Une école du Tennessee vient de décider la mise à l’index (1) de la bande dessinée mondialement connue et reconnue, Maus, d’Art Spiegelman, au prétexte que l’œuvre contient du vocabulaire grossier (huit gros mots) et une image de femme dénudée.
Maus raconte la Shoah par la voix d’un père, survivant des camps de concentration, qui accepte de témoigner sur l’insistance de son fils. Le génie de l’œuvre tient en partie à la brutalité à la fois du témoignage du père, du dessin (les Juifs sont représentés en souris et les Nazis en chats, avec un graphisme minimaliste en noir et blanc) et des portraits sans concession des protagonistes (le père est un tyran domestique raciste). Avec ce langage brut et en mêlant le quotidien new-yorkais du narrateur au récit de son père, Spiegelman réussit à parler de l’indicible en évitant tout manichéisme et tout pathos. Maus est unanimement considéré comme un des témoignages les plus puissants sur la Shoah et comme un chef-d’œuvre intemporel.
Les responsables ayant décidé cette censure n’ont-ils pas la moindre notion du ridicule ? Lorsque l’un d’entre eux argue que le livre « montre des gens pendus, d’autres en train de tuer des enfants », est-il conscient de l’ineptie de son propos ?
On peut raisonnablement penser que l’incident n’a rien d’un acte stupide et isolé. Bannir Maus, c’est participer de manière particulièrement hypocrite au révisionnisme, tentation toujours présente dans les mouvances d’extrême-droite, et le révisionnisme, avant d’être un acte politique, est un acte existentiel, une tentative d’échapper à la vision du mal exposé. Mais la mise à l’index de Maus est évidemment aussi un acte politique conscient et assumé qui participe au rétablissement d’une société puritaine. Cette provocation n’est envisageable, aux Etats-Unis, que dans un bastion conservateur. C’est le cas : le McMinn County où se trouve l’école a voté à 80% pour Donald Trump aux dernières élections.
Partons de ce mot : puritanisme. Nous parlons ici de son sens contemporain plus que du courant religieux et historique. Un puritain croit en la possibilité de préserver ou de rétablir la pureté de la communauté par l’expulsion du mal. Les comportements des membres de la communauté se doivent d’être en tout point parfaits. Tout débordement sexuel est sévèrement condamné, la vie est régie par des codes moraux rigides. Toute transgression est punie par l’expulsion du contrevenant.
Historiquement, le puritanisme est associé au phénomène de chasse aux sorcières, l’exemple le plus représentatif étant l’épisode des sorcières de Salem, qui a coûté la vie à une vingtaine d’innocent(e)s. Nous y voilà. Le puritanisme est facile à relier à la théorie mimétique. La pureté interne ne peut se maintenir que par le recours systématique au mécanisme sacrificiel. Ce mal que la communauté expulse, un autre, un autre groupe doit nécessairement le porter.
La tentation puritaine, aux Etats-Unis et ailleurs, est une réaction panique à un monde qui refuse de plus en plus la violence et l’hypocrisie des systèmes sacrificiels traditionnels. Encore une fois, c’est la peur de la perte de pouvoir de la loi et des traditions, et du chaos qui en résulte, qui motive les crispations identitaires et le retour à un ordre moral rigide. Ce mécanisme réactionnaire, qui n’a rien de nouveau, semble pourtant frappé de folie, comme en témoigne le choix pour chef de file du mouvement d’un homme dont les mœurs sont pour le moins éloignés de l’idéal puritain.
Le problème posé par Maus, pour les néo-puritains, n’est évidemment pas le langage grossier ou les images choquantes, habituelles excuses d’un mouvement dont l’hypocrisie constitue un ingrédient indispensable. Le problème posé par Maus, c’est la redoutable efficacité de l’œuvre à exposer le mal, en évitant tous les pièges du manichéisme et du camouflage mythologique de la violence. Maus est une œuvre qui vous prend à la gorge, qui enlève toute illusion qui pourrait nous rester quant à la réalité du mal et de son règne sur le monde. Maus est l’équivalent artistique de la révélation de la banalité du mal par Hannah Arendt, elle aussi inspirée par la vue des horreurs nazies. C’est pourquoi Maus est insupportable à quiconque refuse de se confronter à ces images et à ces mots qui, phénomène inédit dans l’histoire, prennent le risque insensé de montrer ce qu’il faut cacher. Maus est une œuvre apocalyptique et la révélation de notre violence est, décidément, de toutes les révélations, celle que nous semblons le moins capables de supporter.
Âgé de 70 ans, historien, démographe et anthropologue, Emmanuel Todd fait partie de cette espèce de chercheurs que l’interdisciplinarité stimule et qui n’hésitent pas à s’inscrire dans la très longue durée. Il est néanmoins un adepte de l’empirisme et recherche des preuves et des arguments dans l’analyse de données statistiques ou issues de sondages d’opinion, appuyant ses hypothèses sur des données quantitatives. Après Où en sommes-nous ? qui se présentait comme une esquisse de l’histoire globale de l’humanité, il vient de se poser dans un essai paru en janvier 2022 une question à l’objet un peu plus restreint, au moins en apparence : Où en sont-elles ?, sous-titré Une esquisse de l’histoire des femmes, aux éditions du Seuil.
Depuis sa thèse de doctorat à Cambridge, le cœur de sa recherche est formé par une typologie des systèmes familiaux, sujet auquel il ne cesse de revenir (il a publié en 2011 un premier tome d’un ouvrage de synthèse dont le deuxième est encore en cours d’élaboration une décennie plus tard, intitulé L’origine des systèmes familiaux) et dont il a fait une source d’intelligibilité de phénomènes comme les institutions politiques durablement adoptées par les populations.
Sa préoccupation centrale des origines comme sa méthode qui consiste à éclairer de multiples phénomènes à la lumière d’une idée principale nous fait songer à d’autres penseurs comme Alexis de Tocqueville ou René Girard.
Dans son dernier ouvrage consacré à la condition féminine à travers les époques et les peuples, dont le niveau est depuis longtemps une des caractéristiques majeures qu’il évalue lorsqu’il étudie une société, il part d’un paradoxe : à l’heure actuelle, une troisième vague du féminisme exprime une contestation des hommes, évocatrice “d’un antagonisme structurel entre les deux sexes [qui] a commencé au moment même où le mouvement d’émancipation semblait sur le point d’atteindre ses objectifs.”
Je m’arrêterai à ce point de départ, sachant que j’encourage vivement nos lecteurs à lire son ouvrage comme toujours provocateur mais aussi scrupuleux dans ses données, ses constats et la plupart de ses analyses.
Nous retrouvons là bien entendu le paradoxe central mis en avant il y a désormais près de deux siècles par Tocqueville à propos de l’égalité des conditions, à l’époque vue d’un point de vue quasi-exclusivement masculin, quoiqu’il voyait bien déjà la dynamique s’enclencher : “Je pense que le mouvement social qui rapproche du même niveau le père et le fils, le serviteur et le maître, et, en général, l’inférieur et le supérieur, élève la femme et doit de plus en plus en faire l’égale de l’homme.[1]” Ceci dit en passant, il expose ainsi son paradoxe : “Il n’y a pas de si grande inégalité qui blesse les regards lorsque toutes les conditions sont inégales ; tandis que la plus petite dissemblance paraît choquante au sein de l’uniformité générale ; la vue en devient plus insupportable à mesure que l’uniformité est plus complète.[2]”
Nous ne sommes pas loin non plus du « narcissisme des petites différences[3]” mis en évidence par Freud.
Et, bien entendu, du passage dans la théorie mimétique de la médiation externe (entre êtres dont la distance est telle que le conflit est en pratique impossible entre eux) à la médiation interne qui est une condition nécessaire à la rivalité, laquelle, dans les faits, oppose toujours des (quasi-)semblables : “Nous parlerons de médiation interne lorsque [la] distance est assez réduite pour que les deux sphères pénètrent plus ou moins profondément l’une dans l’autre[4]” ; “la médiation interne triomphe dans un univers où s’effacent, peu à peu, les différences entre les hommes[5]” ; les “formes les plus extrêmes de la médiation interne doivent donc se définir comme une différence nulle engendrant une affectation maximum[6]”.
Que nous dit Emmanuel Todd ? Que, du fait de leur système familial, les cultures se distinguent entre autres par la condition plus ou moins élevée qu’elles accordent aux femmes. S’il récuse le vocable de patriarcat, source de confusion, de même que celui de genre quand la différence entre les femmes et les hommes se manifeste dans la capacité à donner ou non la vie, il estime que les systèmes familiaux patrilinéaires qu’il repère sur un axe Pékin-Bagdad-Ouagadougou ont tendu à abaisser la condition des femmes en établissant sur elle une domination familiale des pères et des frères et empêchant toute émancipation tandis que les systèmes familiaux nucléaires bilatéraux (c’est-à-dire ne privilégiant pas la filiation paternelle pour l’établissement des enfants), particulièrement présents dans le monde anglo-saxon et une partie de l’Europe occidentale, mais aussi chez les chasseurs-cueilleurs du Paléolithique, ont de tout temps été moins défavorables aux femmes et mieux prédisposés à une coopération entre femmes et hommes. Ces bases étant posées, il note que, dans la période récente, disons le début du XXe siècle, dans ces pays occidentaux, trois vagues de féminisme et d’évolution des situations sociales se sont succédé. Une première, celle des suffragettes, a visé, et finit par obtenir plus ou moins rapidement selon les pays, l’égalité des droits politiques. Une deuxième, à partir des années 1960, a permis aux femmes de prendre le contrôle de leur corps et de leurs capacités à donner la vie avec le développement de la contraception et les législations sur l’interruption volontaire de grossesse, mais aussi a accru considérablement leur liberté de choix de leur destinée en accédant massivement au monde du travail rémunéré et en rattrapant puis en dépassant rapidement les hommes dans leur niveau d’éducation (il y a plus de bachelières en France que de bacheliers dès 1968). Ces divers progrès rapprochent très sensiblement d’une égalité des conditions telle que conçue par Tocqueville.
