle que le sujet transcendantal voulait exercer par la pensée sur le monde et sur lui-même se brise, comme autant d’éclats de rire ? La situation du nihiliste est tragique. En effet, la dérision le sépare non seulement d’autrui, mais de lui-même, si bien que son identité se disloque dans le rire. L’autre, qu’il avait expulsé par le rire, lui devient nécessaire pour retrouver un surplomb, de sorte que le nihiliste prêche et appelle de ses vœux une contagion du ricanement, tout en méprisant quiconque ricanerait avec lui. Mais cette contagion ratée ne trahit-elle pas surtout le vœu de briser l’orbe du solipsisme, l’aspiration nostalgique à communier dans le rire de la gaieté ? Ce rire-là seul, expansion du sourire, comme le dit René Girard dans son essai de 1955, rend possible une contagion du rire qui tire la conscience souterraine de sa solitude.

Il sera principalement question des Carnets du sous-sol, de L’Idiot et des Frères Karamazov.

par Bertrand Jouvenot

Voici un article publié par Bertrand Juvenot en mai dernier par le site Journal du Net. Il y est question d’intelligence artificielle, de médiateurs et de bouc émissaire. Il ne s’agit pas d’une analyse girardienne. Le « médiateur » dont il est question ici n’est pas un vecteur du désir, mais un simple arbitre, un « Monsieur bons offices » s’efforçant d’aplanir les différents. Le bouc émissaire n’est pas non plus celui de Girard, ce prétendu fauteur de troubles, dont l’immolation va ramener la concorde, lui conférant ainsi un statut sacré ; dans cet article, il s’agit prosaïquement du quidam sur le dos duquel deux adversaires vont trouver un modus vivendi.

Mais rien n’empêche de reprendre le questionnement de cet article avec l’acception girardienne des mots de médiateur et de bouc émissaire : une intelligence artificielle peut-elle inspirer un désir ? Après tout, ce ne serait pas la première fois qu’un être pourtant fictif le suscite : prenons l’exemple archétypal d’Amadis des Gaules, choisi par Girard lui-même. De même, quelle sorte d’harmonie la condamnation unanime d’une intelligence artificielle est-elle capable de procurer à une collectivité en crise ?

Bertrand Jouvenot est consultant en entreprise, enseignant et auteur.

Petit lexique :
IA pour intelligence artificielle,
RH pour ressources humaines,
DSI pour direction des systèmes d’information,
UX design pour conception tenant compte de l’utilisateur (UX est l’abrégé anglais de « user experience », c’est-à-dire le vécu de l’utilisateur),
« chatbot » pour robot de conversation,
« chat » pour conversation,
e-bouc émissaire, pas besoin d’expliquer ; qu’aurait pensé Girard de ce néologisme ?

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Les IA deviennent des entités sociales en entreprise : médiateurs, boucs émissaires ou confidents, elles transforment nos relations de travail et bousculent les rôles humains traditionnels.

L’irruption des intelligences artificielles sous forme de « chatbots » dans nos environnements de travail a profondément modifié notre rapport à la machine. En dialoguant avec elles comme avec un collègue, nous avons franchi un seuil : celui de l’anthropomorphisation. Ce glissement culturel et cognitif a ouvert la voie à un phénomène inattendu mais irréversible : l’IA est en train de devenir une entité sociale à part entière au sein des organisations. Et, à ce titre, elle commence déjà à occuper des rôles que ni les RH, ni les DSI, ni les sociologues du travail n’avaient anticipés.

L’interaction conversationnelle, ou l’anthropomorphisation programmée

L’introduction massive des IA conversationnelles a légitimé une illusion : celle d’une machine avec laquelle on parle. Cette simple modalité d’échange, si naturelle à l’humain, a suffi pour lui prêter des intentions, une personnalité, voire des sentiments. En UX design, c’est une stratégie bien connue : le « chat » crée une proximité émotionnelle avec la machine. Mais dans le monde du travail, cette familiarité engendre une mutation plus profonde : nous n’utilisons plus l’IA, nous cohabitons avec elle. Et ce changement de posture prépare l’émergence de nouvelles dynamiques sociales.

L’IA comme médiateur neutre

Dans certaines entreprises technophiles, des IA sont déjà utilisées comme médiateurs de conflits internes. L’exemple d’AffectivaBot, un assistant RH déployé dans une grande entreprise américaine de services, est édifiant : en analysant les échanges écrits et oraux entre deux collaborateurs en tension, l’IA identifie les points de crispation, suggère des reformulations, et propose des scénarios de résolution. Sa neutralité apparente la rend paradoxalement plus « crédible » qu’un manager humain. Les collaborateurs déclarent se sentir moins jugés, plus écoutés, mieux compris — même par une machine (1).
Cette fonction de médiateur algorithmique pourrait se généraliser : imagine-t-on demain une IA siégeant en comité d’éthique, arbitrant les priorités entre équipes, ou modérant les tensions dans un groupe projet ? L’analogie avec un traducteur simultané d’émotions et d’intentions n’est pas exagérée. L’IA devient ici un tiers social stabilisateur, capable de fluidifier les échanges là où l’humain échoue souvent à rester impartial.

L’e bouc émissaire algorithmique

À l’inverse, d’autres organisations détournent les IA à des fins moins nobles. Lorsque les décisions deviennent impopulaires (changement de planning, non-promotion, refus de formation…), certains managers invoquent l’algorithme : « Ce n’est pas moi, c’est l’IA de gestion des ressources qui l’a décidé ». Ce phénomène, déjà documenté chez Amazon ou Uber (2), repose sur une stratégie de déresponsabilisation. L’IA est ici utilisée comme un écran ou un fusible : elle encaisse les frustrations à la place de la hiérarchie.
Ce glissement est dangereux. Car il transforme l’IA en objet sacrificiel. Plutôt que d’assumer les tensions inhérentes au management, l’humain délègue les mauvaises nouvelles à la machine. Or, cette pratique affaiblit la confiance des collaborateurs envers les processus décisionnels, tout en brouillant la répartition réelle des responsabilités.

Le confident invisible

Au-delà des usages encadrés par l’entreprise, certains collaborateurs développent spontanément des interactions personnelles avec leur assistant IA. Des études internes chez Microsoft (3) ont montré que des salariés utilisent leur Copilot comme un « journal intime professionnel » : ils y formulent leurs frustrations, leurs doutes, voire leurs projets d’évolution de carrière.
Cette émergence du rôle de confident numérique pourrait paraître anodine, mais elle soulève des questions éthiques majeures : que fait l’IA de ces confidences ? À qui sont-elles accessibles ? Et surtout, qu’est-ce que cela dit de l’appauvrissement relationnel dans l’entreprise, si le seul interlocuteur sûr devient un agent sans conscience ?

