LE BLOG L'ÉMISSAIRE

L’affaire Hulot éclaire la perte de repères qui accompagne le délitement des mythes.

Sur les faits, pas grand-chose à dire : les témoignages sont concordants et précis. Il y a en particulier cette femme qui dit avoir été avertie des comportements donjuanesques de Hulot avant de travailler avec lui.

Hier on l’aurait qualifié d’homme à femmes, de coureur de jupons, de Don Juan. Lui se voit comme un séducteur respectant les femmes ; si elles ne veulent pas, elles n’ont qu’à dire non. Aujourd’hui il est traîné devant le tribunal médiatique en tant que pervers, violeur : criminel.

C’est le même phénomène, encore et encore. Les faits, évidemment, n’ont rien à voir avec le scandale de la pédophilie dans l’Eglise, ni avec les récents scandales d’inceste. La mécanique qui nous fait passer de la complaisance à la condamnation, par contre, relie ces affaires.

Nous ne nous attarderons pas sur les questions morales, la présomption d’innocence, la véracité des accusations… Toutes ces questions sont importantes, mais attachons-nous plutôt à extraire du fait divers la dynamique collective qui autorise la libération de la parole.

Car c’est bien cela l’événement significatif que nous vivons : la mort d’une mythologie, la fin d’un tabou qui s’inscrit dans la mort de toutes les mythologies, de tous les tabous. La conséquence ultime du désenchantement du monde, nous ne l’avions pas anticipée, ni réalisé à quel point elle allait bouleverser notre monde.

Dans le système du séducteur, l’amour est une jungle dont sortent vainqueurs les plus fort(e)s ; les autres, les proies, sont consommé(e)s. Sa démythologisation fait apparaître à la fois la vacuité de la vie intérieure des prédateurs, dont le narcissisme pathologique exige des tableaux de chasse toujours plus fournis dans le seul but de nourrir leur ego, et surtout les victimes, celles (et ceux, parfois) qui ne se sont pas conformé(e)s strictement aux codes de cette fausse geste chevaleresque. Le mythe du séducteur cache le caractère systémique d’une violence sexuelle habilement camouflée en amour galant. Ce sont les liaisons dangereuses si bien racontées par Choderlos de Laclos. C’est dans ce système mythologique qu’évoluait, visiblement, Nicolas Hulot. Il n’est bien entendu pas le seul*.

On s’offusque de son déni, comme s’il pouvait d’un claquement de doigts réaliser à quel point il était lui-même englué dans un système. La prise de conscience passerait sans doute par une refonte complète de son système de valeurs ; personne ne mène à bien un tel chantier en quelques semaines ou sous la pression médiatique. La plupart des agresseurs sexuels ne reconnaissent jamais leur violence parce que, de leur point de vue, ils se sont conformés aux règles tacites connues et acceptées par tout le monde.

Le mythe du séducteur était la partie visible d’un système sacrificiel, un système qui laissait dans son sillage un certain nombre de victimes, coupables de n’avoir pas assimilé correctement les règles du jeu. Si tu entres dans ma chambre d’hôtel, cela veut dire que tu es consentante. Si tu n’as pas compris cela, tant pis pour toi.

Nous sommes tous et toutes à la fois témoins et acteurs du basculement brutal de notre regard collectif, de la démythologisation de notre société et de nos esprits. Il y a là un phénomène inédit, stupéfiant, dont nous peinons à reconnaître les causes et à anticiper les conséquences.

Le scandale Hulot, ce sont les cris d’agonie d’un système sacrificiel, tout comme le rapport de la Ciase est l’acte de dissolution d’un système sacrificiel.

Subsiste pourtant cette idée fermement ancrée qu’ « entre personnes consentantes, pas de problème ». Cette formule traduit une véritable névrose collective, écartèlement entre la prise de conscience de la violence systémique qui tolère le viol occasionnel et la nostalgie de ces temps insouciants parce qu’inconscients de cette violence. D’autant que d’autres victimes se cachent derrière cette phrase sibylline : les coups d’un soir n’engagent pas que les amants d’un soir, ils blessent souvent une compagne, un conjoint, victimes silencieuses et ignorées d’un système qui décidément immole beaucoup de gens sur l’autel d’une sacro-sainte liberté de mœurs.

Alors nous voilà, encore un peu plus, dans le désert sans horizon de la crise apocalyptique, sans plus de repères quant à la manière d’aimer. Nous voilà entrés dans le chaos de la relation amoureuse sans directives, sans sens, angoissante et aliénante. Le mariage n’est plus qu’une convention bourgeoise et les passions n’ont jamais été aussi dangereuses. On peut aimer, nous disent les progressistes, qui on veut comme on veut ; mais plus personne ne sait comment aimer.

Je faillirais à ma réputation sans une citation biblique. Voici celle que je propose à votre méditation :

Vous avez entendu qu’il a été dit : “Tu ne commettras pas d’adultère.” Eh bien, moi je vous dis : tout homme qui regarde une femme pour la désirer a déjà commis l’adultère avec elle dans son cœur. (Matthieu 5, 27-28)

C’est le résumé de notre sujet du jour. Avant, il y avait la Loi et tout ce qu’elle cachait de violence inexprimable. Aujourd’hui vient la prise de conscience qui détruit la Loi. Nous avons pris le verset 28 comme une super-loi, une surenchère de Jésus ; comme s’il nous était possible de ne pas ressentir de désir. Si c’est une loi, elle nous condamne tous et toutes avant tout acte blâmable.

Le « je vous dis » de Jésus n’est pas une loi : c’est l’expression de la réalité accablante, c’est une révélation. Nos désirs sont violents. A nous de nous débrouiller avec ce scoop.

Ce phénomène de dévoilement est apocalyptique en ce sens qu’il démontre l’injustice et la violence de toutes nos représentations mythiques et conventionnelles, exprimées ou tacites, et qu’il les détruit en profondeur ; dans le même temps, il révèle notre incapacité à concevoir les relations humaines sans celles-ci. C’est l’impasse, le vide de sens, l’enfer. C’est la crise.

*Au même moment, sont dénoncés les agissements de PPDA et de Jérôme Cahuzac, entre autres.

(*) Je mets des guillemets à « christique », parce que je ne sais pas si ce terme aurait été approuvé par Brassens, ni sur le fond ni sur la forme. Encore qu’à la fin de sa vie, il écrit un texte, « l’Antéchrist » (mis en musique et interprété par Jean Bertola en 1985) dans lequel il nous dit : « j’ai même pour Jésus et pour son sacrifice un brin d’admiration, soit dit sans ironie ».

Certes, Brassens était un mécréant revendiqué (cf. la chanson éponyme, 1960), un « anticlérical fanatique » qui criait « A bas la calotte à s’en faire péter la glotte » (« La Messe au pendu », 1976). Mais, il demeure que…

 « Celui qui a mal tourné » fait partie du cinquième album de Brassens intitulé « Oncle Archibald » (1957) qui contient entre autres, « La marche nuptiale », « Au bois de mon cœur », « Grand-père ».

Il y avait des temps et des temps
Qu’je n’m’étais pas servi d’mes dents
Qu’je n’mettais pas d’vin dans mon eau
Ni de charbon dans mon fourneau
Tous les croqu’-morts, silencieux
Me dévoraient déjà des yeux
Ma dernière heure allait sonner
C’est alors que j’ai mal tourné

N’y allant pas par quatre chemins
J’estourbis en un tournemain
En un coup de bûche excessif
Un noctambule en or massif
Les chats fourrés, quand ils l’ont su
M’ont posé la patte dessus
Pour m’envoyer à la Santé
Me refaire une honnêteté

Machin, Chose, Un tel, Une telle
Tous ceux du commun des mortels
Furent d’avis que j’aurais dû
En bonn’ justice être pendu
A la lanterne et sur-le-champ
Y s’voyaient déjà partageant
Ma corde, en tout bien tout honneur
En guise de porte-bonheur

Au bout d’un siècle, on m’a jeté
A la porte de la Santé
Comme je suis sentimental
Je retourne au quartier natal
Baissant le nez, rasant les murs
Mal à l’aise sur mes fémurs
M’attendant à voir les humains
Se détourner de mon chemin

Y’en a un qui m’a dit : »Salut!
Te revoir, on n’y comptait plus »
Y’en a un qui m’a demandé
Des nouvelles de ma santé
Lors, j’ai vu qu’il restait encor
Du monde et du beau mond’ sur terre
Et j’ai pleuré, le cul par terre
Toutes les larmes de mon corps

Dans cette chanson, Brassens parle à la première personne. Il est un pauvre type tombé dans la misère qui commet un meurtre (il estourbit « un noctambule en or massif »), sans doute sans volonté de tuer (le coup de bûche est qualifié d’« excessif »). D’ailleurs, il est simplement condamné à une peine de prison. La foule unanime (« machin, chose, un tel, une telle, tous ceux du commun des mortels ») aurait souhaité qu’il soit pendu. « A la lanterne et sur-le-champ, y s’voyaient déjà partageant ma corde, en tout bien tout honneur, en guise de porte-bonheur ». Le bouc émissaire, lorsqu’il accède au statut de sacré, laisse des reliques qui accèdent elles-mêmes à ce statut : son corps lui-même, ou des parties de son corps, mais aussi des vêtements, parures lui ayant appartenu, etc. Et puis les objets utilisés pour sa mise à mort, qui sont les moyens de son accession au sacré, les objets qui, sensu stricto, rendent la victime sacrée (sacer facere) (Le bouc émissaire, Grasset, 1982). Dans le texte de Brassens, le caractère sacré de la relique sacrificielle est édulcoré jusqu’à devenir un simple porte-bonheur. Mais pourquoi un porte-bonheur plutôt qu’une chose dégoûtante ou simplement sans intérêt ?

Après sa libération, Brassens retourne dans le quartier de son méfait, honteux et inquiet, « rasant les murs », mais : « Y’en a un qui m’a dit : ‘salut’ » et « Y’en a un qui m’a demandé des nouvelles de ma santé ». Les hommes sont redevenus des individus, des personnes, et non plus une foule indifférenciée qui veut la mort du pécheur. Pourquoi ? Il n’a pas été innocenté du crime qu’il a commis, il a juste passé un siècle en prison ! Mais il est pardonné. Rien n’est oublié, puisque ces « uns » le reconnaissent et le saluent amicalement, ceux-là même qui avaient peut-être réclamé qu’il soit pendu. C’est un miracle ! C’est pourquoi je considère cette chanson comme la première et peut-être, l’une des plus clairement « christiques », des chansons de Brassens.

Par ailleurs, il faut remarquer que, dans ce texte, la Justice, l’institution, sauve le délinquant de la fureur meurtrière de la foule. Et l’on ne saurait trop souligner l’importance de l’institution judiciaire dans la fin de la « vengeance interminable », concept que Girard expose dans La violence et le sacré (Grasset, 1972), même s’il ne lui a pas consacré beaucoup de place ensuite dans son œuvre. Dans cette chanson, il y a unanimité vengeresse, il n’y a pas même d’étranger qui passe et qui sourit d’un air malheureux comme dans « Chanson pour l’Auvergnat ».

Il faut ici relever que la victime réclamée par la foule n’est pas innocente, comme c’est le cas pour le Christ des Evangiles et pour les juifs que condamnent les textes de persécution pendant les épidémies de peste au Moyen Age en Europe (Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset, 1978, et Le bouc émissaire, Grasset, 1982). La victime n’est pas innocente certes, mais ne mérite pas la mort puisque la Justice la condamne à une peine de prison (la peine de mort ne sera abolie en France qu’en 1981). D’ailleurs, faut-il rappeler que Brassens était hostile à la peine de mort (« Moi, je n’ai pas dit « je suis contre la peine de mort », j’ai écrit Le Gorille » dit-il quelque part).

Il y a une autre chanson dans laquelle le thème de l’amour christique est repris et même amplifié, à l’aide de moult exemples. Dans cette chanson, le désir amoureux se confond avec la pitié, au sens de la compassion, c’est « Don Juan » (1976), à qui Brassens rend gloire « d’avoir un jour souri à celle à qui les autres n’attachaient aucun prix ! ».

