« La sarabande des cultures innombrables et équivalentes, chacune se justifiant dans son propre contexte, crée un monde, certes, dés-occidentalisé, mais aussi un monde désorienté. » (1)
Notre monde, en se désacralisant, a non seulement perdu ses repères, il a aussi perdu sa « direction ». Nous voyons bien tout ce qui se fissure, disparaît et s’effondre avec la perte du sacré, mais nous ne voyons plus l’issue. La notion même de progrès est devenue obsolète. Comme si nous avions, en relativisant toutes nos valeurs, dévalué l’essentiel : que nous sommes tous ensemble d’une seule espèce, et elle est vulnérable.
Le philosophe sénégalais Souleymane Bachir Diagne (2), bon lecteur de Léopold Sédar Senghor, Aimé Césaire et Pierre Teilhard de Chardin, vient de publier un ouvrage majeur sur la notion d’universel. Il nous rappelle nos fondamentaux, et bouscule nos petits discours sur « les diversités ». Il ne vient pas nous resservir la compote indigeste du mélange des cultures et autres « droits à la différence » ; il vise, comme le poète sénégalais, « la civilisation de l’universel ». Il se demande aussi, après Aimé Césaire, comment « fonder l’humanisme universel ». Il a compris que « quand l’agora n’est plus que l’espace de performances identitaristes, le sens lui-même se brise en fragments ». Comment sortir d’un « monde de tribus » ? Il admet que l’universalité que nous visons ne peut pas « construire sa légende sur le grand partage de l’humanité, mais seulement sur une humanité partagée ». Toute la différence est là ! Comment endiguer, et diriger vers « un monde plus beau », cette vague de fond de l’espèce humaine, depuis ses origines, comment atteindre son unité parfaite ? « Après l’hominisation de la planète, l’Homme a la responsabilité de son humanisation », dit-il. Sans le dire explicitement, il évoque l’Oméga de Teilhard de Chardin.
Parlant de décentrement nécessaire, il insiste : « L’ethnologue qui découvre une civilisation comme civilisation […] effectuera aussi un retour sur soi et sur sa propre situation culturelle. Ceux et celles qu’il avait d’abord vus comme autres pourront maintenant lui apparaître comme mêmes. »
La question du désir se pose donc. Les civilisations passées se sont toutes constituées dans la rivalité et les guerres, par opposition les unes aux autres, ne nous laissant aucun moyen de concevoir de fondements culturels communs. Nous avons renoncé (au moins, un bon nombre d’entre nous) à la violence aveugle, et nous cherchons pour quoi nous battre ? Il s’agit, propose Souleymane Bachir Diagne, d’« avoir conscience du monde et [d’] en avoir envie ». La formule est redoutablement simple. Comment faire « cause commune » ? Avec quels moyens ? La question est fondamentale. La réponse est lumineuse et évidente : par nos moyens propres. Le sous-titre de l’ouvrage de Souleymane Bachir Diagne en dit long : « L’humanité par les moyens d’humanité ». Il est inspiré du proverbe sénégalais « NITT, NITTAY GARABAM » qu’on peut traduire par « L’humain est le remède de l’humain. » Cela renvoie à l’incontournable Ubuntu vanté par Nelson Mandela. Les solutions viennent de partout. « Maintenant que l’universel est vraiment là, on ne veut pas le reconnaître », avait reconnu René Girard. Cet aveuglement est fatal.
L’avenir n’est pas devant nous, il est au-dessus de nous. Et il va falloir viser haut. C’est pourquoi le philosophe conclut avec ses belles paroles de Blaise Pascal : « L’homme passe infiniment l’homme. »
(1) Emmanuel Levinas, « Humanisme de l’autre homme« .
(2) Souleymane Bachir Diagne, Universaliser, « L’humanité par les moyens d’humanité », Éditions Albin Michel, 2024.
Le début de la carrière de René Girard s’inscrit dans le mouvement progressiste de la déconstruction. Girard s’attaque d’abord du désir, ensuite au sacré, au religieux. Dans la biographie qu’il lui consacre1, Benoît Chantre nous rappelle que La Violence et le sacré, le second livre de Girard, a été reçu par certains, à l’époque de sa parution, comme « la première théorie athée du religieux et du sacré ». Les affinités entre l’entreprise de déconstruction du religieux par Girard et le courant postmoderne sont soulignées dans la biographie. Cependant, Girard se démarque rapidement de ce courant dominant et finit par arriver à des conclusions opposées. On a surtout retenu son ancrage dans le catholicisme, qui lui a valu d’être accusé de conservatisme, d’avoir retourné sa veste. Or la divergence des trajectoires s’explique non pas par un repli frileux, mais au contraire par une démarche cohérente qui va plus loin que la déconstruction.
Girard ne se contente pas de la destruction jubilatoire des anciennes structures du monde. Il se pose la question de la place historique de ce mouvement. Il se rend rapidement compte que ce mouvement prend sa source dans le christianisme, que Girard voit comme une subversion de l’intérieur du religieux archaïque, dont il vient de démontrer la violence. La critique du sacré qui commence à la Renaissance et déploie sa puissance à partir des Lumières, n’aurait pas été possible sans la Croix, amorce de toute remise en question du sacré et de son bras armé, le sacrifice.
Girard réfléchit aussi aux conséquences de cette entreprise de destruction des piliers qui soutenaient l’ancien monde. C’est que ces structures, dont la modernité a révélé l’infernale violence, n’étaient pas là par hasard. Elles soutenaient le monde. Elles servaient de rustines pour arrêter la violence, qui, sans elles, ne pouvait que se répandre sans limite.
Les anciens vivaient dans la méconnaissance de la violence de leur monde. Les modernes ont vu cette violence, mais n’en ont pas compris l’utilité paradoxale. En détruisant les institutions qui retenaient la violence, ils précipitent le monde dans la crise. L’obsolescence de la résolution sacrificielle nous condamne à la montée aux extrêmes. Voilà les bases girardiennes de la pensée apocalyptique, bien connues.
Je voudrais, dans cet article, aller plus loin en soulignant les différences irréconciliables entre cette pensée minoritaire et ce que j’appellerai, par opposition, la pensée régulière. Cette dernière reste aveugle aux dangers inhérents à une abolition totale du sacrifice. Pour cette raison, le postulat qui soutient l’idée de progrès, qu’on peut considérer comme le mythe commun de la plupart des déclinaisons de la pensée régulière, c’est que le combat contre toutes les sources d’injustice et de violence finira par faire advenir un monde pacifique et équitable. Cette idée, même contrecarrée par les forces réactionnaires, est absolument hégémonique dans le monde occidental, même si elle prend des formes variées, allant de la lutte militante pour l’émancipation des catégories sociales autrefois opprimées (femmes, minorité sexuelles et raciales, etc.) à un libertarisme souvent teinté de transhumanisme (la forme contemporaine du scientisme, représentée par les gourous de la révolution numérique). La réaction, regroupée sous le terme de traditionalisme, découle sans doute moins d’une prise de conscience des conséquences destructrices d’ordre de la démarche que de la très humaine résistance au changement et de la défense des intérêts catégoriels.
La tournure prise par l’histoire au tournant du XXème siècle fait souffler un vent de panique, en même temps qu’elle démontre la pertinence de l’avertissement de Girard. Malgré cela, très peu de gens sont capables de renoncer au mythe du progrès2. Je le constate régulièrement, l’adhésion à la théorie mimétique vient toujours se heurter à la vision apocalyptique qui imprègne le dernier ouvrage du maître, Achever Clausewitz3. C’est bien compréhensible. Une pensée qui se limiterait à proclamer que « tout est foutu » n’a pas un pouvoir de séduction exceptionnel…
Pourtant, il s’agit d’un malentendu. Girard l’écrit : « L’Apocalypse n’annonce pas la fin du monde ; elle fonde une espérance. Qui voit tout à coup la réalité n’est pas dans le désespoir absolu de l’impensé moderne, mais retrouve un monde où les choses ont un sens. » (Achever Clausewitz). En quoi la violence sans retenue pourrait-elle fonder une espérance ?