Une mutation systémique des rapports humains-machines

Ces rôles — médiateur, bouc émissaire, confident — ne sont que les premiers avatars de ce que deviendront les IA dans les organisations. Ils témoignent tous d’un même phénomène : l’IA n’est plus perçue comme un simple outil, mais comme une présence au travail. Une présence qui façonne les relations, redistribue les pouvoirs, et redéfinit la manière dont nous interagissons — non seulement avec elle, mais aussi entre nous.
Ce glissement appelle à une refonte des cadres de régulation, de formation et d’analyse du travail. Si l’IA devient un acteur social, elle devra aussi être traitée comme tel : avec des droits, des responsabilités, une gouvernance. La question n’est donc plus si cela arrivera, mais comment nous encadrerons ce basculement.

Vers une anthropologie des IA dans l’entreprise ?

Cette transition ouvre un champ de recherche fécond pour les sciences sociales. Il ne s’agit plus seulement d’évaluer l’impact technologique de l’IA, mais de comprendre son intégration symbolique dans les cultures organisationnelles. En devenant des figures sociales — parfois tutélaires, parfois diabolisées — les IA mettent au défi notre conception du collectif, de l’altérité, et de la régulation sociale au travail. Et si l’avenir du management ne se jouait plus seulement entre humains, mais aussi avec des entités non humaines ?

Notes et sources :

(1) Bailenson, Jeremy N. The Infinite Conversation: AI and the New Social Contract at Work. Stanford University Press, 2023.
(2) Rosenblat, Alex, and Luke Stark. “Algorithmic labor and information asymmetries: A case study of Uber’s drivers.” International Journal of Communication, vol. 10, 2016.
(3) Microsoft Research. “The Copilot Diaries: Unexpected Uses of Workplace AI.” Internal white paper, 2024.

par Victor Frangeul Baron

Victor Frangeul Baron est doctorant en philosophie (Ecole Normale Supérieure de Paris et Goethe-Universität de Francfort). Il a publié en avril 2025 une analyse comparée entre René Girard et Theodor Adorno sur la question du sacrifice.

Voici le lien vers cette étude, sur le site Open Edition :

https://journals.openedition.org/trajectoires/11919

Nous reproduisons ici le résumé, l’introduction et le paragraphe conclusif de cette étude.

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« La thématisation du sacrifice, bien qu’importante chez Adorno, y est le plus souvent sous-jacente, développée indirectement et dans l’interprétation de l’Odyssée. Nous cherchons à contribuer à mieux révéler ses modalités, son historicité et ses enjeux en la confrontant avec la théorie mimétique de René Girard, chez qui est décisive la conversion du mécanisme de désignation de la victime en un sacrifice à l’origine de la société. Après avoir présenté la réflexion qui pose le sacrifice comme une violence nécessaire, du fait de son sens social, nous restituons la place du sacrifice chez Girard avant d’esquisser la manière dont cela peut préciser l’historicisation et la recontextualisation sociale qu’Adorno en fait. »

(…)

« À l’exception d’un passage de la Dialectique de la raison1, le sacrifice n’est chez Adorno qu’un thème sous-jacent, ponctuel et indirect. Pourtant, il revient dans son œuvre et se révèle crucial pour formuler le problème du lien entre la violence et la raison. Le concept de sacrifice et l’intérêt pour sa transformation permettent exemplairement de suivre la thèse adornienne suivante : la rationalisation des activités humaines, loin de les émanciper du mythe (défini comme « rituel de la répétition » subie), s’enchevêtre avec l’individuation. Cette intériorisation du sacrifice par la rationalisation est dénoncée en tant que standardisation et mutilation de l’individu. Or, la souffrance psychique déclenchée par ce renoncement pulsionnel aide à rendre compte de l’extériorisation de la conflictualité sociale sous la forme d’une projection paranoïaque contre un bouc émissaire individuel ou collectif.

Cela ne manque pas de rappeler la monographie de Girard (Le Bouc émissaire, 1982). Pourtant, si la littérature secondaire adornienne sur le sacrifice est déjà restreinte, il ne s’y trouve aucun rapprochement avec Girard. S’il n’y a certes pas eu d’influence entre les deux œuvres, elles sont pourtant travaillées par des proximités catégorielles (la notion de mimésis) et référentielles (Nietzsche) importantes, malgré des différences de sensibilité, de méthode et de teneur. En précisant ces contrastes, le caractère explicite et systématique de la conceptualisation girardienne du sacrifice contribue à délinéer celle d’Adorno.

Après une introduction à la notion de sacrifice comme questionnement sur la conjonction du sens et de la violence (1), nous présenterons comme origine de la culture la compréhension girardienne du sacrifice (2) afin d’esquisser en quoi s’en distinguent la conception et l’histoire qu’en donne Adorno (3). »

(…)

« Là où l’axiologie girardienne distingue deux modes historiques du sacrifice, dont le premier, idéologique, justifie la domination en innocentant les coupables, et dont le second serait révélateur et réparateur, l’axiologie adornienne différencie plutôt deux modes psychiques contigus. Alors que la projection perceptive saine projette dans le monde de quoi y agir sans abandonner la réflexion par laquelle elle garde en mémoire la différence entre l’intérêt du sujet de la projection et la réalité de son objet, la projection pathologique qu’est la paranoïa opère un transfert sans réflexivité. En éradiquant la différence entre projection et réalité, la paranoïa exacerbe la logique sacrificielle et revient dialectiquement à l’animisme, que Freud caractérise comme croyance en une surpuissance de la pensée. C’est la réflexion sur les causes sociales de la subjectivité appauvrie et du mimétisme conflictuel qui, désamorçant la pente de la perte de contact avec la réalité et de la projection paranoïaque, serait, selon Adorno, en mesure de fortifier chaque individu contre l’hostilité du monde social et d’épargner ainsi des victimes, à commencer par soi. »

par Corentin Steeman

Parmi les films qui composent la cartographie de Deauville, The Plague tient une place singulière et cruciale parce qu’il incarne, à l’échelle d’un camp de water-polo, la logique même que Deauville a choisi de scruter : celle de la contagion comme métaphore et comme procédure sociale ainsi que la crise des institutions. Ici, Charlie Polinger réduit le champ, resserre la caméra et transforme un bassin, des dortoirs et des douches en miroir. Ce choix formel permet d’expliquer pourquoi The Plague apparaît non seulement comme un bon film de la compétition, mais comme l’un des points d’observation les plus nets.

À première vue, il s’agit d’un récit préadolescent où Ben (Everett Blunck), doit trouver sa place dans un environnement où la hiérarchie des corps, la performance et l’appartenance sociale décident de tout. Dès les premières scènes, The Plague s’érige en fable scolaire (rite d’intégration, brimades, populisme junior) et en allégorie morale, via la « peste » qui n’est pas un pathogène extérieur mais la contagion sociale (peur, suspicion, violence) s’auto-entretenant dans les institutions. Polinger filme la mécanique de la stigmatisation et scrute la complicité passive des témoins. Formellement, il traduit ce basculement psychosocial en motifs aquatiques et corporels. Le projet est clair : montrer comment une institution censée éduquer et protéger devient aussi un laboratoire de stigmatisation où l’apprentissage de la vie en groupe passe par l’humiliation de quelques-uns.

