Auteur : jlsalasc

par Hervé van Baren

Nous avons le plaisir de vous annoncer le lancement d’une série de conférences intitulées Bible et Violence. Soutenues par l’Association Recherches Mimétiques et l’association « Sortir de la Violence », elles seront animées par Hervé van Baren, formateur de NOVA et chroniqueur sur le blog Emissaire. Au fil de la Bible, nous découvrirons ainsi une interprétation nouvelle, inspirée de la pensée de René Girard : une lecture qui démythifie la violence présente dans les Ecritures et nous permet de contempler le Dieu d’Amour. « En Lui, pas d’obscurité » (1 Jean 1, 5).

Laissons Hervé présenter ce cycle de conférences (les informations pratiques sont données au bas du présent billet) :

Une présentation plus détaillée :

« J’ai interrogé ChatGPT sur la Bible. Voici quelques extraits de nos conversations.

Question : Parle-moi de la Bible

ChatGPT : […] La Bible a eu une énorme influence sur l’histoire, la culture, la littérature et la pensée occidentales. Elle a inspiré des artistes, des philosophes et des dirigeants politiques à travers les siècles. Les interprétations de la Bible varient en fonction des croyances et des traditions religieuses. Différentes dénominations chrétiennes peuvent accorder plus d’importance à certaines parties de la Bible que d’autres, et les interprétations théologiques peuvent varier considérablement.

Question : La Bible est-elle encore pertinente aujourd’hui ?

ChatGPT : Oui, la Bible reste pertinente pour de nombreuses personnes et pour plusieurs raisons, même à l’époque actuelle.[…]

Il est important de noter que la pertinence de la Bible peut varier en fonction des croyances, des cultures et des perspectives individuelles. Pour certaines personnes, la Bible reste une source inestimable de guidance spirituelle et morale, tandis que d’autres peuvent l’aborder d’un point de vue plus historique, littéraire ou culturel.

Question : La Bible est-elle une révélation anthropologique ?

ChatGPT : […] En fin de compte, la perception de la Bible en tant que révélation anthropologique dépend des convictions personnelles, religieuses et académiques de chaque individu. Certaines personnes considèrent la Bible comme un document de révélation divine, tandis que d’autres se concentrent sur son importance en tant que témoin de la culture, de l’histoire et de la pensée humaine.

En résumé, ChatGPT manie avec brio le politiquement correct et sa congénitale hypocrisie. Toutes mes questions déclenchent immanquablement un avertissement qui vise à disculper notre IA à la fois de toute apologétique et de tout sentiment anti-religieux. Ni pour ni contre, bien au contraire. Pourtant, sa prudence n’arrive pas à cacher l’idée générale qui se dégage de ses réponses, idée parfaitement en phase avec la pensée dominante du temps. La valeur de la Bible dépendrait entièrement du point de vue subjectif du lecteur ou de la lectrice. On ne saurait résumer mieux la perception du religieux, ces jours-ci, dans les sociétés sécularisées. C’est d’ailleurs plus généralement une image du relativisme ambiant, seulement perturbé par quelques activistes du genre « woke » ou antispécistes (dont on dit d’ailleurs assez qu’ils appartiennent au domaine du religieux).

Ce constat permet de mieux mesurer la bombe intellectuelle que représente l’approche de René Girard. Prétendre que la Bible détient une connaissance unique et universelle sur l’humain, voilà qui est résolument à contre-courant de l’époque. En définitive, le crime impardonnable de Girard est d’avoir réintroduit l’absolu dans l’équation – l’absolu d’un savoir inaccessible à la raison humaine, du moins sans révélation, sans écho d’une transcendance qui se situe au-delà de notre aveuglement mimétique. Pas étonnant dès lors que les philosophes et la faculté n’aiment pas Girard : eux ont conclu, après moult et savantes réflexions, à l’inexistence de toute forme d’absolu, pire encore, à la nature toxique de toute forme d’absolu. Et je ne parle même pas de transcendance.

Derrière les précautions oratoires du robot se cache la conviction, largement répandue sous nos cieux, que le fait religieux n’est rien d’autre que de l’obscurantisme, de la pensée magique. Il est temps de grandir, le père Noël n’existe pas. Il faut commencer par écouter les sceptiques. La violence affichée dans la Bible est intolérable. Elle l’est avant tout parce que la violence est intolérable. Elle l’est d’autant plus que les croyants des religions monothéistes professent leur foi en un Dieu fondamentalement bienveillant, un Dieu qui nous veut du bien. Il faut avoir le courage de le reconnaître, il y a là une incompatibilité de fond.

Cependant, ceux-là même qui s’enorgueillissent de leur capacité à déconstruire le monde apparent pour en révéler les structures invisibles se heurtent au scandale de cette violence sacrée sans jamais le dépasser. Le sacré, semble-t-il, aveugle autant celles et ceux qui vivent sous son règne que celles et ceux qui prétendent s’en être affranchis.

Je suis attristé par la capitulation des religions devant le nihilisme ambiant (à l’exception de leurs branches fondamentalistes, qui se contentent d’obstinément nier la pertinence des découvertes scientifiques et des avancées humanistes). Admettons que cette capitulation a des excuses. Voilà plusieurs siècles que la pensée profane ébranle les fondations de leurs dogmes à coups de découvertes scientifiques, de dévoilement des structures violentes du monde, de compréhension toujours plus pointue de l’humain. En la matière, Girard n’est pas en reste. Que subsiste-t-il de nos temples sacrés lorsque nous apprenons qu’ils servent surtout à perpétuer l’ordre sacrificiel ? Les Lumières et les courants ultérieurs ont si bien fait leur travail que le christianisme a fini par adopter le langage du monde. L’exégèse biblique, en particulier, est devenue une annexe de la faculté, avec pour seule particularité de continuer à défendre faiblement une part révélée des textes sacrés.

Mais lorsqu’il s’agit des passages les plus dérangeants, il n’y a plus personne. Ce sont des relents du monde barbare d’antan, des ajouts tardifs, des mauvaises traductions. Il faut, pour éviter le scandale, « replacer dans son contexte ». Or ce contexte culturel, historique, n’est pour les auteurs de la Bible qu’un cache-misère destiné à nous épargner la vision insupportable de la violence qu’ils exposent, universelle, intemporelle, invincible. En adoptant depuis quelques siècles une posture défensive, l’exégèse et la théologie s’épargnent l’épreuve d’une profonde remise en question du sacré, la confrontation avec la dimension subversive des textes.

Il y a peu de courants exégétiques en dehors de celui inspiré par la réflexion de René Girard, qui osent se confronter à cet aspect des textes. Le récent colloque du COV&R (1) m’a permis de vivre toute la fécondité et l’exception de ce courant, mais aussi de constater à quel point il reste marginal de ce côté-ci de l’Atlantique.

Lors de ce colloque, le philosophe Vincent Delecroix commentait un passage de l’Evangile selon St Matthieu :

Alors Pierre s’approcha et lui dit : « Seigneur, quand mon frère commettra une faute à mon égard, combien de fois lui pardonnerai-je ? Jusqu’à sept fois ? » Jésus lui dit : « Je ne te dis pas jusqu’à sept fois, mais jusqu’à soixante-dix fois sept fois. (Mt 18, 21-22)

La surenchère de Jésus peut bien entendu s’entendre comme une incitation à entrer dans une autre dimension du pardon, une bienveillance de fond qui anime notre vie en toutes circonstances. Cependant, le regard girardien permet le retournement du sens du texte. Les propos de Jésus soulignent le caractère excessif de la vengeance, puisqu’il faut ce nombre déraisonnable de tentatives de pardon. J’ajouterais que nous avons dans le texte une indication de la responsabilité du « pardonneur » dans l’échec de sa démarche. C’est toujours l’Autre qui commet des fautes à notre égard, jamais l’inverse. Pour que Pierre n’ait à pardonner qu’une seule fois, il lui manque l’introspection, la révélation de sa part de violence dans la genèse du conflit, autrement dit la révélation très girardienne de la réciprocité de la violence. Tant qu’il se considérera innocent et victime, son pardon ne sera pas sincère et surtout, il restera sans réponse. Seule la reconnaissance de sa responsabilité propre peut ouvrir un espace de pardon véritable, chez lui comme chez son frère. On trouve d’ailleurs le même indice d’une démarche de réconciliation inaccomplie dans le Sermon sur la Montagne :

Quand donc tu vas présenter ton offrande à l’autel, si là tu te souviens que ton frère a quelque chose contre toi, laisse là ton offrande, devant l’autel, et va d’abord te réconcilier avec ton frère ; viens alors présenter ton offrande. (Mt 5, 23-24)

Le texte fait une allusion discrète à la mémoire sélective qui occulte notre part de violence. Il nous incite à la réflexion par une provocation. Quand nous voulons bien dépasser la lecture sacrée, nous sommes choqués par l’encouragement à prendre l’initiative de la réconciliation, alors que nous nous voyons parfaitement innocent. N’est-ce pas à mon frère de faire le premier pas, puisque le ressentiment lui appartient ?

On notera dans ces deux exemples une caractéristique générale de ce que j’appelle le retournement parabolique. La lecture traditionnelle met toujours l’accent sur le caractère légaliste, moralisateur des propos de Jésus. Il faut pardonner, quoi qu’il en coûte. La parabole nous fait basculer dans une autre dimension : la révélation, sans jugement moral, des mécanismes inconscients et mimétiques qui permettent à la violence de maintenir son indétrônable pouvoir.

Pour remédier à mon humble niveau à la regrettable carence de cette interprétation des Ecritures dans le monde francophone, j’organise une série de conférences mensuelles, qui auront lieu en présentiel à Bruxelles, et par Zoom(1). Mon approche est très simple. Expulser les textes qui nous dérangent pour ne garder que la face lumineuse revient strictement à mettre en cause le caractère révélé des Ecritures. Les passages violents ou choquants, au contraire, sont aussi les plus révélateurs, du moins si on accepte l’idée que la Bible garde en réserve la part sombre de la révélation, la vérité sur notre violence. La méthode permettant de basculer de la lecture sacrée, qui plébiscite ou à tout le moins excuse cette violence, à la lecture sainte, qui la réprouve et la rejette, passe par la reconnaissance d’une forme littéraire particulière : la parabole. Nous lirons donc les textes comme des paraboles. » (Hervé van Baren)

(1) Colloquium on Violence & Religion, colloque organisé à Paris du 14 au 17 juin dernier, à l’occasion du centenaire de la naissance de René Girard.

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Informations pratiques :

Quand ? Chaque premier lundi du mois. Première lundi 9 octobre 2023 de 19 à 21 heures. Comment ?  En vous inscrivant via le lien ci-dessous :  https://www.eventbrite.com/cc/conferences-bible-et-violence-2443579

Où ? En présentiel à la Faculté Universitaire de Théologie Protestante, 40 rue des Bollandistes 40, Bruxelles (Etterbeek), ou par Zoom. À quel prix ?  Gratuit.

Dialogue entre Anthony Bartlett et Benoît Chantre

Voici une recension, par Anthony Bartlett, du livre de Benoît Chantre, The Time Has Grown Short: René Girard, or the Last Law (traduit par Trevor Cribben Merrill, « Breakthroughs in Mimetic Theory », Michigan State University Press, 2022), ainsi qu’une réponse de Benoît Chantre. Cet échange est paru en anglais dans la revue en ligne de l’association COV&R (Colloquium on Violence and Religion), en février 2023.

Article d’Anthony Bartlett

Benoît Chantre a écrit un livre dense et essentiel, à la fois par son contenu et parce qu’il était le seul à pouvoir l’écrire. The Time Has Grown Short, René Girard, or the Last Law [1] retrace et achève la trajectoire de la pensée girardienne grâce à la position privilégiée de Chantre, interlocuteur de confiance dans les dernières étapes de la carrière de Girard. Cette ultime période et cette collaboration produisit Achever Clausewitz, un ouvrage vertigineux tourné vers un avenir apocalyptique, saisi d’effroi, tel Abraham à Sodome, devant le gouffre impitoyable qui s’ouvre devant nous.

Le nouvel ouvrage de Chantre se présente comme une coda à Achever Clausewitz et, s’il reprend la thématique de ce livre, tonalité et contenu en sont radicalement différents. Le titre français Achevez Clausewitz, au sens de « terminer Clausewitz », poussait à son terme la logique mimétique de la guerre, entrevue par le penseur prussien. De façon ironique, mais tout à fait pertinente, le présent ouvrage pourrait s’intituler Achever Girard.

Girard n’était pas théologien, mais son anthropologie, dans laquelle la religion est le moteur de l’humanité, fait de lui un compagnon privilégié de la théologie. Plus précisément, il attribue à la Bible un rôle unique dans la révélation et le dépassement du sacré fondé sur la violence. Ainsi Girard, même dans son pessimisme historique le plus profond, reste porté par le souffle de la Bonne Nouvelle, de sa possibilité eschatologique. C’est précisément cette possibilité que Chantre détaille dans son dernier dialogue girardien « achevant Girard » par un commentaire inattendu et parfaitement messianique.

