Une société qui passe son temps à s’affronter autour de boucs émissaires ne peut pas retrouver le goût de l’avenir.
Docteur en philosophie, chercheur-associée et diplômée de l’Ecole Normale Supérieure, Gabrielle Halphern possède également une formation en théologie et en exégèse des textes religieux. Elle a publié « Tous centaures » en 2020 (1). Elle s’interroge ici sur la prégnance de la désignation de boucs émissaires dans le débat politique actuel.
Le débat public des dernières semaines a été particulièrement tendu et laisse imaginer le pire pour la campagne de l’élection présidentielle française prévue en avril 2022. Que ce soient les candidats déclarés, les candidats non encore déclarés, les candidats potentiels, les chroniqueurs sur les plateaux télévisés ou radiophoniques ou les citoyens sur les réseaux sociaux ou ailleurs, il est troublant de constater le niveau de haine qui transpire des propos échangés. En fait, ce qui est étonnant, c’est la manière dont certains projets politiques, dont certaines idées politiques, s’organisent, se structurent même, autour de la détestation d’une partie de la population. Certains haïssent les riches, d’autres haïssent les pauvres ; certains montrent les personnes âgées du doigt, tandis que d’autres accusent la jeunesse ; certains pointent une religion, tandis que d’autres pointent une autre religion ; certains accusent l’Europe, tandis que d’autres accusent l’Allemagne ou la Chine ; certains vilipendent l’élite ou les bobos, tandis que d’autres vilipendent le peuple ; certains accusent la banlieue, tandis que d’autres accusent Paris…
Cela pose une vraie question philosophique : a-t-on réellement besoin de désigner un bouc émissaire pour convaincre, rassembler autour de soi et se faire élire ? L’existence même d’un bouc émissaire est-elle nécessaire pour justifier une vision politique, un projet de société ? La haine serait-elle plus fédératrice ? Les citoyens ne pourraient-ils pas être unis, tout court, sans être unis contre quelque chose ou contre quelqu’un ? En serait-on arrivé à un seuil où c’est « Dis-moi qui tu hais, je te dirai pour qui tu votes » ?
L’être humain, ce drôle d’animal
Il s’agit là d’un vieux débat d’idées, mais dont l’actualité pose question. De la même manière, les écrits de René Girard sur le bouc émissaire prennent une dimension nouvelle dans le monde contemporain. Rappelons-le, le bouc émissaire était à l’origine un individu ou un groupe choisi pour être chargé de tous les maux de la Cité. Victime sacrificielle, il fallait le retrancher de la Cité pour combattre une calamité ou chasser une force menaçante. Pour René Girard (2), le bouc émissaire a pour fonction d’exclure la violence interne à la société vers l’extérieur de cette société. La désignation d’un bouc émissaire serait-elle donc un passage obligé pour toute personne aspirant aux plus hautes fonctions de l’État ?
Si le débat politique s’organise autour d’un combat et d’un rapport de force entre des haines, – et se résume à cela -, cela peut être le signal faible d’un degré de violence tel au sein de notre société que ses mécanismes régulateurs se sont emballés et partent dans tous les sens. Aujourd’hui, personne n’est à l’abri de se voir pris pour cible. Cela aboutit à une situation absurde : en étant aussi opposées les unes aux autres, ces détestations ne peuvent pas s’additionner ; elles ne peuvent que s’annihiler. Le véritable homme d’État sera celui qui parviendra à convaincre les Français qu’il y a peut-être une manière plus intelligente de résoudre nos maux et de reprendre le goût de l’avenir que de passer notre vie à vilipender des boucs.
A l’échelle personnelle, ce sujet se traduit par ce type d’interrogations : se construit-on sur ce que l’on exècre ? L’identité se définit-elle par la haine ? Un élément laisse un peu d’espoir : une équipe de scientifiques a mis en évidence que la haine et l’amour partageaient des structures communes dans notre cerveau. Décidément, l’être humain est un drôle d’animal !
(1) Tous Centaures! Eloge de l’hybridation, par Gabrielle Halphern, février 2020, éditions Le Pommier, 152 pages (2) Le Bouc émissaire, par René Girard, 1982
Pascal Ausseur est un ancien amiral. Il a exercé des responsabilités opérationnelles ainsi que des fonctions d’état-major. Il dirige actuellement un cercle de réflexion, la Fondation Méditerranéenne d’Etudes Stratégiques (FMES), un institut dédié aux enjeux de la Méditerranée et du Moyen-Orient. Le texte qui suit a d’abord été publié sur le site de cet institut.
Le monde change et les guerres reviennent. Ce constat est fait par tous les acteurs et les observateurs de la sécurité internationale depuis trente ans. Pourquoi et comment ? Pourquoi la fin de la guerre froide n’a-t-elle pas apporté la fin de l’Histoire annoncée par Fukuyama ? Vivons-nous un retour aux rivalités nationalistes du XIXème siècle ? La mondialisation a-t-elle au contraire rendu totalement transnationaux les enjeux et les tensions ? La question de la nature de la conflictualité dans le monde qui vient est essentielle tant les risques sont importants et les conséquences considérables.
Dans ce contexte, la lecture d’« Achever Clausewitz » de René Girard (1), dont le titre doit se lire comme « prolonger la réflexion de Clausewitz », présente un intérêt singulier. Le regard qu’il porte, en tant qu’anthropologue et philosophe spécialiste de la violence, sur l’œuvre de Clausewitz, probablement la plus haute figure de la pensée militaire, nous aide à décrypter les enjeux stratégiques de notre époque. Revenir au cœur de l’analyse de la guerre et replacer celle-ci dans l’évolution de l’humanité oblige à la réflexion et incite à l’action urgente.
Urgence imposée par la possibilité de la fin de l’Europe et de l’Occident, et même de celle du Monde en cas de guerre nucléaire. Le renforcement du poids du politique et de la rationalité d’une part, l’abandon d’un universalisme dévoyé qui tente de nier les différences entre les communautés humaines d’autre part, sont deux pistes que suscite la réflexion de Girard.
La Rivalité mimétique et le Bouc émissaire au cœur de la violence de l’humanité.
Anthropologue spécialisé dans le processus d’hominisation, c’est-à-dire le passage il y a des dizaines de milliers d’années de l’animalité à l’humanité, René Girard a élaboré une théorie fondée sur l’analyse des groupes humains depuis la période archaïque, qui part d’un constat : les hommes s’imitent plus que les animaux. Cette propension à l’imitation, qui est la base de l’apprentissage, renforce l’homogénéité du groupe en même temps qu’elle y exacerbe les rivalités.
Chez les hommes, le désir est toujours imitation du désir d’un autre (c’est le désir mimétique). En ce sens, il se distingue du simple besoin par son caractère insatiable. La concurrence infinie des désirs nourrit une violence qui s’intensifie jusqu’à menacer l’intégrité du groupe.
Si les animaux connaissent également la violence (liée à la prédation pour la survie ou à la rivalité génétique pour les femelles), l’agression est strictement délimitée, à l’abri des risques d’escalade. Leur violence est en effet contenue dans des réseaux de domination.
Les hommes ne parviennent pas à contenir leur violence réciproque parce qu’ils s’imitent beaucoup trop et se ressemblent toujours plus. Cette idée est au cœur de la thèse de René Girard : on agresse plus volontiers ce qui nous est proche car la jalousie, la concurrence et les opportunités d’agressions réciproques sont d’autant plus fortes. La violence qui en résulte ne peut pas être réglée comme chez l’animal par la dissuasion du rapport de force car l’être humain n’accepte pas durablement la domination : il se souvient, il se rebelle et il se venge. Cette vengeance en entraîne une autre et le mécanisme proprement humain d’une violence croissante, contagieuse, et déconnectée des nécessités se met en marche. Pour canaliser cette violence, les sociétés humaines ont mis en place des meurtres sacrificiels, exutoires visant à réintroduire de la différence et à pacifier le groupe par l’identification et l’immolation d’une victime émissaire, souvent divinisée par la suite. C’est ainsi que sont nées la notion de Sacré et les premières religions qui, en ritualisant une violence cathartique, ont permis aux sociétés de ne pas s’autodétruire.
Au fur et à mesure de l’évolution, les mythes qui « habillaient » cette réalité en chargeant le bouc émissaire de toutes les fautes, ont de moins en moins bien dissimulé son innocence et la culpabilité collective de chacun. Le judaïsme puis le christianisme ont marqué, pour René Girard, un tournant majeur : ils ont démystifié explicitement le religieux et le sacré en affirmant clairement l’innocence de l’immolé. Jésus, en s’offrant librement comme victime innocente, dévoile le rôle du bouc émissaire et entraine l’humanité dans une nouvelle phase de son évolution, censée remplacer l’escalade de la violence et le sacrifice par l’amour du prochain et le pardon. Cette promesse ne vient pas sans un effet pervers : en rendant caduque un mode immémorial de régulation de la violence, elle prend le risque, au lieu d’établir la paix universelle, de déclencher une violence croissante qu’aucun sacrifice expiatoire ne pourra plus juguler. Pour René Girard, la sortie du religieux archaïque engendrée par le christianisme rend possible deux scénarios eschatologiques : une humanité progressivement rassemblée par le respect et l’amour du prochain ou une violence croissante, généralisée et sans limite.
Cette analyse de la violence à partir du regard de l’anthropologue et du philosophe trouve une étonnante résonnance dans l’œuvre inégalée d’un expert militaire du XIXème siècle, Carl Von Clausewitz.
Carl Von Clausewitz : la Guerre sous contrôle ou la montée aux extrêmes ?
Le chef-d’œuvre de Carl Von Clausewitz est son traité inachevé « De la guerre » qui a fasciné des générations de militaires, d’hommes politiques et de philosophes. Cet essai, rédigé après les guerres napoléoniennes, s’articule autour de deux conceptions contradictoires. La première décrit la guerre comme un outil sous le contrôle du politique, qui l’utilise à ses fins et la délimite entièrement : cette vision est synthétisée dans la formule « La guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens ». Dans la seconde, qui anticipe les théories de Girard, la guerre apparaît au contraire comme un duel qui tend, sous l’effet des passions humaines, à échapper à tout contrôle dans une ascension aux extrêmes, aboutissant à « la guerre absolue ».