Le camp de water-polo est une arène institutionnelle réduite : dortoirs, bassins, douches, popularité et hiérarchie forment un espace clos où se testent les normes de la masculinité. Rien ne s’y passe qui ne puisse être lu comme un rituel d’intégration ou d’exclusion. La mise en scène accentue cette dimension : les plans d’ensemble aquatiques cadrent les corps comme dans une arène et la répétition des scènes de douche ou du dortoir fait de l’intimité un espace d’exposition permanente. Même la bande sonore épouse la logique des corps sous tension : elle se construit comme une friction. Les bruits inhérents au water-polo et les cris du coach saturent l’espace auditif et imposent une forme de discipline. Quant à la musique, elle surgit par à-coups, souvent électronique et syncopée, comme pour traduire l’effort et la cadence imposée. La rugosité du son diégétique accentue l’impression d’un univers clos où l’oreille, tout comme le regard, est continuellement ramenée à l’effort, à la contrainte, à l’épuisement.

À l’inverse, les apparitions des groupes féminins fonctionnent comme des respirations idéalisées, presque irréelles. La mise en scène les filme baignées d’une lumière plus douce dans des plans qui se distinguent du régime visuel du camp. Ces figures féminines, peu caractérisées individuellement, condensent les fantasmes et projections des adolescents : elles incarnent une promesse de reconnaissance qui serait la résultante de l’arène masculine.

Polinger ne moralise pas et lire The Plague à la lumière de René Girard (anthropologue et philosophe connu pour sa théorie du désir mimétique et du mécanisme du bouc émissaire) est ici pertinent non parce qu’on y trouve un exposé théorique mais parce que le film visualise exactement ce que Girard a nommé : la recherche d’un bouc émissaire comme dispositif de stabilisation des tensions communautaires. Le camp fabrique sa normalité en sélectionnant un corps, en l’exposant, en le marquant ; la caméra, attentive et implacable, rend la banalité des gestes aussi insupportable que révélatrice. Ce qui choque n’est pas l’ampleur d’un acte unique mais la répétition quotidienne qui devient cruauté.

Le film interroge également ce que signifie « devenir un homme/appartenir » dans un milieu qui mesure la valeur sociale à la performance physique, à la résistance, à la conformité. Ben, le héros, est placé face à l’alternative : tourmenter pour appartenir ou refuser en risquant l’exil social. Le réalisateur fait sentir que ce choix est une machine à homologuer. Mais sa passivité a une limite. Incapable de rester indifférent face à l’exclusion, Ben laisse sa compassion l’emporter et choisit d’aider celui que le groupe rejette. Ce geste d’empathie, en rupture avec la logique collective, lui vaudra d’être, sans doute, à son tour mis à l’écart. Conscient des risques, il scrute son propre corps, cherchant les signes de ce qui scellera son sort. Et lorsque les premiers symptômes apparaissent, il devient la cible de l’isolement et de la cruauté, déplaçant le cycle qu’il avait tenté de briser.

Politiquement, le film cristallise la crainte centrale qui parcourt la sélection : l’abdication des adultes et des institutions. Les enseignants, les entraîneurs, les parents sont filmés non comme monstres exceptionnels mais comme sujets défaillants : paresse, lassitude, peur, autant de gestes par lesquels l’institution se délite. C’est ce diagnostic des micro-pratiques d’abandon qui rend The Plague exemplaire : il ne cherche pas à condamner des figures abstraites mais à montrer le point précis où l’institution cesse d’être protectrice et devient vecteur.

Mais ce qui distingue The Plague, c’est son refus de pointer du doigt ou de désigner un coupable unique. Le film ne construit pas ses méchants comme des figures univoques, mais comme les maillons d’une chaîne où chaque acte violent ou de passivité n’est jamais que la répercussion d’un mal antérieur. L’escalade de culpabilité devient le véritable moteur du récit : la cruauté que l’on croit gratuite se révèle nourrie par une blessure, une peur, une humiliation ou une incommunication. Ce choix de mise en scène et d’écriture refuse la simplification morale : il force le spectateur à voir que la brutalité n’est pas une essence mais une conséquence.

Si l’on en revient au festival, il faut souligner la fonction symbolique du film dans l’économie de la programmation. Là où The Astronaut (Jessica Varley) interroge la responsabilité technocratique et Sovereign (Christian Swegal) la manipulabilité du droit, Polinger concentre la question sur un terrain encore plus basique : qui protège nos enfants ? La réponse que le film documente est terrifiante de simplicité : souvent personne. Dans une sélection qui aime l’hybridation des registres, The Plague fait office de « nœud ». Il relie le documentaire de Tabatha (soin, survie), l’allégorie politique de Bugonia (Yorgos Lanthimos) (paranoïa et contagion idéologique) et les récits de désaffiliation institutionnelle (maison saisie, forces de l’ordre disqualifiées). Si nous avons déjà vu que Deauville trace une cartographie des fissures, ce long-métrage en indique le réseau capillaire.

Dire tout cela, ce n’est pas faire l’éloge d’un film qui aurait une réponse à la crise ; c’est reconnaître qu’il en donne la forme la plus claire. Et c’est pourquoi The Plague est une allégorie sur la facilité avec laquelle une communauté fabrique son propre mal, par peur et par désir d’ordre. Charlie Polinger filme la manière dont un espace formateur (le camp, le sport) peut, par des pratiques rituelles et des complicités passives, produire une « épidémie » de haine, de maux et d’exclusion. Le film, par sa forme et sa rigueur sociale, met le spectateur devant une évidence dérangeante : nous participons tous, à notre mesure, à ces contagions morales. C’est en cela que ce film dépasse son cadre adolescent : il parle moins d’un été 2003 que de nos défaillances sociétales, et de la manière dont elles fabriquent leurs exclusions sous couvert de protection.

The Plague, un film de Charlie Polinger, écrit par Charlie Polinger, avec Joel Edgerton, Everett Blunck, Elliott Heffernan (1h35)

Sortie en salles prochainement.

NdE : « the plague » signifie la peste en langue anglaise.

par Jean-Louis Salasc

Serge Tchakhotine, né en 1883 et mort en 1973, partage avec René Girard une pratique affirmée de l’interdisciplinarité : d’abord docteur en biologie, il devient un praticien et un théoricien des méthodes de la propagande.  Il est l’homme d’un seul livre, Le Viol des foules par la propagande politique, titre des plus sobres en matière d’euphémisme. La première édition (300 pages) date de 1940, la dernière (800 pages) de 1952. D’abord menchevik, Tchakhotine se rallie aux bolcheviks en 1921 et devient un activiste du régime soviétique dans divers pays européens.