Pour pousser jusqu’à son terme la pensée d’un auteur ou d’un théoricien, il est nécessaire de mettre en évidence des aspects critiques que ses premières formulations ne prenaient pas en compte.  Dans son analyse de Clausewitz, Girard avait repéré le « duel » comme l’élément-clef où appuyer avec force une analyse mimétique. De son côté, Chantre discerne chez Girard deux idées qui l’orientent dans d’autres directions. La franchise du dialogue entre les deux hommes cautionne leur authenticité. Mais plus encore, la teneur de leur dialogue conforte le changement de point de vue posé par Chantre : se tourner vers la révélation biblique, son contenu et son rôle. La dimension de révélation ne saurait être sous-estimée, comme dans toutes les paraboles des Évangiles, et « l’accomplissement » apporté par Chantre fait partie de cette dynamique. Son aptitude à « achever » la dernière œuvre de Girard résulte de cet élan de révélation qui porte les entretiens menés avec son mentor ; elle est comme un levain irrépressible à l’œuvre dans leur coopération.

Chantre distingue d’abord trois niveaux de synthèses consécutifs dans le travail de Girard.  Le premier est celui des religions archaïques et du mécanisme sacrificiel. Le second est celui du messianisme (prophéties et christianisme), qui déconstruit les religions archaïques. Le troisième est appelé par Chantre « catholique », non dans un sens identitaire mais dans un sens opératoire. Ce troisième niveau englobe les deux premiers et propose une solution à la réunion de deux univers inconciliables : celui d’un retour cyclique à la transcendance verticale, propre à la mentalité sacrificielle, interrompu et « achevé » par celui du messianisme « dont la temporalité linéaire débouche sur une fin des temps ».

Comment cette étrange et étonnante combinaison peut-elle s’articuler ? Pour instruire cette question, Chantre nous propose un parcours au sein des œuvres les plus marquantes de Girard.

Le premier livre de ce dernier, Mensonge romantique et vérité romanesque, révèle les effets de la médiation interne dévoyant la transcendance et faisant de ce dévoiement la caractéristique du monde moderne. Comme le souligne Chantre, Girard entame ainsi son diagnostic de la crise actuelle. Girard revient ensuite à l’étude des communautés archaïques, et c’est La Violence et le Sacré. Après quoi, il présente la révélation biblique comme une remise en cause de la mentalité archaïque (Des Choses cachées depuis la fondation du monde). Enfin, avec Achever Clausewitz, il revient à la situation contemporaine, présentée comme une conséquence de la démythification biblique. L’ensemble dépasse la somme des parties. Selon Chantre, c’est dans ce mouvement que surgit la thèse centrale de Girard, à la fois fascinante et complexe : dans la disqualification des anciens mécanismes d’endiguement de la violence, devenus impuissants, apparaissent conjointement le vrai visage de l’homme et le vrai visage de Dieu.

Girard s’est également interrogé sur le mouvement de la transcendance violente engendrant d’un même geste les rivalités et la religion. Les évolutions de la transcendance perçue par les hommes constituent le thème constant de ses réflexions, et dès le début, le messianisme y a sa part.Quel est le point d’inflexion à partir duquel l’ordre ancien s’efface ? Il est désigné dans ce que je vois comme le point clef d’Achever Girard. Chantre le présente de façon assez abrupte comme « une médiation intime […] qui n’est rien d’autre qu’une grâce, un surgissement, au cœur de la crise, d’une authentique transcendance ». Il révèle que cette idée était évoquée entre Girard et lui lors de la préparation d’Achever Clausewitz. Chantre en porte ainsi une part de responsabilité, et c’est en cela qu’il « achève » Girard. Plus précisément, Girard a envisagé cette idée, mais sans la développer, ce que nous propose Chantre aujourd’hui. Qu’une part intime de nous-mêmes échappe ainsi à la médiation interne [2] ne veut pas dire qu’elle se situe sur les plans strictement intellectuel ou spirituel. Le phénomène de la médiation est essentiellement relationnel, interindividuel. Pour qu’il puisse être transformé, il faut que cette transformation ait lieu au cœur du mécanisme anthropologique organisé par la médiation. Une telle médiation intime fonde notre intériorité, et non l’inverse. Ne serait-ce donc pas la médiation messianique, dénuée de rivalité et de revanche, qui engendre notre espace intime délivré de la médiation interne et de la fausse transcendance ?

La seconde idée-clef de Chantre souligne le caractère structurant du messianisme. Le temps est une dimension essentielle de l’existence humaine collective et, comme l’indique le titre de son livre, il prend un tour dramatique : « Le temps se fait court » signifie que l’on s’approche de la fin. Chantre affirme qu’il était clair aux yeux de Girard que, depuis la Résurrection, « un nouveau temps s’est ouvert qui devient enfin pensable ». Que cette temporalité devienne un objet de pensée signifie qu’elle informe la pensée de l’intérieur et qu’elle n’est plus réductible à un simple changement ou à un simple passage.

Pour appuyer son propos, Chantre se réfère aux travaux philosophiques de Giorgio Agamben, en particulier ceux qui portent sur la description paulinienne de l’altération du temps (indiquée par le titre de l’essai d’Agamben : Le Temps qui reste). Le temps a changé de signification. Son fil est différent, il transforme l’expérience humaine en une réalité nouvelle, toujours confrontée à sa propre transformation. Ainsi la transcendance messianique s’élève au cœur de l’histoire du monde. Elle s’inscrit « dans le sillage de la catastrophe, au cœur d’une violence essentielle ». Ses mutations internes, toujours perturbatrices, constituent le terrain propre du messianisme.

Pour Chantre, l’irruption de cette « autre transcendance » a modifié la structure même de la religion et c’est là le sens de la tenue conjointe des deux modalités du religieux. Le christianisme représente cet étrange chevauchement de l’ancienne et de la nouvelle transcendance, cette dernière déplaçant et reconfigurant l’ancienne. D’où la suite logique de l’essai qui débouche sur un commentaire de saint Paul, ce révolutionnaire en chef de l’univers religieux. Paul, l’enfant chéri des réformateurs, est celui qui définit le mieux le sens de la vie chrétienne dans le monde, un sens venu directement d’une « foi » plutôt que d’une allégeance à une institution religieuse.La pensée de Paul s’adapte parfaitement à une lecture girardienne, et Chantre va dans ce sens. Il résume avec justesse : « En nous attachant au Christ par la foi, nous participons à la recréation d’une nouvelle humanité dont il est le prototype : en termes girardiens, une humanité débarrassée de la menace des rivalités mimétiques. »

L’auteur propose ainsi une analyse de l’épître aux Romains, plus précisément des versets bien connus du chapitre 7, sur les errements du désir, errements dont la théorie mimétique renouvelle la compréhension. Son observation la plus fine porte sur la Loi : sur la façon dont elle est accomplie, et non supprimée, par le messianisme, ce qui correspond à l’argument d’une continuelle mutation de la transcendance jusqu’à ce qu’elle atteigne son but. Cet accomplissement survient avec le Christ, qui abolit la promiscuité des idoles qui nous font entrer dans une rivalité désastreuse avec le divin.

Pour réaliser cela, le Fils place le Père au-delà de toute manifestation, faisant de Dieu un « médiateur intime » échappant aux pièges de la domination. Mais il s’agit là encore de descriptions formelles ou métaphysiques. Elles ne tiennent pas compte du caractère concret et de l’urgence anthropologique auxquels Chantre fait par ailleurs allusion. Elles occultent également la vision anthropologique de Paul, cette capacité de transformer le monde à la suite du Christ (cf.Épîtres aux Éphésiens et aux Colossiens). La transcendance messianique suppose en effet un changement radical de l’humanité dans sa relation à sa propre violence, la transformant en son contraire, c’est-à-dire en non-violence et en amour. Mais ce que Chantre esquisse laisse entrevoir la possibilité d’une lecture beaucoup plus approfondie de Paul. Son travail invite à poser la question suivante : et si la foi dans le Christ était une relation de fidélité à l’infinie non-violence de Dieu qui se manifeste par la Croix ?

L’idée-force de The Time Has Grown Short, René Girard, or the Last Law [Le temps se fait court. René Girard ou la dernière Loi] repose sur la thèse centrale de Girard, celle de l’apparition, au cœur du dérèglement des mécanismes victimaires, du vrai visage de Dieu et du vrai visage de l’homme. Le travail de Chantre suit avec pertinence la continuité et l’évolution du sens que les hommes donnent à la transcendance. Il ouvre ainsi sur un « achèvement »de la pensée girardienne. Ce livre remarquable appelle maintenant de nouveaux progrès sur cette voie.

Réponse de Benoît Chantre à Anthony Bartlett

Je suis très touché par le compte-rendu d’Antony Bartlett, qui met bien au jour les enjeux de ma collaboration avec René Girard en 2005-2009. Cette lecture d’un des grands interprètes américains de Girard vient à point nommé, au moment où je m’apprête à sortir la biographie intellectuelle de ce dernier aux éditions Grasset (*).

La forme de notre livre sur Clausewitz, en 2007, par lequel René Girard entendait explicitement clore son œuvre, répondait à des critères éditoriaux précis. Il fallait réaliser cet ouvrage dans une certaine urgence, eu égard au bouleversement de l’ordre international après le choc du 11 Septembre. Nous n’y avons donc pas introduit l’ensemble des réflexions que nous menions alors, et que nous avons poursuivies en 2008 et 2009.

Comme le suggère Antony Bartlett, j’ai tenté d’« achever Achever Clausewitz » avec ce petit essai sur le temps messianique dans l’Épître aux Romains, dont la première version est sortie aux Presses universitaires de France en 2010. J’ai repris et précisé ce texte pour l’édition parue dans « Breakthroughs in Mimetic Theory » en 2022. Je boucle une nouvelle étape de cette recherche en publiant maintenant une biographie fondée sur de nombreux textes inédits(fragments romanesques, articles, notes de cours, essais et correspondances),mais aussi sur les conversations fréquentes que j’ai eues avec René Girard, sans parler bien sûr des témoignages reçus de ses proches ou de ses contradicteurs. C’est sur cette base que j’ai tenté une nouvelle interprétation de l’œuvre.

René Girard souhaitait qu’Achever Clausewitz fût son dernier ouvrage. Il voulait « frapper un dernier coup, pour réveiller les consciences endormies », disait-il en 2006. La compréhension de son œuvre, comme le rappelle à juste titre Anthony Bartlett, doit tenir compte de ce geste très fort.

Mais René Girard n’est pas un prophète de malheur. C’est la raison pour laquelle il m’a laissé avancer, au cours de nos conversations, ce concept de « médiation intime » que reprend aujourd’hui Anthony Bartlett après d’autres commentateurs comme Sandor Goodhart ou Martha Reineke. Il s’agissait dans mon esprit de signifier que l’idée d’imitatio Christi ne pouvait être une « médiation externe », comme le laissaient croire certaines pages de Mensonge romantique et vérité romanesque. Des textes inédits vont exactement dans ce sens et m’ont prouvé que je ne m’étais pas trompé.

Penser cette troisième forme de médiation permettait en effet de revenir aux bases de l’œuvre girardienne, puisque le tournant anthropologique que son auteur a pris à partir de 1965 lui a fait délaisser cette recherche à la fois esthétique,morale et religieuse. Je donne sur ce point des citations précises dans mon livre, qui devraient permettre de relancer nos recherches, notamment sur la teneur et les enjeux de ce que Girard appelait la « révélation judéo-chrétienne ».

Le concept de cette troisième « médiation », dont l’extension reste à définir, s’est développé dans mon dialogue fructueux avec Sandor Goodhart, au cours des deux colloques que nous avons organisés ensemble à Paris, en 2012 et 2013, en articulant sur ce point les pensées de René Girard et d’Emmanuel Levinas (www.rene-girard.fr). Mais je reste personnellement plus « girardien » que « levinassien ». Car Levinas, soucieux de se différencier du christianisme, rejette absolument l’idée que l’Autre puisse être un médiateur, ma relation à lui étant toujours idolâtrique en puissance [3]. Or je pense, en m’appuyant sur Bergson et Girard, qu’il ne faut pas céder sur cette question du modèle. Wolfgang Palaver m’a permis de préciser ce point essentiel dans le colloque qu’il a organisé à Berkeley en 2011 [4]. Tirant parti de ces rencontres et de ces longues amitiés, le récit que je propose aujourd’hui du cheminement intellectuel de Girard tente de dessiner des perspectives nouvelles.

Sur cette question des champs couverts par la médiation, qui n’est autre que la question de la dynamique imitative elle-même, comme sur bien d’autres points, les liens que l’Association Recherches Mimétiques a tissés depuis presque vingt-ans aux États-Unis, et que renforce ce compte-rendu encourageant d’Anthony Bartlett, mais aussi le succès du colloque du centenaire de René Girard en juin, laissent espérer de nouveaux chantiers dont on ne peut que se réjouir.

(Traduction de Jean-Louis Salasc)

(*) La biographie de René Girard signée Benoît Chantre sortira le 13 septembre prochain.

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[1] Le temps se fait court. René Girard ou la dernière Loi.