La pensée apocalyptique de Girard est le contraire d’une vision mystique détachée de la raison. C’est la déconstruction ultime, la destruction de nos derniers mythes et de nos ultimes idoles. C’est la confrontation au réel, sans concessions aucunes. C’est, avant tout, la reconnaissance de la réalité de notre violence, constitutive de notre nature, invincible.
Ce lieu n’a jamais été arpenté avant et il nous plonge dans une crise singulière, un point de l’espace-temps où toutes les lois qui gouvernent le monde sont abolies, toutes les digues qui retenaient le mal cèdent.
La pensée apocalyptique exige l’abandon du principe binaire qui gouverne notre esprit (bien-mal, anti-pro, vérité-mensonge, etc.) Si on ne peut s’en dégager, alors effectivement, cette crise signifie la destruction totale, et en tant que « fin du monde », elle finit d’ôter tout sens à nos vies. Soit le progrès triomphe, soit nous périssons. C’est cette binarité qui constitue l’obstacle à la renonciation au mythe du progrès, cette orgueilleuse certitude que notre espèce dispose des ressources internes pour vaincre la violence (la raison, la volonté…) La pensée régulière n’est pas capable de sortir du piège de la binarité et l’intuition que c’est bien vers un destin tragique que nous avançons – corroboré chaque jour par les bulletins d’information – explique la panique générale.
L’apocalypse est une réalité, mais elle n’a aucun sens, elle n’est pas appréhendable dans la pensée binaire. Elle exige une conversion à la pensée ternaire.
La pensée ternaire est une conversion au sens girardien du terme. Prenons l’exemple classique du jugement de Salomon4. Les deux femmes sont enfermées dans une relation rivale, binaire. La symétrie de la violence est parfaite, l’indifférenciation atteint des sommets, ce que le texte traduit par la symétrie des propos échangés. La conversion passe, pour une des femmes, par la dé-réification de l’enfant : en devenant être à part entière, enfant vivant, il prend sa place dans un système de relations devenu triangulaire qui permet à la « vraie mère » de choisir entre sa haine pour sa rivale et son amour pour l’enfant.
La « logique » ternaire, en interdisant de se fixer sur l’un ou l’autre des pôles d’attraction du binaire, ouvre à une transcendance. Prenons l’exemple de la guerre au Moyen-Orient. La logique binaire oblige à choisir son camp : Israël ou les Palestiniens. On voit à quel point elle est hégémonique en constatant la rareté des discours qui échappent à cette polarité. Dans la logique binaire, il n’existe pas de voie alternative à la confrontation violente. Dans cette logique, le crime suprême est de ne pas choisir son camp, autrement dit de prendre le recul nécessaire pour constater la parfaite ressemblance des rivaux. Choisir le ternaire, c’est un excentrement, un renoncement à l’ego et à la fatalité du désir mimétique. C’est pourquoi la pensée ternaire est fréquemment assimilée à la spiritualité. Elle interdit d’attribuer à l’un des trois sommets une quelconque préséance. Elle nous sort de nos jugements et de nos hiérarchies morales.
L’apocalypse est structurée par le chiffre trois. Le point singulier de la crise est nécessaire pour faire le lien entre l’ancien monde sacrificiel et l’objectif affiché du progrès, un monde en paix – ou, dans la version individuelle, entre le corps animé par ses passions et l’esprit ayant renoncé au mimétisme rivalitaire. Le point singulier de la crise est le seul lieu possible de cette transformation de notre nature. Comprendre cela, c’est se mettre dans les conditions d’une acceptation, non pas passive mais active, de l’inéluctabilité de la crise apocalyptique et de ses étranges propriétés, avec pour résultat la possibilité de la contempler sans la terreur qu’elle nous inspire, qui la rend létale, qui interdit de la franchir.
De même, la voix singulière de la victime, pour emprunter la formule de Denis Salas5, est passage obligé entre la méconnaissance sacrificielle et la pleine conscience retrouvée et nous fait sortir du réflexe sacrificiel, de notre obsession à faire porter notre violence par des innocent·e·s.
Le ternaire structure l’œuvre de Girard : le triangle mimétique, les trois étapes de son développement. La théologie chrétienne aussi : la trinité. Le chiffre trois est une manière élégante de sortir de la relation rivalitaire.
L’apocalypse fonde une espérance, en ce sens que, sans la singularité de la crise, la route vers une humanité débarrassée de la violence est fermée à jamais. La violence fait tellement partie de notre nature qu’elle a toujours le dernier mot contre les idées et les actes qui cherchent à nous en affranchir6. Seule une singularité, un lieu hors de l’espace et du temps, hors de la loi et de la raison, peut opérer le basculement espéré.
…ils disaient : « Qui donc peut être sauvé ? » Fixant sur eux son regard, Jésus leur dit : « Aux hommes c’est impossible, mais à Dieu tout est possible. » (Mt 19, 25-26)
L’apocalypse nous rappelle à l’humilité ; ce n’est pas par nos propres moyens que nous franchirons ce cap. La pensée ternaire de l’apocalypse nous invite à nous laisser faire, à remettre entre Ses mains notre esprit – le temps de passer de la mort à la vie.
*****
1Benoît Chantre, René Girard, Biographie
2Voir l’article « l’apocalypse selon Kuhn » et les commentaires ; Kuhn insiste sur la difficulté de renoncer au paradigme dominant, même lorsque ses limitations deviennent évidentes.
6Pascal formule cela de manière plus élégante et plus complète : « C’est une étrange et longue guerre que celle où la violence essaie d’opprimer la vérité. Tous les efforts de la violence ne peuvent affaiblir la vérité, et ne servent qu’à la relever davantage. Toutes les lumières de la vérité ne peuvent rien pour arrêter la violence, et ne font que l’irriter encore plus. » (Pascal, Pensées). C’est la citation qui ouvre Achever Clausewitz.
L’apocalypse (au sens biblique du terme) n’est pas un moment historique, encore moins le déclenchement par un Dieu irascible d’un phénomène imprévisible et surnaturel. L’apocalypse est un processus de changement paradigmatique, parfaitement déterministe. Dans plusieurs articles et conférences1, j’insiste sur la structure temporelle de ce processus, que je décompose en trois temps. Le temps de l’aveuglement nous maintient enfermés dans le paradigme du sacré. L’affaiblissement progressif des axiomes qui le supportent finit par atteindre le seuil critique. Le phénomène qui permet cette remise en question est une révélation, elle-même processus de dévoilement progressif. Cette révélation précipite le « système » (la tradition religieuse) dans une crise profonde, et c’est au sein de cette crise, et par nécessité en quelque sorte, qu’une nouvelle herméneutique des textes sert de nouvelle fondation pour une représentation radicalement différente du divin, de l’humain et de la relation entre les deux, ce qu’on peut regrouper sous le terme de théologie.
Ce schéma suit parfaitement la thèse de Thomas Kuhn2. La science évolue par une succession de cycles qui se terminent par des crises, obligeant les savants à renier le paradigme établi et à en concevoir un nouveau. Dans cet article, je veux montrer que l’évolution de la religion et en particulier de la théologie, suit le même schéma, et que la théorie mimétique occupe une place centrale dans ce processus.
Pour Thomas Kuhn, la connaissance scientifique n’évolue pas de manière continue. Il distingue la science normale, l’accumulation progressive des connaissances par des théories cohérentes, et la révolution scientifique, qui n’est pas accumulation mais au contraire remise en question radicale. La science normale est condamnée, à un moment, à révéler les limites de ses postulats. L’accumulation des connaissances ne conduit pas à un progrès scientifique régulier, mais au contraire à mettre en doute la validité des modèles ayant cours à un moment donné. Cette crise est le creuset d’une refonte complète des systèmes de pensée et conduit à l’émergence de théories révolutionnaires, qui rebattent les cartes en profondeur. La découverte scientifique fonctionne un peu comme les civilisations. Il y a un événement fondateur, suivi d’une période de croissance, puis de stagnation et enfin d’effondrement, et cette dernière étape dégage l’espace pour une nouvelle théorie fondatrice. Cette dernière repose toujours sur un changement paradigmatique, une profonde refonte de nos systèmes de représentation, qui affecte le monde bien au-delà du cercle de la recherche scientifique.