Entre ces deux conceptions, Carl Von Clausewitz semble identifier une rupture autour de la Révolution française : on est alors passé d’un état de guerre ritualisé, codifié, maitrisé, ne concernant que des experts, à une succession de guerres populaires, portées par le nationalisme et l’idéologie, qui de défaites en revanches ont gagnées en intensité et en violence (jusque-là inédite depuis les guerres de religions) et se sont étendues à toute l’Europe.
L’Histoire a confirmé les intuitions de Clausewitz. Il subsiste en effet des guerres de choix, soit parce que leur enjeu est faible pour au moins un des belligérants, soit parce que l’inégalité de la force permet à un des acteurs de toujours maîtriser la balance des fins et des moyens. Cela a été le cas des guerres menées par les pays du Nord au sein des pays du Sud, en Indochine, à Suez, en Algérie, aux Malouines, en Irak, en Afghanistan ou au Sahel par exemple. Mais la tendance de la guerre à devenir totale s’est aussi renforcée depuis deux siècles. L’implication croissante des peuples, par la démocratie, le nationalisme, l’idéologie ou le religieux a déséquilibré le triangle des pouvoirs que Clausewitz surnomme « l’étonnante trinité » : le politique qui détermine les buts de la guerre, le général qui en gère les difficultés et le peuple qui lui fournit l’énergie instinctive. Le poids des peuples tend à émanciper la guerre de ses initiateurs. Les sanglantes guerres nationales ou civiles de la fin du XIXème siècle, les deux guerres mondiales, les guerres entre chiites et sunnites au sein du monde arabe ou les guerres communautaires du Moyen-Orient en sont des illustrations. Les passions, les ressentiments, les haines, le désir de revanche et la surenchère armée provoquent des agressions réciproques qui permettent à chacun – c’est une spécificité humaine – de se considérer dans la position de l’agressé et de libérer sans retenue sa violence.
Cette spirale de la violence recoupe pour René Girard l’effet pervers évoqué plus haut : en l’absence de régulation par le sacré archaïque et face à l’échec de la diffusion du message évangélique, ne sommes-nous pas confrontés à une tendance anthropologique majeure qui risque de mener l’humanité à sa perte ?
Le monde nouveau peut-il mener au cataclysme ?
Le croisement de la perspective de René Girard et de l’analyse de Clausewitz offre de nombreuses clés de compréhension sur l’évolution stratégique que nous observons en ce début de XXIème siècle.
Un renforcement du désir mimétique et de la violence qui en résulte
La mondialisation généralise la rivalité mimétique. Elle donne en effet une ampleur nouvelle aux processus qui ont stimulé la violence des sociétés humaines. La diffusion des moyens de communication a entraîné une homogénéisation inédite des désirs des êtres humains. Le phénomène mimétique que l’anthropologue limitait au groupe de chasseur-cueilleurs il y a plusieurs milliers d’années, se retrouve aujourd’hui reproduit à l’échelle du village global. La ressemblance croissante suscite des jalousies, des ressentiments et une survalorisation des différences identitaires qui génèrent des tensions croissantes palpables, à la fois au sein des sociétés atomisées et entre les pays. Cette indifférenciation croissante crée en effet paradoxalement une exacerbation des différences, perçues comme irréductibles et génératrices d’antagonisme. Cette contradiction apparente réunit en quelque sorte les analyses de Fukuyama, prédisant la fin de l’Histoire d’une humanité qui s’homogénéise, et celles d’Huntington, pronostiquant le clash de civilisations irréductiblement différentes. Elle est illustrée par la guerre inexpugnable lancée par les djihadistes de Daesh, pourtant parfaitement intégrés dans les codes culturels et médiatiques internationaux, ou par le conflit civilisationnel qui s’exacerbe entre la Chine et les Etats-Unis, alors que ces deux pays n’ont paradoxalement jamais été aussi proches.
Cette tension globale croissante est aggravée par le regain des nationalismes, des religions ou des phénomènes de masse. La mondialisation renforce la pression populaire qui tend, comme l’avait noté Clausewitz, à transformer la guerre en croisade redoutable. Les rhétoriques de George W. Bush, de Xi Jinping, d’Erdogan ou d’Al Bagdhadi illustrent cette évolution. Cette théologisation de la guerre, déjà identifiée par Carl Schmitt, s’appuie paradoxalement sur le pacifisme européen qui, en mettant la guerre hors la loi, la laisse se répandre partout. La guerre, note Girard, atteint ainsi une autonomie que le Politique va de moins en moins pouvoir contenir, à moins de surenchérir et de devenir totalitaire.
La vision chrétienne édulcorée favorise le repli sur soi et le matérialisme : en l’absence de Bouc émissaire, la violence en Occident passe du niveau politique au niveau social.
L’Occident est en déséquilibre. En son sein, le principe de violence réciproque n’est plus maîtrisé par le mythe du sacrifice. Si la recherche du coupable « idéal » reste un outil pour calmer les passions populaires, nul occidental ne dirait aujourd’hui qu’il est possible de pacifier les relations internationales par la destruction d’un peuple coupable. La compréhension moderne du concept de Bouc émissaire est trop bien ancrée dans ces sociétés.
Le corollaire de cette absence d’échappatoire est que la tension grandissante ne peut plus être évacuée et que le sentiment d’agression ressentie s’accumule et peut dégénérer en représailles croissantes impossibles à maîtriser. Cette tension qui s’accumule est aujourd’hui contrainte par un reliquat de culture chrétienne marquée par le rejet de la violence, mais René Girard souligne avec justesse qu’en l’absence de compréhension profonde du principe évangélique de relation à l’Autre, la sécularisation des sociétés occidentales mène, au nom d’une uniformisation et d’une individualisation fondées sur le matérialisme (« Nous sommes tous les mêmes et tous seuls »), à l’explosion des tensions mimétiques. L’agressivité et les divisions croissantes qu’on peut observer au sein des sociétés européennes et américaines en attestent. La guerre civile guette les sociétés marquées par une « chrétienté zombie », pour reprendre un concept d’Emmanuel Todd.
Le retour de la violence archaïque et des Boucs émissaires
La désoccidentalisation croissante du monde, qui s’est amorcée au cours de la première décennie du siècle, apporte un élément nouveau. D’abord par la remise en cause des idéaux d’universalisme et de paix (mal) portés par la culture occidentale, ce qui tend à généraliser l’emploi désinhibé de la force par les puissances émergentes, qu’elles soient globales comme la Chine ou la Russie ou régionales comme la Turquie ou l’Iran.
Elle semble ensuite, dans une logique plus girardienne, apporter un renouveau aux approches sacrificielles archaïques. La notion de « peuple coupable » dont la disparition apaiserait les tensions est ainsi reprise vis-à-vis d’Israël, de l’Arménie ou du Kurdistan. L’Europe pourrait rejoindre la liste tant elle présente toutes les caractéristiques de la proie idéale : à la fois riche, convoitée, méprisée, doutant d’elle-même, elle ne fait peur à personne tout en suscitant un ressentiment qui autoriserait à la désigner comme le bouc émissaire des tensions régionales, coupable de tous les dysfonctionnements internationaux.
Dans ce domaine, la Chine occupe une place particulière. Pays aux capacités hors normes, elle est animée par une soif de revanche et un ressentiment anti-occidental entretenu par un pouvoir omnipotent. Elle a théorisé la guerre « hors limite » qui intègre tous les moyens d’action permettant d’atteindre les objectifs politiques : économie, culture, social, information, santé, cyber, … et militaire. Cette nouvelle forme de « guerre politique » clausewitzienne qui manipule les masses, mais les garde sous son contrôle et est donc en mesure de résister à leur pression, pourrait être une alternative rationaliste à la montée aux extrêmes redoutée par René Girard, sauf bien entendu si l’adversaire américain soumis à la pression populaire l’entraîne dans l’escalade mimétique. Il faut ainsi noter que le risque de montée aux extrêmes est paradoxalement plus fort chez les démocraties que dans les dictatures.
La technologie facteur aggravant, à l’exception du nucléaire ?
L’explosion de la technique depuis deux siècles qui, pour reprendre la formule d’Heidegger, « arraisonne les choses du monde » comme une nécessité qui échappe au contrôle des hommes, renforce le risque d’emballement. Les progrès technologiques jouent en effet un double rôle, en termes de représentation cognitive et de capacité de destruction. D’une part, les moyens de communication et d’information qui transforment la planète en village global recréent à une échelle nouvelle les phénomènes de masse et d’identification qui favorisent les violences incontrôlées. Les capacités de manipulation inédites qu’ils offrent aux dirigeants permettent de renforcer cette violence et de l’orienter sur des objectifs définis. La guerre des représentations est déjà en cours dans les séries, les chaînes d’information et les réseaux sociaux et elle hystérise les populations. D’autre part, la technologie favorise le « passage à l’acte » en ouvrant le spectre des moyens de destruction massive (nucléaire, bactériologique, chimique, cyber, etc.) désormais à la portée de nombreux acteurs.
Dans ce domaine, l’arme nucléaire a une place particulière qu’avait identifiée Raymond Aron dans son étude sur Clausewitz. Sa puissance, sa soudaineté, la centralisation de ses dispositifs tendent à marquer une ligne claire dans le processus d’escalade de la violence, qui favorise une forme de rationalité et peut permettre d’éviter l’hystérie apocalyptique. C’est la logique de la dissuasion nucléaire, qui a fait ses preuves jusqu’à présent, même si René Girard le conteste.
Que faire ?
Ainsi la fin de l’Histoire n’est pas advenue, car l’Homme est fondamentalement violent, en particulier à l’égard de celui qui lui ressemble. La mondialisation a accéléré les possibilités de violences mimétiques, en réduisant les garde-fous politiques, moraux et intellectuels par l’affaiblissement des acteurs étatiques, sociétaux et spirituels. On assiste donc à la fois au retour de puissances autocratiques revanchardes, à la montée des tensions au sein des sociétés ouvertes, à l’apparition de menaces et de risques transnationaux, au renouveau du Sacré archaïque et à la généralisation d’un ressentiment victimaire.
