Le rapport de Satyajit Ray à la religion apparait avec évidence dans ses films destinés au public bengali et plus largement, indien. Dire que l’Inde est particulièrement marquée par la présence et la confrontation de diverses religions est une évidence qu’il n’est pas besoin de rappeler. Lorsqu’il filme une Inde rurale profondément attachée à ses traditions, cet homme de la ville se confronte à un monde qui n’est pas le sien, qu’il découvre d’une certaine manière en même temps que nous, avec une curiosité et une distance critique évidentes.
Dans le film « La Déesse » (1960), Ray instaure encore une fois un désir triangulaire. Le père Kalikinkar et son fils Umaprasad s’opposent autour de la figure principale d’une jeune femme, Doyamorjee, l’épouse du fils. Le père, riche propriétaire, figure patriarcale dominante, est un adorateur obsessionnel de la déesse Kali, considérée au Bengale comme « mère » (« Ma »). Déesse bifrons à la fois positive et négative, donnant la vie et la détruisant. La jeune femme vit dans la vaste demeure familiale, pendant que son mari poursuit ses études à Calcutta. Kalikinkar prend ouvertement sa belle-fille, serviable et complaisante, pour une « petite mère » consolatrice, « envoyée par Kali » pour prendre soin de ses vieux jours.
Ce palais accueille également un autre fils, sa femme et leur enfant Khoka, très attaché à Doyamorjee, qui prend là encore la place de mère. L’enfant fuit manifestement la mésentente de ses parents en raison de l’alcoolisme de son père, soumis à l’ordre patriarcal imposé par Kalikinkar, quand son frère Umaprasad – manifestement influencé par la Renaissance bengali et le mouvement Brahmo Samaj – s’oppose sourdement à lui.
Suite à un rêve, Kalikinkar est convaincu que Doyamorjee est la réincarnation (ou avatar) de la déesse Kali. Il instaure aussitôt un culte autour d’elle, qu’elle subit avec passivité malgré sa pénibilité : son évanouissement suite à la longueur des séances imposées avec musique répétitive et fumées d’encens est pris pour une extase. Un enfant malade est amené à ses pieds par son grand-père désespéré, et sa guérison au bout de quelques jours est considérée comme preuve de sa réincarnation. Les foules accourent, les guérisons semblent s’enchaîner, et la jeune femme ne sait plus qui elle est. Son mari Umaprasad, revenu de Calcutta, tente en vain de la sortir de la situation. Son épouse lui est en quelque sorte enlevée par son père, mais la question dépasse largement celle du désir triangulaire, de la rivalité, ou d’un patriarcat oppressif, à l’image du « père de la horde primitive » freudienne, qui se réserve toutes les femmes de la tribu.
Séparé de cette mère de substitution, devenue inquiétante parce qu’avatar de Kali, son neveu Khoka tombe malade, et l’enfant lui est confié, car même le médecin s’incline devant le « pouvoir » de la déesse Kali. Il ne survit pas. Umaprasad revient alors de Calcutta pour la seconde fois, enfin décidé à affronter son père et à sauver sa femme de son influence, mais il est trop tard. La pression sociale qui s’est retournée contre Doyamorjee, l’a rendue folle. Pour ses adorateurs, la déesse mère s’est retournée en une « ogresse » redoutée, incarnant désormais le versant destructeur et négatif de Kali : mais c’est bien la foule des dévots qui menace la jeune femme, et non l’inverse, ce que Ray montre clairement car elle déclare à son mari qui l’a rejoint : « Vite, vite, il faut nous en aller, ils vont me tuer ! » avant de disparaitre seule, dans le brouillard.
Le paradoxe sacrificiel se manifeste là, qui réunit la foule autour d’une victime successivement adorée puis rejetée. Ray n’ignore pas la dimension désirante, parallèle au religieux, qui conduit certains hommes à hisser une jeune femme jusqu’au panthéon des dieux, avant de la lyncher. Dans le cadre de la théorie mimétique, le phénomène de bouc émissaire est habituellement décrit dans le sens opposé – la victime est déifiée – mais la position critique de la Pythie ne nous est pas inconnue. Le pouvoir de divination ou de guérison miraculeuse qui lui est attribué pouvait à tout moment s’inverser : la confrontation entre la Sphinge et Œdipe l’amène à se jeter dans le vide lorsqu’Œdipe parvient à résoudre l’énigme. Ce jeu de devinettes désigne toujours l’un ou l’autre comme bouc émissaire. Ces « suicides » imposés par la foule sont toujours d’actualité en Inde ou en Chine. La dimension sexuelle du phénomène était déjà décelable, notamment dans le mythe des Sirènes ou de Méduse, où attirance et répulsion, séduction féminine et danger se confondent [1]. Ray réactualise le mythe en montrant sa réalité concrète sur une victime féminine de la bigoterie hindoue : les effets du doute sur sa propre identité bouleversent le visage de Doyamorjee.
La critique de l’hindouisme traditionnel est constante dans l’œuvre de Ray. Dans « Le Saint », le personnage typique du guru sera tourné en dérision : il s’agit de vulgaires charlatans, de bandits, de bouffons. Il en sera de même dans « Le Dieu éléphant » où, à travers les yeux d’un enfant, les dieux du panthéon hindou se placent au même niveau que les super-héros de bande dessinée. Tintin, Tarzan et Ganesh se côtoient gaîment dans les livres illustrés étalés dans sa chambre. Le phénomène religieux traditionnel est ainsi présenté dans toutes les modalités, allant de la terreur sacrificielle au burlesque ravageur, tel ce guru racontant ses conversations avec les dieux, en passant par le refus du jeune héros de devenir prêtre dans « L’Invaincu ». Le sacré est entièrement démonétisé, il appartient au registre de l’horreur, du kitsch, du mensonge ou du ridicule.
Ray est-il pour autant hostile au phénomène religieux, à la manière de l’anticléricalisme athée ou du rationalisme occidental ? En parvenant à aborder dans son œuvre cinématographique tous les aspects de l’expérience humaine, Ray épouse au plus près le point de vue anthropologique de René Girard, dont on sait ce qu’il doit au christianisme. Il est donc légitime de se demander ce qu’il nous dit à ce sujet. La pensée chrétienne deviendra le thème principal du film « L’Expédition » (1962), mais elle apparaît implicitement dans l’ensemble de son œuvre, elle constitue sa ligne et son point de fuite : c’est la recherche constante de l’amour et de la vérité.
[1] Selon P. Legendre cité par F. Caumont, la Sphinge grecque « provient de « sphiggô » signifiant « serrer, lier étroitement, nouer » : elle est littéralement « l’Etrangleuse » », et la déesse Kali est très proche de cette figure de l’antiquité. Caumont Frédéric : « Quand Œdipe rencontre la Sphinge », Imaginaire & Inconscient, vol. 20, no. 2, 2007, pp. 109-121.
La Déesse de Satyajit Ray est disponible en DVD chez les distributeurs habituels.
Le pape émérite Benoît XVI, alias Joseph Ratzinger, s’est éteint le 31 décembre dernier. Il laisse, outre sept encycliques, une œuvre théologique considérable, pas moins de cinquante-et-un ouvrages, dont vingt publiées pendant son pontificat, entre 2005 et 2013.
Pour marquer cette disparition, nous redonnons ici un article publié par René Girard dans le Figaroà l’occasion de la sortie, en 2007, du premier tome de l’ouvrage de Benoît XVI consacré à Jésus.
POURQUOI les interprétations des Béatitudes, du Notre Père ou de la parabole du Bon Samaritain, dans le Jésus de Nazareth de Joseph Ratzinger-Benoît XVI, m’ont-elles à ce point touché ? Au-delà de la méditation théologique qu’il propose, il y a dans ce livre dense un aspect qui me semble essentiel. Le Pape nous dit qu’il lui semble « urgent de présenter la figure et le message de Jésus durant son activité publique, dans le but de favoriser pour le lecteur la croissance d’un rapport vivant avec Jésus ».
Pourquoi cette « urgence » d’un « rapport vivant avec Jésus » ? Voilà la vraie question. Benoît XVI, qui prononça à Ratisbonne un plaidoyer pour une théologie rationnelle, seule à même d’éviter les « pathologies de la raison et de la foi », nous livre aujourd’hui une image « urgente » du Christ, nourrie par « une abondance de matériaux et de connaissances, qui présentent la personne de Jésus de façon bien plus vivante et bien plus profonde que nous ne pouvions l’imaginer il y a encore quelques décennies ». Le Christ nous serait-il plus proche aujourd’hui qu’il ne l’était hier ? Il faut le croire. Si le livre du Pape en dit long sur les avancées de l’exégèse, il en dit plus encore sur les temps dans lesquels nous sommes entrés.
Nous croyions jadis le Christ proche parce que nous ignorions tout de son histoire. Seule « la foi en sa divinité (avait) façonné son image après coup », écrit Benoît XVI. Les hypothèses de la méthode historico-critique, en même temps qu’elles prétendaient nous révéler le Christ historique, ont contribué au fait que « la figure même de Jésus s’éloignait encore plus de nous ».
C’est dans ce vide que s’est engouffré le matérialisme du monde occidental. Les reconstitutions du Christ en « révolutionnaire anti romain » ou en « doux moraliste » nous ont fait perdre la spécificité du rapport intime que le dernier des prophètes est venu nouer avec chaque homme. Elles ont obscurci notre rapport à celui qui se définit comme l’unique Modèle. Le Christ nous invite moins à le suivre qu’à imiter la relation qu’il tisse avec son Père. C’est Dieu et Dieu seul que Jésus apporte aux hommes, répète Benoît XVI. Suivre le Christ, c’est par lui entrer en relation avec le Père.
Mais le fossé s’est tellement élargi depuis les années 1950 entre le « Jésus historique », difficilement perceptible à travers les textes, et le « Christ de la foi », modèle de vie et sauveur des hommes, qu’il était devenu urgent de réconcilier la vérité scientifique avec l’intégrité de la foi. C’est cette tâche qu’entreprend Joseph Ratzinger, fort de l’autorité que lui confère Benoît XVI.
L’un des enjeux exégétiques de ce livre consiste à radicaliser l’entreprise de Rudolf Schnackenburg, exégète catholique allemand qui constatait, au terme d’une vie de recherche, « qu’une entreprise scientifique usant de méthodes historico-critiques aura bien du mal à fournir une image satisfaisante du personnage historique de Jésus de Nazareth ». Benoît XVI s’applique donc à présenter en Jésus le prophète juif qui, par sa mort et sa résurrection, nous donne Dieu même.
Le « centre de la personnalité » de Jésus est d’abord et avant tout sa « communion avec le Père ». D’où l’importance pour Benoît XVI de l’Évangile de Jean, où la proximité du Christ à son Père se dit avec le plus de force : « Quand vous aurez élevé le Fils de l’homme, alors vous comprendrez que Je Suis / et que je ne fais rien de moi-même / mais je dis ce que le Père m’a enseigné » (Jean, VIII, 28). Cette élévation n’est autre que la crucifixion, c’est-à-dire le don total que Dieu fait de lui en la personne de son Fils. Que nous suggère ici Benoît XVI, sinon que le vrai visage du Christ tient dans une discontinuité historique et une continuité divine ? Tel est l’événement inouï de la Passion : elle rompt avec la continuité sacrificielle en même temps qu’elle renoue avec la divinité. Le Dieu que toutes les religions archaïques ont entrevu sans le connaître, Jésus nous le révèle par sa mort et par sa résurrection. Ainsi Benoît XVI ne s’interdit pas de « voir transparaître dans l’histoire de Cana le Mystère du Logos et de sa liturgie cosmique, dans laquelle le mythe de Dionysos est complètement transformé tout en étant conduit à sa vérité cachée ».
Le vrai débat est entre Dionysos et le Christ
Nous pouvons maintenant entrevoir cette « urgence » dont nous parle Benoît XVI. Elle tient toute dans ce « dévoilement » du Fils « consubstantiel » au Père. Restituer la parole des Écritures dans leur contexte originel, ce n’est pas leur faire perdre leur actualité. C’est retrouver leur climat apocalyptique. C’est donc quitter l’historicisme pour l’urgence du temps qui vient. L’« exégèse canonique », telle qu’elle s’ébauche dans les pays de langue anglaise, nous rendra peut-être capables de saisir le sens eschatologique de la Bible et des Évangiles.
Retrouver la continuité prophétique, c’est comprendre l’événement qui, en Jésus-Christ, vient « nous arracher aux simples habitudes ». Ce n’est plus la reconstitution historique qui importe alors, mais bien la récapitulation de l’histoire, et celle-ci s’effectue à partir de la Passion. Le vrai débat est entre l’archaïque et le chrétien, Dionysos et le Christ, le sacré et la sainteté. Il est urgent de le dire, car le sacré fait retour au moment même où nous pensons nous en être débarrassés. De cette dangereuse proximité, qui ne fait qu’un avec la violence planétaire, seul le Christ peut nous protéger.