C’est le même schéma évolutif que je découvre dans mes lectures paraboliques de la Bible et du Coran. Le schéma apocalyptique qui structure les livres saints décrit une crise des fondations de la foi, un effondrement des traditions religieuses et de leurs doctrines, suivis d’une renaissance sous une forme radicalement altérée. La Bible appelle ce phénomène apocalypse, révélation.
Il faut insister, je pense, sur une particularité du processus apocalyptique comparé aux exemples classiques de changement paradigmatique de l’épistémologie scientifique. Dans ces derniers, personne n’est capable d’anticiper la forme que prendra la nouvelle science, destinée à remplacer l’ancien paradigme. Le phénomène s’inscrit dans l’irréversibilité du temps et l’imprévisibilité du futur. Le processus de transformation du religieux se distingue par l’anticipation de cette révolution paradigmatique par les auteurs des textes de référence (la Bible et le Coran). Les Ecritures contiennent à la fois la théologie sacrée et anti-sacrée et nous décrivent en détail le processus qui fait passer de l’une à l’autre. C’est une particularité à ma connaissance unique, qui pose à son tour une série de questions épistémologiques. Comment les Ecritures peuvent-elles disposer de la connaissance du résultat d’une révolution de cet ordre ? Je n’en fais pas un point de dogme. Les textes fournissent suffisamment de preuves de cette anticipation du changement paradigmatique, que nous pouvons soumettre à l’épreuve de l’expérience puisque nous sommes engagés, depuis déjà quelques siècles, dans la phase de la crise.
L’hypothèse d’un langage dual des Ecritures ne peut que conduire, dans un premier temps, au scepticisme. Elle suppose un parfait aveuglement à la dimension « retournée » des textes, au nouveau paradigme. Nous l’avions sous les yeux et nous n’aurions rien vu ? Cependant, si l’on accepte la thèse kuhnienne d’un changement paradigmatique, l’hypothèse devient raisonnable et même nécessaire. Par définition, un nouveau paradigme reste hors d’atteinte tant que nous sommes enfermés dans l’ancien. La nature même du changement dont parle Kuhn, qui se réalise toujours au sein d’une crise, rend impossible cette anticipation. C’est précisément parce que nous sommes incapables de nous déplacer vers un autre point de vue sur le problème, de sortir de notre système de représentations, que le nouveau paradigme reste hors d’atteinte ; et il suffit que nous sortions de ce domaine borné pour que la nouvelle réalité devienne subitement accessible à notre intelligence. Il n’y a donc rien de mystérieux ni de choquant à conclure que la lecture anti sacrificielle des textes ne nous était pas accessible tant que nous restions prisonniers de l’ancienne manière de concevoir le divin et l’humain. Cette hypothèse n’est choquante que parce qu’elle dévoile un autre mystère, précisément celui de l’anticipation par les auteurs de la Bible du phénomène de transformation.
Je le constate dans pratiquement toutes les réactions à ma proposition d’une structure apocalyptique de la Bible et de l’histoire. J’anticipais l’obstacle au niveau de l’interprétation désacralisée et retournée des textes, or généralement elle convainc sans trop de peine. Ce n’est pas à ce niveau que je constate les réactions de rejet, c’est presque systématiquement dans l’affirmation de l’anticipation de ce retournement, et de la présence dans les textes d’un métalangage, une véritable épistémologie de la Bible par elle-même, et aussi d’une description précise des étapes de la crise consubstantielle à ce retournement de la lecture. Avec le recul, il n’y a là rien de surprenant. Je pense que nous étions mûrs pour recevoir l’interprétation girardienne des textes. Avec l’éclairage de Kuhn, on comprend que la crise qui secouait l’exégèse et la théologie avait atteint un tel niveau que le besoin d’un nouveau paradigme excédait les forces opposées au changement. Nous sommes en demande d’une nouvelle herméneutique parce que l’interprétation sacrificielle a perdu une grande partie de son crédit.
Par contre, le caractère prophétique de la description par la Bible du processus apocalyptique ne pouvait qu’être rejeté. Tout procède par étapes. L’herméneutique anti sacrificielle vient s’inscrire naturellement dans le phénomène historique de l’évolution de la connaissance; elle accompagne la crise du religieux, le rejet du sacré, elle s’inscrit dans la tendance historique du remplacement de la pensée magique par la pensée scientifique, dans le désenchantement et la désacralisation qui caractérisent la modernité occidentale ; en tant que telle, elle est parfaitement recevable tant par la pensée athée que par les croyants déjà engagés dans une profonde remise en question des dogmes (le fait que cette catégorie de croyants soit nettement plus discrète que l’intégrisme religieux ne signifie pas qu’elle est minoritaire). Le corollaire, pourtant incontournable, d’une anticipation du phénomène par le prophétisme est autrement plus problématique. Il réintroduit une dimension surnaturelle, une violation apparente des principes même qui gouvernent le paradigme raisonnable, à commencer par le principe de causalité. Le prophétisme, l’anticipation de la crise apocalyptique et de son issue, semble aller à rebours du temps historique. Il y a bien une explication rationnelle à cette incongruité : les prophètes, en anticipant la crise apocalyptique à l’échelle du grand nombre, ne font que décrire le processus tel qu’ils l’ont vécu à titre individuel. Pourtant, cette explication se heurte à son tour à un problème : elle suppose que le processus apocalyptique n’est pas fondamentalement différent à l’échelle de la vie d’un individu et à celle de l’histoire de l’humanité, ce qui est difficilement imaginable dans le paradigme contemporain en sciences humaines (qu’on pense à la séparation entre psychologie et sociologie et à la difficulté de concilier les deux disciplines).
La révolution biblique et coranique a une autre particularité : contrairement aux grandes révolutions scientifiques, elle revendique un sens téléologique. Le bouleversement de la compréhension de l’humain et du divin (encore une fois, je préfère mettre l’accent sur la relation entre les deux, le changement paradigmatique ne pouvant qu’affecter simultanément ces deux domaines de connaissance), semble bien avoir un objectif affiché : l’établissement sur terre du Royaume de Dieu, défini assez clairement dans les textes comme un ordre humain/divin affranchi du sacrifice et de la rétribution, donc profondément non-violent.
La théorie mimétique s’inscrit tout naturellement dans ce processus. Elle participe à la phase de révélation qui détruit en profondeur l’ancien paradigme sacrificiel. Elle se nourrit elle-même de la fragilisation progressive de cet édifice théologique par la raison. Elle est l’exemple parfait d’un bouleversement paradigmatique ; parce qu’elle jette les bases du nouveau paradigme, il est tout à fait normal qu’elle suscite incompréhension, scepticisme et opposition, d’après la vision de Kuhn. Il est donc temps de reconnaître la théorie mimétique pour ce qu’elle est, pas seulement une nouvelle théorie en sciences humaines qui s’inscrit dans la « science normale », mais une théorie de rupture paradigmatique, qui nécessite pour se l’approprier un profond changement de notre regard sur l’humain.
La parodie de la chanson « troisième sexe » du groupe Indochine par deux humoristes, lors de l’émission satirique belge « Le grand cactus »1, a fait polémique jusqu’en France, des associations LGBTQ+ dénonçant la transphobie du sketch, ce qui a conduit le CSA belge à diligenter une enquête et la RTBF, le service public audiovisuel belge, à présenter ses excuses et à s’autocensurer.
La montée aux extrêmes prédite par René Girard ne concerne pas que la stratégie militaire et l’art de la guerre2. La dérive extrémiste de plus en plus marquée des idéologies va dans le même sens. Comment dépasser les positions partisanes et essayer de reconstruire un cadre moral commun, susceptible d’enrayer ce phénomène et de permettre des rapports humains pacifiés ?