Lorsqu’il applique sa théorie à la religion chrétienne, Girard distingue rapidement le christianisme dit « évangélique » du christianisme dit « historique » ou « sacrificiel », le premier étant censé rapporter les vraies paroles et actions de Jésus, le second étant une adaptation du premier au « Monde » et lui étant donc nécessairement infidèle (voir par exemple dans Des choses cachées… pp. 273-276). Je noterai tout d’abord que l’église chrétienne n’est pas condamnée aussi fermement par Girard que par un penseur protestant comme Jacques Ellul qui déclarait : « Le christianisme est la pire trahison du Christ » (L’homme à lui-même, Editions du Félin, 1992). Cependant, cette critique est bien présente dans l’œuvre de Girard, le christianisme historique étant vu comme une sorte de passage obligé vers la révélation christique. Parenthèse : on pourra quand même s’étonner que Girard ait toujours déclaré, quand on lui posait la question, qu’il était un catholique pratiquant conservateur, avec parfois un peu d’agacement (sans doute pensait-il que sa pratique religieuse n’avait rien à faire avec son œuvre). Toujours est-il que sa croyance, sinon sa pratique, était de son propre aveu, le résultat de son travail (Des choses cachées…, p. 468), affirmation qui d’ailleurs, reste pour moi une énigme conceptuelle et spirituelle. Elle l’aurait sans doute aussi été pour Brassens qui déclare dans « Le mécréant » (1960) : « la Foi viendra d’elle-même ou elle ne viendra pas ».

Quant à Brassens, il se revendique haut et fort mécréant, c’est-à-dire incroyant, a fortiori non pratiquant, même s’il regrette parfois l’affadissement, voire la disparition de quelques aspects du rituel, notamment pour tout ce qui entoure la mort (voir par exemple « Les funérailles d’antan » (1958)). Cet aspect de l’œuvre de Brassens m’a toujours plongé dans la perplexité. D’un côté, il semble regretter sincèrement la « sécularisation » de la société (« Le Grand Pan », 1964) ; de l’autre, il tourne en dérision la messe en latin (« Tempête dans un bénitier », 1976).

Cependant, à la fin de sa trop brève carrière, il écrit cette chanson « La messe au pendu » (parue en 1976 dans l’album « Don Juan », qui contient, entre autres « Cupidon s’en fout », « Histoire de faussaire »).

Brassens est le conteur.

Anticlérical fanatique
Gros mangeur d’ecclésiastiques,
Cet aveu me coûte beaucoup,
Mais ces hommes d’Eglise, hélas !
Ne sont pas tous des dégueulasses,
Témoin le curé de chez nous.

Quand la foule qui se déchaîne
Pendit un homme au bout d’un chêne
Sans forme aucune de remords,
Ce ratichon fit un scandale
Et rugit à travers les stalles,
« Mort à toute peine de mort! »

Puis, on le vit, étrange rite,
Qui baptisait les marguerites
Avec l’eau de son bénitier
Et qui prodiguait les hosties,
Le pain bénit, l’Eucharistie,
Aux petits oiseaux du moutier.

Ensuite, il retroussa ses manches,
Prit son goupillon des dimanches
Et, plein d’une sainte colère,
Il partit comme à l’offensive
Dire une grand’ messe exclusive
A celui qui dansait en l’air.

C’est à du gibier de potence
Qu’en cette triste circonstance
L’Hommage sacré fut rendu.
Ce jour là, le rôle du Christ(e),
Bonne aubaine pour le touriste,
Etait joué par un pendu.

Et maintenant quand on croasse,
Nous, les païens de sa paroisse,
C’est pas lui qu’on veut dépriser.
Quand on crie « A bas la calotte »
A s’en faire péter la glotte,
La sienne n’est jamais visée.

Anticléricaux fanatiques
Gros mangeur d’ecclésiastiques,
Quand vous vous goinfrerez un plat
De cureton, je vous exhorte,
Camarades, à faire en sorte
Que ce ne soit pas celui-là.

Le texte est totalement explicite : « la foule qui se déchaîne pendit un homme au bout d’un chêne ». Brassens ne nous dit rien de ce qui a précédé, il semble que ce soit un lynchage ordinaire. Plus loin, « Ce jour-là, le rôle du Christ…était joué par un pendu », ce qui suggère l’innocence du pendu en question. On pourrait penser que c’est Girard lui-même qui est l’auteur de ces paroles… Il reste simplement à noter que Brassens ne devient pas pour autant un dévot, il reste fidèle à sa pratique anticléricale de « mangeur d’ecclésiastiques »…

Pour conclure…

La remarquable longévité dont jouit l’œuvre de Brassens doit-elle quelque chose à sa proximité avec les thèmes exposés par Girard dans sa théorie ? Peut-être, sans doute un peu à mon avis. Quoi qu’il en soit, mon intime conviction est que l’on n’a pas fini d’analyser Brassens, et surtout de l’écouter.

Les évocations sacrificielles sont nombreuses dans l’œuvre de Brassens. Il n’est peut-être pas inutile de rappeler brièvement les éléments de la crise sacrificielle, son origine, sa résolution et ses conséquences selon Girard. La crise victimaire, dans sa forme la plus simple, concerne une communauté d’hommes et de femmes qui sont proches les uns des autres. Il arrive parfois que des rivalités, des antagonismes, des violences troublent l’harmonie et la paix de la communauté et finissent par dresser ses membres les uns contre les autres, chacun contre chacun, tous contre tous. A l’origine de ces troubles, bien sûr, le désir mimétique, c’est-à-dire l’envie, la jalousie, le désir de posséder ce que possède autrui. A l’acmé de la crise surgit la victime émissaire qui va réconcilier le groupe en transformant le « tous contre tous » en un « tous contre un ». La victime est tuée et le calme et l’entente retrouvés qui succèdent immédiatement à ce meurtre le font apparaître comme miraculeux. La victime est sacralisée, le mythe va permettre de se remémorer l’évènement fondateur et le rite servira à le commémorer et à en reproduire les effets bénéfiques. Plus tard, une victime animale sera généralement substituée à la victime humaine.

On peut identifier dans l’œuvre de Brassens de nombreuses évocations plus ou moins explicites de la foule haineuse en quête d’une victime. Brassens joue en général le rôle de la victime potentielle ou réelle comme par exemple dans la dernière strophe de « Chanson pour l’auvergnat » (1954) ou dans « Celui qui a mal tourné » (1957). Une autre fois, il est le spectateur passif de la triste scène dans « La tondue » (1964). Il en tire une sage morale : « Le pluriel ne vaut rien à l’homme » dans « Le pluriel » (1966), et dans « Mourir pour des idées » (1972), il nous invite à renoncer à toute violence de groupe : « Plus de danse macabre autour des échafauds ».

Le premier des textes explicitement sacrificiels de Brassens est la première chanson de son premier album, enregistrée en 1952 et offerte au public l’année suivante : « La mauvaise réputation ».

Au village, sans prétention
J’ai mauvaise réputation
Qu’je m’démène ou qu’je reste coi
Je pass’ pour un je-ne-sais-quoi
Je ne fais pourtant de tort à personne
En suivant mon chemin de petit bonhomme
Mais les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Non les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Tout le monde médit de moi
Sauf les muets, ça va de soi

Le jour du Quatorze Juillet
Je reste dans mon lit douillet
La musique qui marche au pas
Cela ne me regarde pas
Je ne fais pourtant de tort à personne
En n’écoutant pas le clairon qui sonne
Mais les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Non les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Tout le monde me montre au doigt
Sauf les manchots, ça va de soi

Quand j’croise un voleur malchanceux
Poursuivi par un cul-terreux
J’lance la patte et pourquoi le taire
Le cul-terreux se r’trouve par terre
Je ne fais pourtant de tort à personne
En laissant courir les voleurs de pommes
Mais les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Non les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Tout le monde se rue sur moi
Sauf les culs-de-jatte, ça va de soi

Pas besoin d’être Jérémie
Pour d’viner l’sort qui m’est promis
S’ils trouv’nt une corde à leur goût
Ils me la passeront au cou
Je ne fais pourtant de tort à personne
En suivant les ch’mins qui n’mènent pas à Rome
Mais les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Non les brav’s gens n’aiment pas que
L’on suive une autre route qu’eux
Tout l’mond’ viendra me voir pendu
Sauf les aveugles, bien entendu!

L’histoire se passe au sein d’une communauté bien définie dont le narrateur fait partie, un village. Le premier moment de la crise victimaire, c’est-à-dire l’exaspération des rivalités mimétiques, n’est pas évoqué ni même suggéré. Le narrateur reconnaît plus ou moins ses fautes (« pourquoi le taire ») et se contente de protester mollement (« Je ne fais pourtant de tort à personne ») avant de paraître se résigner au « sort qui [lui] est promis ». Cette chanson n’est donc pas encore girardienne au sens plein du terme, à moins qu’elle le soit tout-à-fait au contraire, puisque Girard nous dit que dans les sociétés traditionnelles, les victimes émissaires sont le plus souvent consentantes (La violence et le sacré, Grasset, 1972). Je ne sais pas trancher cette question. En revanche, ce qui est très bien décrit, c’est le mécanisme de désignation de la victime, celui qui se distingue des « braves gens », parce qu’il « suit une autre route qu’eux ». Il l’est tout d’abord par la parole « Tout le monde médit de moi », puis par le geste « Tout le monde me montre au doigt ». Ensuite vient la curée « Tout le monde se rue sur moi » et enfin la mise à mort « Tout l’mond’ viendra me voir pendu ». Il faut insister sur cette occurrence répétée du « tout le monde », qu’on retrouve d’ailleurs dans la prochaine chanson analysée, et qui fait écho à ce que Girard considère comme essentiel dans la réconciliation sacrificielle, c’est-à-dire l’unanimité de la communauté.

Il existe une chanson, au moins, qui contient presque tous les éléments de la crise sacrificielle et de ses suites, selon Girard. Il s’agit de « Brave Margot », contenue dans le deuxième album intitulé « Le vent », sorti en 1954. Le succès de cette chanson reste pour moi un peu énigmatique. La musique y a sa part, bien sûr. Je ne la range pas parmi les œuvres édifiantes ou morales de Brassens comme « Pauvre Martin » ou « Chanson pour l’Auvergnat », mais pas non plus dans les œuvres essentiellement destinées à faire sourire (« Le Gorille », « La fessée »), ni dans les œuvres simplement et joliment poétiques (« Dans l’eau de la claire fontaine »). Les enregistrements des répétitions et « concerts » privés de Brassens indiquent qu’il aimait cette chanson et donc, j’imagine, la trouvait réussie. On y retrouve des thèmes très fréquents dans son œuvre : la concupiscence, la jalousie… mais aussi la moquerie des institutions (la gendarmerie, l’Eglise), tout cela apparemment au seul service de l’humour.

Au moment de la composition de l’œuvre, il est certain que Brassens n’a pas lu Girard puisque « Brave Margot » est offerte au public en novembre 1953 (album « Le vent » qui contient entre autres « Les amoureux des bancs publics », « La cane de Jeanne »). Je rappelle que le premier opus de Girard est Mensonge romantique et Vérité romanesque publié en 1961.

Dans « Brave Margot », Brassens est le narrateur, il ne participe pas à l’histoire. Il se présente donc comme objectif, pas naïf, mais un peu moqueur bien sûr.