Qu’en conclure, sinon que Jésus est l’unique modèle auquel nous pouvons nous identifier sans risque ? Les Béatitudes, affirme Benoît XVI, sont « une manière d’aller contre ce que tout le monde fait, contre les modèles de comportement qui s’imposent à l’individu ». Voilà pourquoi le visage de Jésus est aujourd’hui plus proche qu’il ne l’a jamais été. Nous avons plus que jamais à choisir entre un conformisme dévastateur ou cette « imitatio Christi » que le salut du monde impose.
Publié initialement le 24/05/2007
Le lien vers la publication originale par le Figaro :
Si l’on retient que c’est le développement inouï de la culture, au sens le plus large du terme, qui distingue l’espèce humaine, Homo sapiens, de toutes les autres espèces vivantes de notre planète, il est tentant d’intégrer le fait culturel non seulement comme un résultat du processus d’hominisation, mais aussi comme son moteur.
Jusqu’à une époque récente, les paléoanthropologues se sont appuyés sur (et contentés de) l’idée avancée par Charles Darwin dès 1871 que les préhominiens qui avaient acquis la bipédie pouvaient ainsi disposer de leurs mains pour fabriquer, utiliser et transporter des outils, notamment pour chasser et se défendre des prédateurs, et que cela représentait un avantage évolutif. En continuité directe, était apparu dans les années 1980 le scénario dit « East Side Story » selon lequel l’assèchement de l’Afrique orientale secondaire à la formation de la « Great Rift Valley » (grande faille Est-Africaine qui court de l’Érythrée jusqu’au Mozambique) avait favorisé les individus bipèdes dans un espace de savane herbeuse (Coppens, 1983). Là encore, la bipédie était vue comme un préalable à l’hominisation, et même comme son moteur. La découverte de fossiles de préhominiens bipèdes très à l’Ouest de la vallée du Rift et sans présence d’outils autour d’eux a mis à mal cette hypothèse : tout d’abord Abel (Australopithecus Bahrelghazali) en 1995 vieux de 3,5 millions d’années (Ma), puis en 2001, Toumaï (Sahelanthropus tchadensis), hominidé vieux d’environ 7 Ma, probablement bipède. Plus récemment encore (Böhme et coll., 2019), la découverte en Bavière des restes d’un singe à la fois arboricole et bipède (Danuvius guggenmosi) vieux de près de 12 Ma ne laisse plus de doute sur le fait que l’aptitude à la bipédie est un trait, sinon anecdotique, du moins non déterminant dans le processus ayant conduit à l’émergence d’Homo (Brunet & Jaeger, 2017).
Kevin Laland (2017) fait l’hypothèse d’une boucle de rétroaction positive entre culture et biologie : « Les esprits humains ne sont pas seulement façonnés pour la culture ; ils sont façonnés par la culture. » (2017, traduit de l’anglais en 2022 aux éditions La Découverte sous le titre La symphonie inachevée de Darwin : comment la culture a façonné l’esprit humain). En outre, il apporte des arguments convaincants tirés de l’éthologie animale sur le rôle majeur de l’imitation dans ce processus. Cependant, il n’intègre pas la composante potentiellement rivalitaire et donc violente, de l’imitation dans son schéma. En effet, lorsqu’elle porte sur des comportements acquisitifs, l’imitation devient rivalitaire et potentiellement violente. C’est ce que René Girard appelle la mimesis d’appropriation, qui produit le désir mimétique (Mensonge romantique et vérité romanesque, 1961). Girard fait jouer à l’imitation un rôle moteur dans le processus d’hominisation par le biais des stratégies cognitives de plus en plus sophistiquées qui ont dû être mises en œuvre par les primates en voie d’hominisation pour résoudre le problème de la rivalité destructrice au sein de leurs groupes. L’ensemble de ces stratégies constitue l’essentiel du fait religieux. Cette hypothèse est exposée tout d’abord dans son livre Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978) et reprise, pour tout ou partie, dans certains de ses ouvrages suivants, en particulier dans Les origines de la culture (2004) : « Une des thèses de la théorie mimétique qui devrait changer pas mal de choses si on la prenait au sérieux, c’est l’idée […] que toute culture est fille du religieux ».
Le scénario mimétique
Il peut sommairement se résumer comme suit. Le moteur de l’hominisation, c’est-à-dire le trait sur lequel la pression de sélection s’est exercée, est l’aptitude du groupe pré-humain à contenir sa violence interne. Cette violence s’est accrue dans un groupe particulièrement doué pour l’imitation, ce qui représente un danger lorsque celle-ci porte sur les comportements acquisitifs (mimesis d’appropriation), car cela génère des rivalités de plus en plus âpres. Ces rivalités, par contagion mimétique, sont susceptibles de gagner l’ensemble du groupe et donc de le conduire à sa perte. Un tel trait aurait été immédiatement éliminé par la sélection naturelle si, dans le même temps, ce groupe pré-humain, n’avait pu recourir à cette même pulsion mimétique pour convertir la violence du tous contre tous en violence du tous contre un, c’est-à-dire se trouver un bouc émissaire. Le lynchage ou l’expulsion de ce bouc émissaire ramène instantanément le calme et l’entente dans le groupe. Ces effets saisissants du sacrifice font que la victime est « pensée » comme responsable à la fois du désordre qui a précédé son élimination et de la paix immédiatement retrouvée ensuite. Dès lors, la victime se trouve dotée de pouvoirs très extraordinaires qui l’autorisent à prohiber et prescrire. Prohiber, c’est-à-dire poser des interdits destinés à prévenir les comportements mimétiques pouvant conduire à la violence. Prescrire, c’est-à-dire exiger la répétition des gestes qui ont conduit à la réconciliation, autrement dit le rituel sacrificiel. Plus tardivement, et sans doute avec l’apparition d’un langage apte à manipuler et transmettre des symboles, viendra l’élaboration mythologique, autre pilier essentiel de toute religion.
Girard propose qu’un accroissement graduel de la mimesis conduit à la fois à l’augmentation des rivalités et au recours accru à un processus victimaire dont l’efficacité croît en proportion, puisqu’il est de plus en plus apte à produire des interdits, des rituels et finalement des mythes, donc du religieux. « La culture humaine et l’humanité elle-même sont filles du religieux », nous dit-il (Les origines de la culture). Girard postule donc une simultanéité parfaite entre l’augmentation de la mimesis et des capacités cognitives, ce qui peut paraître assez hasardeux. Je crois d’ailleurs qu’il voit le problème. Dans Des choses cachées, il avance au détour d’une phrase « … le surcroît de mimétisme lié à l’augmentation du cerveau. » Pourquoi l’augmentation de la taille du cerveau résulterait-elle nécessairement en un surcroît de mimétisme, ou réciproquement ? Je ne vois à cela aucune raison biologique. Un peu plus loin, Girard concède (Des choses cachées) qu’« il faut concevoir le mécanisme victimaire sous des formes d’abord si grossières et élémentaires que nous pouvons à peine nous les représenter… ».
Luc-Laurent Salvador (1996) fait justement remarquer que « des capacités de quelque ordre que ce soit qui susciteraient une violence de plus en plus mal contrôlée auraient nécessairement à subir une contre sélection interdisant tout simplement leur apparition ». Pour résoudre cette aporie, il propose le recours à un mécanisme victimaire ébauché, tel qu’on peut l’observer dans certains groupes animaux, en insistant sur les autres modes de gestion de la violence, observables eux aussi dans certaines espèces animales, en particulier les chimpanzés. Les comportements victimaires sont repérables très tôt dans la phylogénie, chez certains poissons et chez les oies cendrées (K. Lorenz cité par Girard dans Des choses cachées), mais aussi chez les poules, tel que rapporté par Boris Cyrulnik (1983) et bien sûr, chez les primates, tel que décrit par Frans de Waal (1986, 1987). Cependant, ces comportements peuvent concerner un nombre très variable de sujets et ne gagnent jamais l’ensemble du groupe au même moment. L’éthologie animale indique donc que le détournement de la violence rivalitaire sur un bouc émissaire est un mécanisme assez archaïque. Mais, s’il permet de résoudre certains conflits, jamais il ne conduit à l’émergence d’une pensée symbolique. C’est peut-être la raison pour laquelle il n’est jamais invoqué par Girard pour combler le « no man’s land présymbolique » dont il parle dans La voix méconnue du réel (2002), et qui constitue la plus grande partie du processus d’hominisation, si l’on estime l’apparition du genre Homo entre 2,5 et 3 Ma, et celle de l’espèce H. sapiens à environ 300 000 ans (Hublin et coll., 2017).
L’hypothèse cognitive
Il me semble que pour résoudre la difficulté du cercle vertueux, au sens évolutionniste du terme, c’est-à-dire la possibilité d’une rétroaction positive entre mimesis et intelligence, il faut postuler une précédence entre l’accroissement de la propension à l’imitation et celui des capacités cognitives. En effet, comme souligné par Salvador et Girard lui-même, un surcroît de mimesis dans un groupe animal ne peut que conduire à la disparition de ce groupe, sauf s’il s’accompagne d’une efficacité accrue et proportionnelle du mécanisme de réconciliation victimaire. C’est ce que postule Girard. Mais, et c’est une simple remarque de bon sens, le mécanisme victimaire, s’il n’a pas d’effet durable, ne peut pas protéger le groupe des rivalités destructrices, qui elles, sont en permanence à l’œuvre sous l’effet de la mimesis. La pérennité des effets bénéfiques du processus victimaire dépend nécessairement de capacités cognitives accrues. En effet, même si les effets du sacrifice sont instantanément prodigieux pour ses auteurs, il faut que ces derniers puissent reconstituer mentalement la séquence d’évènements de la crise victimaire et sa résolution, et donc concevoir un rapport de causalité entre eux, puis en garder le souvenir. En somme, s’il l’on admet l’effet destructeur immédiat d’un surcroît de mimesis, il est nécessaire et suffisant d’imaginer qu’il se produise à chaque fois dans un groupe d’hominiens plus intelligents. Donc, la précédence que je postule doit porter sur cet accroissement des capacités cognitives. Et ce, d’ailleurs, pour une seconde raison : la cognition et l’imitation sont engagées dans une autre boucle de rétroaction positive, celle de la culture matérielle. La production de nouveaux outils, l’innovation technique, qui est un corollaire naturel des facultés cognitives de représentation, de simulation subjective, au sens où l’entendait Jacques Monod (1970), ne présente un intérêt évolutif que si ces progrès sont transmissibles de l’inventeur ou d’un autre adulte possédant ces savoir-faire, aux jeunes en apprentissage. Les données éthologiques indiquent que cette transmission « culturelle » s’effectue essentiellement par imitation (Laland, 2017). En effet, les primates anthropoïdes actuels, en particulier chimpanzés et bonobos, possèdent une culture matérielle rudimentaire qu’ils transmettent de génération en génération, essentiellement par imitation (Chalmeau & Gallo, 1993 ; Whiten & de Waal, 2018). Je fais donc l’hypothèse que les progrès cognitifs ont pu favoriser les groupes préhumains doués de capacités imitatives accrues et ce pour au moins deux raisons, la transmission des savoir-faire techniques et celle des innovations « religieuses », aussi rudimentaires soient-elles.
Les aptitudes cognitives n’ont pas nécessairement été utiles, ou utilisées, tant que les dominance patterns (rapports hiérarchiques stables ; voir de Waal, 1986, 1987) ont régulé la violence au sein du groupe. Dès que ceux-ci ont été débordés par les rivalités mimétiques, elle se sont retrouvées essentielles pour produire des interdits, des rituels et un embryon de pensée symbolique. A l’appui de cette hypothèse, je mentionnerai une publication (Harmand et coll., 2015) qui rapporte la découverte d’outils en pierre rudimentaires vieux de 3,3 Ma, dans un environnement arboré. Cette période correspond à celle des fossiles d’australopithèques et précède d’au moins 500 000 ans les premiers fossiles du genre Homo (Spoor et coll., 2015 ; Villmoare et coll., 2015). Girard aurait peut-être été d’accord avec cette hypothèse : « Et afin d’être en mesure de gérer la complexité cognitive qu’implique le maniement de la sphère symbolique émergente, il fallait un cerveau plus vaste : le mécanisme du bouc émissaire a donc agi comme une forme de pression évolutionniste, comme un élément de la sélection naturelle » (Les origines de la culture).
Références :
Böhme M, Spassov N, Fuss J, Tröscher A, Deane AS, Prieto J et al. A new miocene ape and locomotion in the ancestor of great apes and humans. Nature 575 : 489-493, 2019.
Brunet M, Jaeger JJ. De l’origine des anthropoïdes à l’émergence de la famille humaine. Comptes Rendus Palevol 16: 189-195, 2017.
Chalmeau R, Gallo A. La transmission sociale chez les primates. L’année psychologique, 93 : 427-439, 1993.
Coppens Y. Le singe, l’Afrique et l’Homme. Fayard, 1983.