Nul besoin d’être croyant pour tirer profit de l’éclairage de René Girard sur ces évolutions stratégiques, fruits de ruptures anthropologiques majeures. Le monde occidental, porté par les idéaux chrétiens d’universalité et de paix et par la rationalité grecque, a manqué sa cible en n’arrivant pas à articuler la mort du sacré et la relation à l’Autre. Il suscite donc désarroi et haine de soi en son sein, déception et ressentiment à l’extérieur. Or le ressentiment, dans la réciprocité qu’il implique, est le moteur ultime de la montée aux extrêmes par des populations ou des Etats qui se prétendront tous en position d’agressés. Tous baignent dans un environnement informationnel qui favorise l’indifférenciation et la manipulation, environnement propre à multiplier les rivalités mimétiques de tous contre tous. Enfin les outils de la violence n’ont jamais été aussi nombreux, aussi répandus et aussi destructeurs. Les conditions d’une réaction en chaîne de violences et de guerres sont donc réunies.
Deux tendances apparaissent : d’un côté le retour du sacré archaïque, déjà à l’œuvre dans le monde musulman, mais également en Russie et en Occident même (le fondamentalisme chrétien américain ou l’écologisme en sont caractéristiques), qui tente de juguler la violence en identifiant des boucs émissaires. De l’autre le développement d’un rationalisme dictatorial en recherche de suprématie organisant une guerre « hors limite » mais sous contrôle, comme le prépare la Chine.
Ce constat n’est donc pas réjouissant, en particulier pour l’Europe en position de doute, de faiblesse et d’accusée. Pour éviter le scénario apocalyptique qu’annonce René Girard, il semble possible d’agir dans deux directions :
La première, en renforçant le poids du Politique et donc de la rationalité dans les relations internationales : définir nos intérêts, nommer les adversaires et les respecter, s’entendre sur des règles avec eux tout en acceptant l’adversité et le rapport de force. Redonner son pouvoir au Politique au sein de « l’étonnante trinité » de Clausewitz est essentiel pour calmer les passions populaires, et donner du sens à l’action militaire et rationaliser les rapports de force.
La seconde est plus spirituelle. Elle vise à tenter de retrouver l’objectif initial occidental en articulant un rapport à l’Autre qui ne soit pas indifférenciant mais qui accepte au contraire l’altérité et remplace la rivalité et la surenchère victimaire par la comparaison et l’admiration mutuelle. La population de notre planète n’a pas vocation à se transformer en européens, et René Girard nous apprend que ce serait la voie vers une violence généralisée. Acceptons donc l’idée que nos voisins ne sont pas comme nous et ne partagent pas les mêmes objectifs, réservons la recherche d’homogénéité à des entités d’échelle praticable (l’état-nation par exemple) et recherchons un mode de relations fondée sur la recherche d’un bien commun dans le respect des différences.
(1) Achever Clausewitz, Entretiens avec Benoît Chantre – René Girard, Flammarion, Coll. Champs Essais, 2011
Le phénomène « Zemmour » est d’une brûlante actualité au moment où je rédige ce billet et il est probable qu’il le restera quelque temps : la campagne électorale ne fait que commencer et, grignotant à vive allure des points dans les sondages, le personnage attend son heure pour se déclarer officiellement candidat à la présidence de la République. Pour certains, c’est une « divine surprise » ; pour la plupart, dont je suis, c’est une surprise tout court, un véritable événement. En écrivant des best-sellers érudits, en répondant avec plus ou moins de précision aux questions incisives des journalistes, en argumentant longuement ses convictions face à un adversaire hostile (Jean-Luc Mélenchon) (1) ou amical (Michel Onfray) (2), Eric Zemmour ne fait pas qu’occuper l’espace médiatique, il devient « homme politique » face aux politiciens de tous bords, qu’il désigne comme des « gestionnaires » et dont il dénonce la malfaisance ou l’impuissance. Jusqu’où ira-t-il ? On se pose la question qu’il doit se poser lui-même, alors qu’il devance Marine Le Pen dans les intentions de vote et que la droite républicaine peine et tarde à choisir son candidat.
Zemmour ne veut pas apparaître comme « polémiste ». Il revendique d’être habité par des « idées », dont il est persuadé qu’elles sont vraies, qu’elles correspondent à une réalité historique et contemporaine. Et ce sont ces « idées » qui font polémique. Parmi elles, la plus provocante est l’assimilation de l’Islam à l’islamisme, d’où il ressort que la France, avec des « concessions » faites par un Etat affaibli à des ennemis déclarés (ce sont les territoires perdus de la République) et un climat de violence et d’insécurité croissantes, est menacée dans son existence même. Zemmour s’attaque au « politiquement correct » qui recouvre cette réalité d’un voile mensonger et son attaque, parce qu’elle sonne juste, est sans doute une des raisons de son succès. Mais Zemmour n’existerait pas s’il n’était pas révélateur, non seulement de la montée en puissance de l’opinion selon laquelle l’immigration incontrôlée menace notre civilisation, mais aussi d’une réalité occultée : le ressentiment grandissant des Français à l’égard d’eux-mêmes et de ceux qui prétendent les représenter ou les gouverner, ressentiment décrit de façon saisissante dans la nouvelle de Dostoïevski « Le sous-sol ».
Parmi plusieurs entrées possibles pour une interprétation girardienne du phénomène Zemmour, j’ai choisi la « vérité romanesque » selon Dostoïevski. Cela peut paraître anecdotique, mais il y a des traits de ressemblance entre le portrait que le romancier dresse de son personnage, l’homme du souterrain , et l’image qu’Éric Zemmour donne de lui: un homme dont le regard sur le monde émerge de son rêve ou d’un idéal, un éternel étudiant d’une brillante intelligence, un intellectuel investi dans un milieu (les médias) qui le fascine mais qu’il méprise ; à force d’être provoqué par une réalité qui contraste trop avec son idéal pour ne pas lui paraître un cauchemar, il est devenu un provocateur, un « polémiste » dont on devine qu’il a dû affronter quelques humiliations avant de prendre toute la lumière et d’en être à la fois ébloui et galvanisé.
Et pourquoi prend-il toute la lumière ? Là, on n’est plus dans l’anecdotique, on entre dans la réalité du « sous-sol ». Ce que le romancier russe désigne ainsi résulte, à l’ère démocratique, d’une lutte entre les consciences, lutte souterraine parce que chacun ne peut affirmer sa singularité sans se rendre secrètement dépendant de modèles qui la lui contestent ; le monde moderne est un monde où l’on ne peut faire croire à l’autonomie de son désir sans se régler, souterrainement, sur le désir des autres. Nos « modèles » deviennent des rivaux, ils ne peuvent être vénérés sans être en même temps profanés. En se démocratisant, « la culture qui permettait d’admirer sait de moins en moins empêcher de haïr. » (3) Le bicentenaire de la mort de Napoléon a illustré cette réalité : le fondateur de l’Etat moderne, pour avoir rétabli l’esclavage, est devenu, en particulier aux yeux de la jeune génération, un « modèle-obstacle », voire un obstacle tout court. Pour se venger d’un passé gangrené par la colonisation, on répudie l’histoire, on pratique la « cancel culture » : on a déboulonné à Rouen ces jours-ci la statue de Napoléon pour la remplacer par celle de Gisèle Halimi. Nous détestons les Américains quand ils se glorifient, nous les imitons servilement quand ils se détestent. Le sous-sol, c’est dans l’Occident moderne que ses propres habitants chargent de tous les maux, la haine de soi, entretenue par l’orgueil et le souci morbide de l’autre. Réputé « égoïste », l’individu moderne a le souci des victimes, il pratique en réalité l’altruisme, mais un altruisme vengeur et haineux.
Nous pouvons comprendre maintenant pourquoi Eric Zemmour prend si bien la lumière. En face des autres candidats, tous politiciens, il pourrait s’exclamer, comme l’homme du souterrain : « Moi, je suis seul, eux ils sont tous ». En effet, dans le climat actuel de défiance à l’égard des élites, des gouvernants et des institutions, sa solitude exerce un attrait puissant ; sans autre ambition que d’être « réaliste » en appelant les choses par leur nom et donc de « dire la vérité », il se livre à cet exercice, par ses livres et par son verbe, avec une vraie sincérité et beaucoup de conviction. Son vrai tour de force est de ne pas apparaître comme « l’homme du ressentiment » en lequel son public pourrait seulement se reconnaître, mais comme « l’homme de la situation », celui qui fait le bon diagnostic et dont la radicalité des propositions symbolise une puissance d’agir (de sauver la situation) à laquelle plus personne n’osait croire. Il n’a pas l’arme de l’éloquence, comme Mélenchon, qui sait émouvoir, il a celle de la culture historique grâce à laquelle un schéma un peu simpliste (le duel que se livreraient l’Orient et l’Occident depuis les guerres de la Grèce antique contre la Perse jusqu’à la colonisation actuelle de la France par l’Islam) prend les allures d’un « grand récit », bienvenu dans ces temps de division et de profond désenchantement.
La guerre des civilisations est une idée qui enchante : elle donne de la consistance à la peur de l’avenir en même temps qu’elle redonne du sens à l’histoire, au roman national, et du coup, de l’espoir en l’avenir. Elle donne de l’élan à tous les « oubliés » de la mondialisation ainsi qu’à ceux qu’exaspèrent ces pseudo-guerres que se feraient les races, les sexes ou les genres, les mémoires, les générations, et même les victimes entre elles ; elle redonne aux nostalgiques d’une France forte leur dignité, le sentiment que leur guerre à eux serait une « juste guerre ». Les électeurs du Front national, bien sûr, mais aussi la « bourgeoisie patriote » voient en Zemmour un sauveur ! Quant au diagnostic de l’invasion et du « grand remplacement », il a sans doute le mérite de tenir compte du « ressenti » d’une population trop vite accusée d’islamophobie, il aurait surtout celui de « nous faire entrer dans une pensée du temps où la bataille de Poitiers et les Croisades sont beaucoup plus proches de nous que la Révolution française et l’industrialisation du Second Empire. » A la fin de son dernier livre(4), historique et apocalyptique, René Girard semble prophétiser la « pensée » de Zemmour. Nous allons voir qu’il n’en est rien et pas seulement parce que de toute évidence, Zemmour n’est pas un penseur.