Margoton la jeune bergère
Trouvant dans l’herbe un petit chat
Qui venait de perdre sa mère
L’adopta
Elle entrouvre sa collerette
Et le couche contre son sein
C’était tout c’quelle avait pauvrette
Comm’ coussin
Le chat la prenant pour sa mère
Se mit à téter tout de go
Emue, Margot le laissa faire
Brav’ Margot
Un croquant passant à la ronde
Trouvant le tableau peu commun
S’en alla le dire à tout l’monde
Et le lendemain

Refrain :

Quand Margot dégrafait son corsage
Pour donner la gougoutte à son chat
Tous les gars, tous les gars du village
Etaient là, la la la la la la
Etaient là, la la la la la
Et Margot qu’était simple et très sage
Présumait qu’c’était pour voir son chat
Qu’tous les gars, qu’tous les gars du village
Etaient là, la la la la la la
Etaient là, la la la la la la
L’maître d’école et ses potaches
Le mair’, le bedeau, le bougnat
Négligeaient carrément leur tâche
Pour voir ça
Le facteur d’ordinair’ si preste
Pour voir ça, ne distribuait plus
Les lettres que personne au reste
N’aurait lues
Pour voir ça, Dieu le leur pardonne
Les enfants de cœur au milieu
Du Saint Sacrifice abandonnent
Le saint lieu
Les gendarmes, mêm’ les gendarmes
Qui sont par natur’ si ballots
Se laissaient toucher par les charmes
Du joli tableau

Mais les autr’s femmes de la commune
Privées d’leurs époux, d’leurs galants
Accumulèrent la rancune
Patiemment
Puis un jour, ivres de colère
Elles s’armèrent de bâtons
Et farouches elles immolèrent
Le chaton
La bergère après bien des larmes
Pour s’consoler prit un mari
Et ne dévoila plus ses charmes
Que pour lui
Le temps passa sur les mémoires
On oublia l’évènement
Seuls des vieux racontent encor’
A leurs p’tits enfants

Refrain

L’histoire : la jeune bergère Margot recueille un petit chat orphelin et le couche contre son sein qu’il se met à téter. « Un croquant passant à la ronde… », un croquant, c’est-à-dire un paysan, Margot est une bergère, nous sommes à la campagne, probablement un village. Par ailleurs, l’histoire se passe de nos jours ou dans un passé récent, on le voit quand Brassens indique la profession de quelques-uns des membres du village, le facteur, le maire, etc.

Le croquant « s’en alla le dire à tout l’monde ». Maintenant, pourquoi le croquant s’en va-t-il « le dire à tout l’monde » ? Il pourrait profiter égoïstement des « charmes du joli tableau » offert par Margot et son chat. Non, il s’en va « le dire à tout l’monde ». Je crois qu’on a là la première figure du désir mimétique dans cette histoire. Le croquant goûtera mieux le spectacle s’il le partage avec « tout l’monde ». Qui est « tout l’monde » ? « Quand Margot dégrafait son corsage, tous les gars du village étaient là ». Tout l’monde, c’est donc les gars du village dont Brassens dresse une petite liste : le maître d’école et ses élèves, le maire, le bedeau, le bougnat, les enfants de chœur, les gendarmes, le facteur. Ça fait du monde en effet, mais bien sûr, il n’y a pas de femmes. Encore que… Brassens nous dit que le facteur ne distribuait plus « les lettres que personne au reste n’aurait lues ». C’est dire l’espace qu’occupent Margot, sa poitrine et son chat dans le village si on en vient à ne même plus lire le courrier ! Ce qui concerne les femmes comme les hommes.

Ces hommes, ces « gars du village » se disputent-ils l’objet de leur convoitise ? Apparemment non. Ils ne sont pas décrits comme rivaux dans le voyeurisme qui les réunit, ils semblent plutôt complices. Alors, où se cache donc la mimesis ? Elle est, je crois, chez « les autres femmes de la commune » qui sont jalouses de Margot. Brassens nous dit que ces femmes « privées d’leurs époux, d’leurs galants, accumulèrent la rancune patiemment ». Patiemment jusqu’au point où « un jour, ivres de colère » (l’idée d’ivresse est bien girardienne, elle évoque la perte des repères et des interdits) « elles s’armèrent de bâtons et, farouches, elles immolèrent le chaton ». On voit bien la scène, chapeau Brassens ! Le verbe immoler est intéressant puisqu’il emprunte directement au vocabulaire sacrificiel. Point important : on ne tue pas Margot, on tue le chat. La substitution de l’animal à l’être humain dans le sacrifice, que Girard décrit comme l’évolution la plus fréquente du rite sacrificiel, est donc là, dans la chanson de Brassens. Quant à l’innocence de la victime, thèse majeure de Girard, si elle est évidente pour le chat, elle l’est aussi pour Margot dont Brassens le narrateur nous dit qu’elle « était simple et très sage ». Il faut noter qu’il y a là peut-être la seule incohérence du récit puisque Margot est sage, pas au sens de la sagesse des philosophes mais plutôt de celle des enfants. Elle est donc censée ignorer que les hommes sont intéressés par la poitrine féminine, or elle donne « la gougoutte à son chat », c’est donc une jeune mère qui a du lait et, de fait, n’est pas si ignorante des choses du sexe. Parenthèse, licence accordée au poète !

Après l’immolation du chat, tout rentre dans l’ordre, Margot pleure un bon coup, ferme son corsage et prend un mari. Est-ce que l’évènement est fondateur au sens girardien du terme ? Pas vraiment, car Brassens nous dit : « le temps passa sur les mémoires, on oublia l’évènement ». Et il a raison, nous ne sommes plus à l’âge des cavernes, et les sacrifices modernes font d’autres sortes de victimes, et en bien plus grand nombre. Toutefois, dans le village de Brassens, « des vieux racontent encore à leurs p’tits enfants… ». On imagine que l’histoire de Margot est rentrée dans le folklore du village, c’est-à-dire dans sa culture, et le sacrifice n’est-il pas aux origines de la culture ?(Les Origines de la Culture, Desclée de Brouwer, 2004).

Parmi les nombreuses qualités de l’œuvre du poète, musicien et chanteur, Georges Brassens (1921-1981), figure celle, non encore dévoilée à ce jour, pour autant que je sache du moins, de contenir des formulations, parfois très explicites, des concepts majeurs de l’œuvre anthropologique de René Girard (1923-2015). Je doute que Girard se soit appuyé sur l’œuvre de Brassens pour construire sa théorie ! La connaissait-il ? Sans doute, comme tous ses contemporains français, même s’il vivait aux Etats-Unis depuis 1947… En parle-t-il quelque part ? Je ne crois pas, je ne sais pas à vrai dire, n’ayant pas entendu ou lu tout ce que Girard a déclaré dans les entretiens qu’il a donnés. Il ne s’agit pas ici de discuter la justesse des thèses girardiennes, ni réciproquement d’encenser le génie du poète Brassens que l’on mettrait sur le même piédestal que celui offert par Girard à Cervantès, Shakespeare ou Dostoïevski. Il s’agit juste de s’amuser – sérieusement – à repérer dans l’œuvre poétique de Brassens les résonances des thèmes développés dans l’œuvre anthropologique de Girard. Je le fais depuis longtemps, ça ne gâte pas l’écoute de Brassens et ça ne gêne pas la lecture de Girard.

Voici donc l’inventaire, non exhaustif à coup sûr, des évocations mimétiques et sacrificielles dans les chansons de Brassens.

Je n’ai volontairement retenu pour cette petite analyse que les chansons dont Brassens a écrit les paroles bien sûr, mais j’ai aussi inclus les chansons posthumes enregistrées par Jean Bertola et Maxime Le Forestier, même s’il n’est pas certain qu’elles aient toutes été parfaitement achevées au moment de la mort de Brassens (soit un peu moins de 200 chansons au total).

Les figures mimétiques du désir

Pour Girard, tout désir humain naît de l’imitation du désir d’un autre pour un objet que cet autre possède déjà ou cherche à posséder. Girard propose donc de substituer au désir linéaire du sujet vers l’objet, concept le plus communément admis dans la psychologie moderne, un désir triangulaire : le sujet, le modèle et l’objet. A noter que le désir peut porter sur un objet réel, mais aussi être suscité par un désir fantasmé, imaginaire, comme dans les phénomènes de mode par exemple. Ce concept est présenté dans son premier livre (Mensonge romantique et Vérité romanesque, Grasset, 1961) et repris tout au long de son œuvre ensuite.

Dans l’œuvre chantée de Brassens, le désir est généralement sexuel, hormis quelques allusions au désir de paraître (notamment dans « Histoire de faussaire », 1976). Sans oublier les « m’as-tu vu quand je baise » (« quatre-vingt-quinze pour cent », 1972) où c’est la prouesse technique que l’on donne à admirer, pas la femme conquise, et les « m’as-tu vu dans mon joli cercueil » (« Les funérailles d’antan », 1960) qui se passe de commentaire !

En fin de compte, Brassens a une vision très romantique, au sens girardien (Mensonge romantique…), du désir amoureux et sexuel (il n’y a guère d’amours platoniques dans son œuvre…). Nul besoin de médiateur, de modèle obstacle pour susciter le sentiment et le désir amoureux, comme on peut le voir dans « La chasse aux papillons » (1953). Il suffit que Cupidon soit dans les parages et veuille bien s’en mêler (en 1976, il « s’en fout », et l’amour n’arrive pas). La mimesis avance-t-elle masquée sous les traits de Cupidon, puisque se reforme avec lui une sorte de triangle amoureux ? Je n’ai pas trouvé d’indice qui puisse laisser penser cela. Une chanson de Brassens paraît même prendre le contrepied de Girard sur la nature du désir amoureux. Dans « Les sabots d’Hélène » (1954), le narrateur tombe amoureux de celle que « les trois capitaines auraient appelé vilaine » et auraient sans nul doute dédaignée. Ces possibles rivaux sont-ils mentionnés juste pour faire écho à la chanson populaire (« En passant par la Lorraine »), ou pour satisfaire les besoins de la rime ? S’agit-il d’une mimesis imaginaire, d’une médiation externe dirait Girard ? Dans le sens où le narrateur imagine qu’il pourrait susciter la jalousie de ces capitaines si ceux-ci paraissaient et découvraient leur erreur ? Je pense ici au conte de Perrault « Cendrillon » (filant sa quenouille, elle apparaît d’ailleurs nommément au début de « La chasse aux papillons »). Mais j’arrête là les spéculations.

Je dois faire ici une digression : dans les chansons de Brassens, il est beaucoup question d’amour, mais celles dans lesquelles il nous en parle avec le plus de tendresse sont, à mon avis, celles où il décrit l’amour qui dure, l’amour fidèle : « La marche nuptiale » (1957), « Bonhomme » (1958), « Pénélope » (1960), ou « Saturne » (1964). Ici, l’amour rejoint l’amitié qu’il définit par un attribut qu’il juge principal, la fidélité, quand on l’interroge sur ce sujet, par exemple dans des documentaires pour la télévision, mais aussi dans plusieurs chansons, comme bien sûr « Au bois de mon cœur » (1957) ou « Les copains d’abord » (1964).

Il existe quand même une chanson où Brassens propose un décryptage mimétique de la mécanique du désir sexuel : « Le mouton de Panurge » (contenue dans son dixième album intitulé « Les Copains d’abord », 1964). Pour mémoire, Panurge est un compagnon du Pantagruel de Rabelais. Il lui arrive de devoir jeter un mouton à la mer, ce qui entraîne tout le troupeau à sa suite, d’où l’usage qui est fait de son nom depuis pour désigner les comportements grégaires, où chacun imite l’autre, souvent bien stupidement.

Dans « Le Mouton de Panurge », Brassens décrit la pratique sexuelle libre et assidue d’une femme, pratique qui ne doit rien aux sentiments, au plaisir physique, ni au commerce qu’elle pourrait faire de son corps :

Elle n’a pas encor de plumes
La flèche qui doit percer son flanc
Et dans son cœur rien ne s’allume
Quand elle cède à ses galants.
Elle se rit bien des gondoles,
Des fleurs bleues, des galants discours,
Des Vénus de la vieille école,
Cell’s qui font l’amour par amour.

N’allez pas croire davantage
Que le démon brûle son corps,
Il s’arrête au premier étage,
Son septième ciel, et encor
Elle n’est jamais langoureuse,
Passée par le pont des soupirs,
Et voit comme des bêtes curieuses,
Cell’s qui font l’amour par plaisir.