Le paradoxe mis en évidence par Todd est donc que c’est à ce moment précis de l’histoire où l’émancipation est pour l’essentiel effective et dans les pays où la condition de la femme est la plus élevée qu’une troisième vague apparaît, notamment aux Etats-Unis, et qu’elle atteint plus ou moins fortement les autres pays occidentaux. Il note que c’est “parmi [des] femmes éduquées que naît et s’épanouit parfois, souvent, une conception antagoniste du rapport entre les sexes.[7]”
Sur ce plan, Girard nous aide avec son concept de médiation interne : “Dans l’univers de la médiation interne – tout au moins dans les régions supérieures – la force a perdu son prestige. Les droits élémentaires des individus [nous pourrions dire en l’occurrence des femmes] sont respectés mais si l’on n’est pas assez fort pour vivre libre on succombe aux maléfices de la concurrence vaniteuse.[8]” Il précise plus loin : “Le manichéisme est toujours présent là où triomphe la médiation interne.[9]”
Dans Mensonge romantique et vérité romanesque, Girard cite très longuement Tocqueville sur le paradoxe de l’égalité[10]. Il suffit de remplacer les hommes par les femmes dans un des passages dont il est fait mention pour l’appliquer aux préoccupations de Todd : “Quand toutes les prérogatives de naissance et de fortune sont détruites, que toutes les professions sont ouvertes à [toutes], et qu’on peut parvenir de soi-même au sommet de chacune d’elles, une carrière immense et aisée semble s’ouvrir devant l’ambition des [femmes], et [elles] se figurent volontiers qu’[elles] sont appelé[e]s à de grandes destinées. Mais c’est une vue erronée que l’expérience corrige tous les jours. Cette même égalité qui permet à chaque citoyen de concevoir de vastes espérances rend tous les citoyens individuellement faibles. Elles limitent de tous côtés leur force, en même temps qu’elle permet à leurs désirs de s’étendre.[11]” Et un peu plus loin : “Quelque démocratique que soit l’état social et la constitution politique d’un peuple, on peut […] compter que chacun des ses citoyens apercevra toujours près de soi plusieurs points qui le dominent, et l’on peut prévoir qu’il tournera obstinément ses regards de ce seul côté.[12]” René Girard lui reconnaît également le grand mérite de dévoiler “un aspect essentiel du triangulaire. Le mal ontologique entraîne toujours ses victimes, on le sait, vers les “solutions” les plus favorables à son aggravation. La passion de l’égalité est une folie que rien ne saurait dépasser sinon la passion contraire et symétrique de l’inégalité[13] […]. Les idéologies rivales ne font guère que refléter et ce malheur et cette incapacité. Les idéologies révèlent donc de la médiation interne ; elles ne doivent leur pouvoir de séduction qu’à l’appui secret que se fournissent les contraires.[14]” Voilà qui éclaire les rapports actuels entre féminisme qualifié par Todd d’antagoniste et masculinisme.
Todd ne renonce toutefois pas à repérer cette petite différence qui amène certaines femmes à renforcer l’antagonisme : il y voit l’action de ressortissantes d’une “petite bourgeoisie éduquée”, désormais dominante parmi les cadres et professions intellectuelles supérieures dans le monde de l’enseignement, en particulier à l’université celui des sciences humaines et sociales, également puissante dans le journalisme, donc en mesure de médiatiser cet antagonisme, qui se heurte à une pellicule résiduelle constituée par une “classe moyenne supérieure masculine”. Là serait pour lui l’épicentre du conflit.
Il y a naturellement bien d’autres sujets de réflexion à approfondir en lisant cet essai. Il m’a semblé simplement ici utile de le mettre en perspective avec le concept de médiation interne à l’origine de la théorie mimétique.
Bref, avec les analyses de Todd sur le féminisme de troisième vague appuyées sur les mécanismes girardien de la médiation interne à l’époque moderne et contemporaine et tocquevillien de la tendance à l’égalité des conditions, nous comprenons un peu mieux ce qui est en jeu avec les ultimes revendications d’une égale puissance d’être portées par certaines femmes sur la place publique.
[1] Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, quatrième volume, troisième partie, chapitre XII “Comment les Américains comprennent l’égalité de l’homme et de la femme”.
[2] Alexis de Tocqueville, op. cit., quatrième volume, quatrième partie, chapitre III “Que les sentiments des peuples démocratiques sont d’accord avec leurs idées pour les pousser à concentrer le pouvoir”.
[3] Sigmund FREUD, Malaise dans la civilisation (1929), PUF, 1981, p. 68 : « Il n’est manifestement pas facile aux humains de renoncer à satisfaire cette agressivité qui est leur ; ils n’en retirent alors aucun bien-être. Un groupement civilisé plus réduit, c’est là son avantage, ouvre une issue à cette pulsion instinctive en tant qu’il autorise à traiter en ennemis tous ceux qui restent en dehors de lui. Et cet avantage n’est pas maigre. Il est toujours possible d’unir les uns aux autres par les liens de l’amour une plus grande masse d’hommes, à la seule condition qu’il en reste d’autres en dehors d’elle pour recevoir les coups. Je me suis occupé jadis de ce phénomène que justement les communautés voisines et même apparentées se combattent et se raillent réciproquement ; par exemple Espagnols et Portugais, Allemands du Nord et du Sud, Anglais et Écossais, etc. Je l’ai appelé « Narcissisme des petites différences », nom qui ne contribue guère à l’éclairer.»
[4] René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, chapitre premier : Le désir “triangulaire”.
[5] René Girard, op. cit., chapitre premier : Le désir “triangulaire”.
[6] René Girard, op. cit., chapitre III : Les métamorphoses du désir.
[7] Emmanuel Todd, Où en sont-elles ?, Introduction.
[8] René Girard, op. cit., chapitre IV : Le maître et l’esclave.
[9] René Girard, op. cit., chapitre VII : L’ascèse du héros.
[10] René Girard, op. cit., chapitre V : Le rouge et le noir.
[11] Alexis de Tocqueville, op. cit., troisième volume, deuxième partie, chapitre XIII “Pourquoi les Américains se montrent si inquiets au milieu de leur bien-être”.
René Girard ne s’est pas appesanti sur la question des jeux. Roger Caillois en propose une classification ; elle fait penser aux concepts principaux de la théorie mimétique. Y aurait-il ici la piste d’une intégration des jeux dans la vision girardienne ?
Roger Caillois, dans son essai « Des Jeux et des hommes », classe l’ensemble des jeux en quatre catégories : ceux organisant une compétition, ceux fondés sur le hasard, les jeux de simulacre et ceux dans lesquels les joueurs recherchent un vertige (1). Il donne à ces catégories des noms qui ne se sont guère imposés : respectivement Agon, Aléa, Mimicry et Ilinx. « Mimicry » signifie « mimétisme » en anglais. Le girardien du rang ne réagit que mollement : le jeu est affaire humaine, rien de plus normal que d’y croiser l’anthropologie mimétique.
Mais « dans un ordre différent », ce « quarté » attire soudain son attention. Simulacre, compétition, vertige et hasard ; ou plutôt, avec un usage prudent des synonymes : mimétisme, rivalité, vertige et hasard (2). Voilà qui démarre exactement comme le cycle girardien : désir mimétique, rivalité, crise mimétique, lynchage du bouc émissaire.
Est-il possible de mener jusqu’au bout le parallèle entre la classification de Caillois et les principaux concepts de la théorie mimétique ? Si c’est le cas, quelle signification ce parallèle peut-il revêtir ?
******
« A ma gauche » : mimétisme, rivalité, vertige et hasard ; « à ma droite » : désir mimétique, rivalité, crise mimétique, lynchage du bouc émissaire.
La similitude des deux premiers termes est évidente. Celle des troisièmes, vertige et crise mimétique, l’est presqu’autant. Car qui est pris dans la crise mimétique n’est plus lui-même, il est dépossédé de son libre arbitre et n’agit plus que conformément à la foule. Et c’est précisément dans l’oubli de soi-même que Roger Caillois identifie l’essence de la catégorie de jeux qu’il nomme Ilinx, la recherche du vertige.
Reste le quatrième terme. Pour achever le parallèle entre les catégories de Caillois et le cycle mimétique, il nous va falloir faire parler les mots : à première vue en effet, lancer les dés ou acheter un billet de loterie semble bien loin du lynchage d’une victime émissaire.