Son livre comporte trois parties. La première décrit sa conception de l’être humain, héritée de son mentor Pavlov et cousine des behaviouristes américains. La psychologie y découle uniquement de la biologie, elle n’est que réponses aux stimuli externes. D’où la possibilité de façonner la psychologie des gens, à l’instar du fameux « chien de Pavlov ». Façonnage individuel  mais surtout collectif. La dimension collective s’appuie sur le comportement grégaire, qui ne serait qu’un réflexe. Tchakhotine déduit de cette conception ce qu’il considère comme les lois et principes de la propagande.

Dans la deuxième partie, Tchakhotine attribue à l’emploi efficace de ces principes l’arrivée des nazis au pouvoir. Il estime qu’Hitler avait une connaissance intuitive de ces principes, dont il qualifie la mise en œuvre de « viol psychologique ». Au début des années 30, Tchakhotine était devenu conseiller du SPD (le parti socialiste allemand) et proposa une contre-propagande fondée sur ces mêmes principes, mais qui ne fut pas mise en œuvre, sinon sporadiquement.

Dans la dernière partie, il expose pourquoi ces méthodes sont finalement légitimes, à condition d’être utilisées par des acteurs démocratiques et progressistes. Et en recommande même l’usage jusqu’à ce que le « viol psychologie » ne soit plus nécessaire, une fois que l’humanité entière aura été correctement « éduquée » (c’est moi qui ajoute ici les guillemets).

Serge Tchakhotine n’est en rien un pré-girardien, mais il frôle très souvent les concepts de la théorie mimétique. Pour lui, les masses sont amorphes et sans désir. Quand elles sont physiquement regroupées, elles deviennent une foule, également sans désir. Mais voilà qu’apparaît le « meneur », celui qui sait ce qu’il faut faire, et par cela même entraîne les foules ; nous ne sommes pas loin du médiateur de Girard. Les foules sont capables d’atroces violences, c’est pourquoi, selon Tchakhotine, le meneur doit être capable de contrôler leurs excitations et leurs inhibitions, en jouant sur l’agressivité et la peur.

Il n’aborde que sommairement la question de l’imitation, qu’il divise en deux catégories. D’un côté, l’imitation des comportements, où il voit un strict mécanisme idéo-moteur, dans lequel une image mentale déclenche immédiatement des réflexes musculaires, une gestuelle, des comportements. De l’autre, il reconnaît une imitation née de l’admiration, mais qu’il préfère requalifier d’émulation. Il affirme tirer cette distinction de Spinoza. Pas un instant, il ne songe que l’émulation peut conduire à la rivalité, que les rivalités peuvent se propager, se généraliser et mettre ainsi en danger la communauté. S’il décrit de nombreux rites sacrificiels, Tchakhotine les attribue à un emballement de l’excitation due à la pulsion d’agression (qui est l’une des quatre pulsions de son système). Mais il ne fait aucun lien entre mimétisme et crise généralisée dans la communauté.

Le point qui soulève question, dans son livre, est celui du chiffre de 10%.

Tchakhotine le présente comme le résultat d’une mesure en situation réelle. C’était pendant sa période de lutte politique contre le parti national-socialiste, au début des années 30, à Heidelberg puis dans d’autres villes allemandes. Il remarqua que seuls 10% de la population fréquentait les meetings des différents partis. Il désigna donc ces 10% comme les individus actifs, ceux « physiologiquement capables de résister à l’emprise d’autrui sur leur psychisme ».  Il classe ainsi les individus en deux catégories : les 10% et le reste de la population, passive et suiveuse. Et selon lui, une loi essentielle de la propagande est que ces 10% sont à convaincre, alors que pour les 90% restant, l’intimidation suffit.

Nous retrouvons là le concept de « leaders d’opinion » (aujourd’hui rebaptisés « influenceurs »), cher aux zélotes du marketing. Un ouvrage de deux consultants, Edward Keller et Jonathan Berry, The Influencials,  (2003), l’énonce tranquillement : « Un américain sur dix explique aux neuf autres comment voter, ce qu’ils doivent manger et acheter ».

Par ailleurs, en 2017, une équipe polonaise a repris l’expérience de Stanley Milgram 50 ans plus tôt ; elle a confirmé ses résultats : 90% des personnes envoient sur ordre des chocs électriques mortels quand une autorité leur en intime l’ordre. (cf. un précédent article de Christine Orsini dans notre blogue : https://emissaire.blog/2023/08/08/le-mystere-de-lobeissance-aveugle/)

Bref, ces fameux 10% se retrouvent un peu partout en psychosociologie. La question qui se pose alors au girardien du rang est évidente : la théorie mimétique intègre-t-elle cette proportion ?

Nous sommes tous soumis au mimétisme du désir, c’est bien entendu. Mais une règle peut s’offrir des exceptions : certains y seraient-ils moins soumis que d’autres ? Forment-ils un quota de 10% ? Que signifie précisément « y être moins soumis », est-ce échapper totalement au mimétisme du désir ?

Girard lui-même nous signale, dans Le Songe d’une nuit d’été, le personnage de Bottom. Il le qualifie d’extrêmement mimétique. Est-ce donc que nous pouvons l’être modérément ? Se trouve-t-il, au lieu de l’alternative, mimétique ou pas, un continuum croissant depuis le non-mimétisme jusqu’à ce mimétisme extrême ? Un peu, beaucoup, passionnément, à la folie, pas du tout ?

Pourrions-nous être mimétiques à certain moments et pas à d’autres ? Et d’où viendrait que certains échappent au désir mimétique ? Serait-ce de naissance, serait-ce le fruit de l’expérience ? Serait-ce par esprit de contradiction ? Serait-ce de suivre un modèle qui prône de se garder du mimétisme (savoureux paradoxe) ?

 Et tous ceux qui ont eu conscience du mimétisme du désir, qui l’ont révélé ou ont tenté de le faire, de Cervantès à Girard en passant par Stendhal et Shakespeare, font-ils partie de ces hypothétiques  10% ?  Et les « girardiens », présents et à venir, en feraient-ils partie ?

Petit thème de réflexion automnal.

par Olivier Klein

Olivier Klein est diplômé de l’Ecole Nationale Supérieur de la Statistique et de l’Administration Economique (ENSAE) ainsi que de HEC. Il exerce des fonctions de dirigeant dans le secteur bancaire ; il a enseigné à l’université de Paris I (Panthéon-Sorbonne), il est également Professeur Affilié à HEC. Son présent article a été initialement publié par le site Telos.

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La pensée de René Girard éclaire de façon pénétrante les dérives idéologiques du wokisme, ainsi que les dangers profonds qu’elles induisent. Le wokisme, entendu non comme simple vigilance éthique mais comme système idéologique visant à effacer toutes les différences perçues, peut être lu comme un épisode avancé de la dynamique mimétique. Ce que ce courant prétend combattre – la violence d’exclusion –, il la réactive, en l’inversant. Et ce faisant, il maintient une logique sacrificielle qui a jalonné l’histoire de l’humanité.