Croyez pas qu’elle soit à vendre.
Quand on l’a mise sur le dos,
On n’est pas tenu de se fendre
D’un somptueux petit cadeau.
Avant d’aller en bacchanale
Ell’ présente pas un devis,
Ell’ n’a rien de ces bell’s vénales,
Cell’s qui font l’amour par profit.

Mais alors, pourquoi cède-t-elle,
Sans cœur, sans lucre, sans plaisir ?
Si l’amour vaut pas la chandelle,
Pourquoi le joue-t-elle à loisir ?
Si quiconque peut, sans ambages,
L’aider à dégrafer sa rob’,
C’est parc’ qu’ell’ veut être à la page,
Que c’est la mode et qu’elle est snob.

Dans cette dernière strophe, il identifie clairement ce comportement sexuel comme mimétique, puisqu’il est dicté par la mode et qu’elle y succombe. Cependant, dans la strophe suivante, Cupidon est de retour :

Mais changent coutumes et filles
Un jour, peut-être, en son sein nu
Va se planter pour toute la vie
Une petite flèche perdue
On n’verra plus qu’elle en gondole
Elle ira jouer, à son tour
Les Vénus de la vieille école
Celles qui font l’amour par amour

Il reprendra ce thème un peu plus tard dans la chanson « quatre-vingt-quinze pour cent » (parue dans l’album « Fernande » en 1972) où il nous apprend que « quatre-vingt-quinze fois sur cent, la femme s’emmerde en baisant », sauf…

Sauf quand elle aime un homme avec tendresse,
Toujours sensible alors à ses caresses,
Toujours bien disposée, toujours encline à s’émouvoir…

Pour être complet, on ne peut passer sous silence une figure très explicite du désir triangulaire qui est fréquemment évoquée dans l’œuvre de Brassens : la femme, l’amant, le mari. L’adultère est le thème central de plusieurs chansons : « Le cocu » (1958), « La traîtresse » (1961), « A l’ombre des maris » (1972), « Lèche-cocu » (1976). Notons que le registre de ces chansons est plutôt humoristique et que Brassens n’y dévoile pas le caractère mimétique du désir. Dans « A l’ombre des maris », le désir de séduire la femme précède (de justesse, certes) celui d’apprécier le mari : « si madame Dupont, d’aventure, m’attire, il faut que, par surcroît, Dupont me plaise aussi ! ». Cependant, l’importance du mari va croissant : « certains [maris] sont si courtois, si bons, si chaleureux, que, même après avoir cessé d’aimer leur femme, on fait encor’ semblant uniquement pour eux. » Juste pour rire, il y a une chanson de Brassens où le triangle est réuni, mais où le mari ne peut vraiment jouer aucun rôle puisqu’il gît dans son cercueil (encore que…), c’est « La fessée » (1966).

Je retiendrai enfin « Le nombril des femmes d’agent » (1956). Dans cette chanson, Brassens nous conte l’histoire d’un « honnête homme sans malice brûlant d’contempler le nombril d’la femm’ d’un agent de police ». Apparemment, ce désir burlesque lui est inspiré par son père, son frère et son fils qui ont tous trois goûté à ce plaisir rare avant lui…

Marie NDiaye est une romancière et dramaturge consacrée par l’attribution de prix littéraires nombreux, dont le Fémina et le Goncourt, ou encore l’inscription d’une de ses pièces au répertoire de la Comédie française.

Je viens de découvrir une de ses œuvres récentes en assistant à la représentation d’un monologue théâtral : Royan. La professeure de français, écrit pour et interprété par Nicole Garcia, qui donne ce texte avec un talent hors du commun. La pièce est en tournée en province et sera prochainement donnée pour plusieurs représentations au Théâtre de la Ville à Paris. Son texte a été publié chez Gallimard en 2020.

S’entrecroisent le destin d’une enseignante qui se présente comme “mal aimante” et d’une de ses élèves, brillante, que le harcèlement scolaire conduit au suicide. Au moment de rendre des comptes aux parents de la lycéenne et avec l’intention de s’éviter cette rencontre, la professeure de français de Royan, Gabrielle, se remémore sa propre histoire et le processus inéluctable qui conduit son élève Daniella à la défenestration, alors qu’elle s’est refusée à donner suite à ses appels au secours.

Je n’en ferai pas une analyse critique, chacun se fera son opinion. Je me contenterai de citer ici un court extrait.

Au moment du dénouement, Gabrielle se rappelle quelques paroles que son élève lui avait adressées peu avant sa mort :

Vous êtes un pantin qu’ils voudraient mettre en pièces, bien légitimement, car non seulement ce pantin n’enseigne sur la vie rien de vrai ni de juste, mais il s’évertue à nous persuader qu’il le fait.

Ce n’est pas supportable, Madame, et sachez que je vous protège, mais que j’en ai assez que mes forces s’amenuisent.

Sachez Madame que je suis votre parafoudre […]

Vous vivez dans l’illusion car vous avez peur, Madame, de cette haine que vous suscitez du fait même qu’on devine cela en vous,

que vous vivez dans l’illusion.

Mais je ne veux pas moi, Madame, devenir la victime d’un sacrifice de substitution,

je ne veux pas mourir à votre place.

Dénoncez-vous, Madame, et dites-leur que c’est vous qu’ils doivent attaquer s’il leur semble qu’il y a dans cette classe quelqu’un à éliminer.

Entrez sur le champ de bataille et mettez-moi à couvert enfin […]

Je crois que sans le savoir j’ai fait un malheur sur terre.

Quoi de neuf depuis Sophocle ? La Révélation ?

Le triangle de Karpman (bourreau-victime-sauveur) décrit une pathologie des relations inter individuelles.

Un premier papier examinait l’idée que ce schéma soit un cas particulier du triangle mimétique. De cette vision, il découle  que tous les acteurs d’une situation à la Karpman sont des persécuteurs. Les positions de « victime » ou de « sauveur » ne seraient que des postures pour dissimuler le vrai visage de ceux qui les adoptent : celui du persécuteur. Le « bourreau » à visage découvert cherche à s’imposer en engendrant la peur, le « sauveur » la gratitude et la « victime » la culpabilité.

Les trois masques du persécuteur

Le deuxième papier s’efforce de dégager des critères pour distinguer les situations pathologiques de celles qui ne le sont pas. Autrement dit, de distinguer un vrai sauveur de quelqu’un cherchant à s’imposer par une gratitude forcée ; une vrai victime d’une personne utilisant la culpabilisation pour dominer. Il est également essentiel de ne pas confondre un bourreau avec une personne jouant un rôle de régulateur (comme un professeur établissant  le silence pour obtenir de la classe l’attention nécessaire).

L’un des critères communs aux trois « masques » est la désignation d’un bouc émissaire. Le pseudo « sauveur » en a besoin d’un pour justifier son rôle auprès de la « victime ».  La pseudo « victime » peut accuser l’un ou l’autre des protagonistes, les transformant ainsi en boucs émissaires. Le « bourreau » désigne sa « victime » simplement par les persécutions qu’il lui inflige.

D’autres critères complètent celui-ci. La fausse « victime » invoque des dommages incommensurables et sans solution. Le faux « sauveur » invente des persécuteurs comme prétexte pour intervenir (accuser un régulateur de persécution est le moyen le plus simple). Un inventaire plus détaillé figure dans le deuxième article :  

Les trois masques du persécuteur – suite

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Une question annoncée dans les billets précédents portait sur l’emploi du « schéma des trois masques » pour analyser des phénomènes collectifs. Ce schéma étant une interprétation du triangle de Karpman, sa légitimité se limite a priori aux relations inter individuelles.

Son extension à l’échelle de groupes ne va pas de soi. Les sociologues sont divisés sur la transposition de mécanismes psychologiques individuels à une dimension collective. La théorie mimétique, sans trancher le débat, nous invite cependant à en accepter la possibilité. En effet, la contagion mimétique est bel et bien le phénomène d’un affect individuel qui devient celui de tout un groupe. Un bouc émissaire peut se partager. Son éventuel lynchage engendre un groupe social homogène : ceux qui y ont participé. Bref, le mimétisme conduit à des groupes dont l’homogénéité de comportement permet l’analogie avec un comportement individuel.

Le « schéma des trois masques » pourra ainsi être employé pour un mouvement ou un groupe qui présente une  certaine homogénéité et une certaine constance. Homogénéité et constance dans les discours prononcés dans le débat public, dans les intentions proposées à la collectivité, dans les actes et dans l’influence que ce groupe ou mouvement exerce. Cette condition d’emploi élimine immédiatement les raisonnements fondés sur des catégories telles que les roux, les azéris, les pianistes ou les milliardaires.

L’objet et l’intérêt d’employer ce « schéma des trois masques » est de porter une évaluation  sur le groupe ou mouvement en question. Le triangle de Karpman décrit une pathologie des relations inter individuelles. Son intensité parcourt une palette large, mais il existe tout de même un niveau à partir duquel cette pathologie cesse d’être supportable et devient dangereuse et destructrice pour les protagonistes. De même, le « schéma des trois masques » permet d’analyser le comportement d’un groupe ou d’un mouvement et de rechercher si son rôle est plutôt positif, ou s’il est plutôt vecteur de dysfonctionnements sociaux, ou de ce qui serait équivalent à une pathologie à l’échelle de la collectivité ; d’examiner si son influence et son action deviennent  même un danger pour celle-ci.

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En pratique, comment employer ce « schéma des trois masques » ?

Il faut d’abord choisir un groupe ou un mouvement, avec le critère d’homogénéité du discours et des actes. Ensuite examiner si les discours et les actes comportent des positionnements de type « sauveur » ou « victime ». Le positionnement de type « bourreau » existe aussi, par exemple lorsque le groupe en question emploie la violence pour faire prévaloir sa vision.

 L’objectif est enfin comprendre si son rôle est positif, si ses actes et son influence entraînent ou pas la société vers le déséquilibre. C’est ici que les critères énumérés dans le second article peuvent trouver leur utilité. Voici les batteries de questions qui les illustrent.

Devant un groupe s’affichant comme sauveur : intervient-il de lui-même ou répond-il à l’appel de quelqu’un (sans lien avec le groupe) ? Est-il insistant ? Qui précisément se propose-t-il de sauver ? Est-il à l’origine de la « prise de conscience » du problème dont il entend soulager tel groupe social ? A-t-il déjà proposé les mêmes solutions face à d’autres questions ? A qui ou quoi attribue-t-il la source des maux qu’il se propose de soulager ? Avec  quel niveau de virulence ? Des intérêts particuliers sont-ils en jeu ? Désigne-t-il des boucs émissaires ? Sont-ils des boucs émissaires ou de réels coupables ? Etc.

Devant un groupe se présentant comme victime : le dommage excipé est-il précis ou global ? Délimité ou incommensurable ? Vérifiable ? Formule-t-il des demandes d’aide précises ? Sont-elles sans cesse renouvelées et accrues?  Des solutions ont-elles déjà été proposées ? Ont-elles été reconnues ou acceptées par le groupe ? Considère-t-il les non-membres du groupe capables de saisir le problème ou sont-ils disqualifiés d’office ? Accuse-t-il des boucs émissaires ?  Qui sont-ils au juste et que penser de leurs responsabilités réelles ? Etc.

Gardons également à l’esprit de ne pas considérer systématiquement comme un bourreau un groupe social qui exerce une influence ou une action  simplement régulatrice.

Dans ces batteries de questions, celles relatives aux éventuels boucs émissaires sont particulièrement utiles. Car les attitudes du groupe par rapport à celui ou ceux qu’il incrimine sont révélatrices.

Certains groupes et mouvements se définissent presque exclusivement par la désignation d’un adversaire : personnes, entités, modes d’organisation sociale, courant d’idées, etc. Leurs membres partagent la conviction que tous les maux de la société proviennent du caractère néfaste de celui qu’ils désignent ; ils pensent qu’il suffit de « l’expulser » (reprenons un terme girardien) pour faire advenir, presque automatiquement, l’harmonie sociale (si tant est qu’ils en expriment un contenu). Beaucoup des mouvements « anti quelques chose » présentent ce syndrome. Le point clef est évidemment la part de responsabilité réelle de ceux qu’ils incriminent : entre alors en jeu votre propre diagnostic de la situation sociale.