[2] Rappelons qu’au sens de Girard, la « médiation interne » est celle exercée par un médiateur proche, à l’opposé de la « médiation externe » exercée par un médiateur inaccessible dans le temps ou dans l’espace. La « médiation intime », évoquée dans le dialogue entre Girard et Chantre, se distingue de l’une comme de l’autre (NdT).

[3] « Autrui est le lieu même de la vérité métaphysique et indispensable à mon rapport avec Dieu. Il ne joue point le rôle de médiateur. Autrui n’est pas l’incarnation de Dieu, mais précisément par son visage, où il est désincarné, la manifestation de la hauteur où Dieu se révèle » (Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, Nijhoff, 1961 ; rééd. « Biblio Essais », p. 77).

[4] Benoît Chantre,« The Messianic Moment » in Mimetic Theory and World religions, MSU, 2018, p. 87-110.

par Anaëlle Martin

Black Mirror, saison 6, épisode 5 : « Demon 79 ».

L’épisode final de la dernière saison de la série d’anthologie Black Mirror n’a pas laissé de surprendre son public. L’action qui se déroule en 1979 dans le nord de l’Angleterre ne présente aucun lien avec les nouvelles technologies, si n’est la vision fugace d’un avenir dystopique — fait de caméras augmentées et de chiens-robots patrouilleurs au service d’un parti d’extrême droite — dont on ne sait s’il s’agit d’une hallucination de l’héroïne ou d’une prédiction démoniaque sur le mode leibnizien des mondes possibles.

Plus étonnante est la présence de nombreux motifs girardiens au premier chef desquels la lecture apocalyptique du politique, l’épisode se concluant sur une guerre nucléaire généralisée. Si les réalisateurs de Black Mirror n’ont jamais dissimulé leur pessimisme, force est de reconnaître que le dernier épisode brille par sa noirceur et son cynisme.

D’emblée, l’héroïne Nida Huq, jeune femme d’origine indienne au tempérament effacé, apparaît comme le bouc émissaire d’une petite ville où elle travaille comme vendeuse de chaussures. En plus du racisme qu’elle subit du fait de la montée d’un parti nationaliste, Nida est la bête noire de Vicky, une collègue particulièrement désagréable. Sommée de prendre ses repas dans le sous-sol du magasin, humiliation à laquelle elle consent, non sans nourrir intérieurement du ressentiment à l’égard de Vicky, Nida en vient à activer, de façon accidentelle, un talisman. Du moins telle est l’interprétation qui s’impose au spectateur, qui voit l’héroïne se blesser la main en fouillant dans un tiroir, et verser une goutte de sang sur un artefact qui ne tarde pas à révéler ses propriétés occultes. Ce dernier renferme, en effet, un démon dénommé Gaap. Pouvant revêtir toute apparence, Gaap opte judicieusement pour la figure et l’accoutrement insolite du chanteur disco-pop de Boney M, dans le but de rassurer une Nida effarouchée. Le démon révèle, sans détour, que celle-ci doit procéder à trois sacrifices humains dans un délai de trois jours. Le non-respect de cette règle entrainerait inévitablement la fin du monde, en d’autres termes l’apocalypse. Le discours persuasif de Gaap porte ses fruits puisque Nida accepte de s’exécuter en procédant, nolens volens, auxdits sacrifices. Il reste que, pour une erreur de procédure (un des trois meurtres n’a pu être comptabilisé) ou par une ruse de Satan, Nida échoue à remplir les conditions du contrat… et l’apocalypse annoncée a bien lieu.

Cet épisode final — sans doute l’ultime de la série — a déconcerté les fans de Black Mirror. Si d’aucuns ont dénoncé un manque d’inspiration de la part des réalisateurs, il nous semble que loin d’être un essoufflement, Demon 79 atteste d’une inspiration très proche de la pensée de René Girard. Nous nous proposons de présenter ici les principaux motifs de cette analogie dont la profondeur reste cependant mal assurée.

Bouc émissaire, mimétisme et apocalypse

Dans un contexte de crise sociale et de montée du racisme en Angleterre, l’héroïne issue d’une minorité ethnique présente les stéréotypes de la persécution collective identifiés par Girard (même sa nourriture appelle la haine de sa collègue). Ces signes victimaires sont exacerbés par les troubles politiques liés à l’immigration. Pour autant, ce n’est pas sur Nida que s’exerce le mécanisme du bouc émissaire puisque c’est cette dernière qui endossera, malgré elle, le rôle de bourreau. En acceptant, sous la pression du démon, de sacrifier trois hommes pour sauver le monde, l’héroïne adopte la logique du sacrificateur Caïphe. Pour Girard, la caractéristique essentielle du processus victimaire est de payer pour les autres : « Il vaut mieux qu’un seul homme périsse et que la nation ne périsse pas »^[1]. En l’espèce, ce n’est pas un homme qu’il faut sacrifier pour sauver une nation, mais trois pour sauver le monde. Le marché paraît presque honnête puisque Nida peut choisir l’identité de ses victimes.

Le logos démoniaque est redoutable et Gaap pousse habilement Nida dans le piège de la circularité mimétique. Ce n’est pas un hasard si celle-ci active le talisman alors qu’elle est la proie du ressentiment. Tout comme Satan, le démon de Nida est menteur (Gaap admet avoir menti en promettant de disparaître sur le champ) et meurtrier puisqu’il la pousse à commettre des crimes^[2]. Sa nature mimétique transparaît lorsqu’il prend l’apparence d’un modèle apprécié de Nida (le chanteur vedette de Boney M), dans l’espoir de susciter l’idolâtrie et l’adoration de celle-ci. Girard nous rappelle que le démon est le singe de Dieu^[3], ce que Gaap confirme en admettant être un clown. Le climat d’hallucination dans lequel il apparaît jette l’héroïne dans une crise violente et c’est sous son égide que Nida commet son premier crime. L’ubiquité du démon, note Girard, « lui permet d’investir les âmes comme il lui plaît » de sorte que le « sujet paraît obéir à une force venue du dehors »^[4]. En tant que double monstrueux de l’héroïne en proie à la mimesis hystérique, Gaap représente ce qui la fascinait aux stades moins avancés de la crise.

La logique mimétique ne peut que déboucher sur une pensée apocalyptique et telle est bien l’issue qui se profile. Le démon prétend que les sacrifices ont pour objectif d’éviter une catastrophe imminente, à savoir l’apocalypse nucléaire. Or, il y a ici une malhonnêteté que les lecteurs de Girard décèlent aisément : les sacrifices sont devenus inefficaces depuis l’Évangile car ils appartiennent aux religions sacrificielles archaïques. Et c’est  précisément parce que le mécanisme du bouc émissaire a presque entièrement disparu que l’humanité est désormais sans protection contre sa propre violence.

Omniprésence de la violence et montée des extrêmes : Satan divisé contre Satan

Si elle a privé les hommes des processus sacrificiels des religions archaïques, la Révélation a aussi été un accélérateur du déchaînement de la violence et de la montée des extrêmes. Libérés des contraintes sacrificielles, les hommes ont inventé la science et les techniques. Mais malgré sa force créatrice et sa puissance, la civilisation est fragile, ne disposant plus du garde-fou du religieux archaïque. Faute de sacrifice, « elle risque de se détruire »^[5]. C’est pourquoi, pour Girard, la Passion mène à la bombe à hydrogène. Ainsi, tout en abolissant les mécanismes sanglants des sociétés archaïques, le Christ a livré l’humanité aux crises mimétiques à l’échelle de la planète. La violence des modernes trouve une traduction dans la géopolitique, la politique intérieure et le système des partis, notamment les partis extrémistes, ainsi que les inégalités sociales du capitalisme libéral. En plus du racisme, de la xénophobie et du sexisme qui apparaissent en toile de fond du récit, les histoires de meurtres, de viols et d’inceste fixent le décor de l’intrigue. L’épisode lui-même imite le film d’horreur des années 1970. L’avenir que l’héroïne entrevoit à travers les yeux du démon n’est que l’aboutissement de cette violence généralisée, avec la crise écologique et la guerre nucléaire pour épilogue. Pour Girard, « Satan est l’autre nom de la montée des extrêmes »^[6], c’est aussi « l’unique loi de l’histoire »^[7]. La loi mimétique de la montée aux extrêmes, c’est aussi le système qui s’effondre tout seul, c’est-à-dire Satan divisé contre lui-même. Les visions que le démon fait jaillir sous les yeux de Nida sont autant d’images de conflits entre nations et de catastrophe écologique, le mouvement apocalyptique conduisant à l’effacement de toute distinction entre le naturel et l’artificiel^[8]. Et puisque la violence finit toujours pas réconcilier les ennemis, l’épisode se conclut sur un Happy End cynique qui voit, sur fond d’apocalypse nucléaire, Nida et Gaap se réconcilier, de même que la violence contre le Christ a jadis réconcilié Pilate et Hérode^[9]. En obéissant aux ordres de Gaap, Nida n’agissait pas différemment de ces pharisiens qui expulsaient les démons par Béelzeboul^[10]. Le mécanisme du bouc émissaire, c’est  toujours « l’expulsion de la violence par la violence »^[11]. Un détail significatif reste encore à mettre en lumière : l’activation du talisman par l’héroïne n’était pas purement accidentelle dans la mesure où, comme le révèle le démon, il a fallu cet élément nietzschéen qu’est le ressentiment. Or, pour Girard, le ressentiment, même lorsqu’il n’est pas explicitement pensé, produit toujours « de la méconnaissance, c’est-à-dire du sacré »^[12].

La loi de double frénésie : le retour du sacré archaïque et le recours aux sacrifices

Dans La Violence et le Sacré, Girard insiste sur l’efficacité du sacrifice au sein des sociétés archaïques, à même de maintenir l’ordre social. Mais ce mécanisme mythico-rituel ne peut être transposé dans les sociétés modernes, comme le montre l’échec de l’héroïne à reproduire la logique sacrificielle : les boucs émissaires ne peuvent plus sauver les hommes^[13]. Le démon Gaap, sorti d’un talisman visiblement périmé, tente vainement de rétablir en 1979 un ordre et une mode définitivement révolus. C’est l’occasion de rappeler que Girard a esquissé, dans Achever Clausewitz, une loi paradoxale, inspirée de celle de Bergson (la loi de double frénésie), qui affirme que plus nous progressons dans l’histoire et plus nous régressons vers le Point Alpha. Aux termes de cette loi, il y aurait, à coté de la montée aux extrêmes, un rebroussement de l’histoire de sorte que plus on se dirigerait vers la fin, plus on remonterait vers l’origine^[14]. Le dernier épisode de la série d’anticipation illustre cette intuition dans la mesure où, renonçant à mettre en scène les nouvelles technologies dans un futur fantasmé, les réalisateurs procèdent à un flashback uchronique pour nous mettre en garde contre les technologies de destruction totale. Reste à savoir si Gaap n’est pas lui-même une préfiguration de ce que serait un agent numérique en roue libre, véritable « machine à gouverner »^[15] devenue folle. Rappelons que les machines sont, comme les anges et démons, des « êtres fonctionnels »^[16] et que Michel Serres, qui assimilait volontiers les anges aux ordinateurs, insistait sur la pertinence de la théorie mimétique « à l’heure des nouvelles technologies, où les codes semblent reproduire le mimétisme de nos désirs »^[17].

L’échec du droit, de la démocratie et des institutions judiciaires

Dans ses derniers écrits, Girard l’affirmait sans ambages : le droit est fini : « il échoue dans tous les coins ». Il voyait le droit « sortir du sacrifice » et « surgir dans le Lévitique »^[18]. Dans cette optique, « la violence a produit du droit » qui est « comme le sacrifice, une moindre violence ». À ses yeux, un juriste comme Carl Schmitt qui a cherché à fixer des limites juridiques à la violence n’a pas compris ce qui était en jeu dans la dissuasion nucléaire puisqu’il a sous-estimé « le rôle de la technologie devenant folle »^[19]. Le message moraliste de Black Mirror est sensiblement le même : nos sociétés modernes échouent à garantir les valeurs démocratiques et l’institution de la justice est impuissante à empêcher le déchaînement de la violence. Le pessimisme de la série produite par Netflix rejoint la vision apocalyptique de Girard pour qui le processus millénaire de pacification des relations humaines par le droit et les institutions judiciaires sont bien incapables d’honorer les promesses d’égalité et de fraternité.

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^[1] Jn 11, 47-53.

^[2] Jn 8, 44.

^[3] Le Bouc émissaire, p. 287

^[4] La Violence et le Sacré, p. 244.

^[5] Achever Clausewitz, p. 470.

^[6] Ibid, p. 364.

^[7] Ibid., p. 20.

^[8] Ibid., p. 277.

^[9] Ibid, p. 276.

^[10] Le Bouc émissaire, p. 272.

^[11] Ibid., p. 278.

^[12] Achever Clausewitz, p. 217

^[13] Le Bouc émissaire, p. 278.

^[14] Achever Clausewitz, p. 209.

^[15] Arnaud Billion, Sous le règne des machines à gouverner, Larcier, 2022.