Pourtant, deux caractéristiques communes invitent au rapprochement. La première est le rôle du hasard. Il est bien entendu l’essence même des jeux qui portent son nom. Or, c’est également lui qui préside à la désignation d’un bouc émissaire.
Pas tout à fait, direz-vous. René Girard a relevé des critères rendant certaines victimes émissaires plus « convenables » que d’autres : jumeaux, estropiés, prisonniers, étrangers, etc. D’une manière générale, ceux qui sont isolés et ne peuvent susciter de représailles. D’autre part, la pratique « moderne » (disons pour la période historique) de désignation des boucs émissaires révèle un tropisme particulier : joignant l’utile à l’agréable, les accusateurs incriminent volontiers comme victimes expiatoires des personnes ou des groupes envers lesquels ils nourrissent des griefs particuliers.
Mais ces réserves n’extirpent pas le hasard du choix des victimes sacrificielles.
Une deuxième caractéristique rapproche le jeu de hasard du bouc émissaire : l’ambivalence de son statut, conjuguant haine et adoration. La victime d’un lynchage sacrificiel est simultanément un objet d’idolâtrie, pour avoir mystérieusement ramené la paix dans la communauté ; et un objet de détestation, l’unanimité s’étant faite pour voir en lui le fauteur de la crise. Le joueur connait lui aussi cette double valorisation. Il est un héros si le destin le désigne, un paria dans le cas contraire. Le vainqueur d’un banco est auréolé de gloire, on admire son audace, on s’interroge sur le lien invisible et secret qui l’unit au hasard ; tandis que le perdant n’est plus rien, sinon ruiné.
Approfondissons encore ce rapprochement. Dans un jeu de hasard, le joueur ne mobilise ni aptitude ni talent ni savoir-faire ; par principe, le résultat est totalement indépendant de toute action de sa part. De même, le bouc émissaire n’a aucune responsabilité dans la survenue de la crise, le retour de la paix n’est pas du à quelque mystérieuse faculté qu’il aurait exercée, mais seulement d’avoir servi de réceptacle à la violence dont la communauté s’est déchargée sur lui.
Cependant, ce rapprochement trouve sa limite : en effet, il n’existe aucune crise dont le résultat d’un jeu de hasard soit la résolution. Le jeu de hasard ressemble au mécanisme du bouc émissaire, mais il n’en est pas un puisque son résultat ne résout aucune crise.
La même observation vaut également pour les autres catégories. Ainsi, un jeu de compétition figure une rivalité mimétique, mais elle n’en constitue pas une ; pour preuve la poignée de main rituelle entre les adversaires à la fin des matches. Dans les jeux de simulacres, les joueurs sont conscients qu’ils imitent ; ils ne sont pas saisis par le désir métaphysique de s’approprier l’être même de leur modèle. Quant aux jeux de recherche du vertige, le joueur sait qu’ils ont un terme ou qu’il dispose de la possibilité de « revenir à lui » à sa guise.
******
Les observations précédentes fournissent un indice pour interpréter ce parallèle. Les quatre catégories de jeux ressemblent aux moments-clefs de la théorie mimétique, mais elles ne sont pas régies par ses mécanismes ; elles en sont des images, pas des effets. Si elles étaient régies par les lois de la théorie girardienne, nous trouverions des désirs d’appropriation dans les jeux de simulacre, des rivalités mimétiques dans les jeux de compétition, aucune limite dans les jeux de vertige et une crise préalable dans les jeux de hasard. Et nous avons constaté que ce n’est pas le cas.
Prenons quelques exemples pour préciser cette idée que les jeux ressemblent aux moments-clefs, sans en être cependant des effets.
Lorsque deux joueurs d’échec s’affrontent, la rivalité est bien là. Mais elle est limitée dans le temps ; elle est circonscrite à l’objet du jeu ; les « représailles » acceptables sont définies par les règles ; enfin, c’est l’organisation du tournoi qui désigne les adversaires : aucune partie n’est issue d’un rapport de médiation girardien entre les joueurs. Sauf bien sûr pour qui affronte le champion légendaire qu’il idolâtre, mais cela ne se produit pas tous les jours.
Un alpiniste amateur à la recherche de sensations fortes va solliciter un guide de haute montagne, et celui-ci saura jusqu’où ne pas aller trop loin pour son client. Voilà donc encore une notion de limite. Et d’autre part, il décide de s’engager dans ce loisir, il n’y est pas entraîné par un contexte de crise mimétique. Il est possible, sinon probable, que cette passion pour l’escalade lui ait été inspirée mimétiquement : mais c’est la course en montagne qui le sort de lui-même, pas la contagion d’une foule en crise.
Les jeux d’aléa ont aussi leur limite, c’est la mise. Un joueur peut la perdre, mais le jeu ne va pas jusqu’à son exécution. Et comme nous l’avons déjà noté, le fait de jouer ne répond pas à la nécessité collective de résoudre une crise mimétique.
Rappelons les caractéristiques des jeux, tels que les énoncent Roger Caillois ou Johan Huizanga (3). Ce sont des activités fictives, bien distinctes de la vie courante ; chacun est libre de s’y adonner ou pas, mais s’il le fait, ce sera dans le respect de règles strictes et de limites précises, en particulier de temps et de lieu ; leur but n’est pas productif, les joueurs y recherchent de l’incertitude, du suspens, de la tension et de la joie.
Que signifient donc les jeux, ces activités qui mettent en scène les moments-clefs de la théorie mimétique, qui les représentent, qui leur ressemblent, et qui pourtant échappent à ses lois : pas de désir d’appropriation, pas de montée aux extrêmes, pas de crise mimétique, pas de lynchage ?
******
Compte-tenu du gabarit des articles de ce blogue, nous nous bornerons à suggérer quelques réponses, sans prétendre à leur exhaustivité.
La première est que cette ressemblance ne signifie rien : trouver des traces du mimétisme dans les jeux n’est que tautologique, puisque le mimétisme est partout. C’est une réponse un peu formelle et plutôt globale, mais elle reste concevable.
Une deuxième réponse est celle de la contemplation. Les jeux nous permettent de nous évader, pour un instant, dans un monde fictif. Mais un monde qui est bien le nôtre, puisque nous y retrouvons les mécanismes du mimétisme : imitation d’un modèle (jeux de simulacre), rivalité (jeux de compétition), oubli de soi (jeux de vertige), choix d’une victime expiatoire (jeux de hasard). Or, de ce monde fictif sont bannis les versants négatifs de l’anthropologie girardienne : personne n’est exécuté, l’oubli de soi ne passe pas par l’abandon au sein une foule furieuse, les adversaires dans le jeu ne sont pas des ennemis véritables, et nous ne cherchons pas à nous approprier l’être de ceux que nous imitons. Au fond, cette deuxième réponse consiste à vivre uniquement, l’espace d’un instant, la face lumineuse du désir mimétique.
Une troisième réponse est également possible, c’est celle du défoulement. Ce qui la suggère est l’invention des sports, à quoi les anglo-saxons ont explicitement attribué la mission d’épuiser notre agressivité. Et pour une bonne part, si l’on suit René Girard, celle-ci résulte des processus du mimétisme. Cependant, cette réponse est sujette à caution. Il n’est pas évident que l’habitude d’un simulacre, tels les jeux de rôle, érode le mimétisme de nos désirs ; ni que la pratique intense du saut à l’élastique n’atténue notre propension à suivre une foule en colère.
Dans une quatrième réponse, les jeux consistent à apprivoiser le mimétisme. Les rites et les tabous servent à tenir le mimétisme à distance, ainsi que l’a montré René Girard. Or, les jeux ont indiscutablement une dimension cérémonielle et reposent sur des règles qui peuvent être vues comme autant de tabous. Dès lors, rien n’empêche de considérer un jeu comme un moment où nous nous exerçons à vivre selon les lois du mimétisme tout en évitant ses versants néfastes grâce aux ses règles. C’est s’exercer à les respecter ; c’est apprendre, non pas à sortir des lois du mimétisme, mais à les maîtriser en nous-mêmes.
Il existe encore une autre réponse, la cinquième, celle de la captivité. Les mécanismes girardiens sont en nous d’une telle prégnance que nous ne parvenons pas à en sortir, même pour un simple moment de détente et de divertissement. Cette remarque nous entraîne sur la piste du rejet et de la condamnation des jeux par certains. Non seulement futiles, les jeux peuvent aussi se révéler néfastes par leur porosité avec les mécanismes mimétiques du monde réel. Pas de victime physique, disions-nous, dans les jeux de hasard : sauf à la roulette russe. Pas d’appropriation de l’être de nos modèles : sauf en cas d’addiction aux jeux de rôle, où se perd le sens de la réalité. Pas d’animosité mimétique entre des compétiteurs sportifs : sauf quand le football fait naître la haine entre les supporters de deux clubs. Jouer à se faire peur est sympathique lorsqu’il s’agit de la balançoire ou du parcours dans la maison hantée : c’est moins le cas lorsque cela débouche sur la confrontation américano-russe à propos de l’Ukraine (tel est le tribut de cet article à l’actualité).
Pour proposer d’autres interprétations du parallèle entre les catégories de Caillois et les moments clefs de Girard, n’hésitez pas bien sûr à déposer des commentaires.