A l’opposé, certains groupes sont tournés vers la recherche de responsabilités précises, de coupables au sens juridique et non de boucs émissaires, comme par exemple telle association de défense des victimes du Médiator.

Entre ces deux cas se dessine toute une palette.

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Beaucoup de groupes, de mouvements ou de courant d’idée présents aujourd’hui dans la sphère sociale, méritent (ou nécessitent) un examen par le « schéma des trois masques ». Car ils en présentent des indices.

Quand Virginie Despentes, porte-parole du néo-féminisme, écrit, dans « King Kong Théorie » à propos des hommes : « Voici l’ennemi », le caractère très général de cette incrimination suggère la désignation d’un bouc émissaire. La « Cancel culture » porte dans son intitulé lui-même l’idée d’une « expulsion salvatrice » : « to cancel » signifie annuler, effacer. Le courant « Woke » arbore directement la posture du sauveur : les « Eveillés » savent les maux qui frappent les masses sans qu’elles s’en aperçoivent, et vont les guider vers la prise de conscience et le salut.

Ces courants d’idées, propagées par les universités américaines, ont leur matrice dans la (dite) théorie de la déconstruction, ou « French Theory ». Or, cette matrice aussi porte des indices du « schéma des trois masques ». En est un le discrédit et le rejet de tout  cadre, systématiquement présenté comme oppressif. Le moindre rôle de régulation est interprété comme un acte de persécution.

Par ailleurs, une certaine sociologie (qui n’est pas à proprement une composante de la French Theory, mais qui l’avoisine assez harmonieusement) nous fournit d’elle-même l’idée d’une analyse par les « trois masques » : en effet, elle postule que les relations sociales ne sauraient être qu’une dialectique entre oppresseurs et opprimés. Les variantes viennent des différents objets de l’affrontement : éducation, sexe, origine ethnique, fortune, etc. Oppresseurs, opprimés : le troisième masque est celui de ces sociologues eux-mêmes, qui pensent révéler la vérité des relations sociales et gagner ainsi une posture de sauveur en désignant des opprimés à libérer.  

Le triangle de Karpman décrit une pathologie des relations inter individuelles, et non leur ensemble. Ainsi le « schéma des trois masques » incite à se demander si une telle sociologie ne restreint pas le champ des relations sociales à l’une de ses modalités pathologiques. 

Il n’est pas question d’analyse ici tous ces exemples. D’autant plus qu’il s’en trouve beaucoup d’autres, ainsi que le faisait remarquer Gabrielle Halphern dans un billet récemment publié ici même :

Dis-moi qui tu hais, je te dirai pour qui tu votes

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 L’interpellation de Virgine Despentes évoque irrésistiblement le mot de Carl Schmitt : « L’essence du politique est de désigner l’ennemi ». Cela suggère qu’une dimension politique est sous-jacente. D’ailleurs, dès qu’un groupe propose des intentions de caractère général pour la collectivité, l’aspect politique n’est pas loin.

 Il est frappant de constater à quel point les politiciens, plus généralement les détenteurs de pouvoir, sont friands de la posture du sauveur. C’est une seconde nature dans les pays démocratiques, où la dévolution du pouvoir par le suffrage universel, conduit presque mécaniquement à la promesse électorale : c’est-à-dire une promesse de « salut », c’est-à-dire l’expression de base du sauveur. Même dans les pays non démocratiques (où l’attribution du pouvoir n’est plus une question, en tout cas plus une question qui concerne le peuple), les détenteurs du pouvoir s’affichent systématiquement en sauveurs.

Une certaine écologie radicale semble sortir de ce schéma et rechercher des voix en culpabilisant les électeurs et en leur annonçant des mesures punitives. Mais il est possible que le « salut » apporté par un tel vote existe ; ce serait celui de la rédemption : voter pour de tels candidats, c’est se faire absoudre des offenses faites à la planète.

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Les barons anglais imposent à Jean sans Terre la « Magna Carta » pour protéger le peuple de sa tyrannie. Jean Bodin préconise la monarchie absolue pour préserver le peuple des excès des « Grands ». La Fronde prétend défendre le peuple et les bourgeois contre la toute-puissance du roi (ça ne fonctionne pas trop bien, les bourgeois et le peuple s’aperçoivent assez vite que les Frondeurs sont avant tout des « Grands » qui cherchent à conserver leurs privilèges). La bourgeoisie éclairée du XVIIIème siècle invite à délivrer la nation de la « tyrannie » monarchique. Les socialistes et communistes du siècle suivant posent comme but de libérer les prolétaires de l’exploitation par les possédants.

Maintenant vient donc la question : comment se fait-il que des groupes ou mouvements, tournés vers l’ambition de « sauver » la collectivité, finissent par en devenir les bourreaux ?

C’est celle posée par Albert Camus dans « L’Homme révolté », et dont maints exemples ultérieurs nous rappellent la permanence. Ainsi Pol Pot et les Khmers rouges, « libérateurs » du Cambodge et responsables du génocide d’un cinquième de leur propre peuple.

Camus reprend l’idée de John Acton : « Le pouvoir corrompt, le pouvoir absolu corrompt absolument ». Selon lui, toute la noblesse réside dans la révolte contre l’oppression ; dès qu’un groupe arrive au pouvoir, celui-ci le transforme en un oppresseur. Mais il s’agit là d’un constat plus que d’une explication.

Le sociologue italien Roberto Michels propose une autre réponse, avec ce qu’il a nommé la « Loi d’airain de l’oligarchie ». Elle énonce que tout collectif humain, organisé ou pas, sécrète en son sein une petite minorité qui va concentrer le pouvoir. D’où la dénomination d’oligarchie. Celle-ci subit alors la tentation de mettre son pouvoir au service de ses propres intérêts et plus seulement, voire plus du tout, au service de la collectivité. Ce qui aboutit à son oppression.

René Girard et la théorie mimétique fournissent une troisième réponse, via les intermédiaires de raisonnement du triangle de Karpman et des « trois masques ». Cette réponse, nous l’avons vu, ce sont les groupes et mouvement sociaux qui tirent leur raison d’être de l’hostilité à l’égard d’un bouc émissaire. Les membres de tels groupes sont mus par le « désir métaphysique », la recherche d’un sens à leur existence ; ils vont penser le trouver, tout fait, dans le corpus d’idées du groupe qui les a séduits. C’est le phénomène mimétique classique, avec le groupe ou ses dirigeants dans le rôle du « médiateur » girardien. Dès lors, plus besoin de postuler une essence perverse à la détention du pouvoir, ou d’invoquer le cynisme d’une oligarchie : le groupe en question sera, et un « sauveur », et un « persécuteur », en toute bonne conscience. Persécuteur, non seulement du bouc émissaire qu’il a pris pour cible, mais petit à petit de toute la collectivité ; car « l’expulsion » du bouc émissaire initial n’ayant apporté aucune amélioration, le groupe est pris dans une spirale dans laquelle il doit sans cesse en chercher de nouveaux. La Terreur ou le régime bolchévique, entre autres, sont des exemples de ce mécanisme.

D’où l’utilité d’évaluer, pour tel ou tel groupe ou mouvement, comment il se situe dans la pathologie des relations sociales que décrit le « schéma des trois masques ». Et de le faire avant que son influence et son action n’aient causé trop de dommages.

Le « devoir mémoriel », si prisé de nos jours, a, dans sa pratique, des côtés pervers dont sont principalement victimes les victimes qui croient demander raison à leurs persécuteurs, ou ex-persécuteurs. Le rite sacrificiel qui consiste à célébrer les glorieux morts (les « martyrs », les « héros de la nation ») est souvent une façon de gratter les cicatrices pour voir si elles saignent encore. S’agissant de la Première ou de la Deuxième Guerre mondiales, cela ne porte pas à conséquence, puisque nous sommes désormais réconciliés avec nos ennemis héréditaires. Quand on en vient à commémorer les massacres qui ont accompagné les indépendances des anciennes colonies, la chose est plus délicate, en particulier si les anciens colonisés ne s’assument pas complètement comme décolonisés. Combien de temps le « devoir de mémoire » peut-il durer ? Jusqu’à quand peut-on gratter les cicatrices pour qu’elles saignent ? Doit-on demander aux Italiens d’aujourd’hui des dédommagements pour les ravages de la colonisation de la Gaule par les Romains ? Va-t-on débaptiser toutes les places, rues et boulevards du Général De Gaulle sous prétexte qu’il a été complice du massacre du 17 octobre 1961 ? Comment avance-t-on vers la réconciliation avant que l’oubli ait effectué son travail ?

Le lourd boulet de la colonisation va se faire sentir encore longtemps. Le malaise est palpable autant du côté des ex-colonisateurs (et de leurs enfants) que des ex-colonisés (et de leurs descendants). Des deux côtés, on se sent « victimisé » (on dit aussi « stigmatisé »), mais on ne sait pas au juste de quoi ni de qui on est victime. Ce n’est pas tant la colonisation en soi qui pèse sur les héritiers que la décolonisation. En réalité, la décolonisation n’a jamais réussi à donner une souveraineté pleine et entière aux séparés des ex-colonies, chacun de son côté, débarrassé de « l’autre » et libre de toute attache. L’indépendance, accordée ou acquise, ne s’est jamais métamorphosée en autonomie véritable. Les états européens ont toujours besoin des ressources du tiers monde, de ses matières premières et de sa main d’œuvre. Les habitants des anciens territoires colonisés ne se suffisent pas à eux-mêmes et ils débarquent, pour s’installer à demeure, dans les pays des anciens colonisateurs. Cette double dépendance, au lieu d’être acceptée comme allant de soi, est exécrée, et ceci est une illusion funeste ! La dépendance continue et on déteste celui qu’on exploite. Le mimétisme rivalitaire résiste aux proclamations solennelles de souveraineté et aux revendications ostentatoires du respect de la différence, le fameux « choc des cultures ».

Il ne suffit pas d’enseigner l’histoire de la colonisation dans les écoles, de la commémorer à grand renfort de repentance et de déboulonner quelques statues, il s’agit de vivre avec la décolonisation. Le présent est bien plus prégnant que le passé. Comment regarder la décolonisation en face ?

La ressemblance de nos doubles dépendances paraît insupportable aux extrémistes des deux bords. Les souverainistes européens détestent qu’on leur rappelle leur passé colonial et les responsabilités que les nations ont prises depuis le XIXe siècle (crimes compris). Les fanatiques religieux d’outre-métropole s’imaginent que leur haine de l’Occident les dédouane de tout exercice de mémoire, de toute culpabilité : victimes ils ont été, victimes ils sont, il n’y a rien à changer… Tous les ex n’ont pas la sagesse de Daniel Maximin, poète antillais, qui a écrit : « Tout chez nous ne vient pas de l’esclavage, si je puis dire, mais de la résistance à l’esclavage. Le ressentiment serait encore une victoire des oppresseurs. »

Le face-à-face est dramatique. Seule une forte dose de bonne volonté, au sens chrétien du terme, peut permettre d’entrevoir une réconciliation. Mais il nous faudrait des dizaines de Mandela pour y parvenir.

Une société qui passe son temps à s’affronter autour de boucs émissaires ne peut pas retrouver le goût de l’avenir.

Docteur en philosophie, chercheur-associée et diplômée de l’Ecole Normale Supérieure, Gabrielle Halphern possède également une formation en théologie et en exégèse des textes religieux. Elle a publié « Tous centaures » en 2020 (1). Elle s’interroge ici sur la prégnance de la désignation de boucs émissaires dans le débat politique actuel.