En effet, écrit Girard, « ce à quoi nous assistons avec l’islamisme est nécessairement plus qu’un retour de la Conquête, c’est ce qui monte depuis que la révolution monte, après la séquence communiste qui aura fourni un intermédiaire. Le léninisme comportait déjà certains de ces éléments. Mais ce qui lui manquait, c’était le religieux. » (5) On aura reconnu le totalitarisme et la « montée aux extrêmes » dont l’islamisme pourrait être le nouvel instrument, le nouveau visage. Force est de constater que le religieux, c’est ce qui manque aussi à la pensée de Zemmour. Il ne s’interroge pas, comme le fait Girard, sur cette religion nouvelle, par rapport au judaïsme et au christianisme, qui bénéficie de leur apport mais semble se situer avant le rejet judéo-chrétien du sacrifice. La question du sacrifice ne se pose pas pour Zemmour, parce qu’en confondant l’Islam et l’islamisme, il se place d’emblée, non sur le plan civilisationnel, mais sur le plan guerrier. Pour lui, c’est une question de vie ou de mort : il participe à la montée aux extrêmes, sur le modèle des djihadistes dont il a déclaré respecter le« sacrifice » (criminel et suicidaire). Pour lui, la France, déjà partiellement islamisée, c’est-à-dire conquise, le sera un jour totalement si l’on ne se réveille pas, si l’on ne veut pas voir que la guerre civile est déjà commencée et qu’il ne reste plus qu’une chose à faire : la gagner ! La pensée de Zemmour n’est pas une pensée, c’est un cri d’alarme et de ralliement.
Le débat entre Zemmour et Mélenchon a été d’un grand intérêt parce que tout oppose ces deux hommes, à commencer par leur idéologie, réactionnaire pour l’un et révolutionnaire pour l’autre. Mais s’il est vrai que « le rapport de rivalité tend irrésistiblement à la réciprocité et à l’identité » Zemmour et Mélenchon ne sont pas dans un rapport de rivalité mimétique. En effet Zemmour, par ses propositions « identitaires » se pose non en rival de Mélenchon ou de qui que ce soit d’autre, dont les revendications sociales, économiques ou écologiques lui sont parfaitement étrangères ; il se pose irrésistiblement en rival des islamistes et plus précisément de leurs guerriers, les djihadistes. De même que la haine du snob est un phénomène de snobisme, la haine du fanatisme est un phénomène de fanatisme et la haine du communautarisme est un phénomène de communautarisme.
Cependant, la posture « réaliste » de Zemmour en face d’un adversaire « idéaliste » relève plus d’une volonté de différer que d’une véritable différence. D’abord, le « réalisme » de Zemmour ne procède pas d’une méthode scientifique (comme le réalisme de la théorie mimétique), il consiste à croire, naïvement, que « les faits parlent d’eux-mêmes ». Dans une époque qui flirte avec le relativisme et l’idée nietzschéenne qu’il n’y a pas de faits, mais seulement des interprétations (l’ère de la post vérité), ce « réalisme » à contre-courant a de quoi séduire. Ensuite, le réalisme repose sur le même mensonge que l’idéalisme : l’affirmation, chevillée au corps de l’individualisme occidental, que nos désirs sont spontanés et autonomes. D’où chez Zemmour comme chez l’homme du souterrain, un mimétisme larvé, qui s’exprime à la fois par un désir de fusion avec ses modèles (jusqu’à la confusion, quand on voit qu’il veut à la fois sauver le pétainisme et être l’héritier du gaullisme) et par le repli sur soi de l’orgueil, avec la haine paranoïaque de l’Autre. Son patriotisme ressemble au chauvinisme du salon Verdurin (pour les lecteurs de Proust), une microsociété où les rites d’union sont secrètement des rites de séparation.
On pourrait s’attarder sur ce cas, d’un intérêt épisodique, peut-être, sur le plan politique mais très riche si on le rapporte à la théorie mimétique : on n’a rien dit du mécanisme victimaire dont même les journalistes qui n’ont pas lu Girard savent le rôle primordial qu’il joue en faveur du non-candidat : la désignation sans ambiguïté des « responsables » du déclin de la France jointe à l’extériorisation du mal qui nous ronge (il y a Nous et Eux comme il y a le Bien et le Mal), vise à rassembler un peuple profondément divisé. Face à cette stratégie, l’idéalisme de Mélenchon, qui veut croire à une « créolisation » spontanée et heureuse et à l’auto-construction naturelle d’un peuple, peut-il convaincre ? Soulignons, pour conclure, un paradoxe : en face d’un marxiste athée dont le contenu des propositions s’accorde parfaitement avec le message évangélique, le croisé réactionnaire défenseur des valeurs chrétiennes (et hostile aux droits de l’homme), a manqué de souffle pour en préciser le contenu. Cet homme qui s’est construit dans et par les livres discourt beaucoup mais ce qu’il sacralise ne se discute pas : la Tradition (selon Jacques Bainville) et la Force.
Dans le roman de Dostoïevski, l’homme du souterrain a une véritable fascination pour la force et même la brutalité. Humilié, un jour, dans une salle de billard, par un officier qui le prend par les épaules pour le déposer un peu plus loin, notre homme est obsédé par le désir de se venger. Il écrit des lettres dans lesquelles cependant sa haine se teinte d’une étrange attirance ; il éprouve pour son modèle-obstacle la vénération qu’impose à l’orgueilleux l’obstacle infranchissable, l’indifférence de l’Autre. Qui mieux que le djihadiste, le terroriste qui tire au hasard dans la foule peut incarner cet obstacle fascinant ? Un mensonge romantique ferait de Zemmour un héros prêt à prendre les risques qu’impose la situation. Mais il est la proie d’une obsession : le « souci morbide de l’autre » fait de haine et de fascination, qui est la vérité (souterraine, révélée par le roman) de la réaction nationaliste.
Selon Girard, les épidémies des récits mythiques ou archaïques sont souvent des métaphores de crises en réalité mimétiques. C’est-à-dire causées par les rivalités internes dues au désir mimétique, et non par un agent pathogène externe. La contagion mimétique, invisible et sournoise, ressemble à la contamination virale ou bactérienne.
De plus, invoquer un agent externe évite de trop examiner les dissensions internes ; c’est une sorte de bouc émissaire. L’analogie entre crise sanitaire et crise mimétique coche donc les deux cases majeures de la théorie girardienne.
Cela suggère une question : la crise du COVID est-elle strictement sanitaire ou porte-elle une part de mimétique ?
Il est aisé de conclure rapidement avec le premier terme : virus identifié, vaccin mis au point, sortie de crise en vue. Fermez le ban.
Menons tout de même une investigation en faveur d’une dimension mimétique. Classons les indices selon les chapitres de la pensée de René Girard : phénomènes de mimétisme, rivalités et conflits, déstructuration des hiérarchies, boucs émissaires.
Phénomènes de mimétisme
Le plus spectaculaire d’entre eux est le recours au confinement. Le 23 janvier 2020, les autorités chinoises isolent l’agglomération de Wuhan et ses 15 millions d’habitants. Le 9 mars, l’Italie suit cet exemple, et la France le 17. Les autres pays européens aussi, à l’exception de la Suède. Boris Johnson, tenté par la stratégie suédoise, tarde une semaine ; sa popularité en pâtit.
En France, les pouvoirs publics avaient adopté en 2009 un plan d’urgence en cas de pandémie grippale ; il comportait le recours à des confinements partiels. Ce plan fut revu en 2011 et le recours aux confinements en fut délibérément écarté. En 2020, le mimétisme a donc prévalu sur les travaux de préparation aux crises.
Un affrontement de doubles se déroule entre la Chine et les Etats-Unis ; chacun accuse l’autre d’avoir créé le virus. L’opinion publique occidentale jetait l’anathème sur l’obstination de Trump à parler de « virus chinois ». Un an plus tard, Biden réactive l’hypothèse en demandant à la CIA un rapport sur le laboratoire P4 de Wuhan. La Chine a répliqué récemment en réclamant à l’OMS un contrôle de Fort Detrick, un site de recherches biomédicales militaire américain, fermé de juin 2019 à mars 2020 pour failles de sécurité.
Les vaccins offrent un second exemple de rivalité. Entre Russie, Chine, Etats-Unis et Grande Bretagne, c’était une course de vitesse. Certains s’extasient de cette rapidité, d’autres s’en inquiètent. Elle ne signifie rien par elle-même. Les Britanniques ont mis le radar au point en un temps record pour remporter la bataille d’Angleterre ; Boeing s’est déconsidéré avec la conception précipitée et approximative de son 737 Max, interdit de vol après trois crashs.
Déstructuration des hiérarchies
Le phénomène se manifeste à longueur d’antenne. Journalistes devenant médecins ; statisticiens mués en épidémiologistes ; militants dénonçant les fausses nouvelles ; politiciens soumis aux experts ; médecins libéraux interdits d’exercer ; cabinets de conseil supplantant les hauts fonctionnaires ; militaires intervenant dans le débat public…
Le même constat s’établit pour les repères sociaux. Par exemple, le licenciement et la suppression des allocations de chômage pour les employés qui ne sont pas vaccinés. La question n’est pas ici le bien-fondé de cette mesure, qui peut inspirer des avis divers. Simplement, elle est aux antipodes de toutes les références entretenues dans notre pays depuis des décennies. Ayant exercé la fonction d’employeur pendant de nombreuses années, je peux témoigner qu’il était impensable de disposer de la moindre information médicale sur un employé. Le médecin du travail n’indiquait que l’aptitude ou non au service, sans le moindre détail ni commentaire. Quant à un licenciement pour des motifs médicaux, le tabou était absolu. Et voilà qu’il disparaît, comme ça, sans grandes réactions.
Autre repère victime de cette mesure, l’idéal d’égalité, principe fondamental de notre société. En effet, les salariés sans économie ni patrimoine seront bien obligés d’accepter la vaccination pour continuer à gagner de quoi vivre. D’autres par contre, mieux pourvus, pourront se permettre d’attendre la fin de l’ostracisme à l’égard des non vaccinés.
La justice également perd ses repères. La menace sous condition et le chantage sont des délits. Le passe sanitaire, sans remplir à la lettre leur définition juridique, en incarne l’esprit.