Cyrulnik B. Mémoire de singe et paroles d’homme. Hachette, 1983.
de Waal FB. The integration of dominance and social bonding in primates. Q Rev Biol 61 : 459-479, 1986.
de Waal FB. La politique du chimpanzé. Le Rocher, 1987.
Harmand S, Lewis JE, Feibel CS, Lepre CJ, Prat S, Lenoble A et al. 3.3-million-year-old stone tools from Lomekwi 3, West Turkana, Kenya. Nature 521 : 310-315, 2015.
Hublin JJ, Ben-Ncer A, Bailey SE, Freidline SE, Neubauer S, Skinner MM et al. New fossils from Jebel Irhoud, Morocco and the pan-African origin of Homo sapiens. Nature 546 : 289–292, 2017.
Laland KN. Darwin’s unfinished symphony: how culture made the human mind. Princeton University Press, 2017.
Monod J. Le hasard et la nécessité. Le Seuil, 1970.
Salvador LL. Imitation et attribution de la causalité : la genèse mimétique du soi, la genèse mimétique du réel : application à la « psychose naissante » et à l’autisme. Université Paris V, 1996. http://l.salvador.free.fr./publis/hominisation.pdf.
Spoor F, Gunz P, Neubauer S, Stelzer S, Scott N, Kwekason A, Dean MC. Reconstructed Homo habilis type OH 7 suggests deep-rooted species diversity in early Homo. Nature 529 : 83-86, 2015.
Villmoare B, Kimbel WH, Seyoum C, Campisano CJ, Dimaggio E, Rowan J et al. Early Homo at 2.8 Ma from Ledi-Geraru, Afar, Ethiopia. Science 347 : 1352-1355, 2015.
Whiten A, van de Waal E. The pervasive role of social learning in primate lifetime development. BehavEcolSociobiol 72 : 80, 2018.
Lorsque Légion s’écrie : « Ne me tourmente pas ! » il révèle avant tout la peur qui s’empare de lui devant une puissance inconnue autant que réelle, et qui le traverse. Ce n’est pas un refus de la guérison, une « résistance », mais bien au contraire, si Légion accourt au-devant de Jésus, s’il se prosterne devant lui, c’est qu’il est mû par l’espoir d’une délivrance hors de son état d’extrême souffrance. Il sait, il comprend d’emblée que cette délivrance est imminente. Mais sa crainte de l’inconnu demeure : « Que va-t-il m’arriver ? A quoi ressemblera l’état dans lequel je vivrai ? » La révélation implique toujours un passage douloureux, Jacob lutte avec l’ange, qui le blesse, Jonas ne veut pas quitter sa cabane en marge de Ninive et préfère mourir plutôt que renoncer à son ressentiment [1], Paul tombe à terre, aveuglé, Thérèse d’Avila résiste au péril de sa vie à la présence de Jésus, et dans un registre plus récent, Maurice Clavel fut le témoin lucide des dégâts occasionnés par sa douloureuse conversion [2]…
On peut penser que cette crainte devant une puissance de transformation et de guérison inouïe est également partagée par les Géranésiens constatant ce qui vient de se produire. Ils ne chassent pas Jésus, mais ils « le prient de s’éloigner ». Leur crainte est empreinte de respect, mais le temps d’une conversion collective à la dimension universelle du judaïsme n’est pas venu, cela exigerait pour le moins une longue préparation, et c’est aussi pour amorcer ce passage que Jésus demande à l’homme délivré de ses démons de rester parmi les siens, afin de témoigner.
Girard a beau jeu de se défendre à l’avance des critiques, consistant à l’accuser de choisir les passages des évangiles qui seraient à l’avantage de son hypothèse tout en excluant les autres, et notamment les nombreux miracles [3]. Il n’en reste pas moins vrai que ce passage est particulièrement bien choisi pour servir la théorie mimétique, et qu’il n’a pas analysé les autres guérisons miraculeuses. Aussi, la tentation d’extrapoler son interprétation particulière devrait-elle être engagée avec circonspection, au risque d’appliquer ce schéma à l’ensemble des miracles, guérisons et résurrections. Une telle approche néglige non seulement la réalité et la spécificité psychotique, mais également l’absence évidente de lien entre, par exemple, une cécité ou une surdité congénitale et un phénomène de polarisation mimétique de type bouc-émissaire. De plus, la folie n’est pas une maladie, mais un état de conscience correspondant à un dérèglement des interactions mimétiques qui fondent notre humanité, et nous permettent de vivre ensemble.
Il n’en reste pas moins vrai que toute maladie ou handicap, fut-il congénital, est à cette époque considéré comme la marque infamante d’un péché, d’une faute, et la mort elle-même reste toujours plus ou moins suspecte à cet égard. C’est bien pour cela qu’il faut se méfier des cas où le terme « possession » est employé dans le texte évangélique : toute maladie est alors interprétée comme l’intrusion et la possession du corps par un esprit mauvais, mais cela n’implique pas pour autant qu’un problème relationnel en soit la cause. Cette idée reste néanmoins présente jusqu’à nos jours dans nombre de « médecines parallèles », extrapolant la réalité avérée de certains troubles psychosomatiques connus. Si Jésus précise que la guérison implique le pardon des péchés, c’est aussi en réponse à cette équivalence douteuse. S’adressant à un paralytique, il lui déclare de prime abord : « Tes péchés te sont remis » (Mt.9, 2 Mc. 2,1 Lc. 5,17), avant de lui ordonner : « Lève-toi ». Il donne à cette occasion une leçon aux scribes qui l’accusent de blasphème.
On peut se demander si la tentation d’inverser l’accusation ne revient pas au même. Initialement orientée vers la personne souffrante et supposée fautive, elle se dirigerait désormais vers le groupe supposé persécuteur. On ne sort pas de l’accusation, la recherche de coupables ne cesse jamais. Mais il ne suffit pas de critiquer l’approche girardienne de l’épisode géranésien, et je voudrais maintenant proposer une interprétation alternative.
4 – La foi agissante
Il n’y a pas de point commun entre la paralysie, la cécité, la lèpre, la surdité, l’épilepsie, la possession démoniaque, l’hyperménorrhée ou métrorragie, des œdèmes, la fièvre, la mort… toutes souffrances que Jésus parvient à guérir, et quelquefois même sans exercer sa propre volonté : le simple fait de toucher son manteau produit sa prise de conscience de « la force qui était sortie de lui » (Mc.5, 30) quand la foule se presse autour de Jésus. La guérison immédiate de la femme souffrant de saignements s’ensuit, et Jésus ne parvient même pas à l’identifier parmi tous ceux qui l’entourent.
Par contre, un point commun réunit toutes les guérisons miraculeuses : c’est la foi des malades ou des possédés, et parfois la foi de ceux qui intercèdent en leur faveur (notamment la femme cananéenne et sa fille, le centurion et son fils, le pharisien Jaïre et sa fille…) La foi, ou autrement dit, la « certitude de la vérité » (Tresmontant) qui est en lui. La certitude que Jésus est bien fils de Dieu, et donc cocréateur de l’univers, vivant au-delà de l’espace et du temps, et qu’à ce titre, rien ne lui est impossible, et que selon ce point de vue, sa capacité à guérir tous les maux imaginables n’est qu’un détail, et celle de ressusciter les morts aussi. Cette dernière question est principale, notamment du point de vue de la controverse théologique qui divise sadducéens et pharisiens.
Le récit de la résurrection de Lazare montre encore l’importance de la foi en Jésus pour que le miracle s’accomplisse, et c’est Marthe, c’est-à-dire encore un tiers, qui la rend possible en venant elle-même au-devant de Jésus, qui s’est mis en marche vers Béthanie quatre jours après la mise au tombeau de Lazare. Jésus lui demande alors directement : « Je suis la résurrection. Qui croit en moi, même s’il meurt, vivra ; et quiconque vit et croit en moi ne mourra jamais. Le crois-tu ? » Et la réponse positive de Marthe ouvre la voie. Pourtant, Jésus reste encore sur place, attend la venue de Marie et des autres personnes présentes à Béthanie, qui l’amènent ensuite jusqu’au tombeau.
C’est cet événement, volontairement effectué au grand jour et en public, qui provoque la décision du conseil des prêtres de faire mourir Jésus, mais aussi Lazare. Si lors des miracles précédents, Jésus demandait la discrétion des témoins, c’était afin de ne pas se mettre en danger, et ceux qui bénéficiaient de la guérison aussi, à plus forte raison lorsqu’il s’agissait de résurrections. Ce n’est pas en raison d’une prétendue « consigne du secret messianique » comme le prétend une certaine tradition théologique (voir Mc 1, 34 et la note de l’E.B.J.) dont on ne voit pas quelle pourrait être la justification. L’enseignement du rabbi est public, et s’il ne laisse pas pénétrer la foule dans la maison de Jaïre, c’est parce que ce n’est pas un spectacle – Matthieu signale la présence de joueurs de flûte…– et non parce que la foule serait responsable de quelque façon que ce soit de la mort de la fillette (ou de son coma hypoglycémique : mais là n’est pas la question).
Pourquoi avons-nous autant de mal à admettre que la foi puisse être agissante ? Des générations d’exégètes ont tenté de minimiser l’importance des miracles, voire de la résurrection de Jésus. Pourtant, ce qui différencie les chrétiens des innombrables sympathisants de Jésus, c’est la certitude de sa résurrection. Cette certitude n’est pas sans fondement logique, car sans résurrection, nous n’aurions certainement jamais entendu parler de Jésus.
« En vérité, en vérité, je vous le dis, avant qu’Abraham existât, Je Suis. » (Jn.8, 58). Cette déclaration dépasse toute tentative d’explication scientifique [4], fut-elle induite par la théorie mimétique. Et le miracle suivant est destiné à confirmer la divinité de Jésus : la guérison d’un aveugle de naissance. Où s’exprime la persistance d’une croyance en l’équivalence de la faute et du handicap chez les disciples eux-mêmes – « Rabbi, qui a pêché, lui ou ses parents, pour qu’il soit né aveugle ? » – et la réponse : « Ni lui ni ses parents n’ont pêché, mais c’est afin que soient manifestées en lui les œuvres de Dieu. » (Jn.9, 3) Et il le guérit en enduisant ses yeux d’un peu de boue formée de sa salive et de la terre couvrant le sol, reprenant ainsi les gestes d’Elohim formant « le glébeux » à son image : Adam [5]. Ce travail de création est opéré, comme souvent, le septième jour, pendant le sabbat. L’inachèvement de la création originelle, Jésus prétend l’achever pendant ce temps qui lui fut réservé depuis l’origine. « Autrement dit, le Père, en Jésus, apporte la continuation et l’accomplissement de la Création elle-même. Le sabbat est pour Jean le symbole de la Création interrompue, qui enferme les observateurs dans une incapacité à participer davantage aux œuvres du Père [6]. »
La lecture anthropologique de la Bible opérée par René Girard nous a ouvert les yeux sur une dimension inédite, qui nous apparait désormais nécessaire, évidente. Elle est également source de créativité dans de nombreux domaines. Il me semble qu’elle comporte néanmoins un risque, celui d’un certain dogmatisme comparable à celui qui anime des scribes accusant Jésus de blasphème. Ce point de vue dogmatique, sensiblement différent de celui des théologiens – notamment les scribes et les pharisiens des évangiles –se veut désormais rationnel, scientifique, et il en vient parfois à s’appuyer sur l’hypothèse mimétique elle-même. Mais si l’on convient, avec Dupuy et Friedman, que la science est une théologie qui s’ignore [7], c’est de ce côté-là qu’il faut diriger notre attention vigilante, afin de laisser toute sa place à la foi qui seule, permet d’opérer des transformations profondes.
Ce point de vue chrétien ne prétend pas pour autant se poser en surplomb par rapport à ceux qui ne partagent pas la foi en la résurrection. On est tout à fait en droit de retenir les implications anthropologiques de la lecture girardienne de la Bible sans se convertir au christianisme, et c’est déjà beaucoup. Loin de toute position surplombante et dogmatique, la foi doit au contraire nous permettre de porter toute notre attention aux plus petits parmi nous, aux enfants, aux « simples en esprit », à ceux qui souffrent d’injustices, et parfois, aux fous, qui croient aux miracles, qui croient en Dieu, qui espèrent en la vie éternelle.
[1] Je me réfère et reconnais ici la pertinence de l’analyse d’Hervé van Baren, exprimée dans une vidéo sur Jonas.
[4] Alison précise : « Voici donc la place d’où Jésus parle : il n’est pas seulement l’aboutissement du projet, il est le projet lui-même. » La foi au-delà du ressentiment, p.120
[5] Alison a écrit des pages remarquables à ce sujet, dont je me suis inspiré : La foi au-delà du ressentiment, p.35 et suivantes.
[6] James Alison, Le péché originel à la lumière de la Résurrection, p.231, voir également p.241 et suivantes.