Ce texte a été publié initialement dans l’Express : https://www.lexpress.fr/actualite/idees-et-debats/dis-moi-qui-tu-hais-je-te-dirai-pour-qui-tu-votes_2160566.html

Le débat public des dernières semaines a été  particulièrement tendu et laisse imaginer le pire pour la campagne de l’élection présidentielle française prévue en avril 2022. Que ce soient les candidats déclarés, les candidats non encore déclarés, les candidats potentiels, les chroniqueurs sur les plateaux télévisés ou radiophoniques ou les citoyens sur les réseaux sociaux ou ailleurs, il est troublant de constater le niveau de haine qui transpire des propos échangés. En fait, ce qui est étonnant, c’est la manière dont certains projets politiques, dont certaines idées politiques, s’organisent, se structurent même, autour de la détestation d’une partie de la population. Certains haïssent les riches, d’autres haïssent les pauvres ; certains montrent les personnes âgées du doigt, tandis que d’autres accusent la jeunesse ; certains pointent une religion, tandis que d’autres pointent une autre religion ; certains accusent l’Europe, tandis que d’autres accusent l’Allemagne ou la Chine ; certains vilipendent l’élite ou les bobos, tandis que d’autres vilipendent le peuple ; certains accusent la banlieue, tandis que d’autres accusent Paris… 

Cela pose une vraie question philosophique : a-t-on réellement besoin de désigner un bouc émissaire pour convaincre, rassembler autour de soi et se faire élire ? L’existence même d’un bouc émissaire est-elle nécessaire pour justifier une vision politique, un projet de société ? La haine serait-elle plus fédératrice ? Les citoyens ne pourraient-ils pas être unis, tout court, sans être unis contre quelque chose ou contre quelqu’un ? En serait-on arrivé à un seuil où c’est « Dis-moi qui tu hais, je te dirai pour qui tu votes » ? 

L’être humain, ce drôle d’animal

Il s’agit là d’un vieux débat d’idées, mais dont l’actualité pose question. De la même manière, les écrits de René Girard sur le bouc émissaire prennent une dimension nouvelle dans le monde contemporain. Rappelons-le, le bouc émissaire était à l’origine un individu ou un groupe choisi pour être chargé de tous les maux de la Cité. Victime sacrificielle, il fallait le retrancher de la Cité pour combattre une calamité ou chasser une force menaçante. Pour René Girard (2), le bouc émissaire a pour fonction d’exclure la violence interne à la société vers l’extérieur de cette société. La désignation d’un bouc émissaire serait-elle donc un passage obligé pour toute personne aspirant aux plus hautes fonctions de l’État ? 

Si le débat politique s’organise autour d’un combat et d’un rapport de force entre des haines, – et se résume à cela -, cela peut être le signal faible d’un degré de violence tel au sein de notre société que ses mécanismes régulateurs se sont emballés et partent dans tous les sens. Aujourd’hui, personne n’est à l’abri de se voir pris pour cible. Cela aboutit à une situation absurde : en étant aussi opposées les unes aux autres, ces détestations ne peuvent pas s’additionner ; elles ne peuvent que s’annihiler. Le véritable homme d’État sera celui qui parviendra à convaincre les Français qu’il y a peut-être une manière plus intelligente de résoudre nos maux et de reprendre le goût de l’avenir que de passer notre vie à vilipender des boucs. 

A l’échelle personnelle, ce sujet se traduit par ce type d’interrogations : se construit-on sur ce que l’on exècre ? L’identité se définit-elle par la haine ? Un élément laisse un peu d’espoir : une équipe de scientifiques a mis en évidence que la haine et l’amour partageaient des structures communes dans notre cerveau. Décidément, l’être humain est un drôle d’animal ! 

(1) Tous Centaures! Eloge de l’hybridation, par Gabrielle Halphern, février 2020, éditions Le Pommier, 152 pages
(2) Le Bouc émissaire, par René Girard, 1982

Pascal Ausseur est un ancien amiral. Il a exercé des responsabilités opérationnelles ainsi que des fonctions d’état-major. Il dirige actuellement un cercle de réflexion, la Fondation Méditerranéenne d’Etudes Stratégiques (FMES), un institut dédié aux enjeux de la Méditerranée et du Moyen-Orient. Le texte qui suit a d’abord été publié sur le site de cet institut.

Le monde change et les guerres reviennent. Ce constat est fait par tous les acteurs et les observateurs de la sécurité internationale depuis trente ans. Pourquoi et comment ? Pourquoi la fin de la guerre froide n’a-t-elle pas apporté la fin de l’Histoire annoncée par Fukuyama ? Vivons-nous un retour aux rivalités nationalistes du XIX^ème siècle ? La mondialisation a-t-elle au contraire rendu totalement transnationaux les enjeux et les tensions ? La question de la nature de la conflictualité dans le monde qui vient est essentielle tant les risques sont importants et les conséquences considérables.

Dans ce contexte, la lecture d’« Achever Clausewitz » de René Girard (1), dont le titre doit se lire comme « prolonger la réflexion de Clausewitz », présente un intérêt singulier. Le regard qu’il porte, en tant qu’anthropologue et philosophe spécialiste de la violence, sur l’œuvre de Clausewitz, probablement la plus haute figure de la pensée militaire, nous aide à décrypter les enjeux stratégiques de notre époque. Revenir au cœur de l’analyse de la guerre et replacer celle-ci dans l’évolution de l’humanité oblige à la réflexion et incite à l’action urgente.

Urgence imposée par la possibilité de la fin de l’Europe et de l’Occident, et même de celle du Monde en cas de guerre nucléaire. Le renforcement du poids du politique et de la rationalité d’une part, l’abandon d’un universalisme dévoyé qui tente de nier les différences entre les communautés humaines d’autre part, sont deux pistes que suscite la réflexion de Girard.

La Rivalité mimétique et le Bouc émissaire au cœur de la violence de l’humanité.

Anthropologue spécialisé dans le processus d’hominisation, c’est-à-dire le passage il y a des dizaines de milliers d’années de l’animalité à l’humanité, René Girard a élaboré une théorie fondée sur l’analyse des groupes humains depuis la période archaïque, qui part d’un constat : les hommes s’imitent plus que les animaux. Cette propension à l’imitation, qui est la base de l’apprentissage, renforce l’homogénéité du groupe en même temps qu’elle y exacerbe les rivalités.

Chez les hommes, le désir est toujours imitation du désir d’un autre (c’est le désir mimétique). En ce sens, il se distingue du simple besoin par son caractère insatiable. La concurrence infinie des désirs nourrit une violence qui s’intensifie jusqu’à menacer l’intégrité du groupe.

Si les animaux connaissent également la violence (liée à la prédation pour la survie ou à la rivalité génétique pour les femelles), l’agression est strictement délimitée, à l’abri des risques d’escalade. Leur violence est en effet contenue dans des réseaux de domination.

Les hommes ne parviennent pas à contenir leur violence réciproque parce qu’ils s’imitent beaucoup trop et se ressemblent toujours plus. Cette idée est au cœur de la thèse de René Girard : on agresse plus volontiers ce qui nous est proche car la jalousie, la concurrence et les opportunités d’agressions réciproques sont d’autant plus fortes. La violence qui en résulte ne peut pas être réglée comme chez l’animal par la dissuasion du rapport de force car l’être humain n’accepte pas durablement la domination : il se souvient, il se rebelle et il se venge. Cette vengeance en entraîne une autre et le mécanisme proprement humain d’une violence croissante, contagieuse, et déconnectée des nécessités se met en marche. Pour canaliser cette violence, les sociétés humaines ont mis en place des meurtres sacrificiels, exutoires visant à réintroduire de la différence et à pacifier le groupe par l’identification et l’immolation d’une victime émissaire, souvent divinisée par la suite. C’est ainsi que sont nées la notion de Sacré et les premières religions qui, en ritualisant une violence cathartique, ont permis aux sociétés de ne pas s’autodétruire.

Au fur et à mesure de l’évolution, les mythes qui « habillaient » cette réalité en chargeant le bouc émissaire de toutes les fautes, ont de moins en moins bien dissimulé son innocence et la culpabilité collective de chacun. Le judaïsme puis le christianisme ont marqué, pour René Girard, un tournant majeur : ils ont démystifié explicitement le religieux et le sacré en affirmant clairement l’innocence de l’immolé. Jésus, en s’offrant librement comme victime innocente, dévoile le rôle du bouc émissaire et entraine l’humanité dans une nouvelle phase de son évolution, censée remplacer l’escalade de la violence et le sacrifice par l’amour du prochain et le pardon. Cette promesse ne vient pas sans un effet pervers : en rendant caduque un mode immémorial de régulation de la violence, elle prend le risque, au lieu d’établir la paix universelle, de déclencher une violence croissante qu’aucun sacrifice expiatoire ne pourra plus juguler. Pour René Girard, la sortie du religieux archaïque engendrée par le christianisme rend possible deux scénarios eschatologiques : une humanité progressivement rassemblée par le respect et l’amour du prochain ou une violence croissante, généralisée et sans limite.

Cette analyse de la violence à partir du regard de l’anthropologue et du philosophe trouve une étonnante résonnance dans l’œuvre inégalée d’un expert militaire du XIXème siècle, Carl Von Clausewitz.

Carl Von Clausewitz : la Guerre sous contrôle ou la montée aux extrêmes ?

Le chef-d’œuvre de Carl Von Clausewitz est son traité inachevé « De la guerre » qui a fasciné des générations de militaires, d’hommes politiques et de philosophes. Cet essai, rédigé après les guerres napoléoniennes, s’articule autour de deux conceptions contradictoires. La première décrit la guerre comme un outil sous le contrôle du politique, qui l’utilise à ses fins et la délimite entièrement : cette vision est synthétisée dans la formule « La guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens ». Dans la seconde, qui anticipe les théories de Girard, la guerre apparaît au contraire comme un duel qui tend, sous l’effet des passions humaines, à échapper à tout contrôle dans une ascension aux extrêmes, aboutissant à « la guerre absolue ».

Entre ces deux conceptions, Carl Von Clausewitz semble identifier une rupture autour de la Révolution française : on est alors passé d’un état de guerre ritualisé, codifié, maitrisé, ne concernant que des experts, à une succession de guerres populaires, portées par le nationalisme et l’idéologie, qui de défaites en revanches ont gagnées en intensité et en violence (jusque-là inédite depuis les guerres de religions) et se sont étendues à toute l’Europe.

L’Histoire a confirmé les intuitions de Clausewitz. Il subsiste en effet des guerres de choix, soit parce que leur enjeu est faible pour au moins un des belligérants, soit parce que l’inégalité de la force permet à un des acteurs de toujours maîtriser la balance des fins et des moyens. Cela a été le cas des guerres menées par les pays du Nord au sein des pays du Sud, en Indochine, à Suez, en Algérie, aux Malouines, en Irak, en Afghanistan ou au Sahel par exemple. Mais la tendance de la guerre à devenir totale s’est aussi renforcée depuis deux siècles. L’implication croissante des peuples, par la démocratie, le nationalisme, l’idéologie ou le religieux a déséquilibré le triangle des pouvoirs que Clausewitz surnomme « l’étonnante trinité » : le politique qui détermine les buts de la guerre, le général qui en gère les difficultés et le peuple qui lui fournit l’énergie instinctive. Le poids des peuples tend à émanciper la guerre de ses initiateurs. Les sanglantes guerres nationales ou civiles de la fin du XIX^ème siècle, les deux guerres mondiales, les guerres entre chiites et sunnites au sein du monde arabe ou les guerres communautaires du Moyen-Orient en sont des illustrations. Les passions, les ressentiments, les haines, le désir de revanche et la surenchère armée provoquent des agressions réciproques qui permettent à chacun – c’est une spécificité humaine – de se considérer dans la position de l’agressé et de libérer sans retenue sa violence.

Cette spirale de la violence recoupe pour René Girard l’effet pervers évoqué plus haut : en l’absence de régulation par le sacré archaïque et face à l’échec de la diffusion du message évangélique, ne sommes-nous pas confrontés à une tendance anthropologique majeure qui risque de mener l’humanité à sa perte ?

Le monde nouveau peut-il mener au cataclysme ?

Le croisement de la perspective de René Girard et de l’analyse de Clausewitz offre de nombreuses clés de compréhension sur l’évolution stratégique que nous observons en ce début de XXI^ème siècle.