******
Comment terminer (et non conclure) cet article, sinon par un petit jeu ?
Indiquez laquelle des cinq interprétations du parallèle a votre préférence (une seule réponse possible). Le (ou les) vainqueur(s) sera (seront) celui (ceux) dont le choix est conforme à la majorité des réponses (mimétisme oblige). Résultat lors d’une prochaine chronique.
Faites vos jeux.
Rien ne va plus…
******
(1) Roger Caillois, « Des Jeux et des hommes », 1958. Ci-joint un résumé de l’ouvrage :
(2) Girard pose lui-même ce parallèle dans « Des Choses cachées… », Livre 1, Chapitre III, paragraphe D. Il privilégie les jeux de hasard et en tire argument quant au concept de bouc émissaire, sans suivre la piste de la nature des jeux.
par Fernando Iturralde, enseignant à l’Université Catholique de La Paz, Bolivie (illustration : l’ex-présidente Jeanine Añez en prison préventive depuis mars 2021).
Le problème de l’instrumentalisation politique du système judiciaire bolivien a été signalé par le rapport du GIEI (Groupe Interdisciplinaire d’Experts Indépendants) et par l’organisation Human Rights Watch (HRW), suite à la crise politique survenue après les élections présidentielles de 2019, aux persécutions politiques menées par le gouvernement de Jeanine Añez et aux arrestations rapides de figures politiques importantes de ce même gouvernement provisoire, une fois que le MAS (Movimiento al Socialismo) fut retourné au pouvoir. De façon similaire, la page sur la Bolivie dans le site du Freedom House mentionne la même situation, mais signale une première cause possible de ce problème : le système judiciaire bolivien aurait une particularité remarquable, il serait le seul système du monde à mettre les membres du pouvoir judiciaire au scrutin populaire. Les membres du Tribunal Constitutionnel Plurinational (TCP) comme ceux de la Cour Suprême sont d’abord choisis par l’approbation aux deux tiers du pouvoir législatif, puis soumis à la décision d’une majorité simple de la population.
Cette particularité est le résultat d’une réforme mise en place en 2010, qui avait plusieurs objectifs. D’une part, elle cherchait à « démocratiser » la justice, non seulement en soumettant le pouvoir judiciaire à l’élection populaire, mais aussi par le fait qu’elle devait en finir avec le monopole de la corruption du système par les élites économiques (déterminées par l’héritage colonial). En réalité, elle fut plutôt une stratégie du parti au pouvoir à ce moment, le MAS, pour utiliser la justice à des fins politiques. Peut-être les deux objectifs étaient-elles liés : les idéologues du MAS pensaient que la véritable solution à la corruption par l’argent de la justice était sa dépendance au pouvoir d’un gouvernement populaire, un gouvernement des classes auparavant exclues du pouvoir.
Si c’est le cas, alors il faudrait voir dans cette stratégie quelque chose de semblable à celle des partis d’extrême gauche : la seule façon de faire face au pouvoir historique d’une classe, c’est de s’emparer des institutions que cette classe a mises en place à son propre profit. Dans ce sens, le problème en dernière instance serait un problème de classe, historique et colonial. C’est-à-dire que la lutte pour s’approprier le système judiciaire serait une lutte pour faire justice au niveau historique. Il s’agirait de mettre fin aux inégalités et disparités qui ont prévalu jusqu’à l’entrée du MAS au gouvernement. En termes mimétiques, ce gouvernement représenterait la réponse à une réciprocité négative qui fut entamée et perpétuée par d’autres. On comprend bien que cette perspective dépend d’une vision de l’histoire comme réciprocité négative entre deux blocs, de telle façon que tout soit légitime dans cette lutte, même l’appropriation de la justice.
Notons que la polarisation politique (qui pourrait être aussi celle de classe ou d’appartenance ethnico-culturelle) tend vers l’appropriation du système judiciaire ; en conséquence, il faut penser que c’est sur cet objet de désir que les rivaux vont devenir des doubles. Il faut alors se demander : pourquoi le système judiciaire ne peut jamais devenir indépendant des élites de pouvoir ? Serait-ce à cause d’une incapacité de la population et des juges pour entrer dans la modernité ? Ou, au contraire, serait-ce peut-être le signe d’une entrée trop rapide dans une modernité incomplète ?
S’il faut lutter pour s’approprier la justice et les appareils d’État (les institutions politiques), c’est bien parce que c’est par là que s’exerce le pouvoir réel, véritable. C’est une part de la lutte mimétique pour l’objet du désir qui représente le plus le pouvoir : l’État. Mais ce qui se cache derrière ce désir d’appropriation (et c’est la leçon qu’on peut tirer des évènements récents de l´histoire politique bolivienne) est la possibilité d’avoir à sa disposition non seulement le pouvoir militaire (soumis au pouvoir exécutif) mais aussi le pouvoir policier (appelé par la Constitution à défendre et protéger la société). C’est la violence des pouvoirs coercitifs de l’État qui est en jeu dans la lutte mimétique pour le pouvoir judiciaire.
Ici, on peut introduire des éléments de la théorie mimétique pour éclairer ces problèmes sociaux : les rivaux vont s’imiter de plus en plus dans la réciprocité violente qui les réunit autour de l’objet. Cette réciprocité est responsable de l’indifférenciation croissante entre les deux groupes. À partir d’un certain moment, le désir des rivaux de se différencier prendra le relais du désir de l’objet de telle façon que la rivalité autour du pouvoir de l’État et du pouvoir judiciaire cache en vérité la coïncidence dans le désir de ceux qui s’opposent. Les identités ethniques, culturelles, de classe, idéologiques, de droite et de gauche ne font que détourner notre attention d’un seul et unique désir : s’emparer du pouvoir de l’Etat et du pouvoir judiciaire pour se défaire du double devenu monstrueux. La véritable question l’impartialité de la justice reste comme un tréfonds dont personne ne se souvient et que personne ne veut vraiment atteindre. L’obtention des faveurs du système judiciaire –comme s’il s’agissait d’une divinité ou d’une violence sacrée (telle le kudos commenté dans La violence et le sacré)– garantit la victoire sur l’ennemi, mais cette victoire ne peut être que provisoire et annonce le retour de la vengeance.
Une preuve du fonctionnement mimétique que nous décrivons ici en ce qui concerne la justice bolivienne se trouve dans ce qui s’est passé durant le gouvernement provisoire de Jeanine Añez : au lieu de s’occuper de préparer les nouvelles élections, le plus vite possible (pour ne pas perdre le peu de légitimité qu’il avait), les membres du gouvernement se sont occupés eux aussi de persécuter judiciairement les leaders du MAS. Ainsi, une première hypothèse explicative à partir de la théorie mimétique de cette crise de la justice bolivienne serait cette réciprocité négative qui, déjà déclenchée depuis quelques années, continue à indifférencier les fonctions des institutions démocratiques.
Une autre approche du problème vient d’un article de Jean-Pierre Dupuy, dans son livre de 1982, Ordres et désordres. Nous nous référons au texte « Randonnées carnavalesques », qui traite des relations que les brésiliens ont avec leur bureaucratie. L’article nous explique la différence entre les deux modalités du rapport que les gens établissent avec leurs institutions : un rapport moderne, et un qui n’est pas tout à fait modernisé. Les activités quotidiennes des pays peu modernisés ne sont pas tout à fait délivrées d’un rapport d’autorité encore lié au sacré. C’est-à-dire qu’il n’y a pas d’anonymat des institutions, mais plutôt des liens de réciprocité avec des « leaders charismatiques » :
« La notion d’association volontaire, instaurée par un contrat librement établi entre ses membres, […] n’a jamais vraiment fait le poids devant les diverses formes de clientélisme qui réunissent autour d’un leader plus ou moins charismatique une masse hiérarchisée de féaux serviteurs. »
Cela voudrait dire que le processus de désacralisation qui permettrait de sortir de ce type de relations ne fut jamais accompli ou du moins mené avec succès jusqu’au seuil nécessaire. Dans ce cas, l’annulation des liens de solidarité réciproque dont parle Paul Dumouchel dans Le sacrifice inutile (2011) serait un réquisit pour l’épanouissement de l’indifférence, ce nouveau sacré moderne qui met un obstacle à la contagion des violences interpersonnelles. Toute lutte interindividuelle capable de mener à des questions judiciaires, serait aussi une lutte qui impliquerait des gens au pouvoir (ou leurs partis politiques) et ses luttes pourraient se propager par contagion au sein de la population. Si le contrôle de la justice ne finit pas de sortir des mains des élites – vieilles, nouvelles, économiques ou politiques –, c’est parce que la population bolivienne agit encore sous des logiques de loyauté traditionnelle en fonction des groupes qui occupent le pouvoir.
A partir de ces deux lignes de pensée, la question serait de savoir jusqu’à quel point le pouvoir indifférenciateur de l’argent est préférable au pouvoir politique de type traditionnel dans des sociétés comme la Bolivie. Si auparavant c’était bien l’argent qui commandait la justice et aujourd’hui ce sont les appartenances politiques, on pourrait croire qu’il y a eu une sorte d’involution historique ou un retour en arrière par rapport aux critères de la modernité occidentale. Mais si nous optons pour cette possibilité, nous laissons de côté le fait que la corruption de la justice par l’argent peut être encore une façon de survivre des pratiques clientélistes et prémodernes, mais sous les apparences de modernité qu’apportent les échanges monétaires.