Mais la plus forte dévaluation semble toucher la rationalité. Le mot « masque » est d’une incomparable richesse sémantique. Dans cette crise, il l’élargit encore pour devenir le symbole de l’abandon de la rationalité. Trois temps suffisent :
« Ne mettez pas de masques, cela ne sert à rien », « Mettez le masque en attendant le vaccin », « Même vacciné, continuez à porter le masque ».
Autre indice, l’argument des féministes : « Mon corps m’appartient ». Sauf désormais pour y injecter des produits nouveaux, dont les autorités politiques et sanitaires ont sciemment raccourcis les phases de tests, en dégageant la responsabilité juridique des laboratoires.
« Les faits sont têtus ». Mot constamment cité et attribué à Lénine. La version complète serait : « Les faits sont têtus, mais avec les statistiques, on peut s’arranger ». Je ne l’ai pas vérifié, mais la crise du COVID suffit à en confirmer le contenu. Jamais le nombre, dont la culture scientifique fait l’ultime critérium, n’a été autant malmené et perverti.
Les faux positifs des tests PCR, les morts avec le COVID devenus des morts par le COVID, des morts par le vaccin devenus des morts avec le vaccin, des chiffres assénés sans éléments de comparaison, des changements dans les modes de décompte (d’abord les morts, puis les cas, puis à nouveau les morts). Neil Ferguson (statisticien britannique) annonça en février 2020 plusieurs centaines de milliers de décès dans chaque pays européen, incitant par là au confinement ; trois semaines plus tard, il se rétracte et « corrige » ses prévisions en les divisant par dix. Mais ses chiffres initiaux resteront la référence.
Il est impossible de se forger une idée objective de l’ampleur cette épidémie. Des personnalités comme Olivier Rey (1) et Jean-Pierre Dupuy (2) divergent quant à sa dimension. Tenants comme opposants au discours officiel mettent en scène des chiffres partiels ou arrangés pour soutenir leurs positions. Un seul constat : le souci d’objectivité s’estompe. Dans les sociétés occidentales il est vrai, le terrain était préparé par l’idéologie relativiste.
Boucs émissaires
Nous n’avons aucun bouc émissaire au plein sens du terme. Nous en sommes, semble-t-il, à une étape précédente : le bouc émissaire n’est pas encore « choisi », mais les différentes factions antagonistes se livrent à la désignation de ceux qu’elles souhaitent dans ce rôle. La posture d’accusateur jouit en ce moment d’une grande popularité, ce qu’illustre le défilé corrélatif des accusés : Chine, Pentagone, laboratoires pharmaceutiques, système capitaliste, réchauffement climatique, jeunes gens et leurs fêtes, gouvernements, complotistes, milliardaires, philanthropes, régimes politiques autoritaires, décadence occidentale, médias dominants, réseaux sociaux, grands groupes, bureaucraties, médecins contestataires, organismes internationaux, géants de la toile, etc.
Le caractère de bouc émissaire potentiel se précise cependant pour certains d’entre eux, simultanément détestés et sacralisés. Ainsi les laboratoires. Les uns célèbrent la prouesse d’un vaccin mis au point en moins d’un an, d’autres condamnent les profits qu’ils réalisent à cette occasion. D’autres encore y voient un danger pour la santé publique (divers pays ont interdit certains vaccins).
Même observation pour les personnels médicaux. Salués en héros chaque soir à vingt heures voici dix-huit mois, ils sont désormais menacés de licenciement pour continuer à accomplir exactement la même activité, à savoir soigner les patients du COVID sans être vaccinés.
Au chapitre des pertes de repère, nous avons déjà commenté le cas des personnes qui refusent la vaccination. Nous pouvons à nouveau les citer maintenant. Le vote du passe s’est accompagné d’une logomachie tout à fait conforme à la désignation d’un bouc émissaire. « Cyniques », « mauvais citoyens », « capricieux », « imbéciles », « passagers clandestins », « profiteurs » et autres : le florilège des incriminations employées par le gouvernement et les médias est des plus copieux. Un médecin de télévision en atteignit l’acmé : « Ceux qui refusent de se faire vacciner sont des assassins ». L’art de désigner un bouc émissaire dans toute sa splendeur.
Devant une telle collection d’indices, il semble que l’hypothèse d’une crise mimétique puisse être prise en considération.
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Si la crise du COVID possède une dimension mimétique, que cela signifie-t-il exactement ?
Que les bouleversements apportés par cette crise ne répondraient pas au problème sanitaire stricto sensu. Ils seraient une réponse masquée aux antagonismes qui fragmentaient notre société avant le virus.
Nous connaissons bien ces antagonismes : consuméristes face aux adeptes de la décroissance, identitaires face aux tenants du multiculturalisme, souverainistes contre l’Union Européenne, eugénistes contre défenseurs de la vie, gagnants de la mondialisation face aux autres, rationalistes face aux champions du relativisme, néo-collectivistes versus libéraux, laïcité confrontée à une culture entièrement fondée sur une religion, etc. Ces antagonismes sont mimétiques dans le sens où ils se polarisent autour d’un même objet : la raison d’être de la société dans laquelle nous vivons.
Non seulement ces questions ne sont pas résolues, mais elles ne sont pas même discutées ou débattues. Chaque faction se réfugie dans son intransigeance ; elle ne s’affaire qu’à discréditer, voire neutraliser, son opposant. Etat latent de crise mimétique. Chacun ressent qu’il est impossible de « continuer comme ça », mais rien ne bouge et personne ne voit comment sortir de l’impasse.
Et voilà que surgit un virus. Il donne aux pouvoirs publics l’occasion d’agir vraiment, de faire autre chose que d’habiller le statu quo. Il donne à tous un sujet de préoccupation qui relativise tous les autres. Ainsi se construit un consensus profond pour voir dans cet accident sanitaire un cataclysme majeur. Et malheur à qui ne partage pas ce point de vue : car il refuse le seul consensus qui ait pu réunir le pays depuis des années.
Le virus donne prétexte à oublier les antagonismes préexistants, au moins pour un temps : fin des contraintes sur les dépenses publiques, gifle au droit du travail, limitation des déplacements et voyages, magie pédagogique de l’enseignement à distance, principe de précaution jeté aux oubliettes, gel des manifestations et de l’agitation sociale, obligation de se faire vacciner, etc. Toutes ruptures inconcevables avant le COVID, et qui recueillent désormais une large adhésion.
Cette lecture mimétique a au moins le mérite de se passer de théorie du complot ; les rivalités mimétiques suffisent, pas besoin de « Grand Reset » ou de projet de dépopulation.
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Si cette lecture mimétique de la crise du COVID contient une part de vrai, quelles conséquences pourrions-nous en tirer ?
Une première chose assez évidente : la fin de l’épidémie ne mettra pas un terme à la crise. La fin de l’épidémie aura lieu. Soit qu’elle cesse d’elle-même, comme les autres. Soit que des traitements médicaux ou des vaccins l’éradiquent. Soit que nous l’acceptions comme telle : la grippe classique fait environ 10 000 morts par an ; son taux de vaccination, considéré comme insuffisant, oscille entre 20 et 25% et tout cela n’émeut personne.
Une fois parvenus là, nous retrouverions les antagonismes que le COVID a cachés sous le tapis. Mais il ne s’agirait pas d’un retour à la situation initiale. Entre temps, le virus nous aura rendu familières des dispositions jugées naguère inacceptables. Les pouvoirs publics et nous-mêmes nous serons accoutumés aux mesures d’exception, au secret des décisions, à l’absence de débat contradictoire (Conseil de défense prenant le pas sur le Parlement). Les tensions et les problèmes se seront accrus. Deux exemples : les finances publiques, avec une dette passées de 100% à 120% du PIB en dix-huit mois ; l’équilibre entre UE et états-membres, avec la responsabilité des politiques sanitaires en train de passer des uns à l’autre.
L’interprétation mimétique suggère également une seconde perspective. En faisant du sanitaire l’exutoire de tous nos autres antagonismes, nous nous détournons d’une approche rationnelle.
Il est facile de pointer les incohérences des autorités. L’UE commande pour un milliard d’euros de doses de Remdesivir, quinze jours avant que l’OMS n’en déconseille l’emploi. La stratégie vaccinale les illustre également : « Le vaccin mettra fin à l’épidémie, mais finalement nous n’en savons rien ; il faut d’abord vacciner les personnes à risques, en fait non, plutôt vacciner tout le monde pour retrouver la vie d’avant ; qui en fait ne sera plus comme avant, car il faudra vivre avec le virus ; il faut se faire vacciner pour protéger les autres, enfin plutôt pour s’éviter à soi-même les formes graves ; ou pour atteindre à l’immunité collective, qui est en réalité inaccessible ; le vaccin est obligatoire sans l’être, ne sont pas vaccinés que ceux chargés de contrôler que les autres le sont », etc.
Mais il serait injuste d’accabler le(s) gouvernement(s) et de nous dédouaner sur lui (eux) de nos propres responsabilités. Nous participons à ce travail d’affaiblissement de la rationalité. D’abord en acceptant de tels discours. Puis en prenant des décisions graves, comme celle de faire vacciner nos enfants, sur la foi de ces discours.
Ce faisant, nous ne nous exerçons pas à régler nos conflits par la rationalité, le recul et la recherche de compromis. Nous nous condamnons nous-mêmes à la seule issue restante quand la raison a disparue : le mécanisme du bouc émissaire.
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Comment échapper à cette perspective ? Quelle que soit notre lecture de la crise du COVID, essayons toujours de ne pas céder à nos peurs et de hausser notre degré d’exigence de cohérence dans les discours et décisions publics…
(1) L’Idolâtrie de la vie, par Olivier Rey, collection Tracts Gallimard, n° 15, juin 2020, 56 pages. (2) La Catastrophe ou la vie. Pensées par temps de pandémie, par Jean-Pierre Dupuy, Seuil, mars 2021, 240 pages.
Cette disputatio fait suite à l’article d’Hervé van Baren, publié ici même le 12 octobre dernier.
Jean-Marc Bourdin
Encore un éclairage profond avec cet article d’Hervé van Baren. En le lisant, alors que je cherchais un antonyme à violence, je me suis rendu compte qu’il n’en existait pas vraiment en français (on trouve paix, apaisement, douceur, modération, termes qui ne représentent au mieux qu’une partie du contraire, au demeurant souvent avec biais) sauf non-violence.