Le plus simple et le plus évident consisterait à recentrer le débat autour de valeurs communes échappant aux polémiques. Plutôt que se déchirer entre partisans d’une tolérance érigée en valeur absolue et défenseurs d’un ordre moral rigide reposant sur les valeurs traditionnelles, commençons par réaliser que ces positions idéologiques n’ont pas beaucoup de sens si elles conduisent à l’affrontement violent. Autrement dit, privilégions la relation pacifique. Implicitement, cette position critique le concept même d’idéologie.
Une idéologie est un système de représentation supposé par définition supérieur aux idéologies concurrentes. Cette définition s’applique tout aussi bien aux systèmes de croyances (essentiellement religieux) ; nous distinguerons les deux en rappelant que les religions appuient leur revendication de supériorité sur la foi en un être surnaturel, qui prévaut sur la raison. L’idéologie moderne apparaît comme un substitut venant combler le vide laissé par la perte de crédit du sacré religieux. Les idéologies prétendent toujours relever d’une base rationnelle et s’appuient sur des postulats essentiellement anthropologiques : le libéralisme repose sur la vision pessimiste de la nature humaine des philosophes anglo-saxon (Hobbes), alors que l’idéologie marxiste s’appuie sur le mythe rousseauiste de l’humain fondamentalement bon perverti par la société.
Girard rejoint Hobbes sur le pessimisme en dévoilant le « bug » fondamental de l’humanité, le désir mimétique et la violence des relations humaines qu’il engendre nécessairement ; pour autant, une fois identifiée la source de la violence, cette vision n’interdit pas l’espoir de pouvoir un jour dépasser cette malédiction de l’espèce. La connaissance plus profonde de notre nature permet de déborder des cadres conceptuels des deux grands courants idéologiques des derniers siècles.
Peut-on dès lors imaginer une idéologie girardienne, hypothétique alternative salvatrice à cette bipolarité de toute la pensée politique occidentale ? Je ne pense pas que ce soit souhaitable, ni même réalisable. La pensée girardienne nous permet d’entrer dans l’ère du post-idéalisme, tout comme la raison des Lumières nous a fait sortir des schémas religieux.
Ce qu’on regroupe aujourd’hui sous le vocable flou de wokisme repose sur des préceptes parfaitement cohérents : la déconstruction de l’ancien monde a permis de faire apparaître les nombreuses victimes de l’ordre sacrificiel, autrefois invisibles. Leur revendication de mettre fin à cette expulsion perpétuelle de victimes parfaitement innocentes participe à la reconstruction d’une morale non-sacrificielle. La fin de la méconnaissance nous laisse devant l’alternative suivante : soit perpétuer le sacrifice en connaissance de cause, ce qui ferait des sacrificateurs – la majorité – une bande de parfaits salauds. Soit s’en passer. La seconde solution est la seule qui soit viable ; nous sommes, quoi qu’on en dise, des êtres moraux, et la nécessité de conserver une image de pureté et d’équité est une condition à la pérennité d’une société humaine.
Cependant, la réaction à ces revendications a aussi pour elle quelques arguments. C’est que la tolérance, le respect des différences, érigés en valeur suprême, posent un problème insoluble ; elle implique la parfaite liberté de chaque individu, ce qui a pour corollaire malheureux l’impossibilité d’un cadre contraignant, comportant nécessairement une part d’arbitraire, applicable à tous et à toutes. Le constat que l’anarchie est synonyme pour l’humain de violences incontrôlables est supporté par de nombreuses preuves historiques.
C’est ce que le sketch parodique de « troisième sexe » fait apparaître avec un humour cruel. La disparition des catégories hiérarchisées traditionnelles –notamment sexuelles et raciales –laisse une indifférenciation dangereuse, un vide insupportable rapidement rempli par de nouvelles cases dans lesquelles nous ranger.L’intersectionnalité cherche ainsi à rétablir un ordre hiérarchique, négatif de l’ancien parce que déterminé par le degré d’oppression subie dans le passé. Le mouvement de libération des victimes ostracisées mute ainsi en idéologie qui cherche à imposer (comme toute idéologie), en s’appuyant sur des critères originaux, une nouvelle organisation sociale. L’imperméabilité des militants de ce courant à toute forme de critique et de dérision est le meilleur indicateur de sa dérive totalitaire, critique qui peut d’ailleurs s’appliquer à pratiquement toutes les idéologies ayant cours de nos jours.
Totalitarisme indéniablement, qui n’arrive pas toutefois à faire taire les voix dissidentes venant de son milieu. Les réactions positives de personnes gay ou transgenre au sketch polémique3montrent que bien des personnes LGBTQ+ ne se conforment pas à ce dictat et défendent elles aussi la primauté de la cohabitation pacifique sur les idées.
J’attache de l’importance à ces contre-témoignages, non pour les récupérer au profit d’une idéologie réactionnaire, mais parce qu’ils permettent de se figurer ce que pourrait être un débat politique libéré des excès idéologiques. Avec les voix complémentaires des personnes cisgenre qui distinguent le fond et la forme du message et qui soutiennent un monde ouvert sur les identités marginales, un monde réellement inclusif, on voit lentement apparaître une masse silencieuse déjà partiellement sevrée des idéologies.
Ces dernières, de plus en plus, agglomèrent les versions les plus extrémistes des divers courants politiques, alors que dans le même temps, un profond changement de mentalité diffuse dans la société, malheureusement sans porte-voix, pour prôner la tolérance, le dialogue, le vivre-ensemble. Plutôt que de faire de ces valeurs intemporelles une nouvelle idéologie, je me demande s’il ne serait pas plus facile et efficace de se débarrasser des autres, dont les excès finissent par envahir tout l’espace public, interdisent l’expression de cette révolution tranquille, et mènent lentement à une forme larvée de guerre civile.
Un monde sans idéologies ? Pourquoi pas ? Après tout, nous nous sommes affranchis des religions et nous n’avons pas péri. Faites avec moi cet exercice de la pensée : mettez toutes les idéologies à la consigne (en commençant par la vôtre !), au moins pour un temps, et constatez : tout le monde ou presque peut entendre la voix de la victime qui, sans ressentiment ou revendication identitaire, nous demande de lui faire une place parmi nous. Tout le monde ou presque reconnaît l’inanité de l’idée d’individu-roi qui, isolé dans sa bulle, prétend façonner le réel à l’aune de ses désirs. Tout le monde ou presque reconnaît que notre si singulière espèce nous oblige à faire société et, par conséquent, à instaurer un ordre accepté par tous et par toutes. Personne ou presque n’est nostalgique des anciens ordres moraux qui nous imposaient une manière de vivre. Le problème ne se situe pas au niveau des idées pour lesquelles les idéologues n’en finissent pas de se déchirer. Chacune ne détient qu’une part de la vérité. Le problème, ce sont les moyens plus que la fin. Cette liberté et cet ordre, allons-nous les imposer par la victoire sur nos ennemis ? Les construire sur l’éternel socle sacrificiel ? Ou allons-nous enfin renoncer à faire violence pour tenter de vaincre la violence ?
J’ai le sentiment que nous sommes mûrs pour tenter cette expérience inédite. Encore faudrait-il que se taisent les nombreux et sonores partisans de la lutte à mort des idées, qui saturent l’espace médiatique. Il est temps de donner la parole aux doux. Heureux les doux ! Ils auront la terre en partage.
Je ne peux terminer cet article sans citer l’intemporelle chanson de Georges Brassens :
Mourir pour des idées L’idée est excellente Moi j’ai failli mourir de ne l’avoir pas eue Car tous ceux qui l’avaient Multitude accablante En hurlant à la mort me sont tombés dessus
…
D’ailleurs, s’il suffisait de quelques hécatombes Pour qu’enfin tout changeât, pour que tout s’arrangeât. Depuis tant de grands soirs, que tant de têtes tombent, Au paradis sur terre, on y serait déjà. Mais l’âge d’or, sans cesse, est remis aux calendes, Les Dieux ont toujours soif, n’en ont jamais assez. Et c’est la mort, la mort, toujours recommencée.
…
Ô vous, les boutefeux, o vous les bons apôtres Mourez donc les premiers, nous vous cédons le pas. Mais, de grâce, morbleu, laissez vivre les autres. La vie est à peu près leur seul luxe ici-bas. Car enfin, la Camarde est assez vigilante, Elle n’a pas besoin qu’on lui tienne la faux. Plus de danse macabre autour des échafauds. Mourons pour des idées, d’accord, mais de mort lente, D’accord, mais de mort lente.