La dernière approche du problème du système judiciaire bolivien à partir de la théorie mimétique se trouve dans la communication que Paul Dumouchel fit récemment à propos des démocraties et leur affaiblissement. Lors des questions, le conférencier rappela au public l’importance que la différence spécifique du système judiciaire bien institutionnalisé avait pour le Girard de La violence et le sacré. En effet, la discussion culturelle pourrait bien se réduire à cette remarque près : les sociétés sans pouvoir judiciaire indépendant de ses conflits internes sont des sociétés condamnées à la réciprocité négative. Une indépendance du pouvoir judiciaire par rapport au pouvoir politique serait préférable, mais ceci semble très difficile à mettre en place puisque la population même a l’habitude de résoudre ses rivalités interindividuelles par l’intermédiaire des leaders charismatiques et des cercles fermés d’appartenance.
Nous comprenons que la justice en Bolivie reste encore trop soumise aux élites de pouvoir du pays. Ceci pourrait s’expliquer soit parce que les formes prémodernes des liens de solidarité et loyauté continuent à régir la population, soit parce que la modernisation mercantile n’a pas fini de s’établir au pays. Dans tous les cas, il s’agirait de contenir des violences qui, de toute autre façon, exploseraient dans une indifférenciation dangereuse. Le problème qui surgit ici, est que nous retombons dans l’argument utilisé communément pour défendre des systèmes autoritaires censés maintenir la paix. Dans les cas des invasions de l’Irak et de la Libye, par exemple, des gens disaient que sans Saddam Hussein et sans Kadhafi, il n’y aurait pas de paix. Faudrait-il alors croire qu’il y a des populations culturellement et historiquement déterminées à désirer pour elles des gouvernements autoritaires (comme semble le suggérer Emmanuel Todd, par exemple, dans le cas de la Russie et Poutine) ? La culture ou l’histoire de certaines populations pourraient-elles être à l’origine de ce désir qui préfère sacrifier l’institutionnalisation démocratique moderne au nom d’une stabilité que seule peut garantir une autorité forte ?
Dans un article du Monde, Nicolas Truong (1) constate « l’hégémonie médiatique des polémistes qui pourfendent l’époque » et y voit « une réaction à une triple révolution anthropologique ». En face, plus rien ou presque : « une gauche atomisée, fracturée, au corpus idéologique non renouvelé… ».
La première mutation, le décentrement écologique, nous oblige à sortir de notre anthropocentrisme et à nous reconnaître humblement comme un élément d’un tout.
La seconde touche à la sphère de l’intimité. « #MeToo, la reconnaissance du consentement, la mise au jour des violences sexistes, des faits d’inceste, des phénomènes de harcèlement et l’ampleur de la pédocriminalité ont touché de plein fouet la vulgate néoréactionnaire. […] Toutes les institutions d’emprise morale ou physique sur les corps sont ébranlées. » « La fin de la domination masculine est un séisme anthropologique » (Marcel Gauchet). Cet effondrement du patriarcat provoque « une grande insécurité narcissique » (Cynthia Fleuri).
Le troisième basculement est d’ordre géopolitique : l’Europe se voit brutalement reléguée aux marges du « village global ». « L’intensification de la mondialisation, avec ses délocalisations, la montée en puissance de […] l’Asie, et la crise environnementale, migratoire et sanitaire ont traumatisé une grande partie de la population française » (Pierre Singaravélou).
Tout cela serait à l’origine d’une réaction « qui prend souvent la forme d’une panique morale, comme si le monde traditionnel et ses valeurs étaient menacés de disparition. Il y a aussi une production de boucs émissaires » (Didier Fassin).
La suite de l’article se limite malheureusement à une réflexion sur les conditions pour que « les progressistes reconstituent leur socle idéologique » et puissent de la sorte ré accéder à l’espace médiatique. Le constat que nous vivons « une période d’immenses mutations » méritait pourtant mieux que cette conclusion aux ambitions très réduites. Voyons si René Girard peut nous aider à penser ces mutations et leurs conséquences, en s’extrayant de la polarisation politique classique.
Commençons par la nature de ces mutations. Plus que des transformations matérielles de notre univers, elles sont de l’ordre de la révélation. L’impact parfois désastreux des activités humaines sur la nature n’est pas une nouveauté et a déjà conduit par le passé à des effondrements civilisationnels (Jared Diamond, « Effondrements »). Le phénomène présente deux nouveautés : son échelle (mondiale) et sa rapidité, mais surtout la conscience récemment acquise de notre responsabilité directe.
Cette dimension immatérielle est encore plus marquée dans le domaine de l’intime. Sacré, tabous, poids des traditions nous empêchaient de remettre en question l’ordre établi, en particulier patriarcal. Les mutations dont parle l’auteur sont donc bien le résultat d’une prise de conscience. Il y a toujours eu des personnes transgenres ou homosexuelles, des viols et des incestes ; la nouveauté réside dans la possibilité d’en parler et de revendiquer un monde plus tolérant, et surtout (et c’est là que nous rejoignons Girard), moins violent, moins sacrificiel ; un monde dans lequel il n’est plus possible de faire porter la faute par les victimes ou d’expulser les personnes non-conformes aux normes sociales admises.
Girard nous éclaire sur les dangers d’une telle mise à jour de notre logiciel social. La révélation de ce qui devait rester caché enraye bien le mécanisme sacrificiel et c’est tant mieux. Mais le progressisme s’obstine à nier le caractère éminemment déstabilisant et générateur de violence du phénomène. Lorsque l’auteur parle de la peur de la disparition des valeurs traditionnelles, il devrait admettre que la peur des conséquences de cette disparition est légitime. Nous n’avons jamais appris à vivre sans l’ordre violent, sans le sacrifice. Le danger qui nous guette est bien réel et s’appelle l’anarchie.
Bien entendu, l’auteur a raison de pointer le caractère réactionnaire du discours néo-conservateur et il devrait même ajouter inefficace, condamné à l’échec. La dimension révélatrice du phénomène de mutation anthropologique en cours interdit tout retour en arrière. Bien plus, comme le démontrent René Girard et Benoît Chantre (Achever Clausewitz), les tentatives de rétablissement d’un ordre sacrificiel basé sur les vieilles recettes ne peuvent conduire qu’à une surenchère de violence ; c’est bien cette tendance que l’on constate aujourd’hui, notamment avec les effets désastreux du retour de régimes autoritaires et nationalistes (interventionnisme belliqueux d’Erdogan et de Poutine, course à l’armement et impérialisme chinois, épuration religieuse en Inde et au Myanmar, attaque du Capitole aux Etats-Unis…) .
Reste à se demander pourquoi le monde intellectuel actuel semble incapable de penser cet aspect pourtant fondamental des mutations du monde. L’article est à cet égard exemplaire. Capable d’une analyse profonde des phénomènes à l’œuvre, il semble impuissant à s’extraire des vieilles représentations politiques, comme si une mise à jour du marxisme et un retour à la polarisation gauche-droite allait permettre la résolution miraculeuse de tous les problèmes.
Il faut penser cette impuissance à penser. Le débat actuel semble se limiter à des logiciels idéologiques dont tout le monde s’accorde pourtant à dire qu’ils sont dépassés, et à l’intervention de technocrates qui nous bombardent de données mais semblent incapables d’en tirer ne fût-ce qu’un début de synthèse. L’absence d’idéologies adaptées est peut-être le signe le plus marquant de la crise actuelle.
Plutôt que d’inciter à proposer de nouvelles idées, la réflexion de Girard sur la direction apocalyptique que prend l’histoire nous conduit plutôt à constater que cet échec du monde intellectuel à penser la crise fait partie intégrante du phénomène. Il n’y a pas de nouvelles idées parce qu’il est impossible qu’il y en ait ; la raison cartésienne, les Lumières, ont atteint leurs limites et ne peuvent plus guider le monde. C’est un des paradoxes de l’œuvre girardienne qu’on pourrait qualifier de dernière pensée cartésienne : la pensée qui montre qu’il n’est plus possible de penser.
C’est une dimension méconnue de la crise et pourtant elle est, je crois, fondamentale. La crise fera nécessairement émerger un autre langage, une autre vision du monde que celle que proposaient de façon hégémonique les Lumières, l’humanisme, la science et la raison.
Ce langage de la crise doit répondre à certaines conditions. Eviter le piège de l’obscurantisme et de la pensée magique, qui ne sont que des fuites devant le réel. La raison n’y sera donc pas étrangère. Mais dans le même temps, un langage permettant d’entrer en dialogue avec les sentiments et comportements mortifères qui accompagnent la crise actuelle : angoisse, colère, désespoir, violence extrême. Un langage qui puisse nous donner les outils intellectuels et spirituels pour faire face à la crise, dépasser ses aspects négatifs pour pouvoir accéder aux promesses de lendemains meilleurs qu’elle porte aussi en elle. Un langage pour temps de deuil. Et surtout, un langage nouveau pour nous permettre de nous passer du sacrifice sans nous entretuer, autrement dit nous convertir à l’amour. Sur ce dernier point il y a urgence.