^[16] Alexei Grinbaum, Parole de Machines, Humensciences, 2023.

^[17] René Girard & Michel Serres, Le Tragique et la Pitié, Le Pommier, 2005.

^[18] Achever Clausewitz, p. 266-267.

^[19] Ibid., p. 188-189.

par Pierre Azou

Si les émeutes qui ont secoué la France en début de mois appellent une lecture girardienne, ce n’est pas seulement du fait de leur évidente nature mimétique, mais aussi de leur origine. La mort de Nahel est un « scandale » — au sens usuel du terme, certes, mais plus précisément tel que le définit Girard dans Je vois Satan tomber comme l’éclair : 

« Comme le mot hébreu qu’il traduit, « scandale » ne signifie pas l’un de ces obstacles ordinaires que nous évitons aisément après l’avoir rencontré une première fois, mais un obstacle paradoxal qu’il est presque impossible d’éviter : plus cet obstacle, ou scandale, nous révulse, et plus il nous attire (…) Au point d’acmé du scandale, chaque représailles en appelle une autre plus violente que celle qui l’a précédée ».

Scandaleuses, ces violences (la mort de Nahel comme les émeutes) le sont en effet d’autant plus qu’elles se répètent périodiquement — comme si, précisément, il était « impossible de les éviter ». La comparaison par rapport aux émeutes de 2005 suivant la mort de Zyed Benna et Bouna Traoré s’est ainsi vite imposée comme passage obligé pour les commentateurs. Pour comprendre et tirer des enseignements de cet élément « répétitif », comme Girard nous y invite, il en est cependant une plus pertinente encore : celle d’avec la mort de George Floyd, et les manifestations qui s’en sont suivies aux États-Unis.

Dans les deux cas, nous assistons au phénomène que Girard qualifie de « concurrence des victimes », et non à celui du « bouc-émissaire », auquel on a trop vite fait de se référer. Nahel, et avec les lui les « jeunes de banlieue racisés », sont-ils les boucs émissaires de l’extrême-droite, au sens où celle-ci leur attribue la responsabilité de la violence ? Ou bien est-ce la police qui, pour la même raison, est le bouc émissaire de l’extrême gauche ? La réponse girardienne doit être : ni l’un ni l’autre — parce que les deux à la fois.

En effet, le mécanisme du bouc émissaire, pour opérer — c’est-à-dire pour purger la collectivité de sa violence interne — requiert à la fois l’unanimité et l’ignorance : unanimité de cette collectivité dans la désignation du responsable de cette violence, ignorance du fait que ce responsable est en fait innocent. Or le seul point d’accord aujourd’hui entre les « camps » opposés est pour condamner ce mécanisme, précisément parce que le responsable désigné par chacun est perçu comme innocent par l’autre. C’est là paradoxalement, selon Girard, le « signe que la révélation judéo-chrétienne devient de plus en plus effective » : révélation de ces « choses cachées depuis la fondation du monde », c’est-à-dire de l’innocence de la victime désignée par le mécanisme du bouc émissaire, du mensonge en quoi celui-ci consiste.

Cependant, comme on le constate, « la connaissance que nous avons ainsi acquise de notre violence ne met pas un terme à ce mécanisme, mais l’affaiblit, le rendant de moins en moins « efficace ». Un nouveau cycle de violence mimétique s’ouvre, auquel il ne peut mettre un terme — mais non plus la révélation judéo-chrétienne, parce qu’ils le nourrissent ensemble. Les deux camps s’imitent pour mieux se condamner, chacun clamant son innocence, se posant en bouc émissaire, pour mieux démontrer la culpabilité de l’autre : « Le souci des victimes est devenu une compétition paradoxale de rivalités mimétiques, chaque adversaire s’efforçant continuellement de surenchérir sur l’autre ».

Ainsi, dans nos deux situations, le mécanisme est enclenché par la mise en circulation par un camp d’une vidéo mettant en évidence un abus de pouvoir de la part des policiers, et donc l’innocence de leur victime. Cependant, aussitôt après, le camp opposé répond en révélant (dans son esprit) que cette victime n’était en fait pas innocente : en France, ce sera par exemple Éric Zemmour déclarant que Nahel était « un petit voyou » qui « a pris les risques de son métier » ; aux États-Unis, le chef de la police de Chicago Bob Kroll déclarant : « What is not being told is the violent criminal history of George Floyd ». (« Ce qui est tu des activités criminelles et violentes de George Floyd »). Nouveau coup de barre dans la direction opposée, on répondra alors que, si Nahel et Floyd sont des « voyous », c’est parce qu’ils sont victimes de discrimination ; à quoi l’on rétorquera que c’est en fait la police qui est en permanence attaquée par des bandes organisées, etc.

Il est alors intéressant de relever quelques variations, sur fond de cette permanence, d’une situation à l’autre — comme si une rivalité mimétique était aussi en jeu entre elles, et non pas seulement en leur sein.

Variation d’abord s’agissant de celui qui est d’abord désigné comme coupable : si Derek Chauvin, le policier qui a tué George Floyd, avait, selon le chef de la police de Chicago, « a police record litigated with allegations of misconduct and excessive force » (« un dossier de police chargé d’accusations de mauvais comportement et de recours excessif à la force »), Florian M., celui qui a tué Nahel, avait derrière lui une carrière impeccable, semée de décorations. À l’inverse, si George Floyd ne faisait manifestement rien de mal avant de trouver la mort, Nahel s’était rendu coupable d’un refus d’obtempérer. Dans le cas français, les revendications d’innocence et de culpabilité sont moins aisées à justifier, parce qu’elles sont de l’ordre de la proportion, de la mesure : Nahel, le policier, étaient-ils suffisamment innocents ou coupables pour justifier des représailles ? Cette différence explique-t-elle qu’il y ait eu relativement plus de violence du côté français dans la réponse des suites de la violence initiale, la difficulté à séparer innocents et coupables stimulant la rivalité mimétique ? Ou, au contraire, sur un autre plan, doit-on y trouver la raison du relativement moindre retentissement, de la moindre portée, de cette « rivalité mimétique » par rapport au cas américain ?

Liée à cette question de la « mesure », de la « proportion », une deuxième variation intéressante tient au nombre, et au rapport de domination dont il participe. Cette dimension est cruciale parce que, dans le mécanisme du bouc émissaire comme dans celui de révélation judéo-chrétienne, la logique est celle du « seul contre tous » : la victime émissaire est seule coupable, le Christ est seule victime innocente révélant le mensonge.

L’innocence de George Floyd, sa qualité de bouc émissaire, était ainsi plus facile à mettre en avant que celle de Nahel, dans la mesure où, sur la vidéo, il se trouve seul face à deux policiers ; lui est tenu sur le sol, en position d’infériorité, eux sont debout, dont l’un sur lui ; Nahel, lui, se trouvait dans une voiture (force de la machine) avec deux amis, et le policier qui l’abat apparaît seul à leurs côtés, potentiellement vulnérable (c’est ainsi qu’il justifie son geste : il craignait, dit-il, que la voiture n’emporte son collègue). Par là s’expliquerait que, là où George Floyd a pu être érigé en figure christique (« Street artists globally have created murals honoring Floyd, with Floyd as a ghost in Minneapolis, as an angel in Houston and as a saint weeping blood in Naples », lit-on dans un journal), (« Partout dans le monde, des artistes de rue ont rendu hommage à George Floyd, un fantôme à Minneapolis, un ange à Houston et à Naples, un saint pleurant des larmes de sang »),  la fameuse caractérisation en « petit ange » par Kyllian Mbappé, qui va dans ce sens, ne semble être reprise que pour être tournée en dérision par le camp adverse.

Inversement cependant, s’agissant des émeutes qui suivent le meurtre, les manifestations aux États-Unis ayant été dans leur majeure partie non-violentes, un moins grand nombre de troupes policières ont été déployées qu’en France pour réprimer les émeutes (les « 45 000 policiers » de Gérald Darmanin) : il est ainsi plus facile aux États-Unis d’ériger Derek Chauvin en victime émissaire (seul policier contre la foule), qu’en France où le nombre semble être plutôt du côté de la police. On notera par ailleurs, en France, le débat qui oppose l’extrême-droite et le gouvernement quant à la proportion de populations immigrées ou issues de l’immigration parmi les émeutiers : là où l’extrême-droite tient à la voir au maximum afin de mieux poser la police et l’Etat en minorité face à l’ennemi de l’extérieur, le gouvernement la réduit au minimum (Gérald Darmanin : « Il y aussi beaucoup de Kevin et de Matteo ») dans son effort pour rétablir l’ordre. Quoique cette question se pose tout différemment aux États-Unis, les personnes de couleur comme George Floyd n’entrant pas dans une catégorie comparable aux personnes de couleurs issues de l’immigration en France, quelque chose de similaire s’est joué : on a été prompt à remarquer que, parmi les manifestants, beaucoup, sinon la majorité, n’étaient pas des personnes de couleur — ce qui tendrait à neutraliser la disproportion entre le policier blanc seul face à une foule de couleur.

Pris ensemble, tous ces éléments ouvrent une perspective originale sur la réflexion, menée ici et là, autour de la relation qu’entretiennent France et États-Unis dans leur rapport aux violences policières et au racisme systémique. Le « cas Nahel » aurait-il eu un tel retentissement s’il ne s’était dès l’abord conçu par rapport, c’est-à-dire en imitation du « cas George Floyd » — ressemblances et différences nourrissant la relation mimétique de manière réciproque, comme Girard le décrit ? Cette dynamique se nourrit-elle également des disproportions entre les deux pays sur d’autres plans ?

Cherchant à mettre en lumière une dynamique opposant deux « camps » identiques dans leur opposition, selon la théorie girardienne, il m’a été impossible de prendre parti : j’aurais alors moi-même donné dans l’impasse que je m’efforce d’exposer, je me serais inséré dans la dynamique. Je crois cependant qu’il est nécessaire, si l’on suit Girard jusqu’au bout, d’opérer une distinction, qui conduit à exprimer, sinon une prise de parti, du moins une partialité.

C’est que, même si la « concurrence des victimes » signifie, comme on l’a vu, que la révélation chrétienne contribue désormais à la violence mimétique au lieu de la résoudre, il demeure une qualité propre au Christ : il n’a pas de désir propre, « il ne prétend pas « être lui-même », « son but est de devenir la parfaite image de Dieu ». S’il nous invite bien à l’imiter, c’est uniquement dans la mesure où il imite Dieu : « il nous invite à imiter sa propre imitation ». Je crois que les manifestations en soutien de George Floyd aux États-Unis nous offrent précisément un exemple d’une imitation mutuelle non dans la quête de satisfaction d’un désir propre, mais dans celle d’un idéal d’égalité visant précisément à neutraliser la compétition des désirs. Là où l’imitation mimétique cherche la différence pour ne trouver que la ressemblance, l’imitation trouve ici la communauté dans un but partagé.

Certes, une telle vision des émeutiers est plus difficile en France du fait des violences, et notamment des pillages de magasin — claire expression d’un désir mimétique égoïste, visant à la satisfaction. Mais ces différences dans l’expression ne signifient pas nécessairement, à mon sens, une différence d’inspiration ; elles tiennent bien plutôt à ces variations de la crise mimétique, ou de la « concurrence des victimes », que j’ai signalées. Je prendrai donc le contre-pied de Joël Hillion (cf. https://emissaire.blog/2023/07/04/france-sous-emeutes-crise-du-desir/) : si trouble du désir il y a chez ces « jeunes de banlieue » qui ont rejoint les émeutes, ce n’est pas que leurs désirs soient « faux », c’est qu’ils sont pervertis, détournés. Certes, notre responsabilité, dans cette perversion comme dans la crise qu’elle nourrit, est commune — et ils y participent ; mais c’est avec eux, et non contre eux, qu’on peut espérer la résoudre.

par Jean-Louis Salasc

John Pang est un chercheur malaisien, membre honoraire de l’académie Perak, à Ipoh dans le nord du pays, et ancien conseiller du gouvernement. En avril 2023, il publie un article dans « Beijing Review ». Il y présente l’anthropologie de René Girard et souligne particulièrement le thème de la rivalité mimétique. Pour faire immédiatement l’éloge de la Chine et de son approche des relations internationales ; laquelle, selon John Pang, est dénuée de tout esprit de rivalité mimétique. Et de fustiger l’Occident, en lui attribuant la responsabilité globale de l’agressivité qui se manifeste dans la marche du monde.

Il est évidemment sympathique au girardien du rang de constater que la théorie mimétique est sollicitée jusqu’aux antipodes. Mais il est fâcheux qu’elle le soit en plein contresens. John Pang affirme que les autorités chinoises sont exemptes de rivalité mimétique à l’égard de l’Occident. Il semble oublier un léger détail : la Chine affiche comme objectif explicite de faire triompher son modèle de société. Or, celui-ci est directement issu de la doctrine communiste, dont les meilleurs experts nous rappellent qu’il s’agit d’une conception occidentale. Faire mieux que l’autre à la place de l’autre : c’est la définition même de la rivalité mimétique. Voilà qui s’appelle ne pas voir l’éléphant au milieu du salon.