Christine Orsini
J’ai lu l’article d’Hervé van Baren avec émotion parce qu’il éclaire en profondeur le scandale encore plus insupportable que le scandale de la pédophilie (et il est difficile de trouver plus scandaleux que ces actes-là !!), celui du silence qui les a protégés et fait prospérer au sein même de l’Eglise.
Mais enfin pourquoi des textes sacrés qui auraient pour but de nous mettre devant la réalité de ce que nous sommes et de ce que nous faisons, ont-ils besoin d’être renversés par l’apparition d’une crise (remis à l’endroit, en fait) pour devenir tout à fait éclairants ? Que les mêmes textes puissent être invoqués en leur faveur par les bourreaux et par les victimes est tout de même très dérangeant.
Hervé van Baren
Vous insistez sur ce scandale des textes qui semblent dissimuler leur dimension révélatrice, et vous avez raison. La réponse se trouve peut-être dans la façon dont vous les nommez : « textes sacrés », et dans la question : est-il souhaitable, pour nous, d’abolir le sacré ?
Bernard Perret
Ce retour au Lévitique et au Deutéronome est tout à fait pertinent. Une remarque cependant. Hervé van Baren indique qu’il faut apprendre à lire ces textes autrement, mais, sauf erreur de ma part, cette lecture aboutit à mettre en évidence leur caractère sacrificiel, je ne vois pas d’autre manière de les lire. Ai-je lu trop vite ?
La seule chose qui me gêne un peu est l’expression « remise en cause des dogmes » qui fera inutilement figure de chiffon rouge pour certains, et qui vise trop large (le dogme de la Trinité n’est pas en cause ici). Pour ma part, j’aime bien cette réflexion d’une théologienne anglicane qui proposait de voir les dogmes comme des « sauvegardes » au sens informatique du terme, un moyen pour une communauté de « sanctuariser » certaines intuitions fondatrices, un peu comme les principes constitutionnels dans l’ordre politique, qu’il faut toujours interpréter mais auxquels on ne doit toucher qu’avec précaution.
A cet égard, il vaut la peine de lire les recommandations de la commission : elles ne parlent pas des dogmes, mais constituent de fait, sans le dire aussi nettement, un programme de réforme en profondeur du Catholicisme, dans un sens girardien – au sens d’une avancée vers une sortie du « sacrificiel » entendu ici comme séparation des devoirs à l’égard d’un Dieu foncièrement violent et castrateur, et des devoirs à l’égard de nos frères. Dans cette perspective, et c’est le sens profond de certaines recommandations de la Ciase, la question de la « pureté » des actes – toujours plus ou moins liée à une conception du sacré qui n’est guère différente de celle des religions archaïques – doit être totalement subordonnée à celle de l’amour fraternel. Les auteurs se gardent bien de dire qu’ils veulent réformer la théologie catholique, ils se contentent de l’interpréter dans un certain sens, mais les implications de ces recommandations sont potentiellement considérables.
Voici trois recommandations centrales du point de vue de la critique du « sacrificiel ».
Recommandation no 9
Enseigner que la profanation d’un sacrement ne peut faire oublier la profanation première, celle des personnes ; – passer au crible ce qui, dans l’énoncé de la grâce sacramentelle, est douloureux et inacceptable pour les victimes gardant un lien avec l’Église quand elles voient un prêtre abuseur continuer à officier.
Recommandation no 10
Enseigner dans toutes les formations et dans la catéchèse :
• que l’attention ne doit pas être focalisée sur la « matière » de l’acte moral, de préférence à l’évaluation de la responsabilité de chacun vis-à-vis d’autrui, est l’atteinte aux personnes, incluant le respect de l’intégrité de la personne ; – passer au crible les énoncés du Catéchisme de l’Église catholique pour donner toute sa place à la personne victime et à sa dignité inaliénable qui doit être l’objet premier de l’attention.
Engager une réécriture des enseignements tirés du sixième commandement à des fins de formations et d’accompagnement pastoral dans les documents catéchétiques français destinés aux enfants, aux adolescents et aux catéchumènes.
Recommandation no 11
Passer au crible :
• ce que l’excès paradoxal de fixation de la morale catholique sur les questions sexuelles peut avoir de contre-productif en matière de lutte contre les abus sexuels,
• le choix d’englober l’ensemble de la sexualité humaine dans le seul sixième commandement du Décalogue.
Favoriser la réflexion doctrinale visant à ce que la doctrine sur la sexualité ne soit pas séparée des exigences de la doctrine sociale de l’Église et de l’égale dignité de toute personne humaine.
Pour finir, voici ce que j’écrivais dans mon livre Penser la foi chrétienne après René Girard (p. 188)
« Il est d’ailleurs permis de se demander si le désastre moral constitué par les affaires de pédophilie au sein de l’Église n’est pas la conséquence perverse d’une morale qui, en culpabilisant toute forme de plaisir, obscurcit l’enjeu premier de la responsabilité à l’égard des victimes potentielles de nos actes. Le caractère éthique, c’est-à-dire relationnel, des actes sexuels étant occulté par un impératif fantasmatique de pureté dont le sens est implicitement sacrificiel. »
Jean-Marc Bourdin
Je serai assez enclin à suivre Jean-Marc Sauvé. N’oublions pas la licence « pédophilique » dont témoignent les affaires aux destinées diverses de Gabriel Matzneff, Frédéric Mitterrand, Daniel Cohn-Bendit, Michel Tournier, sans parler des Dutroux, Fourniret, etc. La libération des mœurs dont le « Il est interdit d’interdire » de mai 1968 et le sentiment de sortir d’une société corsetée, la France d’après De Gaulle ou la « beat generation » par exemple, ont probablement produit un environnement favorable à une évolution d’une nature comparable dans l’église catholique, elle-même sortant de Vatican 2 (conséquents et très certainement respectueux de leurs catéchumènes, mes deux aumôniers de lycée ont quitté les ordres pour se marier, dans les années 1970).
Dans le rapport de la CIASE, il me semble que les ratios de délits et crimes sur mineurs, tout en étant accablants pour l’église catholique, soulignent que partout où il y a des enfants, il y a de la pédophilie ; aucune institution : famille, école, sport, conservatoires, etc. n’y échappe. Ce fut pire chez les religieux et laïcs catholiques, mais pas au point de considérer que c’était une défaillance de la seule hiérarchie ecclésiale. Enfin, il faut se dire que la CIASE est sans doute allée plus loin par son appel à témoignages systématique que ce que les seules statistiques judiciaires montrent du phénomène dans les autres institutions accueillant des enfants.
Hervé van Baren
Je partage le trouble exprimé par Benoît Chantre. Il est clair pour moi qu’il n’y a pas plus de crimes de ce genre qu’avant. Le relâchement des mœurs est concordant avec la libération de la parole des victimes et cela, c’est à mettre au crédit du progressisme et non à lui reprocher. Cependant, les partisans de la loi ont peut-être une conscience plus aigüe des risques liés à cette libération que les progressistes. La Parole que nous aimons nous met au risque de l’anarchie. Je médite souvent l’extraordinaire intelligence de ces phénomènes par Dostoïevski, en particulier dans son récit du Grand Inquisiteur.
Je n’ai pas encore lu tout le rapport, mais de nombreux extraits, et la réflexion sur ces sujets est déjà ancienne. Il me semble pourtant que la partie immergée de l’iceberg témoigne surtout d’une immaturité affective et sexuelle résultant de la culture millénaire de la sexualité assimilée au péché, sujet tabou s’il en est. Le libertarisme des années 70-80 a au moins eu le mérite de nous extraire (partiellement) de cette névrose. La sexualité est, depuis, plus libre, moins honteuse. Je ressens cela particulièrement chez les jeunes générations, pour qui la sexualité est un sujet parmi d’autres (je ne nie pas les dérives qui accompagnent cette libération, pornographie, difficulté d’établir des relations durables, etc…) Les apologies de la pédophilie que tu cites ont fait long feu : plus personne ne prend ces élucubrations au sérieux.
Jean-Marc Bourdin
Si on en croit Sade et plus loin les réformateurs de la Renaissance, le sujet n’est pas récent. Il y a à l’évidence un problème endémique du catholicisme vis-à-vis de la sexualité et sans doute une circonstance aggravante des années 60-80. Le cocktail a été détonant.
Bernard Perret
On ne peut porter un jugement uniquement négatif sur la libération des mœurs. Ce que dit très bien le rapport Sauvé, c’est que faire de la sexualité un tabou obscurcit les enjeux relationnels. La sexualité est souvent synonyme de démesure dans l’hédonisme, de possession jalouse, de subornation, de domination et de violence, c’est là le problème, et la raison pour laquelle c’est un domaine ou, dans toutes les sociétés, règne l’interdit. Sans oublier, bien sûr, le lien entre sexualité et procréation, profondément modifié par la contraception. Il faut être conscient des raisons fondamentales qui expliquent la difficulté de donner sa juste place à la sexualité, mais cela ne doit pas empêcher d’accéder progressivement à une vision plus décrispée et plus humanisante que celle des siècles antérieurs, c’est un point vraiment essentiel.
Par ailleurs, sur le terrain du diagnostic sociologique, il faut garder présent à l’esprit que le relâchement des mœurs est autant une question de langage et de représentation sociale que de pratiques réelles. S’agissant de l’homosexualité des clercs (question différente, certes), James Alison souligne à quel point la libération de la parole, le fait qu’un nombre croissant de gens vivent leur homosexualité au grand jour, a rendu plus difficile le choix du refoulement fait plus ou moins consciemment par un grand nombre de prêtres. On peut penser que cela vaut aussi pour la pédophilie : l’érotisation de la culture rend plus difficile la répression des pulsions. Pour résumer ce que je pense : l’évolution des pratiques sexuelles, d’une part, et du regard de la société sur la sexualité, d’autre part, sont des phénomènes complexes qui présentent de nombreuses facettes, positives et négatives. En tout état de cause, le fait d’aborder le sujet à partir des victimes d’agression correspond parfaitement à ce que Girard considérait comme l’un des effets les plus prégnants de la révélation chrétienne.