(1) Nicolas Truong, « Ces idéologies néoréactionnaires qui refusent les bouleversements du monde », Le Monde du 14/1/2022
J’ai été frappé par la proximité entre le texte de la chanson de Stromae, justement intitulée L’enfer, qui apparaît depuis sa divulgation « en exclusivité » au « 20 heures » de Tf1 comme un événement, et la formule, désormais assez célèbre, de René Girard dans Mensonge romantique et vérité romanesque : « Chacun se croit seul en enfer, et c’est cela l’enfer ». Ecoutez le morceau si vous ne l’avez déjà entendu : https://www.youtube.com/watch?v=DO8NSL5Wyeg
A l’évidence, Stromae y témoigne d’une expérience personnelle. Et il est plus proche dans ses paroles de Girard que de Jean-Paul Sartre qui avait fait dire à un de ses personnages, Garcin, de la pièce Huis clos souffrant du regard des autres : « L’enfer c’est les autres ! » Les autres, chez Stromae, c’est lui-même, le personnage qu’il incarne trouve son unique réconfort, provisoire et fragile, en s’efforçant de penser qu’il n’est pas tout seul à être tout seul, mais « ses pensées [lui] font vivre un enfer ».
Girard affirme que « tous les héros de roman se haïssent ». Il ajoute plus loin : « Ce n’est pas la société qui fait du héros de roman un intouchable. C’est lui qui se condamne lui-même. » Stromae évoque quant à lui la culpabilité en des termes ambivalents : elle semble un dérivatif temporaire mais dont l’usage excessif le ramène en enfer, comme une drogue le ferait. Il joue sur le mot de chaîne de télévision pour suggérer à quel point la culpabilité l’enchaîne.
L’aphorisme de Girard sur le sentiment d’être seul en enfer vient juste après une considération sur Dolgorouki, le personnage central de L’Adolescent, le roman de Dostoïevski, qui se considère à la fois prince pour les autres et bâtard pour lui-même. De manière troublante, Stromae, verlan de maestro, une façon plus ou moins ironique d’affirmer sa maîtrise, a chanté dans son album précédent intitulé Racine carrée (qui l’a consacré comme le leader de sa génération lors d’une tournée mondiale qu’il a dû interrompre en raison d’un burn out et d’effets secondaires graves d’un traitement préventif du paludisme) un morceau dont le titre est Bâtard. Le titre de l’album, Racine carrée, renvoie probablement à son métissage, mère belge et père rwandais (victime du massacre des Tutsis en 1994 avec une grande partie de sa famille), sa nation faite de Flamands et de Wallons, etc.
Le morceau Bâtard le confirme qui refuse le caractère alternatif des assignations identitaires et affirme la nécessité d’assumer cette bâtardise par ce refrain :
« Ni l’un, ni l’autre. Bâtard, tu es, tu l’étais et tu le restes ! Ni l’un ni l’autre, je suis, j’étais et je resterai moi »
Girard nous aide à aller plus loin dans la compréhension du phénomène de la solitude métaphysique dans des pages particulièrement denses de Mensonge romantique et vérité romanesque : « À mesure que s’enflent les voies de l’orgueil, la conscience d’exister se fait plus amère et plus solitaire. Elle est pourtant commune à tous les hommes. Pourquoi cette illusion de solitude qui est un redoublement de peine ? Pourquoi les hommes ne peuvent-ils plus alléger leurs souffrances en les partageant ? Pourquoi la vérité de tous est-elle enfouie profondément dans la conscience de chacun ? […] Chacun se croit seul exclu de l’héritage divin et s’efforce de cacher cette malédiction. » Il note également : « Chez le héros dostoïevskien, l’échec métaphysique cause un désarroi si profond qu’il peut mener jusqu’au suicide » comme Stavroguine ou l’ingénieur Kirilov dans Les Démons.
Stromae affirme dans un très beau vers du refrain de L’enfer : « J’ai parfois eu des pensées suicidaires et j’en suis peu fier ». Comme le note Girard à propos du personnage de Kirilov : « Son suicide est un suicide ordinaire. Le va-et-vient entre l’orgueil et la honte, ces deux pôles de la conscience souterraine, est toujours présent chez Kirilov mais il se réduit à un seul mouvement d’une ampleur extraordinaire. Kirilov est donc la victime suprême du désir métaphysique. Et Stromae de conclure sa chanson par :
« Tu sais j’ai mûrement réfléchi Et je ne sais vraiment pas quoi faire de toi Justement réfléchir C’est le problème avec toi. »
Stromae témoigne avec force dans ses chansons des drames engendrés par l’aggravation des pathologies du désir en notre début de troisième millénaire, un siècle et demi après Dostoïevski : ainsi dans une chanson parmi ses plus célèbres, oscillait-il entre Formidable et « fort minable » : https://www.youtube.com/watch?v=S_xH7noaqTA .
Ou encore reprenant à sa manière le Prends garde à toi du Carmen de Bizet, il met en garde ses auditeurs contre les réseaux sociaux. J’en extrais les premiers vers, mais vous pouvez découvrir les suivants en écoutant l’ensemble du morceau, ils sont du même tonneau, empli de doubles sens révélateurs : https://www.youtube.com/watch?v=UKftOH54iNU
« L’amour est comme l’oiseau de Twitter On est bleu de lui, seulement pour 48h D’abord on s’affilie, ensuite on se follow On en devient fêlé, et on finit solo Prends garde à toi Et à tous ceux qui vous like Les sourires en plastique sont souvent des coups d’hashtag Prends garde à toi Ah les amis, les potes ou les followers Vous faites erreurs, vous avez juste la cote »…
Bref, à l’écouter, nous ne sommes pas près de sortir des affres du désir métaphysique…
Événement de la rentrée littéraire de janvier 2022, le dernier roman de Michel Houellebecq, intitulé anéantir (sans majuscule), consacre un paragraphe entier à René Girard. Voici donc ce qui est écrit au début du chapitre 14 de la partie titrée “quatre” : “Le philosophe René Girard est connu pour sa théorie du désir mimétique, ou désir triangulaire, selon laquelle on désire ce que les autres désirent, et par imitation. Amusante sur le papier, cette théorie est en réalité fausse. Les gens sont à peu près indifférents aux désirs d’autrui, et s’ils sont unanimes à désirer les mêmes choses et les mêmes êtres, c’est parce que ceux-ci sont objectivement désirables. De même, le fait qu’une autre femme désire Aurélien ne conduisait nullement Indy [sa femme] à le désirer à son tour. Elle était par contre folle de rage, à l’idée qu’Aurélien [donc son mari] désire une autre femme et ne la désire pas, elle ; les stimulations narcissiques basées sur la compétition et la haine avaient depuis longtemps, et peut-être depuis toujours, pris le pas en elle sur les stimulations sexuelles ; et elles sont, dans leur principe, illimitées.”
Cette affirmation du caractère objectivement désirable de l’objet comme étant à l’origine des désirs qui convergent sur lui est d’autant plus invraisemblable qu’elle vient juste après la situation où Indy, la femme d’Aurélien, qui l’a toujours méprisé, avec laquelle il n’a plus de rapports sexuels depuis longtemps et est en instance de divorce, lui fait une scène particulièrement violente parce qu’elle vient de découvrir qu’il vit une aventure extra-conjugale qui le comble. Bref, une mimésis d’appropriation qui s’exacerbe avec l’apparition d’une femme qui le désire et le comble. Objet de mépris, Aurélien devient d’un coup un objet à conserver sous son emprise. Houellebecq joue avec les mots en confondant, par méconnaissance, aveuglement ou tactiquement dans le but de brouiller les pistes, désir sexuel et mimésis d’appropriation. Si chez Girard, il n’y a de désir que mimétique, chez Houellebecq, le désir se réduit le plus souvent à la sexualité. Cette volonté de tourner en dérision la théorie mimétique révèle ainsi la raison des limites et impasses que connaît l’œuvre houellebecquienne.
Plus généralement, l’importance de la publicité dans nos sociétés suffirait à démontrer, si nécessaire, qu’un objet objectivement désirable ne trouve (presque) jamais son marché sans qu’il ne soit désigné aux consommateurs comme hautement désirable : il y a longtemps que la réclame vantant les mérites réels ou supposés de l’objet à promouvoir a cédé la place à des messages mettant en jeu le plus souvent les mécanismes de la mimésis d’appropriation. D’une certaine manière, Houellebecq et sa maison d’édition n’agissent pas autrement pour créer le désir d’achat chez les lecteurs de ses ouvrages, leur dernière grande habileté étant de mettre le texte sous embargo tout en retardant les entretiens promotionnels et d’engendrer des diffusions pirates dont la presse se fait complaisamment l’écho : le livre qu’il faut avoir lu avant les autres n’est pas nécessairement un ouvrage que seules ses qualités littéraires rendent attractif… Sinon, il se passerait de cette mise en scène d’une prétendue absence de promotion qui en devient paradoxalement son comble.
Comme bien d’autres personnes de ma génération (j’ai à peu près le même âge que l’écrivain), j’ai été vivement intéressé par des romans comme Extension du domaine de la lutte ou Les particules élémentaires ainsi que par certaines de ses poésies. Il y a incontestablement une identification de l’insuffisance d’être de ses personnages et une conscience aiguë de ce manque chez lui. Il l’a même théorisée très tôt.