Erreur d’analyse, incompréhension de la théorie mimétique ? Dans la deuxième partie de l’article, John Pang persévère en attribuant à l’Occident l’origine de tout mal, c’est-à-dire, en girardien dans le texte, en en faisant un bouc émissaire. Dans une interview au principal quotidien chinois, « Global Times », il avait tenu, un mois plus tôt, des propos encore plus sévères. Il se berce donc de la même illusion que le régime chinois, celle de sa propre innocence : nous, nous échappons  aux pièges du mimétisme et nos boucs émissaires sont bien les véritables coupables.

Notre regretté ami Emmanuel Dubois de Prisque a solidement établi, dans son dernier ouvrage « La Chine et ses démons », combien la Chine actuelle, au-delà du changement de régime, perpétue la mentalité sacrificielle inhérente à l’Empire du Milieu depuis son apparition. Se prétendre imperméable à la rivalité mimétique et accabler ses boucs émissaires en toute bonne conscience : les propos de John Pang se présentent comme le parfait exemple des illusions que René Girard entendait révéler. C’est à ce titre qu’ils figurent dans notre blogue. Tout en nous gardant de faire de la Chine et de tous les John Pang qui l’encensent notre propre bouc émissaire.

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L’Occident contre le reste du monde ?

par John Pang

Le philosophe français des sciences sociales René Girard (1923-2015) a un jour décrit la tendance des deux parties prises dans une rivalité à se ressembler de plus en plus au fil du temps. Au départ, elles peuvent avoir des valeurs et des idéologies différentes, mais comme chacune s’efforce de surpasser l’autre, ou comme chaque attaque provoque une riposte en nature de la part de l’autre partie – étant donné que chaque acte est reflété par l’autre -, les deux parties s’enferment dans une spirale d’escalade dans laquelle elles deviennent de plus en plus semblables. De nombreux « jeux » de stratégie prennent cette forme. Une guerre entre puissances nucléaires, par exemple, pourrait s’intensifier par le biais de représailles et de violences anticipées afin de réduire les deux parties à l’identité ultime de la destruction mutuelle. Girard a appelé ce processus la rivalité mimétique, ou la compétition et le conflit qui naissent de l’imitation du désir d’autrui.

Les néoconservateurs qui ont pris le contrôle de la politique étrangère occidentale projettent leur propre comportement et leur propre histoire sur la Chine, en supposant que la Chine doit également avoir pratiqué le génocide et le colonialisme pour parvenir à ce qu’elle a fait au cours des 40 dernières années. Cette projection de l’histoire est le résultat du cadrage de la Chine en tant que rival mimétique.

Il n’est pas facile d’échapper à ce piège. Lorsque quelqu’un vous donne un coup de poing, vous avez envie de répliquer immédiatement. Cela vous lance dans un va-et-vient de violence mimétique.

Cependant, au lieu de répondre en nature, la politique de la Chine, telle qu’elle a été formulée par le ministre des affaires étrangères Qin Gang, élude les termes mêmes de la rivalité occidentale. Pour reprendre une expression américaine pittoresque, elle « refuse de se battre avec un cochon » – le cochon y prend plaisir et vous vous salissez tous les deux. Il faut beaucoup d’habileté pour ne pas tomber dans la spirale mimétique, mais malgré les provocations incessantes de l’Occident, la Chine continue de le faire et préserve ainsi sa liberté de se concentrer sur un développement pacifique et de rester ouverte au monde. Ce faisant, elle crée les conditions d’un nouvel ordre multilatéral fondé sur la coopération pacifique.

Aujourd’hui, la politique étrangère de la Chine est délibérément non rivale et non exclusive. Elle rejette par principe la formation de blocs et de camps dirigés contre des tiers. Cette détermination va bien au-delà de la tactique, voire de la stratégie. Il s’agit d’un engagement philosophique ancré dans la culture politique du pays, motivé par une conception ancienne des relations interétatiques, enracinée dans le bien commun de l’humanité. Au lieu de la division, elle recherche la paix, l’unité et la prospérité commune.

Ce ne sont pas que de belles paroles. Les chinois font la différence entre la possibilité de paix et la capitulation à un « ordre fondé sur des règles » qui n’est qu’un autre nom pour l’hégémonie occidentale soutenue par une guerre perpétuelle.

La Chine est en train de forger un ensemble de relations imbriquées et chevauchantes à travers le monde, fondées sur le commerce, les infrastructures et les échanges éducatifs, sur la coopération plutôt que sur l’intimidation militaire et l’exploitation financière. Les élites occidentales rejettent les déclarations de principe telles que celles de Qin comme une feuille de vigne idéologique au même titre que les discours occidentaux sur la démocratie et les droits de l’homme. Elles n’imaginent pas les relations internationales autrement que comme un concours de force coercitive. S’appuyant sur leur propre histoire, elles ne peuvent imaginer qu’une grande puissance puisse s’élever sans guerre ni pillage.

Les élites occidentales n’étaient donc pas préparées au grand succès diplomatique de la Chine du mois de mars, à savoir le rapprochement entre l’Arabie saoudite et l’Iran, qui aura des répercussions au Moyen-Orient et au-delà, en particulier dans les pays du Sud.

Ils ne peuvent accepter qu’il s’agisse simplement d’une diplomatie chinoise qui fait ce qui est écrit dans le programme, en appliquant des principes que les diplomates chinois ne manquent jamais de rappeler.

En évitant le jeu à somme nulle et en contournant la rivalité de la peur et de l’envie qui anime la politique occidentale, la politique étrangère chinoise catalyse un changement profond dans la politique internationale. Elle construit les normes et l’infrastructure mondiale, au sens figuré, en béton et en acier, d’un nouvel ordre multilatéral fondé sur la coopération pacifique et la prospérité partagée.

L’avenir qui s’annonce est immédiatement reconnaissable et convaincant pour les autres pays du Sud. Il semble toutefois terrifier l’Occident.

Comment expliquer autrement la stupidité éhontée qui consiste à essayer d’exporter l’OTAN vers l’Asie en coordonnant l’interaction entre l’OTAN et ses alliés de l’Indo-Pacifique, alors même que son expansion a conduit à une guerre échappant à tout contrôle en Europe. Comment expliquer autrement l’imposition d’AUKUS, un pacte de sécurité trilatéral entre l’Australie, le Royaume-Uni et les États-Unis, sur la mer de Chine méridionale, sans tenir compte de l’ordre pacifique que l’Association des nations de l’Asie du Sud-Est (ANASE) a soigneusement construit dans la région pendant 50 ans en appliquant exactement les principes de non-ingérence, de non-rivalité et d’ouverture que la politique étrangère chinoise est en train de mondialiser.

La politique étrangère occidentale signale aujourd’hui aux Asiatiques, mais aussi aux Africains et aux Latino-Américains, l’effondrement moral et intellectuel du leadership occidental. Face à l’aube nouvelle de la coopération mondiale, l’Occident mène un combat d’arrière-garde qui n’offre que division, stagnation et guerre. Et il semblerait que l’Occident devienne de plus en plus différent des autres.

par Joël Hillion

Les éclats de violence qui explosent en France en ce début d’été 2023 semblent incompréhensibles à beaucoup de nos concitoyens. Les « analyses » des consultants ressassées sur les médias, les « justifications » des sociologues dûment patentés ou autoproclamés, les apitoiements victimaires sur « la jeunesse abandonnée par la Société », et autres commentaires de « spécialistes des banlieues » passent, à n’en pas douter, à côté de l’essentiel. La chasse aux boucs émissaires (la police, le gouvernement, le Président lui-même !) montre qu’il s’agit d’abord d’une crise mimétique. Mais laquelle ?

La crise est effectivement mimétique et la méconnaissance qui l’accompagne recouvre, comme il se doit, la bonne compréhension que nous devrions en avoir.

Les violents, les casseurs, sont des jeunes gens à peine sortis de l’adolescence. Leurs motivations sont fondées sur un modèle virtuel : celui d’un individu sevré par les médias racoleurs, un être qui se veut autonome, sans attache, qui ne veut rien devoir à personne, qui prétend « se construire » tout seul, qui n’a tiré profit d’aucune forme d’éducation. Nous avons affaire à des « enfants téflon » sur lesquels rien n’accroche, des êtres au désir en panne, sans racines (qu’il s’agisse d’enfants d’immigrés ou de « petits Français » sans mémoire), ce sont des « affranchis » qui n’ont eu à se libérer de rien (d’où les énormes erreurs des « gens de gauche » qui en font les nouveaux « damnés de la terre »). Ce ne sont même pas des vrais pauvres : nos banlieues n’ont rien à voir avec les « cités d’urgence » de l’après-guerre, ni avec les bidonvilles du tiers-monde, elles sont parfois coquettes, et dire qu’elles sont des ghettos est une contre-vérité : n’importe qui peut en sortir à condition d’avoir le désir de voir « de l’autre côté du périph’ ». La misère des banlieues est avant tout morale. Et en cela, on peut dire qu’elle est générale !

Ces jeunes solitaires vivent agglutinés, en meutes, en bandes, souvent rivales ― il faut bien s’opposer pour se sentir exister ―, selon des modes d’expression culturelle qu’on peut qualifier de « tribale » (« Tir’toi, t’es pas d’ma bande ! »). West Side Story, c’était magnifique ; mais la réalité que l’on voit est bien plus sinistre.

« Décivilisés », « ces enfants perdus de la République » n’ont pas de rites établis et s’en inventent de violents : rodéos motos, tatouages « rituels », rassemblements informels sans référence, dans le bruit et la drogue. Ils ne « fabriquent » du lien qu’à travers des réseaux sociaux, ce sont des liens virtuels, jamais authentiques, pour des rencontres sans finalité, sans projet, si ce n’est un passager accès de haine, traduite en violence aveugle. Leur jeu favori est la « vanne », toujours pour se sentir exister. Ils n’ont pas de désirs vrais et se plaignent qu’« on ne fait rien pour eux » : pour des autonomes qui n’écoutent qu’eux-mêmes, la contradiction est poignante ! C’est qu’« on » ne leur a pas appris les bons désirs, « on » ne leur a donné que des envies, des besoins factices dont la satisfaction n’est rien, « on » a excité leur « manque d’être » en leur laissant croire qu’ils pouvaient le combler dans l’achat d’objets jetables ― d’où leur obsession de l’argent, celui qu’ils n’ont pas ou qu’ils « gagnent » par des voies détournées (illégales, coupables, mafieuses).

À la place de désirs vrais, ils ont des ressentiments, ils éprouvent une jalousie tenace pour ceux qui vivent « de l’autre côté du périph’ ». Ce sont typiquement des exclus qui revendiquent leur statut d’exclus, non conformes ― mais, conformes à quoi ? Ils ne le savent pas.

Les soubresauts violents, qui viennent exciter leur existence insignifiante n’ont même pas de sens. Leur violence n’est fondatrice de rien. Faute de désirs vrais, il leur reste des petits délires éruptifs, aussi vains que ceux que les « spécialistes » inventent en déplorant leur environnement, leurs conditions de vie et autres excuses « sociales ». En accusant le milieu, le monde extérieur, la société, « on » évite d’évoquer le vide sidéral dans lequel tous nous vivons. Car ce monde sans horizon, sans transcendance, morne et plat, triste en un mot, c’est le nôtre !

par Caroline Pernes

Un article initialement publié le 21 janvier 2023 dans Philosophie Magazine.

La série sud-coréenne « La Gloire » (더 글로리, Netflix, 2022) raconte l’histoire de Moon Dong-eun (interprétée par Song Hye-kyo), une adolescente violemment harcelée au lycée, qui élabore un plan pour se venger de ses bourreaux. Une fascinante relecture du mécanisme du bouc émissaire théorisé par René Girard.

Moon Dong-eun rêvait de devenir architecte. Harcelée par un groupe de lycéens mené par la cruelle Park Yeon-jin (Lim Ji-yeon), elle est contrainte d’arrêter l’école. Délaissée par tous, elle élabore un plan pour punir ceux qui l’ont torturée comme ceux qui n’ont rien empêché. Brillante série coréenne, The Glory (son titre international) décortique les mécanismes de la violence inhérente au social et s’interroge : que se passe-t-il si le bouc émissaire revient pour se venger ?

René Girard et le harcèlement scolaire

Dans le gymnase du lycée, Moon Dong-eun est recroquevillée sur le sol. Ses jambes sont marquées par des brûlures, qui se prolongent le long du torse et des bras. La nuit, debout sur le toit, elle hésite à sauter. La Gloire met en scène un problème majeur à l’école : le harcèlement. Lynchage, rumeurs, humiliation… Le système éducatif sud-coréen, impitoyable et compétitif, est propice à cette forme de violence. L’une des scènes les plus marquantes de la série, dans laquelle Dong-eun est brûlée au fer à friser, est d’ailleurs inspirée d’un véritable fait divers, survenu dans un collège pour filles de la ville de Cheongju en 2006.