Hervé van Baren
Pour rattacher ce sujet à celui d’un retournement programmé des Ecritures, on peut je pense faire le constat que le principal responsable de ce qu’il est convenu d’appeler la morale judéo-chrétienne en matière de sexualité est Saint Paul. Les Evangiles rappellent la dimension charnelle de l’amour conjugal (une seule chair) et insistent surtout sur la fidélité. Dans les épîtres, c’est tout autre chose, en particulier dans 1 Corinthiens. Je mentionne un peu au hasard :
Il est bon pour l’homme de s’abstenir de la femme. 2 Toutefois, pour éviter tout dérèglement, que chaque homme ait sa femme, et chaque femme son mari. (1 CO7)
25 Au sujet des vierges, je n’ai pas d’ordre du Seigneur : c’est un avis que je donne, celui d’un homme qui, par la miséricorde du Seigneur, est digne de confiance. 26 Je pense que c’est un avantage, à cause des angoisses présentes, oui, on a avantage à rester ainsi. (1CO7)
L’ordre patriarcal le plus raide participe à cette logique :
Comme cela se fait dans toutes les Eglises des saints, 34 que les femmes se taisent dans les assemblées : elles n’ont pas la permission de parler ; elles doivent rester soumises, comme dit aussi la Loi. 35 Si elles désirent s’instruire sur quelque détail, qu’elles interrogent leur mari à la maison. Il n’est pas convenable qu’une femme parle dans les assemblées. (1CO14)
Comme Deutéronome, St Paul établit un peu arbitrairement des règles légales rigides qui conditionneront la doctrine de l’Eglise en matière de sexualité pour les siècles à suivre. Saint Paul est conscient des dangers d’une sexualité débridée comme mentionné par Bernard (pour éviter tout dérèglement, 1CO7, 2).
Pourtant, ces textes contiennent eux aussi leur propre subversion. Tous ces passages peuvent être retournés, autrement dit lus comme leur propre critique.
Tout est permis, mais tout ne convient pas (1CO10, 23)
Un bon résumé de l’étrange époque que nous vivons ?
Christine Orsini
Je pense comme Bernard Perret et James Alison que la censure, la répression, la peur de l’autre et la peur de soi, le faux idéal de pureté qui masque tout ça, sont une source de désordres psychiques et comportementaux. La peur de la sexualité ne peut être vaincue que dans des relations entre des personnes qui se respectent. Qui se parlent. Les pédophiles sont sûrement des gens qui se méprisent jusqu’à l’os. Jusqu’à la haine, en tous cas. Mais j’ai du mal à comprendre qu’on puisse sacrifier des enfants à une institution quand on est nourri des paroles évangéliques. En fait j’ai du mal à croire que ces prêtres étaient chrétiens. Se sont-ils retrouvés au séminaire pour échapper à la vindicte de la société à cause de leur orientation sexuelle ? En fait, je n’arrive pas du tout à comprendre. C’est comme quand j’ai lu Treblinka, adolescente, ça dépassait l’entendement. Le mien mais pas seulement !
Jean-Marc Bourdin
J’ai souvent constaté une corrélation entre discours moralisateur ou de bonne volonté et pratique non conforme. Dans le monde du travail, on n’a ainsi jamais autant parlé de bienveillance dans une période où elle est si peu mise en pratique. Ce n’est naturellement qu’un ressenti.
Thierry Berlanda
Ce n’est certes pas Orwell qui donnerait tort à Jean- Marc Bourdin. Orwell pour qui la novlangue consiste souvent en une et simple inversion du sens des mots. L’ambiguïté, au sens propre de « double-sens » est non moins la marque de la tyrannie que la « paresia » des Anciens est celui d’un régime vertueux.
Je suis atterré par l’attestation de faits aussi méprisables, et bien sûr je le suis depuis que le bruit en court. Ce vacarme assourdissant menace-t-il l’institution en elle-même ? Je crois que non, et même qu’il sera l’occasion de son renouveau salutaire, car seule la vérité sauve et guérit. On aura beau me dire que ce mal ne sévit pas davantage chez les curés que chez les coiffeurs, les garagistes ou les profs de gym, il n’empêche qu’il est plus inadmissible encore chez ceux qui professent la vertu que chez n’importe quel quidam. Je prie pour l’âme blessée des victimes et pour l’âme pervertie des bourreaux.
Hervé van Baren
La remarque de Jean-Marc Bourdin sur la « corrélation entre discours moralisateur et pratique non conforme » est cruciale. Girard nous fait découvrir dans la Bible une révélation anthropologique exempte de morale. C’est ce que je trouve aussi dans mes lectures « retournées » : elles sont fondamentalement amorales. C’est un regard lucide (dont nous semblons incapables) sur nous, un regard qui ne juge pas et qui n’appelle à aucune action précise. Est-ce à cause du constat de Jean-Marc que la dimension moralisatrice et légaliste est incapable de nous détacher de nos passions tristes ? C’est d’ailleurs ce que St Paul nous dit : « vous ne serez pas justifiés par la loi ».
La dimension spirituelle est la seule qui puisse nous élever à un état de conscience supérieur et c’est cet état qui permet de se détacher du mal. Nous faire voir qui nous sommes et non nous dire ce que nous devrions être. L’injonction morale des religions, à ce jour, c’est : « agissez bien et vous deviendrez saints ». Les textes au contraire nous disent : « devenez saints et vous agirez bien ».
On devient saint, je pense, en traversant le désert, en étant confrontés à la réalité du mal et en faisant un choix. Tous les prophètes témoignent de cet instant pivot, le moment où la réalité de la violence leur est révélée. J’ai relevé dernièrement ces versets de Saint Jean dont la dimension anthropologique m’était auparavant invisible :
23 Tandis que Jésus séjournait à Jérusalem, durant la fête de la Pâque, beaucoup crurent en son nom à la vue des signes qu’il opérait. 24 Mais Jésus, lui, ne croyait pas en eux, car il les connaissait tous, 25 et il n’avait nul besoin qu’on lui rendît témoignage au sujet de l’homme : il savait, quant à lui, ce qu’il y a dans l’homme. (Jean 2)
La Bible est une anthropologie avant d’être une théologie, pour citer le maître (et Simone Weil).
Christine Orsini
L’observation de Jean-Marc Bourdin est très juste, les professeurs de morale ont même acquis au fil du temps une mauvaise réputation : ils en parlent tout le temps, ils ne pensent qu’à ça ! Mais justement, les prêtres ne sont pas des professeurs de morale. Ils donnent l’exemple d’une vie donnée aux autres, ils incarnent la charité et aussi une force spirituelle dont peu de gens savent aujourd’hui qu’elle peut agir dans le monde puisqu’on ne croit qu’aux forces matérielles. Presque tous les prêtres que j’ai connus m’ont semblé des hommes admirables.
Thierry Berlanda
Je suis globalement d’accord avec Hervé van Baren et vous tous. Je reprendrais ou ajouterais que la loi elle-même et elle seule n’a ni ne donne aucune force à personne. Ce qui « anime » la Loi est l’Esprit : ôter l’esprit, et la loi se mue aussitôt en instrument de tyrannie. Je pense que seul leur repentir sincère et leur éventuelle et nouvelle conversion pourraient sauver ces insensés. Pour le reste, la justice des hommes suivra enfin son cours.
Emmanuel Portier
Le mot de Thierry Bernlanda sur la force de l’esprit me rappelle cette phrase de Claudel : « Ce n’est pas le cierge qui fait la flamme, c’est la flamme qui a fait le cierge »
Pour le reste, merci à tous pour ces échanges passionnants et passionnés. Mon petit grain de sel (sable ?) au passage.
Je ne suis jamais à l’aise avec ces données statistiques trop vite rendues publiques, notamment pour ce qui est de la comparaison avec les milieux sportifs, éducatifs,… Mes propres travaux sur le sujet depuis quelques années n’arrivent pas aux mêmes taux de prévalence que le rapport, mais comme l’a souligné Jean-Marc, les moyens mis en œuvre pour collecter l’information ne sont pas comparables, ni par métier, ni par pays,
Permettez-moi de partager deux désaccords sur des points lus dans ces échanges, pour continuer à alimenter le débat. Les faits sont si tristes, sur une population dont la sensibilité est désormais à fleur de peau sur ce sujet essentiel, que je ne pense pas que l’institution catholique s’en remettra. Voyez les volumes massifs de diffusion Netflix depuis deux ans de « The Keepers », « Spotlight » , « les Innocentes »,… tous plus bouleversants et révoltants les uns que les autres.
Mais l’évangile a-t-il besoin de cette institution ? Besoin d’hommes de foi voire de prêtres, très probablement, si l’on garde à l’esprit qu’ils sont aussi pécheurs, chacun à sa mesure, mais de cette hiérarchie qui ne s’occupe que de la « stabilité » de son institution, comme cela a été très bien dit ? J’en doute (sans doute l’influence de ma femme protestante…)
Enfin, je ne partage pas l’idée que la sexualité est trop tabou, corsetée avant 68 et libérée après, et qu’en parler plus publiquement permet de chasser le refoulé. J’y vois là une approche trop psychanalytique à mon goût, même si pas entièrement inexacte, bien sûr.
Ce qui nous entoure, la vie de nos enfants et l’explosion des réseaux sociaux supposés « libérer la parole », nous dit à mon avis autre chose : plus que jamais, tout est exposé à tous de façon obsédante, en continu, axé sur un Moi vertueux et content de lui devenu envahissant. L’intime disparaît, et avec lui la pudeur et le respect de l’autre, de sa vie.
Les juges moraux « online » se multiplient, oubliant le biblique « Qui es-tu, toi qui juges ? » et le propos du pape François « La frontière entre le bien et le mal ne passe pas à l’extérieur de nous-mêmes, mais bien plutôt à l’intérieur ». Chacun devrait plutôt se taire et s’interroger sur lui-même, plutôt que de lyncher le monstre.
Quant aux actes sexuels, à mon sens, ils ne manquent pas de paroles, ils manquent d’amour. La difficulté n’est pas de parler plus, mais d’aimer vrai. Pour certains, encore plus que pour d’autres, à l’évidence de cette étude. Pauvres victimes, pauvres gosses, pauvres religieuses, pauvres bourreaux détraqués et responsables. Bref pauvres de nous…
Thierry Berlanda
Les ennemis de l’Eglise sont toujours prompts à lui nuire. Aussi, les malheurs dont il est ici question ne font pas vaciller d’une once ma confiance, ce qui ne contredit pas ce que j’ai précédemment dit à ce propos, ni bien entendu ce qu’en a dit Christine Orsini (entre autres).