Un renforcement du désir mimétique et de la violence qui en résulte

La mondialisation généralise la rivalité mimétique. Elle donne en effet une ampleur nouvelle aux processus qui ont stimulé la violence des sociétés humaines. La diffusion des moyens de communication a entraîné une homogénéisation inédite des désirs des êtres humains. Le phénomène mimétique que l’anthropologue limitait au groupe de chasseur-cueilleurs il y a plusieurs milliers d’années, se retrouve aujourd’hui reproduit à l’échelle du village global. La ressemblance croissante suscite des jalousies, des ressentiments et une survalorisation des différences identitaires qui génèrent des tensions croissantes palpables, à la fois au sein des sociétés atomisées et entre les pays. Cette indifférenciation croissante crée en effet paradoxalement une exacerbation des différences, perçues comme irréductibles et génératrices d’antagonisme. Cette contradiction apparente réunit en quelque sorte les analyses de Fukuyama, prédisant la fin de l’Histoire d’une humanité qui s’homogénéise, et celles d’Huntington, pronostiquant le clash de civilisations irréductiblement différentes. Elle est illustrée par la guerre inexpugnable lancée par les djihadistes de Daesh, pourtant parfaitement intégrés dans les codes culturels et médiatiques internationaux, ou par le conflit civilisationnel qui s’exacerbe entre la Chine et les Etats-Unis, alors que ces deux pays n’ont paradoxalement jamais été aussi proches.

Cette tension globale croissante est aggravée par le regain des nationalismes, des religions ou des phénomènes de masse. La mondialisation renforce la pression populaire qui tend, comme l’avait noté Clausewitz, à transformer la guerre en croisade redoutable. Les rhétoriques de George W. Bush, de Xi Jinping, d’Erdogan ou d’Al Bagdhadi illustrent cette évolution. Cette théologisation de la guerre, déjà identifiée par Carl Schmitt, s’appuie paradoxalement sur le pacifisme européen qui, en mettant la guerre hors la loi, la laisse se répandre partout. La guerre, note Girard, atteint ainsi une autonomie que le Politique va de moins en moins pouvoir contenir, à moins de surenchérir et de devenir totalitaire.

La vision chrétienne édulcorée favorise le repli sur soi et le matérialisme : en l’absence de Bouc émissaire, la violence en Occident passe du niveau politique au niveau social.

L’Occident est en déséquilibre. En son sein, le principe de violence réciproque n’est plus maîtrisé par le mythe du sacrifice. Si la recherche du coupable « idéal » reste un outil pour calmer les passions populaires, nul occidental ne dirait aujourd’hui qu’il est possible de pacifier les relations internationales par la destruction d’un peuple coupable. La compréhension moderne du concept de Bouc émissaire est trop bien ancrée dans ces sociétés.

Le corollaire de cette absence d’échappatoire est que la tension grandissante ne peut plus être évacuée et que le sentiment d’agression ressentie s’accumule et peut dégénérer en représailles croissantes impossibles à maîtriser. Cette tension qui s’accumule est aujourd’hui contrainte par un reliquat de culture chrétienne marquée par le rejet de la violence, mais René Girard souligne avec justesse qu’en l’absence de compréhension profonde du principe évangélique de relation à l’Autre, la sécularisation des sociétés occidentales mène, au nom d’une uniformisation et d’une individualisation fondées sur le matérialisme (« Nous sommes tous les mêmes et tous seuls »), à l’explosion des tensions mimétiques. L’agressivité et les divisions croissantes qu’on peut observer au sein des sociétés européennes et américaines en attestent. La guerre civile guette les sociétés marquées par une « chrétienté zombie », pour reprendre un concept d’Emmanuel Todd.

Le retour de la violence archaïque et des Boucs émissaires

La désoccidentalisation croissante du monde, qui s’est amorcée au cours de la première décennie du siècle, apporte un élément nouveau. D’abord par la remise en cause des idéaux d’universalisme et de paix (mal) portés par la culture occidentale, ce qui tend à généraliser l’emploi désinhibé de la force par les puissances émergentes, qu’elles soient globales comme la Chine ou la Russie ou régionales comme la Turquie ou l’Iran.

Elle semble ensuite, dans une logique plus girardienne, apporter un renouveau aux approches sacrificielles archaïques. La notion de « peuple coupable » dont la disparition apaiserait les tensions est ainsi reprise vis-à-vis d’Israël, de l’Arménie ou du Kurdistan. L’Europe pourrait rejoindre la liste tant elle présente toutes les caractéristiques de la proie idéale : à la fois riche, convoitée, méprisée, doutant d’elle-même, elle ne fait peur à personne tout en suscitant un ressentiment qui autoriserait à la désigner comme le bouc émissaire des tensions régionales, coupable de tous les dysfonctionnements internationaux.

Dans ce domaine, la Chine occupe une place particulière. Pays aux capacités hors normes, elle est animée par une soif de revanche et un ressentiment anti-occidental entretenu par un pouvoir omnipotent. Elle a théorisé la guerre « hors limite » qui intègre tous les moyens d’action permettant d’atteindre les objectifs politiques : économie, culture, social, information, santé, cyber, … et militaire. Cette nouvelle forme de « guerre politique » clausewitzienne qui manipule les masses, mais les garde sous son contrôle et est donc en mesure de résister à leur pression, pourrait être une alternative rationaliste à la montée aux extrêmes redoutée par René Girard, sauf bien entendu si l’adversaire américain soumis à la pression populaire l’entraîne dans l’escalade mimétique. Il faut ainsi noter que le risque de montée aux extrêmes est paradoxalement plus fort chez les démocraties que dans les dictatures.

La technologie facteur aggravant, à l’exception du nucléaire ?

L’explosion de la technique depuis deux siècles qui, pour reprendre la formule d’Heidegger, « arraisonne les choses du monde » comme une nécessité qui échappe au contrôle des hommes, renforce le risque d’emballement. Les progrès technologiques jouent en effet un double rôle, en termes de représentation cognitive et de capacité de destruction. D’une part, les moyens de communication et d’information qui transforment la planète en village global recréent à une échelle nouvelle les phénomènes de masse et d’identification qui favorisent les violences incontrôlées. Les capacités de manipulation inédites qu’ils offrent aux dirigeants permettent de renforcer cette violence et de l’orienter sur des objectifs définis. La guerre des représentations est déjà en cours dans les séries, les chaînes d’information et les réseaux sociaux et elle hystérise les populations. D’autre part, la technologie favorise le « passage à l’acte » en ouvrant le spectre des moyens de destruction massive (nucléaire, bactériologique, chimique, cyber, etc.) désormais à la portée de nombreux acteurs.

Dans ce domaine, l’arme nucléaire a une place particulière qu’avait identifiée Raymond Aron dans son étude sur Clausewitz. Sa puissance, sa soudaineté, la centralisation de ses dispositifs tendent à marquer une ligne claire dans le processus d’escalade de la violence, qui favorise une forme de rationalité et peut permettre d’éviter l’hystérie apocalyptique. C’est la logique de la dissuasion nucléaire, qui a fait ses preuves jusqu’à présent, même si René Girard le conteste.

Que faire ?

Ainsi la fin de l’Histoire n’est pas advenue, car l’Homme est fondamentalement violent, en particulier à l’égard de celui qui lui ressemble. La mondialisation a accéléré les possibilités de violences mimétiques, en réduisant les garde-fous politiques, moraux et intellectuels par l’affaiblissement des acteurs étatiques, sociétaux et spirituels. On assiste donc à la fois au retour de puissances autocratiques revanchardes, à la montée des tensions au sein des sociétés ouvertes, à l’apparition de menaces et de risques transnationaux, au renouveau du Sacré archaïque et à la généralisation d’un ressentiment victimaire.

Nul besoin d’être croyant pour tirer profit de l’éclairage de René Girard sur ces évolutions stratégiques, fruits de ruptures anthropologiques majeures. Le monde occidental, porté par les idéaux chrétiens d’universalité et de paix et par la rationalité grecque, a manqué sa cible en n’arrivant pas à articuler la mort du sacré et la relation à l’Autre. Il suscite donc désarroi et haine de soi en son sein, déception et ressentiment à l’extérieur. Or le ressentiment, dans la réciprocité qu’il implique, est le moteur ultime de la montée aux extrêmes par des populations ou des Etats qui se prétendront tous en position d’agressés. Tous baignent dans un environnement informationnel qui favorise l’indifférenciation et la manipulation, environnement propre à multiplier les rivalités mimétiques de tous contre tous. Enfin les outils de la violence n’ont jamais été aussi nombreux, aussi répandus et aussi destructeurs. Les conditions d’une réaction en chaîne de violences et de guerres sont donc réunies.

Deux tendances apparaissent : d’un côté le retour du sacré archaïque, déjà à l’œuvre dans le monde musulman, mais également en Russie et en Occident même (le fondamentalisme chrétien américain ou l’écologisme en sont caractéristiques), qui tente de juguler la violence en identifiant des boucs émissaires. De l’autre le développement d’un rationalisme dictatorial en recherche de suprématie organisant une guerre « hors limite » mais sous contrôle, comme le prépare la Chine.

Ce constat n’est donc pas réjouissant, en particulier pour l’Europe en position de doute, de faiblesse et d’accusée. Pour éviter le scénario apocalyptique qu’annonce René Girard, il semble possible d’agir dans deux directions :

La première, en renforçant le poids du Politique et donc de la rationalité dans les relations internationales : définir nos intérêts, nommer les adversaires et les respecter, s’entendre sur des règles avec eux tout en acceptant l’adversité et le rapport de force. Redonner son pouvoir au Politique au sein de « l’étonnante trinité » de Clausewitz est essentiel pour calmer les passions populaires, et donner du sens à l’action militaire et rationaliser les rapports de force.

La seconde est plus spirituelle. Elle vise à tenter de retrouver l’objectif initial occidental en articulant un rapport à l’Autre qui ne soit pas indifférenciant mais qui accepte au contraire l’altérité et remplace la rivalité et la surenchère victimaire par la comparaison et l’admiration mutuelle. La population de notre planète n’a pas vocation à se transformer en européens, et René Girard nous apprend que ce serait la voie vers une violence généralisée. Acceptons donc l’idée que nos voisins ne sont pas comme nous et ne partagent pas les mêmes objectifs, réservons la recherche d’homogénéité à des entités d’échelle praticable (l’état-nation par exemple) et recherchons un mode de relations fondée sur la recherche d’un bien commun dans le respect des différences.

(1) Achever Clausewitz, Entretiens avec Benoît Chantre – René Girard, Flammarion, Coll. Champs  Essais, 2011

Le phénomène « Zemmour » est d’une brûlante actualité au moment où je rédige ce billet et il est probable qu’il le restera quelque temps : la campagne électorale ne fait que commencer et, grignotant à vive allure des points dans les sondages, le personnage attend son heure pour se déclarer officiellement candidat à la présidence de la République. Pour certains, c’est une « divine surprise » ; pour la plupart, dont je suis, c’est une surprise tout court, un véritable événement. En écrivant des best-sellers érudits, en répondant avec plus ou moins de précision aux questions incisives des journalistes, en argumentant longuement ses convictions face à un adversaire hostile (Jean-Luc Mélenchon) (1) ou amical (Michel Onfray) (2), Eric Zemmour ne fait pas qu’occuper l’espace médiatique, il devient « homme politique » face aux politiciens de tous bords, qu’il désigne comme des « gestionnaires » et dont il dénonce la malfaisance ou l’impuissance. Jusqu’où ira-t-il ?  On se pose la question qu’il doit se poser lui-même, alors qu’il devance Marine Le Pen dans les intentions de vote et que la droite républicaine peine et tarde à choisir son candidat.