[7] J-P. Dupuy, La marque du sacré, Carnets Nord, p.71-117
Qui est contre Jésus ? A cette question, personne n’ose plus lever le doigt. Est-ce à dire que le christianisme a triomphé ? Cela se saurait… Pourtant, chaque parti entend bien se prévaloir de l’enseignement de Jésus, depuis le Dalaï-Lama jusqu’à Vladimir Poutine, chacun entend tirer parti de celui qui est devenu un modèle universel. Dans ce contexte, la théorie mimétique se propose d’approfondir l’enseignement du Rabbi galiléen dans une direction désormais scientifique, c’est-à-dire dans tous les domaines des sciences humaines, de la psychologie à l’économie politique. Selon René Girard, les évangiles achèvent un long processus de dévoilement du réel, dont la Bible dans son ensemble, et particulièrement les prophètes, rendent compte.
Néanmoins, la question des résurrections telles qu’elles sont relatées dans les évangiles reste largement controversée ; par d’autres que Girard,bien sûr. Résurrections du fils de la veuve de Naïn, de la fille de Jaïre, de Lazare, et enfin, résurrection de Jésus. La croyance en la réalité de ces résurrections serait apparemment un reliquat d’une « lecture sacrée, mythologique », ou relevant d’une pure mystification pour Gérald Messadié [1] et pour tant d’autres, qui se réclament de la science ou du simple « bon sens ». Un passage célèbre du livre de René Girard, Le bouc émissaire, dans lequel il est question de la guérison du dénommé Légion, le possédé de Gérasa, permettrait d’analyser l’ensemble des exorcismes et des guérisons opérées par Jésus du point de vue d’un rapport pernicieux entre un groupe et un individu bouc-émissaire. Selon cette interprétation, le possédé ou le malade « somatise » en intériorisant la violence de son entourage.
L’analyse de Girard portant sur Légion est d’autant plus percutante qu’elle s’accorde avec la parole des fous, telle que le psychiatre et psychanalyste Henri Grivois a su la recueillir. Par exemple : « Je suis tout le monde, je suis vous, vous et vous. Essayez de comprendre ça. […] Je suis le résultat de tout le monde [2] ». Sur la base de ces témoignages poignants, Grivois fonde non seulement une théorie, mais surtout une pratique thérapeutique efficace. Trente ans d’urgences psychiatriques, une amitié féconde et des recherches menées avec Girard, Dupuy, Anspach… lui ont permis d’élaborer un vocabulaire précis : concernement et centralité décrivent les phases remarquables et caractéristiques de l’entrée dans la psychose. Girard restait à cet égard fort imprécis en utilisant un même terme – mimétisme – s’appliquant à une théorie générale de l’homme, toutes disciplines confondues. Et ce n’est certes pas lui faire un reproche que de signaler ce manque de précision. Comme il le dira lui-même, il incombe à d’autres que lui de poursuivre la recherche et ses applications possibles dans des domaines précis et variés.
L’épisode de Légion est particulier entre tous, car il s’agit assez clairement d’un cas de psychose. C’est une exception dans la longue série des miracles réalisés par Jésus, si on veut bien exclure les nombreux cas de « possessions », trop imprécisément relatés pour qu’un tel diagnostic puisse être posé [3]. Or s’il parait légitime d’établir un parallèle entre la folie de Légion et la théorie girardienne du bouc émissaire – ce qui correspond à la centralité dans le cadre de la théorie de Grivois –, complétée par des phénomènes de réciprocité mimétique – ou concernement–, on doit néanmoins reconnaître que l’analyse de type anthropologique présentée par Girard ne suffit pas à expliquer la psychose. Elle revient à affirmer, en gros, que les Géranésiens seraient parvenus à un stade de développement trop avancé pour pratiquer des sacrifices humains en toute visibilité, mais qu’ils ont encore besoin d’un bouc émissaire humain sous une forme trop dégradée pour y reconnaître les rituels antérieurs. Si c’était vraiment le cas, le nombre de psychotiques ne serait pas resté constant dans toutes les cultures, et vraisemblablement de tous les temps, touchant invariablement 1% de la population. Bien sûr, les phénomènes de bouc émissaire n’ont pas cessé autour de nous, mais on peut raisonnablement espérer que notre capacité à les déceler a augmenté avec la diffusion du christianisme ; cette constatation forme d’ailleurs l’argument principal développé dans Le bouc émissaire.
Girard ne parvient pas non plus à expliquer pourquoi Légion reconnaît immédiatement Jésus de loin, accourt, et déclare en se prosternant devant lui : « Que me veux-tu, Jésus, fils du Dieu très haut ? Je t’adjure, par Dieu, ne me tourmente pas ! » (Mc.5, 7) Ce qui n’est pas mal vu de la part d’un prétendu païen, étranger au judaïsme… Et Jésus ne rencontrera à aucun moment un juif capable d’une acuité aussi extraordinaire, bien que toute sa culture aurait dû l’y conduire. Bien sûr, on peut objecter que ce n’est pas un individu qui parle, mais la foule en lui : « Légion » ou « tout le monde » comme l’expriment les témoignages recueillis par Grivois. Mais on également est en droit de supposer, avec Girard, qu’un bouc émissaire est mieux à même de reconnaître la vérité du christianisme que ses propres persécuteurs. Or « Légion » s’exprime ici à la première personne, et non au pluriel. Dans ce dialogue, la succession des « je » et des « nous » est à cet égard remarquable : « Légion est mon nom, car nous sommes beaucoup. » (Mc. 5, 9).
2 – Psychose et connaissance
On peut alors risquer l’hypothèse suivante : la psychose correspondrait à une forme supérieure de connaissance, dont les témoignages recueillis par Grivois permettent également de rendre compte. L’entrée dans la folie suit fréquemment une extrême sensibilité à la présence de ce bain mimétique dans lequel nous nageons tous, mais sans nous en rendre compte. Car les humains ont enclenché, dès leur venue au monde, une forme de pilotage automatique consistant en une réciprocité gestuelle et comportementale largement inconsciente [4]. Et Grivois de préciser à ce sujet : « Les mécanismes déréglés dans la psychose naissante sont ceux-là même qui, régulés, font l’être humain [5]. » Lorsque ces mécanismes de pilotage automatique se dérèglent un peu, une « inquiétante étrangeté » (Freud) apparaît, ce que chacun peut ressentir à un moment ou à un autre de sa vie. Elle s’amplifie parfois, pour finir par devenir attirante – source de connaissance et de puissance –autant qu’envahissante car également source d’angoisse, de perte des repères fondamentaux, y compris de son propre nom. Le fou a le sentiment d’être dirigé par les autres, et parfois de les diriger par l’effet d’un fluide télépathique, d’ondes d’influence,ou autre formulation typique d’une réalité qu’il est seul à percevoir avec autant d’acuité. Cette forme particulière de connaissance l’isole irrémédiablement, car elle n’est pas prise au sérieux : et la méthode de Grivois consiste précisément à la prendre au sérieux.
Cette hypersensibilité aux interactions mimétiques est douloureuse autant qu’exaltante, et il serait simpliste d’en accuser les autres, d’en rendre responsable la société, la culture, ou je ne sais qui. Simplification qui est le fait conjoint d’une certaine sociologie et psychologie, mais aussi, dans ce cas précis, le fait de l’interprétation girardienne du récit évangélique. Encore une fois : ce n’est pas une critique, car les corrélations entre sa théorie du sacrifice, structurant l’ordre social, et le potentiel déstructurant du mimétisme, origine de la folie telle qu’elle apparait dans l’épisode de Légion, sont trop évidentes pour ne pas mériter d’avoir été soulignées avec force. René Girard nous ouvre ici des perspectives passionnantes.
Pour autant, reconnaissons que cette forme de psychologie, consistant à accuser un milieu environnant toxique qui serait responsable de la plupart des manifestations psychopathologiques, a connu son apogée dans les années 70, et ce indépendamment de l’élaboration de la théorie mimétique. On peut considérer le livre célèbre du psychiatre et psychanalyste Bruno Bettelheim [6] comme fondateur à cet égard. Suite à l’expérience des camps de concentration, Bettelheim en déduit que si une telle épreuve peut rendre fou, un milieu aménagé de façon strictement inversée devrait être à même de restaurer la santé mentale d’enfants qu’il suppose être victimes de l’influence pernicieuse de leur mère, ou plus généralement de leur entourage affectif. On connaît la suite ; s’étant particulièrement appliquée à l’autisme, sa méthode s’est révélée largement inopérante, voire toxique, entraînant de surcroît un sentiment de culpabilité chez les parents d’enfants autistes, sommés de se livrer eux-mêmes à une cure psychanalytique pervertie par cette accusation pernicieuse. Après la découverte d’une cause organique à ces troubles, Bettelheim et à travers lui, la psychanalyse dans son ensemble se sont trouvés discrédités. Bien qu’il s’agisse d’une erreur manifeste, le reproche est en partie injustifié, car pour avoir vécu quelques années dans un « lieu de vie » empruntant largement au modèle de Bettelheim, je peux témoigner de son efficacité sur d’autres troubles que l’autisme [7]. L’influence du milieu est réelle, évidente, et on peut regretter que de tels lieux aient été remplacés trop souvent par des « camisoles chimiques ».
Cet aparté sur Bettelheim vise simplement à signaler son influence sur l’approche girardienne de l’épisode géranésien, à une époque où « la société » était largement mise en accusation et l’individu placé en position de victime. Mais la psychose ne s’explique pas aussi simplement, la folie ou la possession démoniaque de Légion non plus. Car si la société actuelle continue à exclure les fous, c’est que nous ne sommes pas beaucoup plus avancés que les géranésiens, même si nos camisoles chimiques retiennent nos fous plus efficacement que les anciennes chaînes.
(la suite de l’article sera publiée ultérieurement)
[1] Gérald Messadié, L’homme qui devint Dieu, présenté sous une forme romancée et : Les sources du précédent ouvrage, où le rédacteur en chef de Sciences et vie, appuie une démonstration qui se veut aussi historique et scientifique que contestable.
[3] Je rappelle que l’Eglise Catholique forme toujours des exorcistes, et que dans le cadre de cette formation, on apprend avant tout à distinguer ce qui est d’ordre psychologique (ou psychiatrique) de la possession satanique. Dans le cas de Légion, cette distinction reste difficile à établir, mais il est possible de considérer son versant psychotique sans pour autant nier l’aspect satanique : c’est cette voie que je propose d’explorer ici, à titre d’hypothèse, malgré le fait de n’être ni psychiatre, ni exorciste.
[4] Certains n’ont pas hésité à élever cette réciprocité, une fois parvenue à la conscience, au rang de recette du bonheur : « Smile and the world smiles with you ».
[5] Henri Grivois, Crise sacrificielle et psychose naissante, in : Girard, 2008, Cahiers de l’Herne p.70
[7] Des troubles psychosociaux, évidemment. L’association « Lieu de vie de Sautou » à Castanet (Tarn-et-Garonne) a été un haut lieu de ce mouvement, sous l’impulsion du couple Nosal, où beaucoup d’enfants ont pu retrouver le chemin de l’exigence et de la liberté.
Sept ans après le décès de René Girard le 4 novembre 2015, les éditions Grasset rééditent « Achevez Clausewitz », son dernier ouvrage. Cette réédition est augmentée d’une lettre inédite et d’une nouvelle préface de Benoît Chantre, l’interlocuteur de René Girard dans ce livre en forme d’entretiens. L’hebdomadaire Marianne a publié sur son site, le 4 novembre dernier, une interview de Benoît Chantre par Nidal Taibi, interview que nous reprenons ici avec leur aimable autorisation.
« Pour René Girard, la montée aux extrêmes peut être une source d’espérance »
Marianne :En 2007, vous avez publié Achever Clausewitz un livre d’entretien de René Girard, dans lequel il analyse le traité De la guerre du célèbre militaire prussien Carl von Clausewitz (1780-1831). Sa pensée y est délibérément apocalyptique. En quoi permet-elle de décrypter la menace de recours à l’arme nucléaire brandie par Vladimir Poutine ?
Benoît Chantre : René Girard n’était pas un stratège, mais un lecteur exigeant de « grande littérature » : Sophocle, Shakespeare, Cervantès, Stendhal, Dostoïevski ou Proust. C’est ainsi qu’il a découvert le texte clausewitzien, dont le romantisme l’a vite frappé. Clausewitz est un être de passion. Il nourrit pour Napoléon une haine admirative, qui le fait parfois ressembler à certains héros de Dostoïevski. Le stratège prussien participe ainsi de l’histoire du nihilisme, qui ne fait qu’un avec la montée du ressentiment.
Il y a des points de ressemblance avec la situation actuelle, c’est indéniable. La défense de la « vieille Russie » est un leurre, quand il est clair que Poutine veut détruire pour détruire et non pour négocier. De là à passer « au stade supérieur », il peut s’en falloir d’un cheveu.
Justement. Votre entretien s’ouvre par une réflexion sur le « concept fascinant et effrayant » de « montée aux extrêmes » . Vous semble-t-il d’actualité dans la conjoncture actuelle ?