1 La chanson parodiée est 3SEX, reprise de 3esexe, Indochine avec Christine and the Queens, 2020. Le sketch de Cécile Giroud et Damien Gillard est devenu difficile à trouver sur le net, censure oblige. Voici un lien : https://www.dailymotion.com/video/x96evww
2 René Girard et Benoît Chantre, Achever Clausewitz, Grasset, 2022
« Je suis une personne concernée, et pour ma part, j’ai trouvé ça très drôle. L’autodérision ne fait pas de mal. C’est en voulant tout censurer, tout interdire que la transphobie ne fait que monter. Je suis bien consciente que pour la majorité des personnes mon identité n’est pas accessible. Je ne vais pas pour autant porter plainte contre tout le monde, ni m’énerver tout le temps. Vive l’humour, vive le vivre ensemble ! »
L’Association Recherches Mimétiques organise le samedi 12 octobre prochain à Toulouse, une journée d’étude sur le thème de l’Eucharistie. Il y sera question plus particulièrement des travaux de Pierre Gardeil, philosophe et ami de René Girard, qui s’est particulièrement penché sur la vision de l’Eucharistie dans une perspective girardienne ; Pierre Gardeil que Michel Serres qualifiait de « théologien subtil ».
Cette journée est soutenue par l’association Passeurs d’espérance et couverte par Radio Présence.
Voici le lien vers davantage d’informations et les modalités d’inscription :
Curieusement, la conversion de René Girard au catholicisme n’est pas allée de pair avec une description plus précise des rituels chrétiens, et tout particulièrement du plus central d’entre eux, qui est le repas eucharistique. Des anthropologues ou des théologiens ont ainsi pu lui reprocher de ne pas avoir insisté suffisamment sur la dimension communielle de la pratique chrétienne. Dans une perspective comparable, on se réfère ici à l’un des lecteurs critiques et néanmoins enthousiaste de Girard, le philosophe et ami de Michel Serres, Pierre Gardeil, qui aura très vite repéré ce vide au cœur de la théorie girardienne.
La présente rencontre, organisée par l’Association « Les amis de Pierre Gradeil » et par Jean-Louis Salasc, membre du CA de l’Association Recherches Mimétiques, entend poser un jalon dans cette réflexion. Rappelons que, préfacier du livre de Pierre Gardeil, Quinze regards sur le corps livré, et lecteur assidu de Jacques Maritain, René Girard aura toujours défendu, en dialoguant avec Raymund Schwager ou Michel Corbin, plus récemment avec Wolfgang Palaver ou James Alison, la pleine orthodoxie de sa pensée. Cette conviction est partagée par ceux qui prendront part à cette journée, par ailleurs enrichie de moments musicaux et d’une réflexion conclusive sur la représentation de l’eucharistie dans l’art occidental.
Ci-dessous le lien vers l’émission de présentation de ce colloque, diffusée sur Radio Présence ;
Arte programme actuellement une mini-série intitulée “Le monde n’existe pas”, adaptation d’un roman paru il y a quatre ans. Claire Boisard nous montre ici à quel point une inspiration girardienne transparaît dans ce texte.
*****
En 2020 paraissait un ouvrage qui constitue un coup de maître tant sur le plan intellectuel que romanesque.
« Le Monde n’existe pas » de F. Humbert offre tant de lectures possibles qu’il en donne le vertige au lecteur, séduit dans ce thriller haletant par la toile de fond hyperréaliste, à peine dystopique. Est-ce un roman à thèse qui illustre de façon aussi maîtrisée que singulière le mécanisme du bouc émissaire dévoilé par René Girard ou/et un questionnement sur notre appréhension de la réalité à travers ses multiples travestissements virtuels ?
Ma première approche a été d’emblée girardienne tant la narration met en exergue le mécanisme du bouc émissaire de façon redondante (à travers les deux personnages principaux Ethan et le narrateur Adam) et sans doute délibérée puisqu’elle est explicite dans la référence à l’Œdipe (chapitre 6) d’Eschyle et Sophocle. L’insistance du propos se fait sur cette mécanique qui amène à passer, pour purger les passions violentes et souillures du « tous contre tous » au « tous contre un ».
Le narrateur Adam a connu une adolescence difficile (au point de renier son identité initiale à l’âge adulte) tant il ne satisfaisait pas aux critères virilistes de son lycée. Homosexuel d’aspect frêle, « seul intellectuel » de surcroît dans un groupe d’adolescents fascinés par le culte de la force physique, il a été sauvé de « la haine de la meute » lors de son arrivée au lycée de Drysden par Ethan, le « demi-dieu » qui dominait le groupe d’adolescents par sa beauté et ses talents sportifs. « Ils m’avaient laissé tranquille aussi longtemps qu’Ethan était resté à Drysden ». Après le départ de « son héros, ce maître qui suscitait cette attirance primitive des foules envers leur chef », la vie d’Adam ne sera plus qu’humiliations, brimades. Figure hélas banale du harcèlement qui sévit dans les établissements scolaires.
Cette amitié (homoérotique et teintée d’allégeance pour Adam) se scellera lors d’une scène d’accolade dans une grotte entre Ethan « ce modèle que chacun admirait » et le pauvre Adam qui partage « la coupable fascination pour ce capitaine » d’autant plus qu’il est son sauveur. Le rôle assigné à Ethan est significatif : « Il apaisait les rivalités » au sein du lycée mais aussi d’une ville détestée, honnie par Adam, « Drysden, concentration de tout ce que je déteste en Amérique… conformisme, amour excessif de la force et de la virilité, appétit sordide du gain… ambiance où il s’agit de fasciner les uns, terrifier les autres ».
Vingt ans plus tard, Adam devenu journaliste, se retrouve immergé dans ce contexte de grande violence sociale, il évoque « une épidémie de défiance et de haine qui affligeait l’Amérique », sentant monter la catastrophe après plusieurs massacres dans les universités, sans pouvoir distinguer le vrai du faux. Et c’est dans « cette furie » du tous contre tous, qu’Adam réalise qu’Ethan, son ancien condisciple, va servir de bouc émissaire, tout le désignant à cette place, « l’ancien demi-dieu » est accusé d’avoir violé puis tué une jeune fille. La mécanique du « tous contre un » déferle : « on allait le traquer, le trouver, et le tuer ». « La foule avait besoin d’un sacrifice » pour laver l’innocence souillée de la victime promue fiancée de l’Amérique.
Or Adam va enquêter, persuadé de l’innocence de celui qui fut son sauveur, saisissant dans l’hystérie ambiante où on invente même un passé de violeur à Ethan « l’impitoyable force de ce fatum qui n’a pas été prononcé par les dieux mais par la parole énorme, diffuse, martelée de l’opinion », « Un écho à notre modernité où la dictature de l’opinion publique justifie tous les lynchages. »
La singularité du scénario romanesque consiste dans le choix d’un artéfact, élaboré dans une mise en scène de trucages, sans lien avec le lieu, mais recontextualisé pour faire flamber les passions les plus mortifères de Drysden. On n’en dira pas plus afin de ne pas dévoiler le ressort de l’enquête.
Incarnation du désir, Ethan est un être de fuite, « un fantôme » qui échappe à tous, y compris à son épouse et à Adam qui déplore « le silence, la disparition d’Ethan » ; si bien qu’au terme de son enquête, Adam s’interroge sur le rôle dévolu et peut-être accepté d’Ethan. « Lui a-t-on promis une fortune, une disparition au bout du monde ? » dans cette mise en scène ?