Dans « La Violence et le Sacré » (1972), René Girard tente de comprendre le mécanisme de la violence qui peut s’emparer d’une société, et la façon dont les membres du groupe y mettent un terme. Dans un contexte de tensions et d’instabilité, un bouc émissaire peut être désigné, sur lequel vont se concentrer tous les coups et les frustrations afin de ressouder le corps social. Qui est cette victime innocente ? L’étranger, le malade, le laissé-pour-compte, parfois simplement celui qui passait par là au mauvais moment. La victime idéale doit ressembler aux autres, c’est-à-dire appartenir à la communauté, et s’en distinguer en même temps – pour ne pas signifier que l’on souhaite détruire l’institution tout entière : « Plus on s’éloigne du statut social le plus commun, dans un sens ou dans l’autre, plus les risques de persécution augmentent. »

Dong-eun semble avoir été désignée au hasard : c’est une camarade de classe ordinaire. Mais elle est pauvre, isolée, dépourvue de famille. Ses bourreaux repèrent immédiatement sa faiblesse. Victime de violences et tortures quotidiennes, elle sombre dans le désespoir. Elle perd son statut d’être humain, jusqu’à espérer mourir. Le mythe du bouc émissaire décrit par René Girard est ici reconduit : accablée de tous les maux par le groupe, la victime est finalement mise à mort. Son sacrifice permet l’union du groupe : il est ensuite revécu et célébré sans cesse au travers d’un récit. Ou en l’occurrence, d’une série ? Le titre même, La Gloire, évoquant dans la Bible la splendeur divine du martyr, renvoie à cette dimension mythique.

Contenir la violence du groupe

Pourquoi le sacrifice du bouc émissaire est-il reconduit, inlassablement, jusque dans la cour des écoles ? Pour l’expliquer, René Girard fait de la violence un principe anthropologique. Les hommes, marqués par la frustration et la rivalité, sont entraînés dans une « spirale ascendante de rivalité, de concurrence et de violence », décrite par le philosophe dans un entretien à Philosophie magazine, en 2008. Pour contenir le chaos, l’humanité a conçu un mécanisme jugé salvateur : le bouc émissaire. Il remplit une fonction éminemment sociale : passer de « la guerre de tous contre tous » à « une guerre de tous contre un seul ». Dans un ordre instable, la désignation d’un ennemi commun permet de maintenir l’équilibre. Seule une violence unanime, concentrée sur une même victime, permet en effet de souder le groupe, selon René Girard : « Ce sont les dissensions, les jalousies, les querelles entre proches que le sacrifice prétend d’abord éliminer », écrit-il dans « La Violence et le Sacré ». « C’est l’harmonie de la communauté qu’il restaure, c’est l’unité sociale qu’il renforce. »

La violence n’est toutefois pas éliminée, mais déviée : « C’est la communauté entière que le sacrifice protège de sa propre violence, c’est la communauté entière qu’il détourne des victimes qui lui sont extérieures. » La paix retrouvée n’est donc que provisoire, phénomène que l’on retrouve aussi dans la série La Gloire. Avant Moon Dong-eun, il y avait Yoon So-hee (Lee So-e), une autre jeune fille harcelée, dont on comprend qu’elle a été tuée par Park Yeon-jin. Après elle, il y en aura peut-être d’autres, car le besoin d’une victime à sacrifier, lui, ne disparaît jamais. L’équilibre du groupe est précaire, la violence menace de s’y répandre. Les harceleurs les plus pauvres, les moins intelligents, sentent d’ailleurs planer sur eux la promesse de voir un jour la violence se retourner contre eux. Park Yeon-jin le rappelle à l’une de ses complices : « Si ça n’avait pas été elle, ça aurait été toi. »

L’alliance des boucs émissaires

Pour que le sacrifice fonctionne, le bouc émissaire doit être marginalisé. Il ne pourra compter sur personne pour l’aider ou le venger. « Entre la communauté et les victimes rituelles, remarque encore René Girad, un certain type de rapport social est absent, ce qui fait qu’on ne peut recourir à la violence, contre un individu, sans s’exposer aux représailles d’autres individus, ses proches, qui se font un devoir de venger leur proche. » Le sacrifice est donc la solution idéale au cercle infini de la vengeance. La violence est expulsée sans risque de représailles. De fait, Moon Dong-eun est seule : personne pour la défendre, personne pour la venger. Elle n’a pas d’amis et, d’ailleurs, on ne la voit jamais en classe, à la cantine ou dans la cour. Son univers semble se réduire au sol du gymnase et aux visages souriants de ses bourreaux.

Quand l’héroïne dénonce le harcèlement dont elle est victime, sa mère, une femme précaire et dépendante à la drogue, accepte de signer un document attestant, contre de l’argent, de « l’incapacité » de sa fille à rester à l’école , et prend la fuite. Contrainte d’arrêter ses études pour travailler, la mort sociale de Dong-eun semble concrétiser son sacrifice. Mais si la précédente victime de harcèlement a été tuée, Dong-eun s’échappe avant de perdre la vie. La lycéenne grandit, et son ressentiment avec elle. Le bouc émissaire n’est pas mort, et l’on s’interroge avec René Girard : que se passe-t-il s’il décide de perpétuer le cercle de la violence, de se venger ? Que se passe-t-il, surtout, si d’autres boucs émissaires s’unissent ?

À partir de cet instant, dans la série, Dong-eun n’est plus seule. Elle rencontre Yeom Hye-ran (Kang Hyeon-nam), une femme battue par son mari, qui propose de lui venir en aide en l’échange du meurtre de son bourreau. La série replace le pouvoir entre les mains des victimes. Le mythe est renversé : alors que le bouc émissaire refuse de se résigner au rôle qui lui est assigné, la violence n’est plus unanime ou uniforme. Elle se diffuse alors dans tout l’espace social. La vie somptueuse des harceleurs devenus adultes chancèle : les liens se délitent, les rancœurs et frustrations émergent, la menace de la violence réapparaît. Chacun envie le statut, la réussite, l’amour des autres. Chacun est prêt à s’entretuer pour survivre à la vengeance de l’ancien persécuté : c’est le retour de « la guerre de tous contre tous ». La libération des boucs émissaires ne peut se faire qu’aux dépens du reste de la société. Pour le meilleur et pour le pire.

par Renaud Malavialle

Trois exemples d’options idéologiques légitimatrices ou de stratégies discursives, justiciables de la théorie mimétique dans le De rege et regis institutione de Juan de Mariana.

La postérité et la notoriété du père jésuite Juan de Mariana présentent quelque paradoxe. Le théologien thomiste espagnol, éditeur des œuvres d’Isidore de Séville, censeur de la Bible Polyglotte royale (Anvers 1571), qualificateur de l’Index inquisitorial de Quiroga (1583), historien de l’Espagne ab origine en latin (1592) et en castillan (1601), théoricien de l’éducation politique du prince, critique de la Compagnie de Jésus et de la politique monétaire de la monarchie, est inégalement connu en Espagne et en Europe. Depuis les régicides d’Henri III par Jacques Clément et d’Henri IV par Ravaillac, l’auteur d’une emblématique théorie du tyrannicide, dans le De rege et regisinstitutione (1599), est en France aussi connu qu’il l’est peu, à ce titre, en Espagne. En revanche et inversement, son Historia general de España (1601) lui vaut reconnaissance comme le grand historien moderne de l’Espagne antique et médiévale mais elle est aussi connue outre Pyrénées qu’elle est ignorée en France. Et ce malgré la thèse déjà ancienne du grammairien Georges Cirot (Bordeaux, 1905) et le renouvellement, depuis une quinzaine d’années, des travaux marianistes par des universitaires anglais, espagnols et français en particulier.

Humaniste chrétien, jésuite polyglotte et érudit, serviteur de la monarchie et cependant fort critique, Juan de Mariana mérite d’être davantage étudié. Pour quelles raisons ?

Tout d’abord parce qu’en enseignant en Sicile, au Collège Romain et à Paris, ce fut un témoin des tensions politiques, sociales, confessionnelles et idéologiques du temps de la Réforme et de la Contre-Réforme ou réforme catholique. Son noviciat a lieu quand Charles Quint, dont le précepteur fut Érasme de Rotterdam, comprend que son projet de surmonter le schisme religieux de la Chrétienté, dont Luther d’abord, appuyé par les princes allemands, avant Calvin et le roi d’Angleterre, ont été les principaux agents, a échoué (Paix d’Augsbourg, 1555). Juan de Mariana voyage, étudie et enseigne en Europe alors que, débarrassée du conflit religieux dans le Saint Empire Romain Germanique, protégée de l’implosion religieuse par le Tribunal de l’Inquisition, la monarchie hispanique de Philippe II atteint le faîte de sa puissance. D’autant que son ennemie la plus assidue, la France, est engloutie dans la guerre civile de religion. La puissance de l’Espagne que les trésors d’Amérique alimentent en partie, est bientôt confirmée par la victoire sur le Turc, en Méditerranée à Lépante (1571), et l’annexion mi dynastique mi militaire, de la couronne du Portugal (1580). La monarchie hispanique réalise l’union ibérique et contrôle alors le plus grand empire de tous les temps, plus grand encore que celui de Charles Quint puisqu’aux Indes occidentales s’ajoutent les Indes orientales portugaises. Durant sa très longue vie d’adulte et de savant, Juan de Mariana a connu et servi le plus grand empire, une monarchie polycentrée, comme la nomment les spécialistes, qui constitue un véritable défi pour la réflexion politique, voire théologico-politique de l’époque. Et le père jésuite a tenté de conseiller et d’éduquer le prince à remplir une mission indispensable, quoiqu’il la pressente démesurée pour un tout jeune prince : prendre conscience de la réalité constitutive de la monarchie hispanique et de sa vocation à lutter contre la Réforme protestante et toute dissidence religieuse.

Une autre raison est que Mariana se forme au moment où a lieu une rupture déterminante dans l’évolution de la pensée politique : Nicolas Machiavel, un humaniste d’un tout autre ordre, publie Il principe (entre autres), un texte à usage pratique de la politique. Pour le formuler un peu trop brièvement, bien sûr, l’État n’est plus, pour Machiavel, au service de la religion, c’est la religion qui peut être instrumentalisée pour les fins que le prince se donne souverainement. Machiavel s’inscrit dans une ligne d’affirmation de l’exception souveraine dont les racines sont au moins médiévales (Julien Le Mauff) et mènent aux théories de la raison d’État. Et par son écriture dense et efficace, par sa maîtrise de l’histoire romaine, par son habilité à mettre en relation les arguments qu’il en retire avec ceux de son expérience personnelle auprès des princes et celle acquise par la lecture des chroniques récentes, l’œuvre de Machiavel va bousculer profondément toute la pensée et la praxis politiques du siècle de Juan de Mariana. Le père jésuite est né l’année qui précède la fin de la protection impériale des érasmistes en Espagne et il appartient à une génération en partie formée pour lutter contre l’humanisme laïque, voire athée, de Machiavel. De ce combat contre une approche réaliste du politique, naîtra ce qu’on a nommé le machiavélisme des anti-machiavéliens : combattre un adversaire ou un ennemi, Girard nous l’explique, c’est souvent s’engager dans un processus d’identification. C’est ainsi que d’autres membres de la Compagnie ont pu, au sujet de la Raison d’État, en distinguer une bonne et une mauvaise : la chrétienne étant bien sûr justifiée en dernière instance, en quelque sorte. Mariana semble avoir conscience de ce risque. En effet, s’il n’attaque pas de front les œuvres de Machiavel, comme c’est le cas de son confrère Ribadeneyra, il offre toutefois un cas typique et spectaculaire de raisonnement typiquement machiavélien, à l’abri du latin discrétionnaire du De rege.

Le séjour de Juan de Mariana à la Sorbonne, où il étudie et enseigne Thomas d’Aquin, le rend témoin des massacres de la Saint-Barthélémy alors qu’apparaît une autre voie de légitimation des puissances et institutions politiques, et donc de règlement des conflits. En pleine controverse confessionnelle, qui nourrit, accompagne ou justifie les camps religieux en lutte, émerge un parti laïque, celui des Politiques, que Juan de Mariana a vu surgir et s’épanouir. Il s’appuie sur l’histoire non pas romaine, cette fois, mais médiévale et c’est sa méthode qui est novatrice et porteuse de règlement du conflit. Les juristes historiens fondent la continuité monarchique et son prestige sur des documents officiels, relevant de la diplomatique, par exemple ou des actes notariés. Jean Bodin donne du sens à l’histoire, et pour légitimer l’institution monarchique face aux pouvoirs rivaux, en particulier l’Église catholique, ces juristes historiens n’invoquent pas une ancienneté immémoriale et mythique des origines, peu fiable. Désignés comme Politiques, ils œuvrent à substituer peu à peu aux critères douteux de l’ancienneté sans fondement documentaire, ceux, plus certains, de documents authentifiés, corroborés par d’autres sources. Une méthode savante s’affirme ainsi en histoire, en France, dans le contexte des guerres de religion, et d’interprétation du passé et du cours de l’histoire. De la Methodus ad facilem historiarum cognitionem (1566) de Jean Bodin (1530-1596) aux Recherches de la France (1560) d’Étienne Pasquier (1529-1611), une véritable révolution historiographique s’opère, que n’ignore pas le père jésuite, parfait contemporain de ces historiens français. Cette révolution traverse suffisamment la République des Lettres pour rendre plus complexe et délicat tout projet d’écriture officielle de l’histoire, forcément légitimateur et orienté. Il faut désormais compter avec les ressources critiques toujours plus affûtées d’un lectorat européen averti de critique historique. Sans entrer dans la problématique de l’affirmation d’une méthode historienne, signalons que le projet poursuivi par Jean Bodin tend à fonder le pouvoir absolu du monarque. Or dans le De rege, Mariana affronte un troisième adversaire, outre les deux déjà évoqués : l’œuvre de Bodin, parce que Mariana récuse toute tendance à affirmer que le pouvoir royal est supérieur à celui de la communauté politique.  Le De rege rejette catégoriquement l’idée que le prince serait solutus legibus, délié des lois. Il s’indigne de la tendance, en Castille, à négliger les Cortes, montrant en exemple celles d’Aragon, moins soumises, prévenant contre toute tendance autoritariste qui conduit à la tyrannie, et au tyrannicide.