La théorie mimétique repose sur une découverte fondamentale : le désir de chaque humain n’est jamais autonome, quitte de tous les autres. Il ne préexiste pas au processus de socialisation de l’individu. Nous ne sommes pas nés en effet dotés de nos désirs, ni munis de nos courbes de préférence, comme le postulent certaines anthropologies individualistes ou écoles économiques. Nous désirons ce que l’autre désire, précisément parce qu’il le désire. Cet autre est envié et imité car l’on pense qu’il est, quant à lui, un être complet, sans manque. Alors que l’on ressent en soi-même un vide. Ce qui nous pousse à désirer ce que désire cet autre. Pour se définir soi-même. Pour être. Pour, en voulant ressembler à cet autre, en mimant ses désirs, tenter de combler son propre sentiment de vide. Ce caractère mimétique structurel du désir engendre des rivalités, puisque l’on désire ce que l’autre désire. Ce qui peut déclencher une violence qui est elle-même contagieuse. Elle peut se déchaîner au sein de l’ensemble du groupe humain et, dans sa phase paroxystique, provoquer l’auto-destruction de la communauté. 

Cette rivalité d’appropriation est d’autant plus forte lorsque les différences entre les membres du groupe s’estompent, car la logique mimétique s’emballe alors encore plus facilement et plus dangereusement. Chacun développe ainsi une volonté d’appropriation des objets convoités par l’autre ; l’autre, les autres, se comportant de même. Lorsque deux êtres se ressemblent trop, chacun devient en effet pour l’autre un modèle à imiter, un rival, d’autant plus redoutable que l’autre est presque identique. C’est la figure girardienne (et récurrente dans les mythes) du double mimétique, contenant intrinsèquement un fort potentiel de violence. L’indifférenciation accélère le processus mimétique et son issue violente.

Les différences – sexuelles, symboliques, culturelles – ne sont ainsi pas des obstacles à la paix. Elles n’entravent pas la prévention de la violence. Tout au contraire, les différences sont les conditions de cette prévention. C’est précisément là le nœud du paradoxe : l’égalisation forcée des conditions des humains, loin d’abolir les conflits, les attise.

Comment la « crise mimétique » qui se répand entre tous les membres de la communauté peut-elle, le cas échéant, ne pas conduire à l’auto-destruction du groupe ? Ce dénouement catastrophique peut être évité si la crise se résout par la désignation d’une victime expiatoire. Cette dernière, canalise alors la violence de tous contre tous en une violence unifiée de tous contre un. Le bouc émissaire fait l’objet d’un processus, lui-même mimétique, de désignation quasi-aléatoire et résulte d’un consensus soudain quant à sa culpabilité, alors même qu’elle n’a aucun fondement réel. La victime expiatoire emporte avec elle, par son sacrifice, la violence contagieuse qui s’était déchaînée entre tous et qui s’est polarisée sur elle. Dans les sociétés primitives, une fois la communauté ressoudée, la victime est sacralisée en tant que figure qui a permis de sauver le groupe. Le mythe naît de ce processus, dissimulant le mécanisme réel, tout en en permettant la lecture si l’on se donne les moyens de le déchiffrer. 

Le groupe humain, la société, met en place des stratagèmes afin d’éviter autant que possible la répétition de la logique destructrice de la crise mimétique. Dans La Violence et le sacré, Girard montre que les sociétés archaïques ont su contenir cette violence en instituant des différences, des rites, des interdits, qui contraignent le désir mimétique et limitent les possibilités de son développement catastrophique. À l’opposé de l’invention contemporaine du désir « libéré », supposé désaliéner les individus en les autorisant à échapper aux contraintes de la société. À l’opposé de la volonté de déconstruction des interdits. Ce « désir libre », autonome et sans entrave, est une illusion : il nie la structure mimétique de nos désirs. Donc le potentiel destructeur de ces désirs sans contrainte. C’est au contraire la civilisation, par ses médiations, ses règles et ses normes, qui peut entraver cette violence endémique.

Les différences – sexuelles, hiérarchiques, rituelles, symboliques – ne sont donc pas des vestiges archaïques. Elles sont, selon Girard, des instruments culturels de paix. Dans les sociétés modernes, ce rôle est repris par la loi, l’État -qui s’est arrogé le monopole de la violence- et les normes sociales. Les différences demeurent, notamment économiques ou statutaires. Mais, plutôt que causes d’oppression, ces différences, dans le monde contemporain qui est le nôtre, sont heureusement mobiles, évolutives, non figées, et deviennent ainsi moteurs du dynamisme économique, moteurs de croissance. Tout en jouant, dans une logique subtile, leur rôle de rétention de la violence mimétique. En outre, les rites et les interdits moraux dans la société moderne, bien qu’affaiblis, jouent encore un rôle utile et complémentaire dans la rétention de la violence.

C’est ici que se situe, en toute clarté dès lors, le paradoxe du wokisme. En visant l’effacement de toutes les différences quelles qu’elles soient, perçues comme discriminatoires, le wokisme cherche à déconstruire l’ordre existant pour refonder la société sur un égalitarisme absolu. Mais ce constructionnisme, fondé sur la recherche de l’indifférenciation, ne pacifie pas : elle intensifie le mimétisme. Elle attise l’envie, la jalousie et finalement la haine. Et chacun cherche à défendre, voire à incarner, la victime la plus pure et à la sacraliser. C’est la logique contemporaine de la concurrence victimaire, analysée par René Girard dans son livre Je vois Satan tomber comme l’éclair : « La victime est devenue le fondement absolu du jugement moral ». 

Mais si tous sont victimes, dans ce monde de l’indifférenciation artificielle, construite, les barrières qui permettaient d’endiguer la violence sont détruites. Il faut alors trouver des boucs émissaires pour canaliser sur eux la violence ainsi induite. L’oppresseur – figure floue mais nécessaire à la construction désirée – devient alors le nouveau bouc émissaire. L’homme, le blanc, l’Occidental, voire l’ancienne et séculaire victime expiatoire qui devient, par un renversement de l’histoire, une figure de proue de l’oppresseur, sont ainsi montrés du doigt. Le dominant symbolique est désigné à la vindicte. La logique du sacrifice revient ainsi en force, mais inversée. 

Le wokisme, dans cette perspective, devient un compassionnalisme mimétique ignorant de ses propres ressorts. Il désigne en nombre les victimes, les sacralise et les fige dans leur statut en les assignant à résidence. Il construit des hiérarchies inversées où la culpabilité écrase la responsabilité. Où l’identité remplace l’acte. Où le déterminisme absolu refuse la capacité d’évoluer et de changer de statut. Ayant mis à bas les barrières civilisationnelles à la violence mimétique, la nécessité de la victime expiatoire revient donc. Mais on ne sacrifie plus la victime pour sauver la communauté : on veut sacrifier le prétendu dominant, désigné par les nouveaux inquisiteurs, pour racheter une faute collective supposée. Les barrières s’affaissent et la logique sacrificielle perdure. Dans Des choses cachées depuis la fondation du monde, Girard écrit que « le monde moderne est de plus en plus mimétique ». Le wokisme en est une illustration. Sous couvert d’une posture de pureté morale, il reproduit ce qu’il dénonce : jugement, exclusion, violence, sacrifice. La victime n’est pas abolie, elle est remplacée. Et plus cela se fait au nom du Bien, plus le mécanisme est dangereux. Le Mal – le principe de la victime expiatoire – prend ainsi l’apparence de la vertu.