Le premier ouvrage publié par Houellebecq en 1991 fut un essai consacré à un écrivain qu’il admirait, Howard Phillips Lovecraft. Dans cet ouvrage intitulé H. P. Lovecraft. Contre le monde, contre la vie, il définissait, il y a donc désormais plus de trente ans, ce qui devait devenir le cœur de son œuvre. Celle-ci, me semble-t-il, se constitue comme un ensemble de variations autour de ce thème principal, sinon unique : “La valeur d’un être humain se mesure aujourd’hui par son efficacité économique et son potentiel érotique : soit, très exactement, les deux choses que Lovecraft détestait le plus fort.”
La première phrase permet d’identifier sur quoi porte, d’après Houellebecq, le désir de ses contemporains : cette valeur de l’être humain produite par l’efficacité économique et le potentiel érotique, probablement par l’association des deux plutôt que l’un de ces éléments isolés. Si l’on comprend aisément ce qu’est l’efficacité économique – la capacité à atteindre l’objectif de s’enrichir et d’accroître production et revenus de la collectivité -, le concept de potentiel érotique mérite une précision : à le lire, il semble qu’il s’agisse pour Houellebecq de la capacité à donner du plaisir charnel autant qu’à s’en procurer.
La seconde phrase sur les détestations de Lovecraft est plus ambivalente pour ce qui concerne Houellebecq : il semble à titre personnel à la recherche de l’efficacité économique, ce à quoi il est incontestablement parvenu en se classant systématiquement en tête des ventes en France et en connaissant le succès dans de nombreux pays ; quant au potentiel érotique, il s’agit d’un point sur lequel ses performances personnelles sont probablement moins évidentes, si l’on en croit par exemple la mention dans nombre de ses fictions du recours à des stimulants de type viagra ou autres qui y dépasse le simple placement de produits…
Sur un plan plus général, disons anthropologique, il semble en revanche partager les détestations de Lovecraft, tant il déplore que la valeur d’un être humain se mesure à ces (seules) aunes. Ce faisant, en s’obsédant sur ces deux mesures, il limite la gamme des désirs à ce qui apparaît en définitive comme des extensions de besoins plutôt que des désirs d’accomplissement à proprement parler ou des passions joyeuses. L’efficacité économique n’est rien d’autre que la capacité à produire des surplus indifférenciés au-delà de la satisfaction des besoins primaires.
Quant au potentiel érotique, il est celui d’une machine célibataire et se situe très en-deçà de l’amour qui lui semble un horizon autant espéré qu’inatteignable. Ainsi glose-t-il sur le sujet dans anéantir : “Il avait dit fait l’amour, […] et le choix de cette expression à connotation sentimentale, plutôt que le terme baiser (qu’il aurait probablement employé) ou celui de vie sexuelle (qui aurait été le choix de beaucoup de gens soucieux de diminuer l’impact affectif leur révélation par l’emploi d’un terme neutre) en disait déjà énormément.” Et au moment où une relation sentimentale au sein d’un couple commence à se reconstruire, l’auteur tient à en revenir à l’animalité primordiale des êtres humains : “[…] ils s’étaient longuement touchés et il en demeurait des traces, des odeurs ; cela participait du rituel d’apprivoisement des corps. On observait le même phénomène chez d’autres espèces animales, en particulier chez les oies […]” (trois, 11). Plus loin, au cœur d’un de ces paradoxes qui ont fait une partie de sa réputation, il fait déclarer à son personnage principal, son porte-parole, à propos d’un père tétraplégique et incapable de communiquer autrement que par des clignements de paupières à la suite d’un AVC : “Si son père pouvait bander, s’il pouvait lire et contempler le mouvement des feuilles agitées par le vent, alors se dit Paul, il ne manquait rien à sa vie.” (cinq, 1). Voici donc une définition possible de la plénitude selon Houellebecq.
A un moment de l’intrigue qu’il juge sans doute important (trois, 8), là où il emploie pour la première fois le verbe “anéantir”, qui donne son titre au livre, il fait penser à son personnage : “si l’objectif des terroristes était d’anéantir le monde tel qu’il le connaissait, d’anéantir le monde moderne, il ne pouvait pas leur donner tout à fait tort.” Nous voilà tout proche des positions de Lovecraft qu’il décrivait comme étant “contre le monde, contre la vie”. Un peu plus haut dans ce même chapitre central, il fait dire à Paul, son avatar dans le roman : “Le monde humain lui apparut composé de petites boules de merde égotistes, non reliées […]. Comme cela lui arrivait parfois, un dégoût soudain l’envahit alors pour la religion de sa sœur [un catholicisme fervent] : comment un Dieu avait-il pu choisir de renaître sous la forme d’une boule de merde? ”
Et un peu plus loin dans la même diatribe, à propos d’États et d’entreprises symbolisant l’efficacité économique : “[…] tous concouraient à plonger dans une misère sordide la plus grande partie des habitants de la planète afin de poursuivre leurs visées bassement mercantiles, il n’y avait rien là qui puisse susciter une grande admiration.”
Si Houellebecq a suggéré dans un entretien que son essai inaugural consacré à Lovecraft était une sorte de roman à un seul personnage, il pourrait sans doute être soutenu que ses romans ultérieurs sont des essais illustrés par les interactions de plusieurs personnages dont au moins l’un d’entre eux explicite ses théories. S’il en fallait une preuve, la sixième partie d’anéantir contient ainsi un passage en revue critique de théories psychologiques et de la sociobiologie. Au regard de la critique girardienne, il s’agit là d’une difficulté majeure : la supériorité de la fiction vient en effet dans Mensonge romantique et vérité romanesque de ce qu’elle donne à voir la vérité des relations entre les personnages sans recourir à une quelconque théorie ; au point que la vérité romanesque d’un Proust y est jugée supérieure à la valeur des théories qu’il expose en certains passages de La recherche. Or chez Houellebecq, la théorie sommaire explicitée dès 1991 précède et obsède les œuvres fictionnelles ultérieures, empêchant en quelque sorte la vérité romanesque de s’imposer d’une façon qu’on pourrait dire « intentionnelle ».
En outre, en de nombreux endroits de ses romans, Houellebecq manifeste un désir de conversion religieuse et/ou romanesque, celle-là même à laquelle parvient, pour Girard, le romancier ou le dramaturge génial au terme de ses grands livres et au long de sa maturation littéraire. Mais il semble buter sur un seuil – comme sur une pierre d’achoppement, un scandale – et se montre dans l’incapacité de se convertir, ce qu’il montre au demeurant plutôt lucidement et honnêtement. Peut-être n’y a-t-il rien à dire de plus que Proust et Dostoïevski sur le désir mimétique, d’où son accusation de fausseté de la théorie girardienne. A moins qu’il ne prenne acte du fait que la société contemporaine a tant pris l’ascendant sur la formation de nos désirs qu’il n’y a plus guère de place dans ses œuvres pour des êtres de désir. De là, peut-être, son sens de la dérision et de l’ironie qui a longtemps fait son attrait, mais qui semble aujourd’hui – en tout cas dans anéantir – s’épuiser à l’approche de la perte d’autonomie et de la mort qui sont en définitive les personnages principaux du roman.
S’il perçoit manifestement l’hétéronomie de nos/ses désirs, il s’obstine à refuser cette vérité et reste dans l’illusion romantique : non seulement il déclare, contre toute évidence, faire de l’objet du désir sa source pour discréditer la théorie mimétique, mais il conserve une position de surplomb sur ses personnages qu’il méprise le plus souvent ; quant à ses avatars qui semblent l’inclure dans ce qu’il déplore et tourne en dérision, ils ne sont en fait que des leurres, une manière de dire qu’il n’est pas dupe. Loin de matérialiser sa conversion romanesque, ils y font obstacle.
Son drame est de ne jamais parvenir à se convertir, malgré ses aspirations qui affleurent parfois, à l’amour (véritable) et de rester avec Lovecraft dans la détestation du monde, de la vie et, probablement, de lui-même.
On lira ci-dessous l’article publié par Gérard Leclerc dans le n°1225 de Royaliste (3 janvier 2022) qui rend hommage à René Girard, à l’occasion de la sortie du documentaire « René Girard, la vérité mimétique », réalisé par Yves Bernanos pour la chaîne KTO.
L’équipe du blogue l’Emissaire vous souhaite une excellente année 2022.
L’avantage d’avancer en âge, c’est peut-être de mieux percevoir, existentiellement, la dimension historique. Non seulement on prend conscience de la succession des générations, mais encore de leur inscription dans la durée, de la genèse de leurs évolutions et des différences qu’ils ont imposées au gré de leur créativité, et parfois de leur génie. Tel est bien, pour moi, le cas de René Girard. Le documentaire que vient de réaliser Yves Bernanos sur l’auteur de « La violence et le sacré », m’a conduit à une anamnèse qui m’a fait revivre presque une cinquantaine d’années. En effet, ce penseur dont discutent avec pertinence les meilleurs connaisseurs de son œuvre dans le film, je l’ai connu cinquantenaire, alors qu’il n’était pas encore parvenu au terme de sa recherche. Celle-ci devait prendre, en effet, ce qu’on pourrait appeler son dernier tournant en 1978, avec la publication de son essai à trois voix (il était relancé dans sa réflexion par Jean-Michel Ourghoulian et Guy Lefort) : « Des choses cachées depuis la fondation du monde ».