Quand Adam livre au journal dans lequel il travaille le scénario reconstitué dans lequel l’innocence d’Ethan est établie, il conclut : « Ils me tueront ». Il sait qu’en révélant le subterfuge qui amène à condamner un innocent, il a pris la place du bouc émissaire occupée par son ami qui l’avait sauvé de la meute vingt ans auparavant et qu’il sauve en déplaçant la chasse à l’homme sur lui. Dans cet échange, le mécanisme se poursuit avec une nouvelle victime émissaire. Comme le lecteur ignore tout de ce qu’a accepté Ethan, à l’instar du narrateur Adam dont il épouse le point de vue narratif, la question se pose d’une « mauvaise réciprocité » entre Ethan et Adam. En effet, ce lien reposait initialement sur le refus de la persécution dont Adam avait été victime au lycée. Ethan avait anticipé qu’Adam le secourrait, la femme d’Ethan attendait la visite d’Adam, annoncée par son mari. Rien n’est laissé au hasard dans ce scénario…
La fin s’avère donc tragique puisque le narrateur, même s’il cherche à échapper à ses bourreaux, sait qu’il est désormais l’homme à abattre, sans qu’on puisse discerner la part de dette dans la réciprocité de sa démarche puisque la personnalité fantomatique d’Ethan ne permet pas de saisir son rôle dans cette « disparition » programmée sans doute.
Roman complexe où le narrateur assène à trois reprises au lecteur que « la réalité est une fiction » (chapitre 13) , enfin que « le monde n’existe pas » sur un rythme ternaire également ( chapitre 21) . Le choix du titre éponyme rappelle la difficulté voire l’impossibilité désormais de distinguer le virtuel du réel, de discriminer le vrai du faux, et cela au sein même de l’élaboration, apparemment consciente puisque mise en scène, de la mécanique du bouc émissaire.
Assurément le mécanisme du bouc émissaire, qui constitue l’épicentre du roman, est envisagé dans une actualité inédite, avec une perspective de mise en scène délibérée offrant une illustration singulière, renouvelée des thèses girardiennes.
Lorsque le lecteur referme l’ouvrage, toutes les interrogations demeurent sur les intentions de l’auteur, et sur sa très probable inspiration girardienne…
« Mal nommer un objet, c’est ajouter au malheur de ce monde » (Camus). Phrase fétiche des chroniqueurs en quête de prestige intellectuel. Il est possible d’en tirer des variantes ; celle-ci par exemple : mal nommer un concept, c’est perdre une chance de mieux comprendre le monde.
Or, c’est précisément ce qui arrive à trois concepts, dont l’un est au cœur de la théorie mimétique, et à laquelle les deux autres peuvent se rattacher. Il s’agit du « Bouc émissaire », de la « Pensée de groupe » et du « Triangle de Karpman ». Sur ces deux derniers concepts et leurs liens avec la théorie mimétique, plusieurs billets ont été publiés dans notre blogue (1). En quoi donc ces trois concepts sont-ils « mal nommés » ?
*****
La « Pensée de groupe » est un concept proposé par Irvin Janis dans les années 1970. Il désigne un mécanisme de repli d’une communauté sur un dogme qui la rassure. Il se caractérise par la conviction de la propre excellence du groupe, le rejet de tout point de vue alternatif (entre autre avec des « gardiens de la vraie foi ») et la plupart du temps par la désignation d’un ennemi, à qui est attribuée l’origine de tous les malheurs de la communauté ; un bouc émissaire donc, d’où le lien avec la théorie mimétique. Ce mécanisme peut conduire la communauté, même largement dotée de personnes intelligentes en position d’orienter ses choix, à prendre des décisions erronées, stupides ou même fatales, selon l’écart entre le dogme et la réalité.
Ce concept permet de comprendre a posteriori de tragiques erreurs. Janis l’a utilisé pour la guerre du Vietnam. La compagnie Kodak est morte d’avoir refusé de prendre au sérieux la photo numérique. Les dirigeants de Tepco, la compagnie propriétaire de la centrale nucléaire de Fukushima, ont présenté leurs excuses, après l’accident, à la nation japonaise en disant : « Nous avons été victimes de la pensée de groupe ». Yves Lacoste, éminente personnalité de la géopolitique en France, a pu écrire, à propos des deux décennies de « guerre contre le terrorisme » lancée par les Etats-Unis après le 11 septembre, que les cercles dirigeants américains avaient été saisis par la pensée de groupe.
Mais voilà, le terme (« groupthink » dans la version originale d’Irvin Janis) est des plus mal choisis. D’abord parce qu’il se prête aisément à la disqualification : un groupe ne peut pas penser, il n’y a donc pas de pensée de groupe, comme l’a justement noté Christine Orsini dans un commentaire sur notre blogue. Et ensuite, parce qu’il désigne presque l’inverse de ce qu’il veut dire : le centre de gravité du mécanisme expliqué par Janis est un dogme, ce qui est ainsi aux antipodes de la pensée si l’on entend par « pensée » une analyse critique et argumentée. Du coup, le concept n’a obtenu qu’un succès relatif. Il serait pourtant bien précieux. Non plus dans les études a posteriori, mais pour analyser les situations dans lesquelles nous nous trouvons et prendre garde à ce que nous ne prenions pas de mauvaises décisions sous l’influence de ce mécanisme.
Ou au moins, que nous l’ayons en tête et tâchions de nous en préserver. Georges Bush (le père) avait été marqué par le livre de Janis et, dit-on, commençait toutes ses réunions par la question : « Y aurait-il quelque chose de sensé dans ce que disent nos adversaires ? ». Si le nom de Bush vous inspire quelques réserves, vous pouvez vous tourner vers Plutarque, qui dit exactement la même chose dans sa lettre « Comment tirer profit de ses ennemis » ; ou bien à nouveau vers Albert Camus, avec son « parti de ceux qui ne sont pas sûrs d’avoir raison ».
*****
Dans l’art de mal nommer les concepts, le Triangle de Karpman atteint au chef d’œuvre. C’est dommage car il s’agit à nouveau d’un concept d’une grande utilité potentielle.
Que désigne-t-il ? Il désigne les trois principales tactiques par lesquelles, dans une relation pervertie, l’un des protagonistes tente de soumettre son interlocuteur ; et sauf à ce que dernier accepte cette soumission, il va se mettre à employer les mêmes tactiques, illustrant ainsi la dynamique des « doubles » analysée par la théorie mimétique. Les noms de ces trois tactiques forment le sous-titre du Triangle de Karpman : la tactique du « bourreau », qui consiste à jouer sur les peurs de son interlocuteur ; celle du « sauveur », qui consiste à abuser de sa reconnaissance ; et celle de la « victime », qui consiste à le culpabiliser.
(Il peut venir à l’esprit bien d’autres « tactiques » pour dominer ou circonvenir un interlocuteur. Il nous semble cependant possible de les ramener à ces trois-là, mais ce n’est pas notre question du jour.) (2)
La dynamique que cherche à décrire Karpman se produit presque toujours entre deux interlocuteurs. Parler de triangle est donc plutôt mal venu. Par surcroît, il attribue aux sommets du triangle, non pas des noms de tactiques, mais des noms de personnages : le bourreau, le sauveur, la victime. Des noms de personnages suggèrent irrésistiblement qu’ils décrivent les protagonistes : l’un serait un sauveur, l’autre un bourreau, etc. Alors que ce sont deux personnes qui essaient chacune de dominer l’autre en utilisant tour à tour l’une ou l’autre des trois tactiques.
Si bien que celui qui explique le Triangle de Karpman doit tout de suite dire qu’il n’y a souvent que deux personnes en jeu et que chacune d’elle joue, selon les phases de l’affrontement, aussi bien la victime que le bourreau, ou le sauveur. Où en seraient les mathématiques si Euclide avait écrit que le pentagone est le plus souvent un carré et que les sommets ou les côtés peuvent selon le cas intervertir leur rôle ?
Mais cette malheureuse dénomination recèle un biais encore pire. La tactique du bourreau avance à visage découvert, celui qui l’emploie ne cache pas qu’il cherche à soumettre son interlocuteur. Les deux autres tactiques, au contraire, celle du sauveur et celle de la victime, sont des ruses, elles dissimulent leur intention de dominer. Karpman, en donnant à ces tactiques les noms de « victime » et de « sauveur », accrédite ces ruses, alors qu’il prétendait les révéler ! Et à nouveau, celui qui explique le Triangle de Karpman doit immédiatement préciser : attention ! Ce n’est pas une « vraie » victime, c’est quelqu’un qui s’en attribue le statut pour mieux subvertir son interlocuteur ; et il ne s’agit pas d’un « vrai » sauveur, mais quelqu’un qui en porte le masque, toujours dans le même but.