Faut-il pour autant revenir aux anciennes hiérarchies ? Pas plus que Girard, nous ne le pensons. Nous devons reconnaître la dynamique du désir mimétique, contribuer à désarmer le scandale, à sortir du cycle de la vengeance. Cela exige de réhabiliter les médiations symboliques, les différences structurantes et légitimes, les institutions qui empêchent la généralisation de la rivalité. Sans jamais pour autant légitimer les injustices. C’est ce qui distingue notamment l’égalité des chances de l’égalitarisme. 

Sans différences, il n’y a que des rivaux. Et une société de rivaux, sans médiation et sans barrières culturelles, est une société prête à s’enflammer et à risquer l’explosion [1]. L’égalitarisme intégral, amenant l’indifférenciation généralisée, devient un ferment de défiance, d’envie mimétique décuplée et in fine de violence destructrice.

[1] Notons, toujours dans une lecture girardienne, le combat rivalitaire qui pousse à un impressionnant mimétisme des comportements, aux États Unis, entre les tenants du wokisme et ceux de l’ultra-conservatisme religieux. Les deux se jettent des anathèmes et expliquent qu’ils sont la victime de l’autre camp. La violence mimétique les fait interdire les livres de la partie adverse et définir les programmes d’enseignement en en supprimant ce qui contrarie leur vison du monde, avec une approche a-scientifique. Et les deux camps s’opposent ainsi avec une polarisation mimétique qui refuse tout échange, tout dialogue.

par Joël Hillion

On pourrait croire que celui qui s’apprête à commettre un délit, voire un crime, cherche d’abord à se cacher. Il doit avant tout ne pas être pris, ne pas être jugé. Le coupable, par définition, ne veut pas être reconnu. Or aujourd’hui, il n’est pas rare de voir des délinquants criminels se filmer ou se faire filmer pour pouvoir retransmettre leurs méfaits sur les réseaux sociaux. La diffusion ─ suprême raffinement ─ peut même se faire en direct. Il n’est pas exclu que ce soit le seul fait d’être vu qui pousse les coupables au crime. Et immanquablement, la vidéo devient « virale ». Le scélérat a donc réussi son coup, il devient célèbre instantanément. Merci les voyeurs complices.

Le cas de Tyler Robinson, le meurtrier de Charlie Kirk aux États-Unis, est caractéristique en ceci que l’individu en question ne présente aucune caractéristique. C’est un citoyen sans histoire, un inconnu dans la masse des inconnus qui pullulent sur les réseaux sociaux. Il a juste voulu passer de l’autre côté du miroir et être vu au lieu de seulement regarder et liker les autres. De suiveur mimétique, il a voulu devenir « modèle ». Son coup d’éclat est de la pure violence, de la violence à l’état pur. Toutes les « motivations » idéologiques, les explications sociologiques, voire religieuses, sont secondaires. Il ne s’agit pas ici de la « banalité du mal » étalée sur la place publique, il s’agit de la « tentation du mal » dont l’individu ne s’est pas « délivré ».

Comment un sentiment de culpabilité peut-il se métamorphoser, s’inverser, en acte d’exhibition de sa faute ? Rappelons-nous les dernières phrases de L’Étranger d’Albert Camus : « Pour que tout soit consommé, pour que je me sente moins seul, il me restait à souhaiter qu’il y ait beaucoup de spectateurs le jour de mon exécution et qu’ils m’accueillent avec des cris de haine. » Bien des lecteurs et critiques sont restés perplexes devant cette phrase énigmatique. Camus en donne pourtant la clé : « pour que je me sente moins seul ». Le roman a plus de 80 ans et il est brûlant d’actualité. Le drame de L’Étranger, c’est la solitude de l’homme moderne, autonome et parfaitement « libre ». Depuis 1942, la « philosophie de l’absurde » nous a complètement envahis. Face à la vacuité de l’être, sans attache, sans repère, l’individu en est réduit à se donner en spectacle, et il espère par-là « être moins seul ». C’est pathétique.

Ce que Camus, homme généreux, n’avait pas prévu, c’est que le délinquant, aujourd’hui, n’est pas accueilli « avec des cris de haine ». Il est applaudi, encensé, liké par des centaines de milliers, des millions de badauds benêts. Meursault avait donc encore une conscience, une forme d’intériorité. Nos décervelés d’aujourd’hui sont vides, stupides, ineptes. Ils n’ont pas d’âme. Ce sont des images sans rien au verso.

Michel Aglietta

Polytechnicien, administrateur de l’Insee et professeur d’économie, Michel Aglietta est décédé le 24 avril 2025 à l’âge de 87 ans. Il est le penseur économique qui a marqué la fin du XX^e siècle par la fulgurance de ses idées. Comme le note André Orléan, sa « puissance intellectuelle » le distingue de tous les autres. Son inventivité également.En hommage à Michel Aglietta, nous reproduisons ici un article signé par Guillaune Vallet et Michel Rocca, tous deux professeurs d’économie politique à l’Université Alpes Grenoble. Cet article a été précédemment publié par le site « The Conversation ».

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Ce que Michel Aglietta a apporté à l’économie : une discipline enrichie par les sciences sociales

L’œuvre de Michel Aglietta n’est pas celle de l’enseignant-chercheur surtout respectueux des codes du milieu académique. Bien qu’unanimement reconnue pour son parcours brillant, son œuvre est d’abord intellectuelle, inventive et captivante. Elle tient beaucoup à une constante curiosité pour aller plus avant, plus loin dans la compréhension de la dynamique du capitalisme, de ses crises et de ses régulations. Elle tient également à la volonté de Michel Aglietta de transmettre le savoir et de le faire fructifier, tel un « jardinier », où chacun aurait l’opportunité de cultiver son propre jardin, et incitant les autres à le faire.

Pour cela, le recours aux sciences sociales (histoire, sociologie et philosophie essentiellement) va lui permettre de mener ce chantier pendant plus de cinquante ans. Comme Michel Aglietta le reconnaissait lui-même dans une interview exclusive qu’il nous a accordée en septembre 2018 :

« De mon côté, je n’ai pas cherché à fabriquer une doctrine dogmatique. Ce qui m’a toujours intéressé, c’est le flux de la recherche nouvelle et permanente. »

Aux origines : la théorie de la régulation

Avec Robert Boyer, Alain Lipietz, Jacques Mazier et les économistes du Cepremap, Michel Aglietta est à la source de la théorie de la régulation qui, en France, ouvre un champ intellectuel nouveau vers la fin des années 1970. En économie, c’est une « nouvelle science » qui va faire école, si l’on reprend le point de vue de Yamina Tadjeddine. Robert Boyer rappelle que Michel Aglietta travaille à cette époque avec les économistes précités sur l’inflation et la modélisation macroéconomique, notamment au sein d’un groupe d’intellectuels critiques de l’Insee, du ministère des finances, de l’université et du Commissariat général du Plan.