Le concept de « montée aux extrêmes » permet à Clausewitz de définir la « guerre absolue », celle où aucune « friction » (élément imprévisible, retard, distance géographique…) n’empêche plus la « guerre réelle » de devenir « absolue ». Quand la « volonté de fer » du chef de guerre sait faire passer le peuple et son armée de l’« intention d’hostilité » au « sentiment d’hostilité », quand le général sort de son ordre et dicte ses fins au chef d’État, alors la « guerre absolue » se profile à l’horizon.
C’est l’un des risques du moment que nous sommes en train de vivre, où la contre-offensive des Ukrainiens soutenus par l’Occident surprend le monde entier. Mais, en réalité, ce n’est pas ce type de guerre qui nous menace. Poutine ne réussira pas à mener une « guerre totale », c’est-à-dire à mobiliser tout son peuple. L’Ukraine tient bon, mais sa contre-attaque reste pour l’instant limitée. Comment mettre fin au conflit sinon par une surenchère fatale ? Cette dernière peut se déclencher toute seule. Comme elle peut aussi ne pas se déclencher.
Pourtant, René Girard, en bon chrétien, n’était pas effrayé par cette hypothèse apocalyptique…
Je ne sais pas ce que veut dire l’expression « bon chrétien ». René Girard a connu la Deuxième Guerre en France et les explosions de Hiroshima et Nagasaki. Parti aux États-Unis, il a connu les guerres de Corée et du Vietnam. Sa biographie, dont j’achève la rédaction, va révéler tout ce que son œuvre doit à l’angoisse ressentie dans les années 1950 et 1960. Sa conversion n’a rien d’une médication.
Girard a toujours été « effrayé » par la possibilité d’une guerre nucléaire. Mais sa pensée apocalyptique, qui « mord » malheureusement si bien sur notre époque, fait aussi de cette montée des périls la source d’une espérance. C’est maintenant que les textes prophétiques vont se faire entendre. C’est au cœur du péril que nous est aussi donnée la chance de le conjurer.
L’une des raisons pour laquelle l’opinion publique exclut le risque d’une guerre nucléaire est sans doute qu’on estime nos États suffisamment rationnels pour ne pas y céder. Or, Clausewitz alertait que « même les nations les plus civilisées peuvent être emportées par une haine féroce »…
Clausewitz parle ici de la « guerre totale », celle qui est soutenue par le « sentiment d’hostilité » de tout un peuple. Il l’a vu monter avec les guerres napoléoniennes. Mais nous ne sommes plus à l’époque des guerres de masses qui ont culminé avec la bataille de Stalingrad. Je ne pense pas, en effet, que les peuples veuillent aujourd’hui la guerre au sens où la voulaient les États totalitaires. On le voit bien dans la mobilisation des Russes, dont le moins qu’on puisse dire est qu’elle n’est pas un succès. Le risque nucléaire, en revanche, est technologique. Dans la tension qui monte, avec cette guerre conventionnelle qui s’éternise, une étincelle pourrait faire exploser la poudrière.
René Girard reste avant tout connu pour sa théorie du « désir mimétique ». Quel est le lien entre le désir mimétique et la perspective apocalyptique ? Autrement dit : dans quelle mesure le désir mimétique peut-il conduire à l’apocalypse ?
Le désir mimétique constitue une impasse de la relation, que René Girard a décrite dans les œuvres romanesques et les tragédies grecques, avant de la retrouver dans la menace conjurée par les rituels et les prohibitions des sociétés premières. Cette pathologie du désir, qui peut prendre une dimension collective, est fondée sur une « méconnaissance » : je ne veux pas entendre que j’imite mon rival, qui, lui non plus, ne veut pas entendre qu’il m’imite.
C’est ce que Girard appelle la « médiation double », le stade où les deux ennemis s’accrochent à des différences mensongères au moment même où ils se ressemblent de plus en plus aux yeux d’un observateur extérieur. Cette « indifférenciation », longtemps conjurée par les boucs émissaires, les sacrifices rituels et les interdits, a été ensuite contenue, au niveau de territoires entiers, par la création de l’État moderne.
C’est quand les États entrent, à leur tour, dans des rivalités mimétiques, avec les pathologies génocidaires qui s’ensuivent, qu’on peut voir apparaître la « montée aux extrêmes », comme au temps de Hitler et Staline. À l’heure où le droit international peine à nouveau à se faire entendre, un conflit qui s’enlise peut, de manière aléatoire, se voir imposer un point final. Mais ce pourrait être aussi celui de l’humanité.
Vous avez publié Achever Clausewitz en 2007, à savoir dans un contexte où la menace d’une guerre nucléaire paraissait quasi complètement exclue. Quelle en est la genèse ?
Le contexte de ces entretiens était celui de l’après 11-septembre. Il appelait une compréhension du terrorisme, à laquelle nous nous sommes attelés. Nous pensions que cette forme de violence politique pouvait devenir l’étincelle que je viens d’évoquer. En réalité, nous sommes en train de découvrir que Daech, ce fruit vénéneux d’une institution théologico-politique en cours de décomposition, préfigurait la bénédiction récemment donnée par le patriarche Kirill au nihilisme dont Poutine est le nom. C’est donc une nouvelle étape de la montée aux extrêmes à laquelle nous assistons.
* Achever Clausewitz, René Girard avec Benoît Chantre, Grasset, 496 p., 25 €
Ceux qui connaissent Jean-Luc Godard savent qu’il usait et abusait de cette figure de style fondée sur la croix, khiasmos en grec. Cela tombe bien.
Il se trouve que son dernier « film », Le Livre d’image, palme d’or spéciale à Cannes en 2018 – « C’était gentil, mais ce n’était pas nécessaire », a-t-il alors commenté – est exceptionnellement passé en salle, ce qu’il ne voulait pas à sa sortie, lors d’un festival de cinéma en province, ce qui m’a fait découvrir qu’il était toujours visible sur Arte.tv.
En le regardant, j’ai pensé que cet homme connaissait René Girard : en effet, on l’entend par exemple dire : « Il est presqu’impossible d’abolir la réciprocité entre les hommes… » ; il est question plus loin de « La guerre qui est divine en elle-même » dans une formule de Joseph de Maistre, exhumée par lui ; on peut lire aussi sur un carton que « La société est construite sur un crime ». Et puis il m’a semblé que l’ombre de René Girard portait plus loin que ces quelques citations ou allusions sur la place de la violence dans l’histoire humaine.
Au cours du « film », qui est naturellement bien plus une expérience sensorielle, un immense poème visuel et sonore dont le chaos mime celui de notre monde, qu’un film à strictement parler, ou un essai sur le modèle de Histoire(s) du cinéma (ce qu’il est un peu malgré tout), on entend la voix de Godard, cette voix de la grande vieillesse, tremblante et hésitante, énoncer régulièrement de fulgurantes (la plupart du temps…) formules prophétiques ou définitives telles qu’il les affectionnait ; et l’on entend cette phrase en particulier : « Dans l’ombre de l’Occident, il est certain que la représentation, plus précisément l’acte de représenter, implique presque toujours une violence envers le sujet de la représentation. Il y a un réel contraste entre la violence de représenter et le calme intérieur de la représentation elle-même ». (Ce n’est qu’à la lecture de quelques articles que l’on découvre plus tard qu’il reprend à son compte une phrase de Edward Saïd, un universitaire palestino-américain).
La formule est obscure, sibylline, en fait godardienne en diable. Mais il est certain que tout lecteur du blogue L’EMISSAIRE ne peut ici que dresser l’oreille : cette « violence de l’acte de représenter » qui débouche sur le « calme intérieur de la représentation elle-même » (quel calme ? Celui du cimetière ? Celui de la paix ?), a-t-elle quelque chose à voir avec une violence sacrificielle ?
Si l’on réfléchit à l’œuvre de Jean-Luc Godard du point de vue de la violence et de la représentation, c’est-à-dire de la violence exercée sur la représentation du réel dans et par le cinéma en général, et dans et par le cinéma de Godard en particulier, le parallèle avec Picasso vient immédiatement à l’esprit. Il est en effet admis que, de la même manière que Picasso n’a eu de cesse de détruire la peinture – à savoir un type de peinture dont il avait hérité – et d’inventer un nouvel acte de représentation, Godard s’est lui aussi acharné à détruire le cinéma représentatif, c’est-à-dire « réaliste », dont il avait hérité. Mais il n’avait jamais aussi clairement dénoncé que dans Le Livre d’image la violence exercée par l’Occident, et donc également par son cinéma, sur le sujet de la représentation, « cette violence de l’acte de représenter » : c’est une œuvre où, en utilisant lui-même une forme de violence – il n’est que de voir les réactions de rejet que ce « film » a pu susciter – il en finit avec tout récit et tout réalisme. S’il n’y a plus ni histoire ni acteurs, est-ce encore du cinéma ? N’oublions pas, pour remettre les choses en perspective dans son parcours artistique, le véritable geste sacrificiel qu’a été dans les années 70 sa rupture avec le milieu du cinéma et son rejet du statut de star qui était le sien à l’époque, pour entrer dans l’obscurité artisanale et égalitaire de la vidéo au service de l’activisme politique pendant de longues années. Si l’idéologie qu’il défendait apparaît aujourd’hui plus que discutable, il n’en demeure pas moins que la radicalité d’un tel geste correspondait bien à une prise de position par rapport au cinéma dont il n’a jamais dévié.
C’est cette violence cachée dans l’ombre de l’Occident et de son art que je voudrais tenter d’éclairer du point de vue de Godard, et qui sait, de Girard.
Pour cela, il nous faut remonter assez loin… Aux origines de ce que nous nommons aujourd’hui « acte artistique », en fait. Il me semble que c’est Jean Nayrolles qui a essayé de comprendre le plus nettement, en suivant la pensée de René Girard, les origines violentes de la beauté dans son livre Le Sacrifice imaginaire. Il la rattache au corps figuré qui, dans les origines, a été substitué à la victime émissaire ; pour lui, le corps figuré et les rituels, accompagnant sa présentation, et sa re-présentation, se devaient d’être les plus précieux et les plus « beaux » possible parce qu’ils constituaient un don à la divinité pour en obtenir le contre-don du calme rendu à la communauté. Mais Nayrolles rejette l’idée qu’il pourrait s’agir là d’un échange communauté/divinité dans le cadre d’un échange de type maussien ; suivant en cela René Girard bien sûr, il conçoit plutôt l’œuvre d’art, puisque c’est comme cela que cette tension vers la beauté sacrificielle finira par être laïquement appelée, comme un des instruments de la canalisation de cette violence. C’est de cette manière, ajoute-t-il, que la structure sacrificielle est devenue la matrice de certaines formes d’art dans leurs innombrables mutations historiques (et le cinéma en fait partie), et qu’elle a perduré jusqu’à aujourd’hui. Et c’est ainsi surtout que « ce ressort violent reste enfoui dans la mémoire artistique ».
Est-ce cette violence sacrificielle tapie au cœur de l’œuvre d’art, en l’occurrence cinématographique, que Jean Luc Godard a tenté de débusquer tout au long de sa vie artistique ? Une violence cachée dont l’objectif secret reste toujours identique : apporter la paix à la communauté en sacrifiant une victime ?
Il me semble que tout son cinéma le montre à l’évidence, si l’on prend conscience qu’il prend place dans le vaste mouvement artistique propre au vingtième siècle, qui a tenté de faire éclater le carcan représentatif issu de la Renaissance. En effet, les siècles qui ont suivi ont vu l’émergence progressive d’un « réalisme » qui, au final, s’est révélé n’être que le reflet, ou le procédé de la mainmise bourgeoise et capitaliste sur le désordre du monde, et dont l’instrument capital est le récit, tel qu’il s’est imposé dans la littérature, le théâtre et finalement le cinéma. Le récit, c’est-à-dire une histoire, – toujours la même, affirme Godard – avec un début, un milieu, une fin, un cadre chronologique, dramatique, géographique où on fait mine d’agiter des personnages clairement définis et poussés vers un but déterminé. Voilà ce que Jean-Luc Godard appelle être prisonnier d’une langue, comprise au sens d’une grammaire qui emprisonne le réel, lequel en vérité ne connaît pas d’histoire qui se dirigerait vers une fin selon des jalons bien repérés. Et il voit dans cette langue une grille tranchante qui ampute le réel et sa représentation de ses innombrables dimensions, une grille qui rejette les déchets qui en tombent pour ne garder que ce que l’idéologie du moment considère être les meilleurs morceaux, en tout cas ceux que le public avale le plus facilement : ce « calme de la représentation » déjà évoqué est peut-être celui de cette table où l’on nous convie, nous public, à nous nourrir de cette nourriture factice et frelatée, tirée d’un acte de violence bien cachée, exercée sur la richesse du réel et de l’art.