En effet, après avoir mis en évidence la structure mimétique du désir puis l’intrusion d’une violence à maîtriser dans les relations sociales, René Girard faisait intervenir un éclairage biblique qui prenait à contre-pied la fonction sacrificielle de la religion. Au lendemain de la publication de « La violence et le sacré » (1972), un critique avait pu prétendre qu’il s’agissait d’une analyse purement athée du phénomène du sacré. Cette qualification était sans doute erronée, mais elle avait le mérite de souligner que la méthodologie girardienne s’apparentait au domaine des sciences modernes, et qu’elle pouvait évoquer des prédécesseurs comme Durkheim et Freud, sauf que Girard allait chambouler complètement ce champ de la culture, en établissant qu’avec la révélation biblique, il y avait eu une mutation radicale du religieux (…….)
Selon René Girard, dans les actes de violence collective, la victime émissaire est souvent « désignée » au hasard, « à l’aveugle », de façon anonyme, et le premier victimaire, lui aussi, doit rester anonyme : on ne doit jamais savoir qui a jeté la première pierre. La méconnaissance se nourrit de cette « invisibilité » et les bourreaux s’estiment innocents des crimes qu’ils ont commis tant que les auteurs ne sont pas spécifiquement nommés, authentifiés.
Ce schéma est courant, mais il n’est pas unique. Que se passe-t-il quand les bourreaux sont conscients de leurs actes, qu’ils sont déterminés à faire le mal, et que la victime est clairement choisie parmi leurs pairs ? Une illustration glaçante se trouve dans le livre de Robert Musil Les Désarrois de l’élève Törless(1906). Les jeunes apprentis tortionnaires de la noble institution de W. se nomment Beineberg et Reiting. La victime, plus soumise que consentante, est un malheureux adolescent sans caractère nommé Basini. Le témoin des sévices cruels infligés à Basini― viols et tortures ―, l’élève Törless, est un « bon garçon » qui mûrit à « l’école de la vie ».
La conclusion du livre fait froid dans le dos. Törless est devenu un homme au sortir de l’école. C’est la méchanceté ouvertement assumée et le sacrifice sciemment imposé qui ont construit son caractère. il est devenu un vrai « preux » !
Comme illustration, nous assistons à un lynchage organisé de main de maître par les petits tyrans en herbe. Voici comment le minable Basini est donné en pâture à ses coreligionnaires :
« Nous pourrions aussi le livrer à la classe [suggéra Reiting]. Ce serait sans doute le moins bête. Dans un tel groupe, si chacun fait sa petite part, il sera bientôt lynché. De toute façon, j’adore les mouvements de foule : personne ne songe à faire grand-chose, et les vagues ne s’en élèvent pas moins toujours plus haut, pour finir par engloutir tout le monde. Vous verrez : pas un ne lèvera le petit doigt, et nous aurons quand même un vrai cyclone ! En être le metteur en scène me plairait infiniment. » (*)
Il n’est pas étonnant que le livre de Musil ait passé, en son temps, comme la description de « l’école des nazis ».
Sous cet éclairage, on s’aperçoit que le nazisme ― exemplaire parmi tous les régimes tortionnaires ― repose sur un usage systématique et conscient du mécanisme victimaire. Après vingt siècles de christianisme, il est la manifestation que la Révélation a bien opéré, mais il en est la manifestation diabolique, une révélation à rebours, une régression infernale, la plus forte résistance à la « percée » de cette Révélation. Le nazisme n’est plus. D’autres se sont chargés de prendre le relais de ce reflux civilisationnel.
Anthropologie de la violence, la théorie mimétique voit dans l’institution du sacrifice, et de toutes les autres qui en dériveraient, une réplication de meurtres fondateurs. Ceux-ci seraient en tout état de cause très antérieurs aux premières traces archéologiques et historiques de l’institution sacrificielle : elles sont actuellement situées au Paléolithique tardif à Göbekli Tepe, site considéré comme une enceinte sacrée, vouée au culte des ancêtres et/ou la pratique de sacrifices. Ce sanctuaire réunissait des chasseurs-cueilleurs anatoliens. Sa construction et sa fréquentation précèdent l’agriculture et l’élevage ainsi que la sédentarisation. En effet, à proximité, aucune trace d’un habitat (semi-)sédentaire n’a été mise au au jour (https://emissaire.blog/2017/06/30/gobekli-tepe-dedie-a-un-culte-du-crane/). Ailleurs, par exemple sur les sites de Sunghir dans le Nord de la Russie et Dolni Vestonice en Moravie, et plus loin dans le temps, on trouve des constructions complexes ou des vêtements ornés de perles, bases de restes de mammouths et d’autres animaux, pour lesquelles l’interprétation sacrificielle est moins immédiate même si la préoccupation du rapport à l’au-delà paraît manifeste.
Nous avons là un problème pour la théorie mimétique qui ne peut que rester hautement spéculative à ce stade. Que s’est-il passé pendant plusieurs millions d’années ? Nous avons un trou entre :
1/ les observations éthologiques de meurtres perpétrés par des chimpanzés coalisés contre un mâle alpha, qui suggèrent une inférence possible vers un ancêtre commun aux grands singes et à la lignée humaine, qui aurait pratiqué ainsi il y six ou sept millions d’années au moins et
2/ les sacrifices de mise à mort d’humains et d’animaux domestiques, avérés depuis une dizaine de millénaires tout au plus à l’orée du Néolithique.
Pour nous aider à faire le point, The Conversation vient de nous proposer un article d’Isabelle Crèvecoeur et Nicolas Teyssandier qui, s’il ne dit rien du meurtre fondateur, nous informe sur des violences collectives meurtrières à la fin du Paléolithique. Elles interviennent probablement à un moment où des localisations avantageuses pour nourrir une population plus dense deviennent un enjeu pour des groupes qui, de ce fait, entrent en rivalité.
Si les chasseurs-cueilleurs du Paléolithique se déplaçaient en quête de ressources et d’opportunités, ils n’avaient probablement aucun intérêt ni capacité à s’engager dans des conflits mortifères : ils n’étaient en effet sans doute pas encore mus par la volonté d’une fixation sur un territoire qui assure une abondance et des possibilités de stockage, permettant de passer sans encombres la saison inféconde ; les circonstances susceptibles de justifier des affrontements entre groupes sont plus aisément imaginables durant une période qui court de la fin du Paléolithique supérieur au début du Néolithique. Cette nouvelle phase se situe donc entre semi-sédentarisation permise par le stockage et débuts de l’agriculture et de l’élevage autorisant à terme un établissement permanent sur un territoire et des stocks à défendre, période connue sous le terme de Mésolithique.
Il est tentant de poser l’hypothèse que ces périodes de violences meurtrières entre groupes rivaux sont les premières propices à la capture de prisonniers qui deviendront des réserves sacrificielles au même moment où la capture d’animaux sauvages vivants commence à permettre simultanément l’organisation de leurs sacrifices. Bref, nous nous trouverions dans ce moment particulier, de quelques milliers d’années tout de même, où, à la chasse au gros gibier et aux têtes de chasseurs-cueilleurs du Paléolithique, se substituerait progressivement, voire à titre de complément dans un premier temps, en certaines régions du globe, le sacrifice d’humains et d’animaux domestiqués/emprisonnés attesté au Néolithique.
Derrière cette hypothèse, se profile l’idée que la chasse précède le sacrifice, position de Walter Burkert qu’il exprime en particulier dans Homo Necans dès 1972 (pour la traduction française Paris : Les Belles Lettres, 2005), année-même de la parution de La violence et le sacré. La chasse a-t-elle précédé le sacrifice ou la chronologie inverse est-elle la plus probable comme le pense René Girard ?
Il s’agit naturellement de conjectures personnelles auxquelles invite en particulier la lecture de Sanglantes origines (Flammarion, 2011), la transcription du séminaire organisé autour de René Girard et de ses thèses relatives à l’hominisation, avec en intervenants et contradicteurs majeurs, Walter Burkert, Jonathan Z. Smith et Renato Rosaldo, précédée d’une préface éclairante de Lucien Scubla.
A chacun de se faire une idée. La mienne est que la fascinante conjecture de René Girard, celle de la répétition des meurtres fondateurs comme condition de la préservation de l’humanité naissante aux prises avec ses tendances auto-destructrices – entre Genèse biblique du meurtre d’Abel par la Caïnites (soit dit en passant explicitement située au Néolithique puisque mettant aux prises un cultivateur et un éleveur) et spéculation de Freud dans Totem et tabou (se situant quant à elle au moment de l’hominisation de la horde primitive au Paléolithique voire encore plus tôt) – reste à étayer plus fermement qu’elle ne l’est aujourd’hui. J’ignore si cela sera possible un jour et à partir de quelles preuves archéologiques. En attendant, il nous reste les inférences mythologiques, base de la thèse girardienne.
LE BLOG L'ÉMISSAIRE 