« En 1975, j’ai organisé un séminaire sur ma thèse. La théorie de la régulation est née de la conjonction de ces deux événements. En ce qui me concerne, ce fut une aide précieuse à la rédaction du livre Régulation et crises du capitalisme ».

Le titre de cet ouvrage révèle une ambition intellectuelle plus grande forgée très tôt dans sa carrière. L’introduction du concept de régulation montre bien que Michel Aglietta propose une vision renouvelée des phénomènes macroéconomiques :

« Il fallait étudier le capitalisme en tant que formation sociale insérée dans l’histoire et contribuant à la faire. »

Un projet déjà présent dans sa thèse

Cette mobilisation de l’histoire pour « faire » de l’analyse économique est assumée dès sa thèse, encadrée par Raymond Barre et réalisée en partie aux États-Unis. Michel Aglietta avait pu y appréhender les premières réflexions des institutionnalistes américains sur le contexte d’après la Guerre de Sécession, notamment à partir d’un travail d’archives :

« Le développement des grandes entreprises à partir des années 1880 aux États-Unis est éclairant sur cette question des institutions. Il y avait beaucoup de réflexions sociologiques sur la gouvernance à l’époque. Mais, pour ne pas s’égarer, il faut avoir une expérience théorique d’économie politique et de politique économique ; les idées de régulation et de formes institutionnelles se sont appariées très rapidement dans ma tête. »

L’économie pure n’existe pas

Ainsi, pour Michel Aglietta, la référence à l’histoire comme science sociale s’impose par la nature même du capitalisme, qu’il est nécessaire d’analyser dans le long terme, à travers ses crises et ses possibilités de régulation notamment. Selon lui, cette ouverture à l’histoire comme composante fondamentale de la démarche de l’économie politique marque une séparation nette entre les économistes standards et les autres. En revenant sur Mai 68, il le rappelle :

« Puis il y a eu les évènements de 1968, qui ont été une surprise énorme et qui exigeaient pour les analyser des fondements théoriques autres que ceux qui étaient enseignés dans les écoles post-polytechniques, comme dans les départements d’économie des universités à l’époque. Il fallait, en effet, admettre qu’il n’existe pas d’économie pure […]. J’avais lu Marx, Keynes, Perroux et je connaissais les messages de l’École historique française, donc j’avais déjà une connaissance des conceptions alternatives de l’économie, et pas d’une seule. »

Mais si ce recours à l’histoire par l’économiste affirme un choix épistémologique, encore faut-il savoir quelles références historiques mobiliser. Michel Aglietta est clair sur ses ancrages :

« D’abord, l’importance de l’histoire dans le développement des transformations des régimes de croissance. La notion de régime de croissance m’est apparue quand j’ai fait ma thèse. L’histoire étant le guide de ma démarche, c’est Fernand Braudel qui a été un inspirateur essentiel. Puis j’ai tenté de formuler une hypothèse sur la compréhension du fait que les contradictions que Marx met en avant ont des capacités de dépassement par le changement institutionnel, qui lui-même est produit par les luttes sociales. Et donc c’est pourquoi je me suis focalisé à ce moment-là sur le changement institutionnel et sur ce que j’ai appelé les formes de régulation, j’ai formulé cette hypothèse de régulation à partir d’une confrontation de différents éléments empiriques. »

Complétant ce cheminement :

« Polanyi, c’est l’auteur qui m’a beaucoup inspiré parce qu’il étudie la révolution industrielle comme une transformation des rapports sociaux. Il étudiait la période de destruction des formes institutionnelles et des rapports organiques des sociétés civiles du passé par le capitalisme. Et moi, je travaillais sur la nécessité que d’autres formes institutionnelles se reconstruisent à partir des compromis politiques rendus possibles par l’organisation des travailleurs salariés. »

La nécessité du temps long

Ces propos recueillis confirment bien que l’étude macroéconomique des relations économiques ne peut, selon Michel Aglietta, se réaliser qu’à la condition de les inscrire dans le temps long. Ce dernier façonne durablement les rapports sociaux qui transforment aussi la dynamique d’une société.

Parce que comprendre et expliquer les rapports sociaux est un des objectifs de la sociologie, Michel Aglietta s’intéresse donc également à cette science sociale pour encore enrichir son analyse. Sur ce plan, le sociologue qui l’a marqué est Pierre Bourdieu :

« Bourdieu a été un peu une charnière pour moi à un moment donné, notamment pour comprendre comment se fabriquaient des formes institutionnelles, à partir du mouvement de la société. Ce que je voulais comprendre, c’était la négociation collective comme rapport fondamental de stabilisation du capitalisme. »

La monnaie comme objet de négociation

Or, un objet d’étude apparaît au cœur de la négociation collective comme rapport fondamental de stabilisation du capitalisme, et qui intéresse très tôt Michel Aglietta : la monnaie. Son analyse va être l’occasion de donner de nouveaux horizons à son approche en économie politique fondée sur l’ouverture aux sciences sociales.

« La monnaie est lien social fondamental des sociétés marchandes. C’est la vérité première de l’économie politique »,

rappelait Michel Aglietta, toujours lors de notre entretien.

La monnaie est en effet ce qui permet l’échange, mais c’est surtout à travers sa fonction d’unité de compte qu’elle se définit. En effet, l’institutionnalisation de l’unité de compte est le résultat de négociations collectives – donc d’un choix politique – relatives à la définition de la valeur, c’est-à-dire de ce que chacun est prêt à renoncer relativement à la possession de « choses », dans le but d’acquérir d’autres « choses ». De ce point de vue, l’unité de compte incarne à la fois les opportunités et les tensions entre l’universel et le particulier, entre la libération et la contrainte. Autrement dit, la monnaie a trait à la question de la régulation, car elle est « violente ». C’est cette dimension de la monnaie que Michel Aglietta, en compagnie d’André Orléan, révèle dans l’ouvrage novateur et fondateur, la Violence de la monnaie, publié aux PUF en 1982.

Ce livre est une vraie rupture par rapport à l’approche standard car, selon Michel Aglietta,

« ce qui manquait, c’était une réflexion théorique sur la monnaie. Il fallait arriver à une conceptualisation de la monnaie pour comprendre ce que Marx disait sur le renversement des formes de la valeur M-A-M, allant à leur retournement en A-M-A », c’est-à-dire à la logique de la finance ; faire de l’argent avec l’argent.

La monnaie, une clé de voûte du système social

Après avoir lu Georg Simmel et Max Weber, Michel Aglietta revient sur l’intérêt du rapprochement avec la pensée anthropologique de René Girard.