L’évocation du contexte européen permet de mesurer l’ampleur de l’émulation intellectuelle que les luttes idéologiques suscitent, sur fond de guerres civiles et religieuses. Émulation et rivalité mimétique sont des phénomènes humains différents. Pour qu’il y ait rivalité mimétique, l’émulation est nécessaire, et néanmoins insuffisante. Il faut aussi du conflit, et l’obligation progressive d’une identification des moyens de poursuivre le conflit, qui prépare une montée aux extrêmes. Le jésuite Mariana est trop habile pour ne pas pressentir ce risque, ce pourquoi il n’affronte pas nommément ses ennemis, exception faite des luthériens qu’il estime n’avoir pas même besoin de dénoncer rationnellement : le bref récit de la guerre des paysans en Allemagne et des guerres de religion en France se passe presque de commentaire.

Dans le cadre de ce billet, citons trois exemples d’options idéologiques légitimatrices ou de stratégies discursives justiciables de la théorie mimétique dans le De rege et regisinstitutione de Juan de Mariana.

En premier lieu, suivant l’économie du texte, une rivalité mimétique constructive entre savoir et pouvoir s’opère dans le prologue. Dans ce texte liminaire se joue une tension entre une stratégie d’autorisation du discours et la majesté théoriquement reconnue, et espérée en pratique, du nouveau roi, âgé de seulement dix-huit ans. L’autorité du De rege se fonde sur une collégialité savante, conviviale et présentée comme idéale : la production, dans l’ambiance du jardin épicurien et des philosophies péripatéticiennes, d’un discours sur l’origine, l’évolution et les conditions de possibilité et d’une saine effectuation du pouvoir monarchique (Livre I), les conseils d’éducation du prince (Livre II) et ceux du bon gouvernement (Livre III). L’institution royale et l’exercice du pouvoir qu’elle autorise sont respectivement définis par une tradition maîtrisée par les sages, qui l’actualisent selon des circonstances que connaît au mieux le marquis de Velada, précepteur du jeune prince à l’aube de son règne (Philippe III), membre de la Junta de gouvernement du défunt Philippe II et commanditaire du De rege, avec García de Loaysa, l’archevêque de Tolède. La description par Mariana de la méthode de travail suivie pour parvenir à la rédaction du De rege, est très instructive. En un locus amœnus au cœur de la Castille et de l’Hispania, selon Mariana, lui et ses amis, le théologien Calderon et Suasola ont croisé leur appréciation critique en un long colloque au terme duquel des années de réflexions politiques et pédagogiques sont passées au crible avant rédaction. Et Mariana insiste sur un apparent paradoxe : les lieux extraordinairement humbles de la réflexion partagée sont vécus par ses comparses comme aussi amènes qu’un palais. Autant dire que la munificence légitimement charismatique du roi doit se fonder sur l’écoute attentive de conseillers à l’évidence désintéressés, en contraste, voire en rivalité non mimétique, avec les assentatores (les flatteurs). Si la rivalité du savoir et du pouvoir  peut être non mimétique, donc, c’est grâce à la médiation de Platon, d’Aristote, des Saintes Écritures et de l’expérience historique ; et c’est aussi la médiation de la sagesse des anciens actualisée en fonction des circonstances historiques qui rend possible une rivalité non mimétique du conseil économiquement désintéressé et de la flatterie corrompue et peu soucieuse des leçons de l’histoire.

Juan de Mariana, cependant, est un humaniste chrétien tardif. L’heure n’est plus à l’espoir érasmien d’une résorption du schisme chrétien ou d’une troisième voie, par la critique interne de l’Église catholique. S’il reste un continuateur du Vives éducateur et soucieux d’histoire, il défend le Tribunal de la Sainte Inquisition. On peut lire cette option comme celle d’un moindre mal, peut-être d’inspiration thomiste, celui de sacrifices de victimes émissaires qui ont épargné à l’Espagne les ruptures de l’ordre théologico-politique propices aux montées aux extrêmes dans le Saint Empire ou dans le royaume de France.

Une autre violence sacrificielle mériterait peut-être une mise en perspective avec sa défense de l’Inquisition : l’invitation à l’entretien de petits conflits militaires, alors même qu’il décrit la paix, dans la ligne d’Érasme, comme le plus précieux des biens pour l’ensemble de la communauté politique. On peine à ne pas songer à la théorie du bouc émissaire : Juan de Mariana prône le recours à des conflits limités, aux marges de la monarchie, afin de susciter ce que nous nommerions aujourd’hui l’union sacrée. A se demander si quelque émulation machiavélienne ne nourrit pas ici, pour le coup, une rivalité intellectuelle mimétique, fût-elle à la marge.

Enfin, dans une bien plus large perspective, suggérons la possibilité de recherches conduites par des seizièmistes avertis de la théorie mimétique qui identifieraient assurément bien des phénomènes de production culturelle relevant des mécanismes qu’elle décrit. Citons quelques perspectives possibles :

– la rivalité mimétique entre les chroniqueurs officiels et les sollicitants moins en cour (Cabrera de Córdoba / Herrera y Tordesillas),

– celle entre les chroniqueurs/historiens ex-diplomates et ceux issus des ordres religieux comme Mariana,

– la rivalité entre l’épopée comme genre historique et les histoires, qui émergent de la chronique dans un effort pour produire un récit interprétatif du passé au style grave, plus crédible et plus proche des documents solennels qu’il utilise,

– celle entre la comedia (Fuenteovejuna…), l’épopée historique et les histoires,

– très intense et générale aussi, celle entre les royaumes, les villes, les institutions ecclésiastiques.

Référence : L’humanisme tardif de Juan de Mariana (1536-1624) dans le De rege et regisinstitutione (1536-1624). Racines anciennes et médiévales d’une modernité, par Renaud Malavialle

par Oihab Allal-Chérif

Voici un article publié récemment sur le site The Conversation. La question des influenceurs a été maintes fois traitée dans notre blogue :

Influenceurs, trolls et “haters”

La dépossession de soi

Qu’est-ce qu’un influenceur ?

Influenceurs et « followers »

Aujourd’hui, il s’agit d’influenceurs virtuels. Le parallèle entre influenceur et médiateur au sens de Girard n’est pas nouveau. Le caractère virtuel l’est-il pour autant ? Ce n’est pas certain,  les médiateurs fictifs ont toujours été présents ; l’exemple de Werther et de la vague de suicides qu’il a provoquée en est une illustration. Peut-être le plus intrigant dans cet article est-il le constat qu’un personnage fictif trop réaliste met les « followers » mal à l’aise et brise l’effet mimétique. Quelle serait l’interprétation girardienne de ce constat ? A vos commentaires…

Si certains acteurs, chanteurs, sportifs, ou présentateurs sont considérés comme des valeurs sûres en termes d’influence et attirent de nombreuses marques, même les stars internationales dotées d’une très bonne image peuvent tomber de leur piédestal du jour au lendemain. Les influenceurs – au sens large du terme – sont en effet régulièrement impliqués dans toutes sortes de scandales.

Ce fut le cas de Will Smith après la gifle qu’il a donnée à Chris Rock en direct lors de la Cérémonie des Oscars. Sony, Netflix et Apple TV+ ont immédiatement annulé ou retardé leurs projets avec l’acteur dont la cote de popularité s’est effondrée. A noter cependant que Will Smith n’a pas perdu de followers et que son compte Instagram est même passé de 59 à 64 millions d’abonnés depuis l’incident.

Face aux dangers liés à la réputation et au comportement des influenceurs « réels », les influenceurs virtuels apparaissent comme une solution efficace, car ils accomplissent des missions similaires sans exposer aux mêmes risques. Le phénomène des influenceurs virtuels prend de plus en plus d’ampleur et semble être privilégié par certaines entreprises. Plus fiables, moins chers, toujours disponibles, les influenceurs virtuels sont aussi incroyablement populaires et réalisent des performances remarquables auprès des consommateurs. Ils permettent aux marques d’être plus créatives tout en maîtrisant totalement le contenu.

Des entités numériques sociales et intelligentes

Un influenceur virtuel est un personnage numérique créé grâce à des logiciels de design graphique 3D, de simulation et d’animation. Il n’a donc pas d’existence physique, même si la Barbie virtuelle constitue une exception. La puissance du storytelling et du feuilletonnage est mise au service de l’influence via ces personnages de fiction. L’intelligence artificielle leur permet de simuler une vie réelle, une personnalité et des interactions qui paraissent naturelles.

Les influenceurs virtuels sont comme des héros de séries ou de mangas qui fascinent leurs followers auxquels ils font vivre leurs aventures. Ils s’appuient à la fois sur les codes de Netflix, de la téléréalité, et des magazines people, le tout associé à une parfaite maîtrise des réseaux sociaux. On peut regarder leurs clips musicaux ou leurs concerts, les voir prendre leur petit déjeuner avant d’aller à un événement, ou faire des essayages et des défilés de mode. Certains aiment les sports extrêmes, les jeux vidéo, ou les voyages.

Les détails de leur vie imaginaire, très réaliste sur le long terme, permettent de générer un attachement et une identification durable. Les influenceurs virtuels humanoïdes dont la vie correspond à celle des méga-influenceurs humains et qui maîtrisent les codes de TikTok et Instagram apparaissent crédibles et experts grâce à leur anthropomorphisme. Ils parviennent à créer de la proximité et à gagner la confiance de leurs abonnés.

Les influenceurs virtuels les plus connus

La grande majorité des influenceurs virtuels sont de jeunes influenceuses à l’apparence humaine auxquelles il est possible de s’identifier et avec lesquelles se crée un attachement socio-émotionnel. Elles ont des goûts, des valeurs, et des expériences nourries par le storytelling de leurs créateurs.

La plus suivie du monde est Lu do Magalu, la porte-parole du groupe brésilien de grande distribution Magalu qui possède 1477 magasins physiques Magazine Luiza. Depuis 2009, l’égérie cumule 24 millions de followers à travers les différents réseaux sociaux où elle partage son mode de vie et ses coups de cœur. Ses vidéos YouTube d’unboxing, de conseils pratiques ou de gaming cumulent plus de 300 millions de vues, même si leur audience reste limitée au Brésil. Lu apparaît également sur le site d’e-commerce, l’application de vente en ligne et la marketplace où elle « incarne » la relation client.

Imma Gram est considérée comme le premier mannequin virtuel. Créée en 2018 au Japon, elle a fait la couverture de nombreux magazines de mode et a travaillé pour des marques telles que Dior, Valentino, Nike, Puma, Ikea et Amazon. Sollicitée par de nombreux artistes et start-ups, elle est une actrice majeure de la virtual fashion, c’est-à-dire de la mode qui n’existe que dans le cyberespace. Imma est hyperréaliste car sa modélisation très détaillée dans des mises en scènes de la vie quotidienne la rend difficile à différencier d’une vraie personne. Elle a même une famille et un chien. L’entreprise qui l’a développée – ModelingCafe Inc. spécialisée dans les images de synthèse pour les jeux vidéo et les films – fait tout pour qu’on oublie qu’elle est un personnage numérique. Imma est l’ambassadrice de la plus grande marque chinoise d’eau gazeuse, Watson’s.

Créée en avril 2016, Lil Miquela (Ndlr : notre illustration) est apparue sur Instagram comme n’importe quelle influenceuse californienne de 19 ans… mais elle ne vieillit pas. Lil Miquela a une apparence extrêmement réaliste et se vexe si on dit qu’elle n’existe pas ; elle est dotée d’une personnalité très extravertie et n’hésite pas à afficher ses opinions.

Cette activiste défend la diversité sous toutes ses formes, milite pour les droits des femmes et ceux des robots, lutte contre le racisme, les discriminations et les violences policières, et encourage ses followers à faire des dons pour des associations et à aller voter. C’est une artiste musicale qui a une vie sociale et sentimentale avec des influenceurs soit virtuels, soit réels, et a participé aux campagnes de communication de Prada et Calvin Klein.