Girard, qui a révélé l’innocence des victimes sacrificielles, a également averti des excès des stratégies de victimisation, c’est-à-dire l’emploi de la tactique de la victime, utilisée par bien des groupes. Cela converge parfaitement avec la vision de Karpman. Mais il a manqué à celui-ci de nommer correctement ses concepts. Et nous tirerions grand profit à avoir des mots qui nous permettent de nommer distinctement les « vraies » et les « fausses » victimes, les « vrais » et les « faux » sauveurs, que l’actualité nous prodigue aujourd’hui en abondance. Cela nous aiderait à surmonter le malaise cognitif que nous ressentons devant les ambivalences : comment certains peuvent-ils être à la fois « bourreaux » et « victimes », « sauveurs » et persécuteurs » ?
*****
Enfin, le « Bouc émissaire ».
Ce n’est pas que le concept soit mal nommé. Au contraire, il l’est excellemment et admirablement, comme le souligne avec une profonde justesse Benoît Chantre dans sa splendide biographie de René Girard (septembre 2023, Grasset, 1 148 pages).
Mais peut-être pourrait-il être accompagné de déclinaisons plus précises. Car il recouvre un spectre sémantique particulièrement copieux ; il peut désigner :
Le rite connu historiquement,
le rite décrit dans la Bible,
la personne elle-même subissant un lynchage,
le mécanisme par lequel une communauté archaïque en vient à immoler un innocent,
le mécanisme par lequel les communautés modernes cherchent un « coupable » pour se décharger de leurs erreurs, bien qu’elles ne recourent plus officiellement aux sacrifices,
des personnes désignées comme « coupables » par certains sous-groupes de la communauté, sans cependant qu’un consensus ne se fasse sur l’un d’eux,
une personne pas vraiment innocente, qu’il est commode de « charger » d’autres méfaits dont elle n’est en rien responsable,
la victime avant son exécution, objet de toute haine, et sacralisée après (ainsi ces politiciens honnis pendant leur mandat, qui deviennent une « personnalité préférée » lorsqu’ils l’ont perdu, ou lorsqu’ils décèdent),
les victimes innocentées et réhabilitées (Dreyfus par exemple),
une personne sur qui nous rejetons la responsabilité d’un méfait dont nous portons la responsabilité,
etc.
Les auteurs et commentateurs qui travaillent sur la théorie mimétique, se trouvent donc conduits à inventer ou utiliser des expressions approximativement correctes, mais qui ne constituent pas des concepts stabilisés. Ainsi fleurissent, dans les écrits circumgirardiens, les « victimes émissaires », les « logiques sacrificielles », les « mécanismes sacrificiels », les « désignations de l’ennemi » (la phrase célèbre de Carl Schmitt est une formule, pas un concept), les « schémas victimaires », les « cultures du sacrifice », les « processus émissaires », les « victimes expiatoires », les « cycles mimétiques », les mécanismes victimaires » et autre « mentalité sacrificielle ».
*****
La question de la violence est centrale, non d’un point de vue spéculatif, mais dans le plus concret de notre existence. Girard a montré son lien intime avec la « méconnaissance », c’est-à-dire le refus, plus ou moins conscient, de tous les protagonistes de reconnaître la moindre responsabilité dans les diverses violences qui surviennent ; or cette responsabilité existe toujours lorsqu’il s’agit de violences issues d’une spirale de rivalité mimétique.
Lorsque l’idée nous effleure que nous pourrions avoir quelque responsabilité dans une violence en cours, nous trouvons le salut grâce à un bouc émissaire. Un bouc émissaire ne ramène pas seulement la paix dans une communauté, il nous permet aussi de préserver en nous-même le sentiment de notre propre innocence : « Ce n’est pas ma faute, c’est lui qui a commencé ». Pascal Bruckner a intitulé l’un de ses essais, dans lequel il aborde le sujet, « La Tentation de l’innocence ». Il l’aurait mieux intitulé « La Soif de l’innocence » ; une soif irrépressible, irrépressible au point que nous n’hésitions pas à lui sacrifier, injustement, notre bouc émissaire, c’est-à-dire l’un de nos frères humains.
Cette soif d’innocence a un jumeau, un double : il s’agit de la certitude d’avoir raison, de « détenir » la vérité. Admirable formule, dont une lecture au premier degré signifie que ceux qui sont sûrs d’avoir raison ont mis la vérité en détention. Et en effet, la certitude d’avoir raison est un sentiment des plus dangereux. Elle conduit ceux qui ne se contentent pas de la vie contemplative et cherchent à intervenir dans la vie sociale, à toute une gamme de comportements à l’égard de ceux qui ont un avis différent : incompréhension, tentatives de convaincre, dédain, rejet, haine, combat et lutte, accusation (il devient un « bouc émissaire »), manœuvres pour le soumettre et le faire taire, dénonciation pour répandre l’opprobre à son encontre, volonté de le supprimer.
La méconnaissance selon Girard se nourrit sans doute de ces deux passions, la soif d’innocence et la sentiment d’avoir raison. La foule réclame la crucifixion de Jésus ; elle est envahie par le sentiment d’avoir raison, elle n’a pas le moindre doute ; elle se sent parfaitement innocente du calvaire du Christ.
Celui qui opprime autrui en lui en imputant d’avoir été sa victime (la « victime » de Karpman), pratique la vengeance, pas la justice. Victime réelle, supposée, plus ou moins intense, ou encore par procuration (« si ce n’est toi, c’est donc frère »), il est dans la méconnaissance girardienne : sûr de son bon droit (sentiment d’avoir raison) donc de sa légitimité (innocence).
Celui qui opprime autrui en prétendant le sauver des griffes d’un prétendu « bourreau » est également dans la méconnaissance : il est même un superchampion de l’innocence puisqu’il « donne de lui-même » au (prétendu) profit de quelqu’un d’autre.
La communauté qui se referme sur son dogme, selon Janis, est elle aussi dans la méconnaissance : elle maintient son dogme, sa certitude d’avoir raison, quels que soient les démentis que lui oppose la réalité ; elle écarte, en un parfait sentiment d’innocence, ceux qui en son sein, contestent ce dogme, et combat en toute bonne conscience ses ennemis extérieurs.
*****
La bonne conscience et la certitude d’avoir raison désinhibent beaucoup de personnes vis-à-vis du recours à la violence. Pourquoi faudrait-il se résoudre à l’accepter ? Mais les combattre, c’est entrer dans la spirale des rivalités et user à son tour de violence ; et essayer de leur démontrer en quoi ils sont dans la méconnaissance, c’est inopérant puisque, dans une parfaite logique de doubles, ils rétorqueront que c’est nous qui nous y trouvons.
Il ne s’agit donc pas de disposer d’outils qui permettraient de dire, de l’extérieur, que tel est un « vrai » sauveur et tel autre un faux. Il s’agit au contraire que chacun puisse reconnaître en lui-même et par lui-même, et chaque groupe en son sein, sa part de méconnaissance, et donc de commission de la violence. Peut-être cela serait-il de nature à la diminuer. Ce à quoi les concepts que je mentionne me paraissent de possibles outils pour y aider.
Imaginons qu’à l’image de Bush (père), chaque se demande s’il n’est pas un peu responsable des violences qui se produisent ; imaginons qu’à chaque conflit personnel, chacun puisse se dire : « ne l’ai-je pas un peu cherché ? », etc.
S’il se répandait, de façon générale, des habitudes de réflexion à partir des concepts ou outils développés par Karpman, Janis et Girard, peut-être pourrions-nous ainsi espérer quelques progrès pour que chacun secoue un peu le joug de sa propre méconnaissance. Cependant, leurs noms mêmes, prêtant à malentendus, apparaissent comme des obstacles à ce qu’ils puissent jouer ce rôle.