Zemmour ne veut pas apparaître comme « polémiste ». Il revendique d’être habité par des « idées », dont il est persuadé qu’elles sont vraies, qu’elles correspondent à une réalité historique et contemporaine. Et ce sont ces « idées » qui font polémique. Parmi elles, la plus provocante est l’assimilation de l’Islam à l’islamisme, d’où il ressort que la France, avec des « concessions » faites par un Etat affaibli à des ennemis déclarés (ce sont les territoires perdus de la République) et un climat de violence et d’insécurité croissantes, est menacée dans son existence même. Zemmour s’attaque au « politiquement correct » qui recouvre cette réalité d’un voile mensonger et son attaque, parce qu’elle sonne juste, est sans doute une des raisons de son succès. Mais Zemmour n’existerait pas s’il n’était pas révélateur, non seulement de la montée en puissance de l’opinion selon laquelle l’immigration incontrôlée menace notre civilisation, mais aussi d’une réalité occultée : le ressentiment grandissant des Français à l’égard d’eux-mêmes et de ceux qui prétendent les représenter ou les gouverner, ressentiment décrit de façon saisissante dans la nouvelle de Dostoïevski « Le sous-sol ».

Parmi plusieurs entrées possibles pour une interprétation girardienne du phénomène Zemmour, j’ai choisi la « vérité romanesque » selon Dostoïevski. Cela peut paraître anecdotique, mais il y a des traits de ressemblance entre le portrait que le romancier dresse de son personnage, l’homme du souterrain , et  l’image qu’Éric Zemmour donne de lui: un homme dont le regard sur le monde émerge de son rêve ou d’un idéal, un éternel étudiant d’une brillante intelligence, un intellectuel investi dans un milieu (les médias) qui le fascine mais qu’il méprise ; à force d’être provoqué par une réalité  qui contraste trop avec son idéal pour ne pas lui paraître un cauchemar, il est devenu un provocateur, un « polémiste » dont on devine qu’il a dû affronter quelques humiliations avant de prendre toute la lumière et d’en être à la fois ébloui et galvanisé.

Et pourquoi prend-il toute la lumière ? Là, on n’est plus dans l’anecdotique, on entre dans la réalité du « sous-sol ». Ce que le romancier russe désigne ainsi résulte, à l’ère démocratique, d’une lutte entre les consciences, lutte souterraine parce que chacun ne peut affirmer sa singularité sans se rendre secrètement dépendant de modèles qui la lui contestent ; le monde moderne est un monde où l’on ne peut faire croire à l’autonomie de son désir sans se régler, souterrainement, sur le désir des autres. Nos « modèles » deviennent des rivaux, ils ne peuvent être vénérés sans être en même temps profanés. En se démocratisant, « la culture qui permettait d’admirer sait de moins en moins empêcher de haïr. » (3) Le bicentenaire de la mort de Napoléon a illustré cette réalité : le fondateur de l’Etat moderne, pour avoir rétabli l’esclavage, est devenu, en particulier aux yeux de la jeune génération, un « modèle-obstacle », voire un obstacle tout court. Pour se venger d’un passé gangrené par la colonisation, on répudie l’histoire, on pratique la « cancel culture » : on a déboulonné à Rouen ces jours-ci la statue de Napoléon pour la remplacer par celle de Gisèle Halimi. Nous détestons les Américains quand ils se glorifient, nous les imitons servilement quand ils se détestent. Le sous-sol, c’est dans l’Occident moderne que ses propres habitants chargent de tous les maux, la haine de soi, entretenue par l’orgueil et le souci morbide de l’autre. Réputé « égoïste », l’individu moderne a le souci des victimes, il pratique en réalité l’altruisme, mais un altruisme vengeur et haineux.

Nous pouvons comprendre maintenant pourquoi Eric Zemmour prend si bien la lumière.  En face des autres candidats, tous politiciens, il pourrait s’exclamer, comme l’homme du souterrain : « Moi, je suis seul, eux ils sont tous ». En effet, dans le climat actuel de défiance à l’égard des élites, des gouvernants et des institutions, sa solitude exerce un attrait puissant ; sans autre ambition que d’être « réaliste » en appelant les choses par leur nom et donc de « dire la vérité », il se livre à cet exercice, par ses livres et par son verbe, avec une vraie sincérité et beaucoup de conviction. Son vrai tour de force est de ne pas apparaître comme « l’homme du ressentiment » en lequel son public pourrait seulement se reconnaître, mais comme « l’homme de la situation », celui qui fait le bon diagnostic et dont la radicalité des propositions symbolise une puissance d’agir (de sauver la situation) à laquelle plus personne n’osait croire. Il n’a pas l’arme de l’éloquence, comme Mélenchon, qui sait émouvoir, il a celle de la culture historique grâce à laquelle un schéma un peu simpliste (le duel que se livreraient l’Orient et l’Occident depuis les guerres de la Grèce antique contre la Perse jusqu’à la colonisation actuelle de la France par l’Islam) prend les allures d’un « grand récit », bienvenu dans ces temps de division et de profond désenchantement.

La guerre des civilisations est une idée qui enchante : elle donne de la consistance à la peur de l’avenir en même temps qu’elle redonne du sens à l’histoire, au roman national, et du coup, de l’espoir en l’avenir. Elle donne de l’élan à tous les « oubliés » de la mondialisation ainsi qu’à ceux qu’exaspèrent ces pseudo-guerres que se feraient les races, les sexes ou les genres, les mémoires, les générations, et même les victimes entre elles ; elle redonne aux nostalgiques d’une France forte leur dignité, le sentiment que leur guerre à eux serait une « juste guerre ». Les électeurs du Front national, bien sûr, mais aussi la « bourgeoisie patriote » voient en Zemmour un sauveur ! Quant au diagnostic de l’invasion et du « grand remplacement », il a sans doute le mérite de tenir compte du « ressenti » d’une population trop vite accusée d’islamophobie, il aurait surtout celui de « nous faire entrer dans une pensée du temps où la bataille de Poitiers et les Croisades sont beaucoup plus proches de nous que la Révolution française et l’industrialisation du Second Empire. » A la fin de son dernier livre(4), historique et apocalyptique, René Girard semble prophétiser la « pensée » de Zemmour. Nous allons voir qu’il n’en est rien et pas seulement parce que de toute évidence, Zemmour n’est pas un penseur.

En effet, écrit Girard, « ce à quoi nous assistons avec l’islamisme est nécessairement plus qu’un retour de la Conquête, c’est ce qui monte depuis que la révolution monte, après la séquence communiste qui aura fourni un intermédiaire. Le léninisme comportait déjà certains de ces éléments. Mais ce qui lui manquait, c’était le religieux. » (5) On aura reconnu le totalitarisme et la « montée aux extrêmes » dont l’islamisme pourrait être le nouvel instrument, le nouveau visage. Force est de constater que le religieux, c’est ce qui manque aussi à la pensée de Zemmour. Il ne s’interroge pas, comme le fait Girard, sur cette religion nouvelle, par rapport au judaïsme et au christianisme, qui bénéficie de leur apport mais semble se situer avant le rejet judéo-chrétien du sacrifice. La question du sacrifice ne se pose pas pour Zemmour, parce qu’en confondant l’Islam et l’islamisme, il se place d’emblée, non sur le plan civilisationnel, mais sur le plan guerrier. Pour lui, c’est une question de vie ou de mort : il participe à la montée aux extrêmes, sur le modèle des djihadistes dont il a déclaré respecter le« sacrifice » (criminel et suicidaire). Pour lui, la France, déjà partiellement islamisée, c’est-à-dire conquise, le sera un jour totalement si l’on ne se réveille pas, si l’on ne veut pas voir que la guerre civile est déjà commencée et qu’il ne reste plus qu’une chose à faire : la gagner ! La pensée de Zemmour n’est pas une pensée, c’est un cri d’alarme et de ralliement.

Le débat entre Zemmour et Mélenchon a été d’un grand intérêt parce que tout oppose ces deux hommes, à commencer par leur idéologie, réactionnaire pour l’un et révolutionnaire pour l’autre. Mais s’il est vrai que « le rapport de rivalité tend irrésistiblement à la réciprocité et à l’identité » Zemmour et Mélenchon ne sont pas dans un rapport de rivalité mimétique. En effet Zemmour, par ses propositions « identitaires » se pose non en rival de Mélenchon ou de qui que ce soit d’autre, dont les revendications sociales, économiques ou écologiques lui sont parfaitement étrangères ; il se pose irrésistiblement en rival des islamistes et plus précisément de leurs guerriers, les djihadistes. De même que la haine du snob est un phénomène de snobisme, la haine du fanatisme est un phénomène de fanatisme et la haine du communautarisme est un phénomène de communautarisme.

Cependant, la posture « réaliste » de Zemmour en face d’un adversaire « idéaliste » relève plus d’une volonté de différer que d’une véritable différence. D’abord, le « réalisme » de Zemmour ne procède pas d’une méthode scientifique (comme le réalisme de la théorie mimétique), il consiste à croire, naïvement, que « les faits parlent d’eux-mêmes ». Dans une époque qui flirte avec le relativisme et l’idée nietzschéenne qu’il n’y a pas de faits, mais seulement des interprétations (l’ère de la post vérité), ce « réalisme » à contre-courant a de quoi séduire. Ensuite, le réalisme repose sur le même mensonge que l’idéalisme : l’affirmation, chevillée au corps de l’individualisme occidental, que nos désirs sont spontanés et autonomes. D’où chez Zemmour comme chez l’homme du souterrain, un mimétisme larvé, qui s’exprime à la fois par un désir de fusion avec ses modèles (jusqu’à la confusion, quand on voit qu’il veut à la fois sauver le pétainisme et être l’héritier du gaullisme) et par le repli sur soi de l’orgueil, avec la haine paranoïaque de l’Autre. Son patriotisme ressemble au chauvinisme du salon Verdurin (pour les lecteurs de Proust), une microsociété où les rites d’union sont secrètement des rites de séparation.

On pourrait s’attarder sur ce cas, d’un intérêt épisodique, peut-être, sur le plan politique mais très riche si on le rapporte à la théorie mimétique : on n’a rien dit du mécanisme victimaire dont même les journalistes qui n’ont pas lu Girard savent le rôle primordial qu’il joue en faveur du non-candidat : la désignation sans ambiguïté des « responsables » du déclin de la France jointe à  l’extériorisation du mal qui nous ronge (il y a Nous et Eux comme il y a le Bien et le Mal), vise à rassembler un peuple profondément divisé. Face à cette stratégie, l’idéalisme de Mélenchon, qui veut croire à une « créolisation » spontanée et heureuse et à l’auto-construction naturelle d’un peuple, peut-il convaincre ?  Soulignons, pour conclure, un paradoxe : en face d’un marxiste athée dont le contenu des propositions s’accorde parfaitement avec le message évangélique, le croisé réactionnaire défenseur des valeurs chrétiennes (et hostile aux droits de l’homme), a manqué de souffle pour en préciser le contenu. Cet homme qui s’est construit dans et par les livres discourt beaucoup mais ce qu’il sacralise ne se discute pas : la Tradition (selon Jacques Bainville) et la Force.

Dans le roman de Dostoïevski, l’homme du souterrain a une véritable fascination pour la force et même la brutalité. Humilié, un jour, dans une salle de billard, par un officier qui le prend par les épaules pour le déposer un peu plus loin, notre homme est obsédé par le désir de se venger. Il écrit des lettres dans lesquelles cependant sa haine se teinte d’une étrange attirance ; il éprouve pour son modèle-obstacle la vénération qu’impose à l’orgueilleux l’obstacle infranchissable, l’indifférence de l’Autre. Qui mieux que le djihadiste, le terroriste qui tire au hasard dans la foule peut incarner cet obstacle fascinant ? Un mensonge romantique ferait de Zemmour un héros prêt à prendre les risques qu’impose la situation. Mais il est la proie d’une obsession : le « souci morbide de l’autre » fait de haine et de fascination,  qui est la vérité (souterraine, révélée par le roman) de la réaction nationaliste.

NOTES :

1. https://youtu.be/IBZZAtCeH0k
2. https://youtu.be/paPKnx4j-dk
3. Benoît Chantre. Postface à Achever Clausewitz, Champs essais, p.370
4. Achever Clausewitz, 2006.
5. Ibidem, p.356