Dans une interview au sujet du « film » Le Livre d’image, écoutable sur France Culture, Olivia Gesbert se hasarde – elle s’est déjà fait ratatiner une ou deux fois par le monstre – à demander : « Mais, Jean-Luc Godard, n’avez-vous pas le sentiment d’être plusieurs ? – Plusieurs ? tonne le cinéaste, mais je suis cent mille, deux cent mille, trois cent mille ! – Et alors, lance la journaliste rassérénée, Jean-Luc Godard, il vous faut, dans un film, ramener tout cela à un ! – A un ? A un ? A deux cents, à trois cents, vous voulez dire ! »
Pour Jean Luc Godard, c’est donc la réalité, dans ses milliers de virtualités, et dans ses milliers de représentations artistiques virtuelles, qui est sacrifiée sur l’autel du réalisme et de sa langue, et cela dans un geste caché bien plus violent que ce que l’on imagine, puisqu’il nous prive de la parole, au sens saussurien (un Suisse…) du terme : c’est-à-dire qu’il nous prive, nous individus, de l’expression unique de notre individualité unique, et qu’il prive tout autant, et une grande partie du « film » y est consacrée, de leur parole les sociétés écrasées et invisibilisées par l’Occident.
Pour enfoncer le clou, en utilisateur consommé de la provocation et du paradoxe, qui selon lui sont au même titre que les jeux de mots des révélateurs et des dynamiteurs de la prison où nous enferme la langue, en y faisant éclater la puissance de la parole et du langage (dans le vocabulaire godardien, le langage est l’unité « image-parole »), Jean Luc Godard affirme que l’invention du cinéma parlant a été une catastrophe en privant le cinéma muet de son langage, qu’il a remplacé par le discours. Il rejoint ainsi Michel Serres qui estimait qu’imaginer que tout passe par le discours est une idée de professeur, de publicitaire ou de journaliste !
On peut donc penser que le cinéma de Jean Luc Godard a poursuivi un but essentiel à travers l’emploi systématique de tout ce que le cinéma platement et faussement réaliste rejette avec terreur : l’incohérence, le bruit, les parasites, le colorisme violent ( Fellini disait que le cinéma, c’est de la peinture avant d’être de la littérature ou de la dramaturgie), la syncope du heurt violent de séquences étrangères les unes aux autres, les discours interrompus et inintelligibles, des personnages insaisissables, un récit atomisé ou absent, le chaos sonore et visuel, les flashs, la poésie et ses associations arbitraires ou pas d’idées ou d’images, le déferlement incessant de plans saturés de signes, l’emploi des cartons du cinéma muet, les stridences musicales, les cris et j’en passe. Et ce but essentiel, c’est de rendre leur place à la parole et au langage, pour redonner au réel, et à l’art qui, par une re-présentation, tente d’en rendre compte, leur richesse et leur épaisseur : par exemple, L’adieu au langage, son film précédent, expérimentait la 3D pour y intégrer la profondeur, alors que Le Livre d’image travaille le son dans toutes les dimensions spatiales possibles.
Mais, dans ce projet godardien où le refus de la représentation est le refus du sacrifice et de la violence qui l’accompagne, il ne faut pas oublier l’élément capital qui ne cesse de l’habiter, et qu’Olivia Gesbert donne au cinéaste l’occasion d’énoncer : « Quelle est cette région centrale dont vous parlez dans votre cinquième partie ? demande-t-elle. – Mais c’est l’amour, bien sûr », répond d’une voix vacillante cet homme de bientôt quatre-vingt-dix ans qui vient de raconter qu’on lui a refusé de l’aider à mourir lors de sa dernière hospitalisation. Ce qu’on ne lui refusera plus ce treize septembre dernier.
Godard était peut-être, comme on me l’a suggéré, le dernier des romantiques. Mais cela ne peut être que dans le sens où il a cru jusqu’au bout, en prétendant l’inverse avec acharnement, en une sorte de religion de l’art dont il aurait été le dernier prêtre ; un prêtre moderne qui, dans un même geste, fait mine d’accomplir le sacrifice en faisant un film, mais dévoile simultanément le secret qui se cache derrière en espérant malgré tout conserver la grâce efficace du sacrifice.
Didier OLIVRY est Renshi 7ème dan de kendo, 5ème dan d’iaïdo, 2ème dan de jodo et ceinture marron de judo. Il est aussi l’auteur de « Des arts martiaux – Quatre explorations inspirées par Edgar MORIN, René GIRARD, François JULLIEN et Yoshi OÏDA », L’Harmattan, Paris, 2022. Le présent article fait de nombreuses références à cet ouvrage, en particulier au chapitre : « Deuxième exploration en compagnie de René GIRARD – La violences des arts martiaux est-elle une violence comme les autres ?«
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La violence interindividuelle n’est pas une matière aisée à traiter. Deux siècles d’humanisme, relayant le discours rousseauiste (L’Homme est bon par nature…), ont presque réussi à évacuer de la conscience que cette violence interindividuelle reste une composante essentielle de la vie en société. Et puis, la violence, c’est toujours celle des autres. Il nous est difficile d’admettre que, pourtant, nous sommes tous capables (coupables ?) de violence ; mieux, lorsque nous avons des accès de violence, c’est toujours de la faute des autres, bien entendu ; ou encore, quand nous sommes violents de nous-mêmes, c’est toujours pour une bonne cause.
Un minimum d’honnêteté nous amènerait cependant à reconnaître que chacun d’entre nous entretient en permanence un fonds de violence multiforme, capable de s’exercer à la première occasion : en famille, au travail, en voiture, sur un terrain de sport, dans une file d’attente… selon toute une gamme très raffinée d’attitudes et de comportements, depuis l’indifférence affichée et l’incivilité ordinaire jusqu’au meurtre commis froidement ou dans un état de démence, en passant par les violences verbales, psychologiques, sexuelles, économiques… Ainsi devons-nous admettre que nous sommes continuellement partie à des conflits interindividuels, vers lesquels il semble que nous soyons insidieusement mais inéluctablement entraînés. Insidieusement, car le conflit peut naître n’importe quand : l’envie, la jalousie, le ressentiment s’installent et viennent rapidement à bout des meilleurs sentiments, déclenchant la colère, la haine ou la violence verbale ou physique. Ainsi, inéluctablement, les conflits s’enclenchent-ils; jusqu’à leur apaisement, leur épuisement, parfois même leur résolution. Avant de renaître plus tard, autrement.
Il est un domaine, les arts martiaux japonais [1], qui est fait d’un aller-retour constant entre l’exercice de la violence la plus rude et le respect des adversaires/partenaires dans le cadre d’une éthique, le Bushidô (La Voie du Combattant) et des rites veillant scrupuleusement aux rapports pacifiques entre pratiquants. De manière généralement inconsciente mais réelle, ces arts du Duel sont ainsi pétris de violence et de sacré. On entre généralement en arts martiaux avec l’objectif de se défendre, pour maîtriser la violence des autres. Mais, autant qu’une école de maîtrise de la violence, les arts martiaux sont une école de violence. On ne peut contenir la violence des autres et sa propre violence sans faire l’apprentissage de son renforcement. Il ne s’agit d’ailleurs pas que d’une violence apprise. La maîtrise de la violence ne peut naître, se développer, se perfectionner, on ne peut en percer les secrets, sans un certain attrait pour elle. Attrait partagé en France par plus d’un million de licenciés, soit la moitié du football, au même niveau que le tennis, quatre fois celui de l’athlétisme. Quels sont les mécanismes d’apprentissage/maîtrise de la violence dans les arts martiaux ? L’architecture conceptuelle de René GIRARD offre une aide précieuse pour y voir plus clair.
A la base, le désir mimétique …
A la manière de Don Quichotte vouant une admiration sans borne pour Amadis de Gaule, le monde des arts martiaux nous offre une galerie de portraits remplie de « Grands Maîtres », des héros capables de susciter les désirs mimétiques les plus forts, mais il y a aussi toute une série de modèles croisés au fil des entraînements et des compétitions. On peut les répartir en six groupes, déclinant la fonction de médiation, entre médiation externe et médiation interne :
– Les grandes figures, analogues d’Amadis de Gaule, ont ici pour nom : KANO Jigorô pour les judoka, FUNAKOSHI Gishin pour les karatéka, UESHIBA Morihei pour les aïkidoka, MINAMOTO no Tametomo pour les kyudoka, MIYAMOTO Musashi pour les kendoka. Autant de héros incontestés, auteurs de hauts faits incontestables, morts depuis longtemps : la distance entre les ambitions des pratiquants d’aujourd’hui et celles de ces héros est… grande. Ils constituent le premier groupe de médiateurs externes.
– Les grands propagateurs des différentes disciplines dans les années 1950 à 1970 : des japonais venus en Occident ; Maîtres KAWASHI et OSAWA en judo, Maître KAZE en karaté sont venus en France et y ont implanté leur art avec une détermination et une abnégation exemplaires. Ils forment une autre catégorie de médiateurs externes incontestés.
– Les quelques centaines de pratiquants de la première heure dans les différentes disciplines. Ils sont devenus les actuels dirigeants des différentes fédérations, au niveau régional, national, voire international. Ils ont été les disciples directs des membres du deuxième groupe et ont favorisé la venue régulière en Europe de Japonais, maîtres bien établis dans leurs disciplines ou champions étudiants invités comme « sparing partners » de nos équipes nationales. C’est grâce à eux que les arts martiaux ont pris l’ampleur qu’ils connaissent désormais, ont été véritablement inscrits dans le paysage occidental. Eux aussi médiateurs externes, quoique déjà plus proches de la masse des pratiquants.
– Les milliers d’enseignants et assistants formés d’abord par les pionniers, puis par les élèves de ceux-ci. Les professeurs chenus d’aujourd’hui ont tous travaillé avec un professeur français du groupe précédent formé par un des maîtres japonais du deuxième groupe. Un petit nombre de pratiquants ont consacré leur vie à l’art martial qu’ils se sont choisi et sont devenus professionnels ; ils sont 5ème, 6ème, 7ème dan acquis au fil d’examens passés en France ou en Europe. Les autres, le grand nombre, sont 2ème, 3ème ou 4ème dan, et sont bénévoles. C’est sous leur impulsion commune que les arts martiaux sont devenus un phénomène de masse en occident, notamment en France, le deuxième pays des arts martiaux japonais, après le Japon.
– Un tout petit nombre de la catégorie précédente (quelques dizaines) ont tout quitté dans leur pays d’origine pour aller suivre sur place les enseignements de maîtres japonais, avec généralement pour objectif de revenir enseigner « au pays ». Ces quelques « moines-soldats » se subdivisent aussi en deux sous-ensembles : (1) Ceux qui sont restés entre 5 et 12 ans, qui, après avoir quelquefois fait une ou deux tentatives infructueuses, ont trouvé « le » senseï qu’ils « cherchaient de tout temps ». Ils ont une seule référence, un seul personnage exemplaire à proposer à leurs élèves, vis-à-vis duquel ils sont les médiateurs : leur médiation est « mono-produit ». (2) Ceux qui sont (pour faire court) restés 12 mois, sont allés dans douze dojo et ont reçu l’enseignement des « douze plus grands maîtres de leur discipline ». Ils sont généralement imbattables sur l’étiquette et les traditions les plus anciennes et ésotériques, fortement teintées de religiosité et de « philosophie » orientales. Ils se veulent les médiateurs qualifiés de ces douze senseï. Leur médiation est « multi-produits » orientée vers un patchwork de figures idéales.
– La grande masse des pratiquants enfin : depuis les « vétérans » ménageant leur vieux os, jusqu’aux « poussins » amenés par leur maman pour « apprendre à se défendre » et à respecter une discipline venue en droite ligne de la « sagesse orientale », en passant par la cohorte des jeunes, des adolescents et des jeunes adultes. Ils ont tous en tête les grandes figures de la Grande Légende des Arts martiaux : les discussions dans les vestiaires sont pleines des références à ces héros légendaires, dont les médiateurs sont les membres des groupes ci-dessus. Mais ceux-ci ne sont pas seuls. En effet, dans le processus de massification de la pratique des arts martiaux, un grand nombre de pratiquants est amené à jouer le rôle de médiateur vis-à-vis des autres : les plus « anciens » (de quelques semaines à quelques années) sont sollicités pour montrer les techniques et conseiller les moins avancés qu’eux.
Dans un tel contexte, quelle est la charte des pratiquants d’arts martiaux ? Victoire sur soi-même et victoire sur les autres, dans l’imitation des grandes figures, des senseï et des anciens (sempaï) : avec ces quelques mots, le théâtre de la rivalité mimétique est installé. Si la victoire sur soi-même est le désir majeur, l’objectif affiché, l’excuse et l’au-delà de la violence interindividuelle, le quotidien des dojo est de faire passer la victoire sur soi-même par la victoire sur les autres, au sein du même dojo ou dans le cadre de compétitions entre dojo différents et… rivaux. Le moyen le plus sûr de vérifier les progrès sur nous-mêmes n’est-il pas de constater nos progrès dans la domination sur les autres ? Le choc des volontés de domination et la dynamique du désir mimétique s’y renforcent mutuellement.