Parmi les autres influenceuses virtuelles les plus connues, on trouve Bermuda, Noonouri, Zoe Dvir, Ella Stoller, Pippa Pei, Ai Angelica, Leya Love, Esther Olofsson, Shudu Gram, Thalasya Pov et Binxie. Bien que moins nombreux et populaires, des influenceurs virtuels masculins existent également comme Knox Frost, Pol Songs, Koffi Gram et Ronald F. Blawko alias Blawko22.

Trouver l’équilibre entre réalisme et étrangeté

Pour être acceptés par le consommateur et créer un lien émotionnel, les influenceurs virtuels sont très majoritairement anthropomorphes dans leur apparence, leur personnalité et leur comportement. Les performances de la modélisation 3D et de l’intelligence artificielle les rendent difficiles à identifier comme virtuels. Cependant, un degré de réalisme trop élevé a un impact négatif, selon la théorie de la vallée de l’étrange du roboticien Masahiro Mori : une trop grande ressemblance d’un robot, ou ici d’une intelligence artificielle, avec un humain est gênante et même angoissante.

Dans le contexte de l’influence virtuelle, ce sentiment de rejet va totalement à l’encontre de l’objectif recherché. L’interaction avec des abonnés et consommateurs potentiels génère des réactions négatives qui peuvent tourner au bad buzz. Pour contrer ce phénomène, les influenceurs bio-digitaux cultivent une certaine ambiguïté sur leur véritable nature, ce qui leur donne une aura mystérieuse.

S’il peut parfois y avoir une réaction négative de dégoût, ou même de peur lors des premières interactions avec un influenceur virtuel, cette perception évolue positivement avec l’expérience et une exposition régulière à ces personnages numériques. L’influenceur virtuel devient rassurant pour ses abonnés comme pour les annonceurs car il est idéalisé et ne peut pas entrer dans les mêmes dérives qu’un humain. L’esthétique de l’influenceur et la qualité du contenu qu’il diffuse sont extrêmement soignées, à la recherche d’une forme de perfection au fort pouvoir de séduction.

D’autres influenceurs virtuels se différencient des humains avec une apparence plus proche d’un personnage d’animé ou de comics, comme Arvi le renard bleu et FN Meka le robot rappeur. Cependant, même un personnage qui n’a pas une apparence humaine vivra des situations et aura des valeurs et des références qui sont familières aux utilisateurs des réseaux sociaux et auxquelles ils s’identifieront facilement. Voir l’influenceur virtuel effectuer des activités quotidiennes, fréquenter des lieux connus, et interagir avec des célébrités renforce sa crédibilité.

Des supers-pouvoirs très avantageux

Le taux d’engagement des influenceurs virtuels est presque trois fois plus élevé que celui des influenceurs humains. L’audience des influenceurs virtuels est composée à 45% de femmes entre 18 et 34 ans qui constituent leur cœur de cible. Les adolescentes entre 13 à 17 ans représentent environ 15%, soit deux fois plus que pour les influenceurs réels.

Paradoxalement, le fait de savoir que l’influenceur virtuel est une création numérique le rend plus authentique et sincère d’un influenceur humain qui se met en scène et monétise son discours et ses actions. Cette honnêteté apparente s’appuie sur la connivence entre l’influenceur virtuel et ses abonnés qui savent qu’il est virtuel mais qui se laissent prendre au jeu. La qualité du storytelling et la cohérence de la ligne éditoriale parviennent à faire oublier que l’histoire de l’influenceur virtuel est inventée. Les internautes interagissent avec lui comme avec une vraie personne.

Un influenceur virtuel n’a pas les limitations associées à une existence physique. Il peut être actif 24H/24, 7J/7, pour développer une relation para-sociale encore plus puissante que celle entretenue par les spectateurs d’une série ou d’une émission avec leurs héros ou présentateurs préférés. L’intelligence collective du groupe de personnes qui gère l’influenceur virtuel le rend authentique et accessible. L’apparence plus ou moins réaliste de l’influenceur ne semble pas impacter significativement la qualité de la relation perçue comme amicale et réciproque, même si le sentiment d’identification est moins fort.

L’influenceur virtuel n’a pas de saute d’humeur, de propos déplacés ou de comportement inapproprié, sauf si on le programme pour. Le baiser entre Lil Miquela et la mannequin Bella Hadid pour une publicité Calvin Klein a été très critiqué par la communauté LGBTQIA+ qui y a vu une instrumentalisation purement commerciale sans aucune sincérité. La marque a dû publier un communiqué pour s’excuser.

Un autre avantage est qu’un influenceur virtuel peut parler toutes les langues et adapter son style d’influence au contexte socio-culturel. Il est donc possible et même souhaitable d’avoir plusieurs versions ou déclinaisons d’un influenceur, parfois présentés comme des amis ou des frères et sœurs, qui interagissent les uns avec les autres d’un pays à l’autre.

De puissants alliés des marques pour conquérir le métavers

Les influenceurs virtuels sont particulièrement utilisés dans le luxe, la mode, les cosmétiques, l’équipement et le tourisme. Ces secteurs nécessitent une maîtrise rigoureuse de l’image et reposent sur des codes très spécifiques. Noonoouri est ainsi devenue l’égérie virtuelle de Dior. Prada a choisi de créer sa propre ambassadrice virtuelle, Candy, qui apparaît dans des courts métrages réalisés par Nicolas Winding Refn, connu pour avoir réalisé le film Drive avec Ryan Gosling. D’autres secteurs plus technologiques comme la téléphonie ou l’automobile sont également cohérents avec l’univers des influenceurs virtuels comme avec l’ambassadrice virtuelle Liv du Renault Kadjar.

L’influence virtuelle donne aux entreprises qui y recourent une dimension moderne et innovante. Elle rajeunit l’image de marque et est encore très différenciante. Alors que la guerre des métavers est commencée entre des groupes comme Meta, Google, Apple, Amazon, Microsoft, Sony, Alibaba, Nvidia, ou Ubisoft, la présence des marques dans ces univers virtuels est cruciale pour leur pérennité et leur développement. Les influenceurs virtuels sont une des armes qui leur permettront de les conquérir.

par Eugénie Bastié

Chronique initialement publiée par le Figaro le 29 mars dernier. Le dernier roman de Michel Houellebecq, cité par Eugénie Bastié en fin d’article, avait fait l’objet d’une analyse de Jean-Marc Bourdin dans notre blogue :

Houellebecq : “anéantir” la théorie mimétique ?

Grasset republie La Conversion de l’art de René Girard. Un recueil d’exercices d’admiration allant de Malraux à Proust qui rapproche la littérature de l’expérience religieuse.

Il est des lectures qui bouleversent une vie. René Girard en fait partie. On peut garder pour toujours en mémoire le geste d’un directeur de lycée qui, en terminale, lors d’un cours de morale et religion (et oui) se mit à tracer au tableau un triangle pour expliquer la loi universelle du désir mimétique. Ce fut une révélation. Notre désir n’est jamais propre, mais suscité par l’Autre. Nous désirons moins avoir un objet qu’être celui qui le possède. Et plus le rival nous ressemble, plus la violence se déchaîne. Du fonctionnement de la publicité à celui de la dissuasion nucléaire en passant par le mouvement #MeToo, cette clé permet d’ouvrir bien des portes. Né il y a un siècle, René Girard est assurément un immense penseur dont l’œuvre profonde, aux confluents de l’anthropologie, de la critique littéraire et de la psychanalyse n’a pas fini de nous éclairer.

Il est curieux que Girard, tout comme un autre grand critique littéraire français du XX^e siècle, George Steiner, ait préféré passer l’ensemble de sa carrière universitaire aux États-Unis, se tenant éloigné de l’université française où triomphaient alors la pensée de la déconstruction et le structuralisme. Il dira même lors d’une interview à propos de l’exportation de la «French theory» aux États-Unis : «En 1966, nous avons vraiment apporté la peste avec Lacan et la déconstruction… Du moins dans les universités.» Il ne croyait pas si bien dire.

Le recueil que republie Grasset en cette année du centenaire de la naissance de l’un des plus grands penseurs français du XX^e siècle, rassemble huit essais épars sur la littérature, des exercices d’admiration qui ne s’arrêtent pas au simple souci esthétique mais développent une vision profonde et originale de l’art.

On y trouve une analyse de l’humanisme tragique d’André Malraux, «le seul auteur non chrétien et non marxiste de notre temps qui soit réellement hanté par l’ambition d’une synthèse humaniste globale». Mais aussi une plongée assez fine dans les rapports entre Wagner et Nietzsche, une comparaison entre Valéry et Stendhal ou une brillante réflexion sur l’évolution du narcissisme dans l’œuvre de Proust.

Pour Girard, l’art, et notamment l’art littéraire, ce n’est pas le divertissement pascalien, ni la simple recherche du plaisir esthétique. La grande littérature a une mission révélatrice : elle nous dévoile la nature profonde du désir. C’est toute la thèse de son grand livre Mensonge romantique et vérité romanesque. La littérature romantique ment en présentant le désir comme une originalité de l’individu, un acte d’authenticité, là où les grands romanciers de génie Cervantès, Stendhal, Flaubert, Dostoïevski, Proust, montrent la nature triangulaire du désir qui passe nécessairement par un médiateur. Don Quichotte imite Amadis de Gaule. Madame Bovary imite les héroïnes de ses romans. Julien Sorel n’aime pas véritablement Mathilde, et les snobs de Madame Verdurin s’ennuient dans son salon.

C’est écrivant Mensonge romantique et vérité romanesque que Girard se convertit peu à peu. «C’est la littérature qui m’a conduit au christianisme», écrit-il dans La Conversion de l’art. Comment passe-t-on de la lecture de Proust au pied de la Croix ? Pour René Girard, la mortalité du désir, sa finitude, son échec est le vrai problème de notre monde. La rivalité permanente du désir conduit les hommes à la violence. Les romantiques, tous comme les existentialistes et les postmodernes individualistes, mentent en niant l’échec du désir, en affirmant que celui-ci permet de nous réaliser, en s’illusionnant sur l’autonomie de l’homme. «Comprendre l’échec du désir mène à la sagesse, et, en fin de compte, à la religion», dit Girard. Le christianisme propose d’imiter le Christ pour sortir de l’enfer sans issue de la rivalité mimétique. Mais la grande littérature, parce qu’elle ne triche pas avec le désir, parce qu’elle en montre l’essence foncièrement pessimiste, partage cette sagesse. On peut lire A la recherche du temps perdu comme les Évangiles, comme une révélation canonique sur la condition humaine.

Les auteurs jouent leur âme

Pour Girard, «les formes les plus extraordinaires de création littéraire ne sont pas l’œuvre du seul talent inné», ni l’œuvre d’une seule habileté technique, mais relèvent d’une forme de conversion absolue du regard. Est-ce à dire que les grandes œuvres littéraires sont des œuvres morales ? «Le roman constitue dans sa ferveur, dans sa morale, dans sa métaphysique, une autobiographie esthétique et même spirituelle qui s’enracine dans une transformation personnelle, structurée exactement comme l’expérience chrétienne de la conversion», plaide René Girard, pour qui la distinction entre roman à thèse et roman sans thèse n’a pas de sens. «Tout dans la vie et dans la légende de Marcel Proust correspond au schéma de la conversion (…) il est entré en littérature exactement comme certains entrent en religion.» Crime et châtiment, Madame Bovary et la Recherche sont des œuvres où les auteurs ont joué leur âme (Flaubert affirmait sentir dans sa bouche l’arsenic qu’avalait son héroïne) et témoignent d’une évolution : ces auteurs ont compris, au terme d’un cheminement, quelque chose d’essentiel sur la nature humaine.

Pour René Girard, la créativité culturelle de l’humanité est intimement liée à la violence et au sacré. La violence révolutionnaire accouche d’un siècle littéraire, le XIX^e siècle, extraordinaire floraison du roman. «La Révolution, c’est la naissance du monde balzacien où chacun est le rival de l’autre», écrit Girard.

Cela pose la question de l’avenir du roman aujourd’hui. Pour Girard, le roman est d’abord un contenu avant d’être une forme, c’est pourquoi il tiendra pour insignifiantes les tentatives du nouveau roman dans les années 1970 comme celles des tenants de l’écriture blanche.

 «Je connais René Girard surtout pour une thèse, que je trouve fausse, et qui s’énonce ainsi : on désire ce que l’autre désire. Pour moi, c’est plus simple que ça : on désire ce qui est désirable. Un corps de jeune fille, c’est désirable en soi.» dit un personnage d’anéantir. Michel Houellebecq céderait-il à l’illusion romantique d’un sujet désirant de façon autonome ? Toute son œuvre prouve l’inverse, où la rivalité permanente du désir excitée par la société de consommation conduit à la souffrance des personnages. «L’art ne m’intéresse que dans la mesure où il intensifie l’angoisse de l’époque», confie René Girard à Benoît Chantre, artisan de cette réédition. Houellebecq rentre dans cette définition.

Il y aura encore des grands romanciers, car la nature humaine ne change pas. Tant qu’il y aura des hommes, il y aura du roman.

La Conversion de l’art, René Girard, Grasset, 269 pages, 20,90 €.