Notre pratique de la théorie mimétique nous amène le plus souvent à la mobiliser pour comprendre des rapports humains de rivalité, en quelque sorte une de leurs faces sombres. Pourtant ces situations n’adviennent que lorsque la relation déraille. Dans beaucoup d’autres cas, le rapport humain n’est pas conflictuel. Il en va en particulier de l’admiration à distinguer au demeurant de la fascination ou de l’adoration comme nous y invite l’article de The Conversation France que nous diffusons aujourd’hui.
Asymétrique, l’admiration est a priori exempte de risque de confrontation violente. Elle est, comme suggéré dans l’article joint de Joëlle Zask [1], une condition de l’éducation et, plus largement, des apprentissages. Elle suggère une sorte d’admirations en chaîne qui tireraient tous ses maillons vers le haut.
Poussant un peu plus loin encore, nous avions ici vanté il y a plusieurs années les mérites que nous prêtions à l’admiration mutuelle [2].
Quoi qu’il en soit, nous avons là une matière à réflexion.
Autour du phénomène des applications de rencontre, une lecture girardienne de la crise amoureuse décrite par la sociologue Eva Illouz dans La Fin de l’amour (2019).
Pierre Azou est doctorant en littérature française à Princeton University (USA). Sa thèse porte sur la relation entre l’écrivain et la figure du terroriste dans le roman et l’essai contemporains : relation d’opposition, mais où entre aussi une certaine fascination. Relation paradoxale, sujette à renversements — relation « mimétique » donc, si l’on en revient à l’origine des théories de René Girard : la littérature. C’est dans cette perspective que Pierre Azou s’efforce aussi de lire le contemporain, des dynamiques politiques (par exemple : « Emmanuel Macron et Éric Zemmour entre roman et politique : parcours croisé », Modern & Contemporary France, Janvier 2024) aux développements technologiques (par exemple : « Chat G.P.T. : G pour Girard », L’Emissaire, Septembre 2023). Pierre Azou a remporté le prix Raymund Schwager lors du COV&R 2024 à Mexico.
« L’œuvre romantique met en circulation un ensemble de symboles et d’images destinés non pas à la communion mais à la séparation universelle », écrivait René Girard en 1961 dans Mensonge romantique et vérité romanesque.
Et si les applications de rencontre (comme « Tinder ») étaient l’œuvre romantique de notre temps — écrite en continu, et collectivement, par leurs millions d’utilisateurs ? En « mettant en circulation » ces « symboles » et ces « images » que sont les profils de ces utilisateurs à la recherche de relations amoureuses, contribueraient-elles paradoxalement à les « séparer » toujours plus ?
C’est l’idée que je voudrais défendre dans cette communication, en faisant se « rencontrer » René Girard et la sociologue contemporaine Éva Illouz — chacun complétant, et enrichissant, les analyses de l’autre.
Ainsi, d’un côté, nous pouvons mieux comprendre la crise des relations amoureuses décrite par Illouz dans La Fin de l’amour (2019) si nous y reconnaissons avec Girard une forme nouvelle de « crise mimétique » ; en retour, le cadre d’analyse d’Illouz — celui du marché libéral, et du développement du capitalisme — nous permet, dans la continuité des travaux de Jean-Pierre Dupuy (Le Sacrifice et l’Envie, 1994) de préciser la théorie de Girard sur un point essentiel : en distinguant, là où il tend à les confondre, « l’envie » et le « désir ».
Plus que le désir, l’envie est liée au regard. L’étymologie nous le signale :« in-vidia », de « videre », « voir » — avec une ambiguïté autour du préfixe « -in », qui peut avoir un sens privatif, ou signifier « vers, sur ». Avec Girard et Illouz, nous comprenons que les deux significations sont indissociables. L’envieux, c’est celui qui ne voit pas son propre être, parce que, pour le trouver, il tourne son regard vers les autres. C’est celui pour qui l’autre, et l’être, n’est jamais qu’une image inatteignable.
Si la tendance à la « séparation universelle » se lit particulièrement clairement sur les applications de rencontre, c’est donc à la lumière des « feux de l’envie » (pour reprendre le titre de l’ouvrage que Girard a consacré à Shakespeare en 1990, Shakespeare, les Feux de l’envie), dans la mesure où, par leur mode de fonctionnement, elles favorisent — ou procèdent de — notre « devenir-image ».
Marqués par les mythes qui nous représentent les frères ennemis comme au fondement de la civilisation, qu’il s’agisse d’Étéocle et Polynice dans la Thébaïde, d’Atrée et Thyeste, les monarques de Mycènes, parmi les justement nommés Atrides ou encore de Romulus et Remus dont l’opposition aurait été à l’origine de Rome, mais aussi Caïn et Abel bien entendu, voire Moïse et Pharaon, etc., nous en viendrions presque à oublier que la fraternité, troisième terme de notre devise républicaine, peut et doit être un sentiment pacifique générateur d’une joie profonde.
En cette période olympique, voici que le Figaro attire notre attention sur deux frères pratiquant au plus haut niveau le même sport, le tennis de table, qui se joue en individuel mais aussi en double : Alexis et Félix Lebrun. Si les épreuves de double invitent à la coopération contre l’équipe d’en face, les épreuves individuelles obligent à la confrontation. Fils d’un pongiste professionnel, les deux jeunes prodiges que trois ans séparent semblent appelés à se mesurer l’un l’autre jusque dans le choix de leurs prénoms qui ont en commun pas moins de quatre lettres (e, i, l et x), comme s’ils avaient été conçus dès leur naissance des sortes de doubles, des quasi-jumeaux que leur ressemblance physique semble au demeurant attester. D’une certaine manière, ils ont trouvé un seul moyen de se différencier en adoptant des techniques “pongilistiques” différentes : si Alexis a adopté la prise la plus fréquente du manche de sa raquette, Félix lui préfère la prise dite “porte-plume”, longtemps privilégiée par les pongistes chinois, les maîtres de la discipline.
Voués à la rivalité par la pratique de leur sport et la quête de la préférence paternelle, leur situation se complique encore par le fait que le cadet qui n’a pas encore 18 ans, est mieux classé dans l’élite mondiale que l’aîné qui est pourtant encore loin d’avoir atteint sa maturité de champion. Pourtant il semble bien qu’il n’y ait pas besoin de plat de lentilles entre ces Jacob et Esaü contemporains.
Si l’on en croit une citation mise en exergue par le Figaro, l’aîné Alexis dénie tout sentiment de jalousie et se présente comme mu par l’émulation dans sa relation avec son frère à la carrière encore plus fulgurante que la sienne. Il l’exprime dans trois phrases remarquables : “Voir mon frère plus haut au classement, cela me motive à continuer de progresser. J’ai envie de m’entraîner encore plus dur pour aller aussi haut que lui, mais je ne sens pas de jalousie de le voir réussir. Je suis très fier de lui.”
Admiration et émulation sont en effet deux rapports humains qui nous permettent d’éviter de sombrer dans les affres de la rivalité des doubles. Il est à noter qu’Alexis nous dit que son ambition n’est pas d’aller plus haut que Félix mais “aussi haut” que lui. Et il finit en exprimant la fierté que les succès de son cadet lui inspirent. Tout est dit avec une justesse et une simplicité réjouissantes de ce que peuvent être des passions joyeuses : désir de progresser, motivation pour endurer les efforts, refus de jalouser, fierté d’avoir pour frère un champion exceptionnel.
Alors que la locution “frères ennemis” est devenue un lieu commun, y compris dans le sport, la possibilité de frères amis, ce qui devrait être un pléonasme, trouve ici une belle formulation.
Au terme des compétitions olympiques de 2024 à Paris, Alexis n’a pas égalé Félix lors de l’épreuve individuelle : éliminé en huitièmes de finale, il s’est alors fait le premier supporteur de son cadet qui a glané en définitive une médaille de bronze. Mais le partage entre frères a bien eu lieu quelques jours plus tard à l’issue de l’épreuve par équipe masculine : avec leur compère Simon Gauzy, ils ont obtenu, cette fois-ci collectivement, la médaille de bronze.
LE BLOG L'ÉMISSAIRE 