… et la double contrainte
Dans la pratique, les entraînements remettent forcément en cause en continu les hiérarchies, par l’évolution des pratiquants les uns vis-à-vis des autres. D’abord capables de faire jeu égal avec leurs égaux/rivaux, les pratiquants sont progressivement en mesure d’égaler, puis de surpasser les anciens, voire leurs senseï. Ce qui n’est pas du goût de tout le monde, qu’ils soient égaux/rivaux, anciens, ou senseï. D’ailleurs l’introduction implicite, sournoise, d’un double langage vis-à-vis du partenaire/rival est finalement assez facile, puisque l’on est (heureusement) jamais (sauf accident/exception) dans une situation réelle, où l’un des combattants reste sur le carreau. D’où la tentation de transgresser les règles établies, si cela peut momentanément permettre de montrer qu’on serait quand même le plus fort « si on se bagarrait à fond ». Certes, cette violence est encadrée par les règles du jeu, mais, comme il est tentant de ne pas les respecter ! D’ailleurs ces règles du jeu, traitant essentiellement des limites de violence à ne pas dépasser, des ruses déloyales à ne pas utiliser, sont sujettes à interprétation, donc à transgression plus ou moins explicite (pas vu, pas pris !), à rejet plus ou moins conscient, voire à contestation plus ou moins bruyante (de la part des supporters, coach, etc.) prolongeant la violence physique de l’assaut sous d’autres formes. Cette tentation est souvent présente, y compris de la part d’un ancien, voire d’un senseï, de recourir plus ou moins consciemment à des pratiques « border line » : « bétonner », « jouer la montre », prétexter d’être souffrant ou blessé ou épuisé par le combat précédant… On touche ici à l’angle mort des arts martiaux, au cœur de son ambivalence, générant des situations de double bind, de double contrainte. C’est en scrutant cet angle mort avec les outils que René GIRARD a développé pour démonter les mécanismes de la violence mimétique que l’on peut mieux comprendre comment celle-ci s’articule autour de la dynamique du désir mimétique et de la double contrainte.
Lors de l’entraînement technique, l’apprentissage de la violence s’effectue de deux manières : (1) en position d’attaquant, on apprend à faire des attaques de plus en plus efficaces, tant pour elles-mêmes que pour permettre au partenaire de se perfectionner, (2) en position de contre-attaquant, on apprend à se faire violence à soi-même pour ne pas rester au niveau du simple réflexe de défense et pour surmonter l’attaque de l’autre par une contre-attaque, plus habile, plus puissante, en mobilisant une énergie supérieure à celle du partenaire, y compris en utilisant l’énergie déployée par l’attaquant pour la retourner contre lui. Dans les deux cas, on est dans le cadre initial de l’imitation du senseï et des anciens, dans le cadre du désir mimétique de faire comme eux, surtout si l’on s’exerce avec le senseï ou avec un ancien.
Combat libre et compétition franchissent un pas supplémentaire : ici, il s’agit précisément de montrer qu’on est le meilleur : le meilleur à appliquer les techniques apprises, le meilleur à y résister. Le désir de prouver qu’on est le meilleur est symétrique : la mécanique mimétique, jouant à plein, s’avère aussi plus complexe qu’au cours de l’entraînement technique proprement dit. En effet, d’une part il convient d’exercer une pression sur l’adversaire, résister à celle qu’il exerce, tout en contenant son propre désir de violence instinctive (à savoir d’attaquer sans occasion) ; d’autre part il faut être en position, selon les cas, de profiter d’une faille dans la garde de l’adversaire pour attaquer sans réticence (c’est-à-dire avec le maximum de violence possible) ou de contrecarrer/surmonter une violente attaque de l’adversaire. Le désir mimétique de domination de l’autre, de la victoire, doit donc s’accommoder en même temps de la violence et de la résistance à la violence. Le contexte de la compétition accroît d’un coup l’intensité du combat pour produire un véritable duel devant s’achever sur un ippon, en reconnaissance d’un coup qui, dans la vie réelle, aurait sûrement entraîné l’anéantissement provisoire ou définitif de l’adversaire. Au fil des entraînements (dont la compétition fait partie), on voit donc se dessiner la figure emblématique du double monstrueux de René GIRARD, où l’indifférenciation nourrit l’excitation qui génère l’agressivité, donc la violence : un combat « à fond » entre deux adversaires au fort tempérament peut d’ailleurs être une bonne image du « double monstrueux ».
Notons au passage que, dans les arts martiaux avec assaut (judo, karaté et kendo), les combattants peuvent être sanctionnés pour manque de combativité, pour manque de désir de violence. Inversement, on récompense régulièrement le déploiement de combativité, c’est-à-dire le déploiement de violence, de certains compétiteurs par le trophée du « fighting spirit » (une spécialité d’origine irlandaise). C’est dire combien, dans les arts martiaux, la violence est… obligatoire, consubstantielle, exacerbée même dans le cadre contradictoire du double bind.
“Contenir“ la violence
Mais, si le monde des arts martiaux sait générer de la violence, il sait aussi l’arrêter et produire des effets propres à sa limitation. Ainsi, à la différence des sports de combat (boxe anglaise, boxe thaï, krav maga…) ou les MMA (Multiple Martial Arts), où le KO d’un des adversaires est le but explicitement recherché, les arts martiaux japonais « contiennent » la violence, au double sens du terme : un arsenal de règles tant à l’entraînement que dans les compétitions est là pour contenir la violence dans des limites préservant l’intégrité physique de l’adversaire/partenaire. La violence ne peut s’exercer que limitée, et cette limitation « quantitative » est institutionnalisée, organisée : (1) d’une manière générale, il y a des techniques permises et des techniques interdites. Dans les compétitions, si un des adversaires se livre à des pratiques interdites, il peut (doit) être sanctionné, voire exclu de la compétition. (2) Quand un des protagonistes se trouve en posture de se faire blesser (étranglement, luxation d’un bras, d’un poignet ou d’une jambe par exemple) il peut demander l’arrêt immédiat du combat en tapant sur le sol ou sur le corps du partenaire/adversaire. L’aïkido reste quant à lui cantonné dans la défense : l’aïkidoka n’attaque pas, il répond aux attaques de ses adversaires, occasion pour lui de retourner la violence de l’attaquant contre lui, avec une menace de luxation ou de frappe. Dernier né des arts martiaux, il est emblématique de cette volonté des dirigeants des arts martiaux de descendre dans la manifestation de la violence.
La limitation de la violence est donc au cœur de la pratique des arts martiaux. Elle en est la condition et scande l’évolution des pratiquants. Cependant l’appréciation de la réalité de ses progrès se heurte à une difficulté constante, celle d’en mesurer les évolutions réelles, d’en percevoir les fluctuations. Car le fait de demeurer dans un contexte « amical » ne facilite pas l’objectivité. Source donc d’illusions, de frustrations, qui viennent alimenter le fonds de violence qu’entretient chaque pratiquant d’arts martiaux. Dans la compétition, l’appréciation de la domination de l’adversaire n’est plus une affaire personnelle ou amicale ; elle passe par la reconnaissance des arbitres. Quelle que soit la réalité du combat, c’est la décision des arbitres qui fait loi, au-delà de la perception interne de chaque combattant. Comme l’arbitrage est une activité humaine, donc soumise à toutes les imperfections possibles, les décisions peuvent déboucher sur plusieurs issues. Soit la décision est incontestable et la violence organisée prend fin dans la paix retrouvée : le perdant doit travailler pour renforcer ses points faibles et augmenter ses chances de victoire à la prochaine fois. Soit la décision arbitrale est sujette à caution et, après l’arrêt temporaire de la violence qu’elle organise, elle devient une source de frustration allant réalimenter fortement le fonds de violence du combattant, qui s’estime spolié, et de ses supporters. Mais l’arbitre a toujours vraiment raison. Pour le clan des perdants, ce doit être une occasion de cultiver son aptitude au fairplay. D’une manière ou d’une autre, à partir d’un moment, il faut que la violence s’arrête. À chacun d’en tirer les conséquences et les leçons.
Ainsi voyons-nous que les arts martiaux, en organisant en continu l’apparition et l’arrêt de la violence, constituent un lieu où chaque pratiquant actualise le principe général de l’organisation sociale. Dès lors, la violence qui s’y exprime et s’y trouve contenue a moins besoin de s’exprimer ailleurs, “dans le civil“, dans la vie courante, dans les relations sociales ordinaires. Les pratiquants de haut niveau apparaissent le plus souvent très calmes. Les médias se plaisent même à les présenter comme des “gros nounours“ … mais gare à celui qui chatouille les moustaches du tigre ! En se situant à un niveau intermédiaire entre le déchaînement débridé de la violence et une paix toujours précaire, les arts martiaux se présentent comme une pratique susceptible de contribuer au lien social, en cantonnant la violence interindividuelle dans des limites acceptables. Pour ce faire, les arts martiaux font appel à une pratique très ritualisée.
Du rituel à la non-violence
Quiconque entre pour la première fois dans un dojo ne peut manquer d’être frappé par l’omniprésence des rituels. Le plus visible, le plus fréquent est le salut à la japonaise : inclinaison du buste, les mains sur les cuisses en position debout, ou bien les mains posées sur le sol à partir de la position en seïza, assis sur les talons. Dans un entraînement d’une heure et demie, on peut ainsi facilement compter plus de cinquante saluts. Et pas n’importe quel salut : le fait de s’incliner face à quelqu’un, de courber l’échine, dans toutes les civilisations, exprime le respect marqué à la personne saluée. Bien sûr, l’alignement des pratiquants dans les saluts collectifs n’est pas aléatoire. Le grade et l’ancienneté sont les critères habituels de classement. Chacun a toujours un supérieur et un inférieur, contraste frappant avec les mœurs modernes, où l’égalitarisme (de façade) est la règle. De l’extérieur, une telle ritualisation peut paraître très contraignante. Dans le vécu des pratiquants, elle facilite considérablement la vie en résolvant d’emblée les conflits éventuels, lissant les rapports interindividuels entre personnalités à fort tempérament. Toujours de l’extérieur, la prégnance rituelle, le quasi-silence des pratiquants à l’entraînement, l’exotisme du vocabulaire peuvent faire penser à un culte religieux, d’une religion laïque.
Vient une question : le chemin vers la non-violence pourrait-il passer par les arts martiaux ? Lanza DEL VASTO, disciple de GANDHI, grand militant de la cause de la non-violence, n’hésitait pas à vanter les vertus martiales : « Notre non-violence, nous devons la mettre dans la ligne des vertus héroïques, non comme une négation, mais comme un prolongement, une purification, un achèvement de l’antique et mystique épopée et nous devons sauver une chose oubliée de nos temps : l’Honneur ! ». Ailleurs : « La non-violence est une façon de forcer l’adversaire (car force il y a), de le forcer à réfléchir… de le tenir les yeux ouverts sur son méfait jusqu’à ce que la vérité s’impose à lui. » (…) « Sans combat contre moi-même il n’y a pas de victoire possible sur l’ennemi dans la Non-Violence. Si le mal est en moi comme en mon ennemi, et si c’est au mal seul que j’en ai, il s’ensuit que je dois procéder par ordre et commencer par combattre le mal en moi. »
Sans prétendre épuiser ici le sujet, on voit combien, s’il y a violence dans les arts martiaux, la violence des arts martiaux n’est pas une violence comme les autres, car, d’emblée consciente d’elle-même, elle sait s’autolimiter et ne pas céder aux excès de la violence mimétique pure. Les arts martiaux transforment les adversaires en partenaires, et inversement. Plus précisément, les arts martiaux, tout en connaissant la différence entre partenaires et adversaires, n’établissent pas une frontière infranchissable entre les deux. On peut être reconnaissant à l’œuvre de René GIRARD de nous permettre une exploration novatrice de ce monde fascinant dans sa diversité et son unicité.
[1] Judo, karaté, aïkido, kendo/iaïdo/jodo (escrime) et kyudo (tir à l’arc)
Les « anti » sont légion. Antiaméricains, antibourgeois, anticapitalistes, antichasse, antichrétiens, anticléricaux, anticolonialistes, anticommunistes, anticonformistes, anticorridas, antiesclavagistes, antifas, antiflic, antigouvernemental, anti guerre, antihéros, anti-impérialistes, anti-IVG, antimilitaristes, antimondialistes, antinucléaires, antipapistes, antiracistes, antisémites, antisionistes, antispécistes, antisystèmes, antivaccins, etc.
Le suffixe « phobe » désigne une peur. Une évolution sémantique en a fait un synonyme du préfixe « anti ». La liste est ainsi décuplée : homophobes, islamophobes, publiphobes, russophobes et autres xénophobes.
Enfin, certains termes ne comportent ni préfixe ni suffixe indicateur, mais l’idée d’un rejet y est tout aussi présente : ainsi les végétaliens, les anarchistes ou le dodécaphonisme (1).