« André Orléan et moi sommes tombés sur la Violence et le Sacré, de René Girard, où l’on a lu la logique du processus endogène d’expulsion de la violence du désir de l’Autre dans la victime émissaire par la polarisation mimétique. Ce processus s’applique à l’expulsion de la liquidité du monde des marchandises, parce que la liquidité est ce que chacun désire parce que tous la désirent. On a été les seuls à rapprocher Girard de l’économie. La mobilisation de ce processus pour analyser la monnaie, en tant qu’entité collective résultant d’une polarisation unanime, définit une confiance collective résultant du modèle mimétique » […]

« Dans cette genèse de la monnaie, le lien à la sociologie était théorique. C’était tout à fait ce qu’il nous fallait. Or, cette forme d’expulsion n’est pas stable en tant que telle, puisque le point de convergence peut être arbitraire ; donc il peut se détruire par une polarisation sur un autre point focal. En effet, la monnaie a des crises d’existence. Mais, en même temps, ce que Girard nous montrait, c’était la possibilité d’institutionnaliser l’expulsion, et pour lui évidemment, c’était un autre niveau d’analyse anthropologique […]. Pour nous, cette expulsion dans les sociétés marchandes, c’était l’institutionnalisation par la souveraineté, c’est-à-dire par une entité qui légitime la monnaie en tant que bien public ; d’où la notion d’ambivalence. L’ambivalence de la monnaie permet de comprendre à la fois que la monnaie est vraiment une institution fondamentale, mais aussi qu’elle échappe à la discrétion politique, tout en étant légitimée par l’ordre constitutionnel. Ce “concept” de monnaie est efficace pour interpréter les débats sur la doctrine monétaire, les responsabilités des banques centrales, le rôle des règles et les limites de la discrétion des politiques monétaires ».

En somme, Michel Aglietta et André Orléan montrent que la monnaie est bien davantage qu’un phénomène économique. Depuis toujours clé de voûte du lien social, elle incarne donc, tour à tour, la violence mimétique mais aussi la confiance institutionnelle, percée théorique rendue possible en empruntant à Girard. Si ce lien fort à la pensée de Girard est connu, l’influence de Bourdieu sur Michel Aglietta l’est moins.

« L’avantage de gens comme Bourdieu, même si la monnaie n’était pas son objet, c’était de montrer comment la société fabrique des formes d’organisation qui dépassent chaque individu et permettent de faire aboutir des objectifs collectifs, des volontés de modifier certains rapports sociaux. »

Le rôle du Commissariat au Plan

Dès lors, la puissance de la pensée d’Aglietta sur la monnaie est justement de parvenir à intégrer la monnaie comme rapport social au cœur de l’analyse macroéconomique en reliant la modélisation et l’approche institutionnelle de la monnaie :

« La négociation collective a été dès le départ l’idée que j’avais, parce qu’en France on voyait comment ça marchait. […] Avec la planification des années 1960, il y avait des associations d’entreprises, des syndicats de salariés, tout cela se retrouvait autour d’une table dans un organisme qui s’appelait le Commissariat du Plan. L’avantage de l’Insee, au service des programmes, était de fournir les outils de modélisation des scénarios sur cinq ans qui permettaient de cadrer le débat. J’ai vu fonctionner ces dispositifs politiques de formation des compromis sociaux. C’est ça qui m’a mis sur la direction de formaliser, de théoriser la notion de formes institutionnelles intermédiaires, le rôle de l’intermédiation. Ensuite dans la finance, ça été très important. Quand je suis arrivé au CEPII, j’ai généralisé cela au cadre international. »

Aujourd’hui, cette approche méthodologique originale de Michel Aglietta montre son ampleur exceptionnelle et son incroyable pertinence dès lors qu’il s’agit de rendre intelligible les évolutions récentes du système monétaire international, du rôle du dollar américain ou du développement du capitalisme chinois :

« Je pense que la structuration par devises clés est une phase de l’histoire qui se clôt. Le remplacement du dollar par une autre devise clé ? Non, il faut penser multilatéralisme. Qu’elle va être la forme de la monnaie internationale compatible avec le multilatéralisme ? Ce qui est assez intéressant c’est quand même que j’avais écrit dans la Fin des devises-clés, dès 1987. C’était une intuition provenant de la théorie de la monnaie comme bien collectif. Dans un monde multipolaire, la confiance doit s’ancrer par une forme d’actif sûr, ultime, qui ne soit la dette d’aucun pays. L’idée n’était pas une nouveauté. Je relisais Keynes, 1941-1943, quand il préparait son rapport pour Bretton Woods. Lui, il le voyait évidemment par rapport aux conditions de l’époque dans la logique de systèmes où les capitaux étaient contrôlés. Mais on peut le faire dans un régime de globalisation complète. C’est pour ça que par ailleurs je travaille beaucoup sur les éléments factuels, empiriques qui montrent à quel point le monde devient multipolaire, à la fois avec des forces divergentes d’éclatement et des besoins de bien commun global requis par le financement du changement climatique. »

Le modèle indépassable de l’ingénieur économiste

Il n’est en définitive pas possible de restituer de façon exhaustive l’ampleur de la pensée d’un économiste tel que Michel Aglietta. Au travers du dialogue aussi spontané que fécond avec d’autres sciences sociales qu’il nous a retracé, il est cependant aisé de percevoir l’ampleur et l’inventivité des avancées qu’a réalisé ce producteur infatigable d’une économie politique résolument compréhensive. Il est le modèle emblématique de l’ingénieur-économiste français consacrant sa pensée à la compréhension de l’objet phare de la science économique auquel Marx ou Keynes se sont confrontés avant lui : offrir une compréhension du capitalisme et ses ressorts profonds. Une compréhension par une théorisation originale mais toujours soucieuse de normativité (comment réguler une économie ?) et de justice sociale que l’homme a toujours mises à la source de ses engagements.

Tout au long d’une vie consacrée à l’économie politique, Michel Aglietta a au fond incarné la « sagesse des grandeurs » par sa capacité à :

• être un brillant macroéconomiste, sachant utiliser les chiffres mais surtout construire les modèles ;
• tisser des liens avec d’autres sciences sociales, dans le but de renforcer la pertinence de son approche macroéconomique. Comme nous l’avons montré par ailleurs, l’emprunt à différents concepts et auteurs n’est en fait jamais opportuniste, mais toujours opportun car guidé par le souci d’accroître la force interprétative de l’analyse économique ;
• être un intellectuel accessible et toujours soucieux de former et de valoriser les autres.

Dans son histoire de l’analyse économique, Schumpeter considérait qu’un économiste doit maîtriser les quatre méthodes de base de l’analyse économique : la théorie, les statistiques, l’histoire et la sociologie économique. À cette aune, Michel Aglietta est sans nul doute un très grand économiste. Un économiste français libre et ardent producteur d’une pensée théorique et appliquée à la fois. Une pensée exceptionnelle que les jeunes générations d’économistes auraient tout intérêt à connaître.