Certains vouent leur existence à servir la cause définie par l’un de ces mots. Pourquoi et comment cela se produit-il ? Quelle valeur recèle cette démarche ? La théorie girardienne peut nous donner quelques indications.
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Il ne s’agit pas ici des personnes partageant simplement une opinion : nous pouvons ne pas aimer les corridas ou la publicité, sans toutefois consacrer notre existence entière à obtenir leur éradication. Le cas qui nous intéresse est celui de la personne dont « l’anti quelque chose » est devenue la raison de vivre. La plupart du temps, cela se traduit par l’activisme ou le militantisme.
La pensée de René Girard permet d’interpréter ce cas. Le farouche partisan « anti quelque chose » était au départ, comme tout le monde, étreint par l’incertitude fondamentale : à quoi sert ma propre existence ? Il va trouver sa raison d’être dans le désir de corriger une injustice, de combattre des opinions qui lui semblent néfastes, d’œuvrer à faire disparaître certaines pratiques, etc. L’engagement partisan « anti quelque chose » trouve ainsi son origine et sa force dans ce manque, exprimé par tant de penseurs, sous des formes diverses : « Je ne sais pas pourquoi je vis » (maître Eckhart) ; le déficit d’être de Sartre ; « l’effarement » devant le « jaillissement permanent de la vie en soi » (Michel Henry) ou bien sûr le « désir métaphysique » dans la vision de René Girard.
La théorie mimétique propose une explication au choix de telle ou telle vocation « anti » : par le biais d’un médiateur, dont le prestige va éveiller chez le sujet le désir de lui ressembler. Certaines personnes reconnaissent devoir leur engagement à tel ou tel personnage : Robespierre, Jean Jaurès, Che Guevara, le commandant Cousteau, Salvator Allende, Gandhi, Jack Kerouac, Al Gore et tant d’autres autres. Pardon pour le vrac, mais vous voyez l’idée.
Une difficulté se présente tout de même. Dans la pensée girardienne canonique, le médiateur inspire un désir, non une détestation. En première lecture, le désir est le désir d’un bien pour soi. La détestation, selon Girard, n’apparaît qu’ensuite, avec la rivalité mimétique à l’égard du modèle qui devient un obstacle ; avec les antagonismes qui se répandent par contagion dans toute la communauté ; avec les boucs émissaires qui cristallisent cette détestation.
Dans le cas des « anti quelque chose », il semble bien que le médiateur emmène directement le sujet à cette dernière étape. Pour l’instant et compte-tenu du gabarit de ce billet, nous en resterons à ce constat, sans perdre de vue qu’il appelle à des approfondissements.
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Quelle évaluation porter sur cette solution « anti quelque chose » au désir métaphysique ?
Une première observation est à faire. Une posture « anti quelque chose » recherche le prestige accordé à une lutte courageuse pour une juste cause. Or, les « justes causes » sont parfois sujettes à une certaine variabilité. Dans notre liste initiale, certaines options sont marquées du sceau de l’infamie, vous savez bien lesquelles. Affaire de temps et de lieux ? Les Verts allemands des années soixante-dix étaient farouchement antimilitaristes. Ils professaient le slogan : « Besser rot als tot ». Qui signifie : « Il vaut mieux être rouge (accepter le communisme) que mort » (la traduction française perd l’assonance entre « rot » et « tot », qui faisait l’efficacité de la formule). Les Verts allemands d’aujourd’hui ont bien changé ; ils soutiennent totalement le projet de réarmement de l’Allemagne que le chancelier Scholz vient d’annoncer, projet de cent milliards d’euros.
Deuxième observation, un « anti quelque chose » se place de lui-même dans une boucle réflexive contradictoire, un « double bind » pour parler franglais (mais comme le terme est devenu un mot-clé de la théorie mimétique, nous pouvons bien l’employer). Cette boucle est la suivante : notre « anti quelque chose » trouve sa raison de vivre dans un phénomène qu’il aspire à faire disparaître. Fâcheuse situation. Il est pris entre le désir sincère d’éradiquer ce contre quoi il milite et le désir secret que la chose perdure, puisqu’il y trouve sa raison d’être.
Serait-ce là le principal inconvénient d’être « anti » ? C’est possible. Pour preuve, l’acharnement des « antis » confrontés à l’amenuisement de leur « quelque chose ». Ils cherchent à prolonger la nécessité de leur lutte en amplifiant le caractère néfaste de leur « quelque chose », en exagérant son influence et en réclamant que le travail d’éradication soit mené jusqu’au bout ; ou encore annonçant la menace d’un réveil potentiel. Notre pays compte 6,6% de catholiques pratiquants (IFOP 2021) et plus de 50% des Français se déclarent incroyants ; nombre de valeurs majoritaires aujourd’hui ne sont pas celles du christianisme, notamment en matière de mariage, d’avortement, d’euthanasie. Il est ainsi difficile de soutenir que l’Eglise exerce une influence sociale dominante. Cela n’empêche pas les mouvements anticléricaux de combattre la libre expression des valeurs chrétiennes, par exemple avec l’interdiction des sites proposant des alternatives à l’IVG, ou de réclamer la suppression de tout symbole catholique, crèches ou statue de Saint Michel.
Nous avons déjà effleuré la troisième observation : le « quelque chose » dont notre personne est un « anti » a des allures de bouc émissaire. C’est parfaitement clair dans le cas de l’antisémitisme ou de la xénophobie. Le choix « anti quelque chose » implique la plupart du temps l’objectif d’expulser la chose en question, de la faire disparaître, de l’anéantir. Ainsi les anticapitalistes aspirent-ils à mettre fin au capitalisme ; Hervé Kempf l’a exprimé sans timidité excessive dans le titre de l’un de ses ouvrages : « Que crève le capitalisme. Ce sera lui ou nous. »
C’est une telle aspiration à expulser qui donne au « quelque chose » en question cette allure de bouc émissaire. Tout au moins de bouc émissaire désigné par une faction de la communauté, faction qui précisément tire sa cohésion de son hostilité à son égard. Mais s’il est une leçon que la théorie mimétique nous enseigne, c’est bien de remettre en question la culpabilité des boucs émissaires.
Dernière observation, le bénéfice de l’expulsion du « quelque chose » de « l’anti » est souvent incertain. Ce bénéfice repose en effet sur une hypothèse assez contestable : de la suppression du mal jaillirait automatiquement le bien.
Quelques exemples en montrent les limites. Stendhal et Balzac se demandaient déjà, autour de 1830, pourquoi les Français n’étaient pas heureux, alors que la Révolution avait accompli son œuvre d’expulsion du tyran.
Plus récemment, l’expérience soviétique a réalisé, dès 1917, le rêve d’Hervé Kempf de mettre fin au capitalisme ; mais il est assez difficile de déceler, au cours des quatre-vingts années qui ont suivi, l’émergence consécutive du bien ailleurs que dans la propagande du régime (Staline : « Vivre est devenu meilleur, vivre est devenu plus gai »). Symétriquement, personne ne soutiendrait que les réussites des Etats-Unis dans la seconde partie du vingtième siècle sont le fruit du maccarthysme, ni celles de l’Allemagne fédérale de l’interdiction de tout parti communiste.
L’amitié de quelqu’un, psychopathes exceptés, ne s’obtient pas en assassinant ses adversaires ; faire advenir le bien demande des actes positifs.
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Que conclure des ces observations ?
Qu’il est bien dangereux de nous définir comme un « anti quelque chose », d’y chercher notre raison de vivre. Ce qui n’empêche pas d’être vigoureusement opposé à certaines choses ou certaines personnes : simplement, nous n’en faisons pas une question « métaphysique », le terme étant à prendre dans le sens que lui donne René Girard dans le concept de « désir métaphysique ».
C’est dangereux parce que nous y sommes exposés à de nombreux risques : nous tromper d’adversaire ; tomber dans une logique de bouc émissaire ; voir notre cause passer du prestige à l’opprobre ; éprouver la déception de constater que l’éradication de notre « quelque chose » ne conduit pas réellement à un bien ; retrouver notre vide métaphysique une fois que nous aurons nous-mêmes éliminé le « quelque chose » dont nous étions un « anti » ; vivre la frustration de ne pas atteindre notre but existentiel si nous échouons à l’éliminer.
Si, comme nous l’enseigne René Girard, il nous est impossible d’échapper au mimétisme du désir inspiré par des modèles, alors que ce soit en imitant leurs désirs positifs, et non leurs haines.
(1) Langage musical rejetant la notion de tonalité.
Cette année 2022 est à la fois le centenaire de sa naissance et les vingt ans de sa disparition ; deux raisons d’honorer sa mémoire. Mais pourquoi dans ce blogue dédié à René Girard ?
Permettez-moi un souvenir personnel. En février 2015, l’Association Recherches Mimétiques organisa une journée en l’honneur de René Girard, à la suite de son décès en novembre 2014. Au cours de l’après-midi se tint une messe en l’église de Saint-Germain-des-Prés et le soir, un concert fut donné par l’ensemble à cordes constitué par les neveux et nièce de René Girard. J’eus la chance d’y être invité. Avant que la musique ne parle, Jean-Luc Marion, manifestement ému, fit une allocution pleine de profondeur et de gravité. Au moment de commencer l’un de ses paragraphes, au lieu de dire « Selon René Girard… », il dit : « Selon Michel Henry… ». Il s’interrompit presqu’immédiatement, ayant perçu sa méprise, puis il ajouta, un instant plus tard : « Voilà un lapsus dont il y aurait beaucoup à dire ».
Pour Michel Henry, la civilisation occidentale s’inscrit aujourd’hui dans ce qu’il appelait le « projet galiléen ». Ce projet consiste à circonscrire le réel aux seuls phénomènes matériels et mesurables, et par conséquent d’expulser (pour employer un terme à forte connotation girardienne) la subjectivité. Ce faisant, selon Michel Henry, c’est la vie elle-même qui se trouve expulsée. Il a exprimé cette vision dans de nombreux endroits, notamment dans « La Barbarie » et dans « Du communisme au capitalisme ». Jamais il ne l’aura formulée avec autant de puissance que dans la dernière page de « C’est moi la Vérité », page d’anthologie dans laquelle sa lucidité n’efface pas l’espérance. La voici en guise d’hommage :
« Partout où l’homme ou la femme n’est qu’un objet, une chose morte, un réseau de neurones, un faisceau de processus naturels – où quiconque, mis en présence d’un homme ou d’une femme, se trouve en présence de ce qui, dépouillé de du Soi transcendantal qui constitue son essence, n’est plus rien, n’est plus que de la mort.
« En ces jours-là, les hommes chercheront la mort mais sans la trouver ; ils souhaiteront mourir mais la mort les fuira » (Apocalypse, 9,6).
Les hommes abaissés, humiliés, méprisés et se méprisant eux-mêmes ; dressés dès l’école à se mépriser, à se tenir pour rien – pour des particules et des molécules ; admirant tout ce qui est moins qu’eux ; exécrant tout ce qui est plus qu’eux. Tout ce qui est digne d’amour ou d’adoration. Des hommes réduits à des simulacres, à des idoles qui ne sentent rien, à des automates. Et remplacés par eux – par des ordinateurs, par des robots. Les hommes chassés de leur travail et de leur maison, poussés dans les coins et dans les creux, recroquevillés sur les bancs du métro, dormant dans des boîtes en carton.
Les hommes remplacés par des abstractions, par des entités économiques, par des profits et de l’argent. Les hommes traités mathématiquement, informatiquement, statistiquement, comptés comme des bestiaux et comptant pour beaucoup moins qu’eux.
Les hommes détournés de la Vérité de la Vie, se jetant sur tous les leurres, les prodiges où cette vie est niée, bafouée, singée, simulée – absente. Les hommes livrés à l’insensible, devenus eux-mêmes insensibles, dont l’œil est vide comme celui d’un poisson. Les hommes hébétés, voués aux spectres, aux spectacles qui exposent partout leur propre nullité et leur déchéance ; voués aux faux savoirs, réduits à des coquilles vides, à des têtes inhabitées – à des « cerveaux ». Les hommes dont les émotions et les amours ne sont que des sécrétions glandulaires. Les hommes qu’on a libérés en leur faisant croire que leur sexualité est un phénomène naturel, en lieu et place de leur Désir infini. Les hommes dont la responsabilité et la dignité n’ont plus aucun site assignable. Les hommes qui, dans l’avilissement général, envieront les animaux.
Les hommes voudront mourir – mais non la Vie.
Ce n’est pas n’importe quel dieu aujourd’hui qui peut encore nous sauver, mais – quand partout grandit et s’étend sur le monde l’ombre de la mort – Celui-là qui est Vivant. »
Cette dernière phrase ne rejoint-elle pas la vision apocalyptique de Girard, pour qui le mécanisme sacrificiel, représenté par les dieux archaïques (« n’importe quel dieu »), est définitivement impuissant à sortir l’humanité de la crise mimétique ?
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Réf. : « C’est moi la Vérité – pour une philosophie du christianisme », Michel Henry, éditions du Seuil, mars 1996, 345 pages.
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