La commission Sauvé publie son rapport (1) et nous sommes horrifiés. Il n’est plus possible de réduire ces crimes à des actes isolés perpétrés par quelques brebis galeuses. Comme rappelé avec insistance par les membres de la commission, il s’agit d’un phénomène systémique, rendu possible à tout le moins par la complicité passive de l’Eglise catholique dans son ensemble.
Ce constat oblige à une introspection qui ne peut se limiter au niveau légal ou organisationnel de l’institution. Nous ne ferons pas l’économie d’une remise en cause profonde, notamment de la culture cléricale qui a rendu possible la sacralisation d’un système patriarcal qui se considère au-dessus des lois et qui se préoccupe plus de pureté liturgique et doctrinale que du sort des plus faibles d’entre nous.
Or cette culture découle d’une lecture sacrée des textes (par exemple de l’épître aux Hébreux qui réinstaure une composante sacerdotale sacrificielle, en contradiction avec l’enseignement des Evangiles – voir le récent article de B. Perret : « Du nouveau sur l’épître aux Hébreux »).
Remontons donc à la source, dans une tentative de comprendre comment la Loi, telle que promulguée dans la Bible, a pu permettre ces crimes.
Dans Deutéronome, la Loi a pour ambition de régler chaque litige, d’attribuer une peine à chaque crime. Certains de ces crimes nous paraissent aujourd’hui bien bénins et la Loi parfois bien arbitraire. Une lecture littérale de la Loi conduit à une religiosité crispée et sectaire telle que celle qu’on retrouve dans les théocraties (la Charia) et dans les franges intégristes des trois religions monothéistes. C’est sur ce terreau-là que grandit l’injustice dont l’étendue est révélée aujourd’hui.
Que faire alors ? Jeter Deutéronome et Lévitique, les retirer du Canon ou, comme le tente l’exégèse progressiste, les garder comme des reliques intéressantes de mœurs dépassées ?
Je prétends qu’au contraire, Deutéronome, entre autres textes, contient en filigrane la clé qui nous permettra de sortir du scandale et de reconstruire l’Eglise sur des fondations solides, basées sur la justice et sur les principes évangéliques. Il faut seulement apprendre à lire autrement.
Une expression revient souvent pour justifier la rigueur de la Loi :
« Tu ôteras le mal du milieu de toi ».
La lecture sacrée impose de la lire comme une injonction légale or c’est cette lecture littérale qui explique la possibilité de l’impunité des actes dénoncés par la CIASE. L’objectif n’est pas la justice mais la stabilité à tout prix. La communauté se doit d’être pure et la préservation obsessionnelle de cette pureté passe par un rééquilibrage à énergie minimale. Peu importe que quelques innocents payent, seul le résultat compte et le principal est « que tout se fasse convenablement et avec ordre » (1Co 14, 40). C’est exactement le phénomène qui a permis à des prédateurs d’opérer en toute impunité au sein de l’Eglise et qui explique l’obsession des autorités ecclésiales à étouffer le scandale pour préserver à tout prix l’image de sainteté de l’Eglise.
Ces textes sont d’une redoutable ambiguïté. Pris à la lettre ils imposent bien un système basé sur le tabou et sur le sacrifice, l’évitement à tout prix du scandale qui met en danger l’institution.
On voit le processus sacrificiel à l’œuvre dans un passage du chapitre 21, le cas d’un meurtre anonyme. Peu importe que le meurtre demeure impuni. L’obsession ritualiste n’a qu’un but : empêcher que cet acte violent, parce qu’il ne trouve pas de résolution sacrificielle par la justice rétributive, ne se répande dans la société par mimétisme.
La première mesure consiste à sacrifier une génisse (Dt 21, 3-4). Le texte précise que la mise à mort doit avoir lieu en dehors de la ville, dans un torrent, de façon à évacuer symboliquement le sang versé. Le rituel qui accompagne l’acte purificateur est sans ambiguïté quant à l’objectif recherché :
Ils déclareront : « Ce ne sont pas nos mains qui ont versé ce sang, ni nos yeux qui l’ont vu.Absous Israël, ton peuple que tu as racheté, SEIGNEUR, et ne laisse pas l’effusion du sang innocent au milieu d’Israël, ton peuple… » (Dt 21, 7-8)
Et Deutéronome de conclure :
« …tu auras ôté du milieu de toi l’effusion de sang innocent… » (Dt 21, 9)
Ces rites témoignent de l’importance primordiale du phénomène mis au jour par René Girard. La violence ne reste pas confinée à l’acte criminel et aux protagonistes immédiats : elle se répandpar mimétisme dans l’espace et dans le temps et elle risque d’affecter, si rien n’est fait, l’ensemble de la communauté. La seule méthode que nous connaissions pour endiguer cette propagation est le sacrifice. Les victimes des abuseurs laïcs et religieux dans l’Eglise sont des victimes sacrificielles, immolées à notre peur panique de l’impureté et de la contagion de la violence.
L’insistance sur les dangers du faux témoignage (Dt 19,15-21) montre l’importance que les auteurs de la Bible et du Coran attribuent à ce phénomène. Celui-ci découle directement de la rivalité mimétique : le faux témoignage est une tentative d’élimination du rival en « prenant à témoin » le reste de la communauté ; le risque de débordement du conflit privé dans la sphère publique est réel. Le chapitre 19 traite donc de ce problème avec toute l’attention requise :
« Un témoin ne se présentera pas seul contre un homme qui aura commis un crime, un péché ou une faute quels qu’ils soient ; c’est sur les déclarations de deux ou de trois témoins qu’on pourra instruire l’affaire. » (Dt 19, 15)
Or cette précaution ne protège évidemment pas de la diffamation, comme nous l’apprend Girard : c’est toujours sur base d’un témoignage collectif mensonger que le bouc émissaire se voit accusé. L’important, ici aussi, n’est pas la justice mais bien d’empêcher la propagation du conflit interpersonnel à la communauté.
L’hypocrisie des procédures judiciaires dont le but inavoué est d’étouffer le scandale est exposée par la Bible :
« Les juges feront des recherches approfondies ; ils découvriront que le témoin est un témoin menteur : il a accusé son frère de façon mensongère. » (Dt 19, 18)
Notons la formulation, qui suggère que quel que soit l’ « approfondissement » des enquêtes de l’instruction le résultat est écrit d’avance : quiconque a l’audace de mettre en danger l’ordre et la paix civile sera jugé coupable de faux témoignage.
La victime de pédophilie n’est jamais crue. Parler, pour elle, revient à se retrancher de sa famille et de sa communauté.
« Vous le traiterez comme il avait l’intention de traiter son frère. Tu ôteras le mal du milieu de toi. » (Dt 19, 19)
Finalement, Deutéronome achève de dévoiler les profondes failles sur lesquelles reposent nos systèmes légaux basés sur le sacrifice en exposant la fonction dissuasive, par définition peu soucieuse d’équité :
« Le reste des gens en entendra parler et sera dans la crainte, et on cessera de commettre le mal de cette façon au milieu de toi. » (Dt 19, 20)
Et résume tout cela par le principe rétributif qui gouverne nos esprits et nos communautés en rappelant la loi du Talion :
« Tu ne t’attendriras pas : vie pour vie, œil pour œil, dent pour dent, main pour main, pied pour pied. » (Dt 19, 21)
Loi qui, précise le texte, impose le silence à notre cœur.
Je ne sais pas si le lecteur ou la lectrice ressent comme moi, au moment où j’écris ces lignes, à quel point ces enseignements sont d’actualité ; à quel point la possibilité de lire ces textes autrement coïncide avec la possibilité de reconnaître une insoutenable violence que, jusqu’il y a peu, nous étions incapables de regarder en face.
L’enjeu n’est pas d’ôter le mal du milieu de nous mais bien de voir et d’accepter que le mal réside au milieu de nous. C’est ce qu’a fait la CIASE, et c’est bien. C’est aussi ce que dit, profondément, Deutéronome, lorsque nous voulons bien lire ce livre comme une douloureuse révélation de notre violence et non comme des instructions à suivre à la lettre.
La mise en examen de Mme Buzyn [i] par la Cour de Justice de la République peut sembler une bonne nouvelle. Enfin les politiciens vont devoir rendre compte de leurs actes devant les citoyens ! En réalité, c’est une catastrophe. Comme l’a signalé la députée LREM Aurore Bergé, cette décision ébranle les fondements de notre système politique. Le principe jusque-là d’application, faisait une séparation nette entre actes délictueux et actes politiques exercés dans le cadre d’un mandat. Les crimes et délits sont pénalisés ; les fautes politiques sont sanctionnées dans les urnes. Remettre en cause ce principe conduira certainement à augmenter encore la paralysie du monde politique, qui n’en a pas besoin. Qui se risquera encore à prendre des décisions courageuses, basées sur des informations incomplètes ? On assistera au même phénomène que celui qui a gangréné le système de santé des Etats-Unis. La pénalisation des fautes professionnelles dans le milieu médical a eu pour effet pervers que plus un médecin sain d’esprit n’ose poser un diagnostic sans demander auparavant deux ou trois avis supplémentaires, entraînant une explosion des coûts de santé (sans compter les primes astronomiques des assurances de protection juridique) et une détérioration de leur qualité globale.
Le principe juridique qui doit guider le fonctionnement de la Cour est simple : il faut faire la distinction entre l’acte criminel, qui témoigne d’une volonté délibérée de nuire ou de profiter de la fonction pour son intérêt personnel, et l’acte professionnel motivé par la volonté de servir. On ne peut juger uniquement sur le résultat.
Il reste donc une question : y avait-il, de la part de Mme Buzyn et d’autres membres du gouvernement une volonté délibérée de nuire ? Les partisans de la poursuite pénale répondent bien évidemment que oui. Ils en veulent pour preuve les mensonges avérés du gouvernement sur l’état réel des stocks de masques et sur l’utilité d’en porter (et le revirement brutal sur ce dernier point quelques semaines plus tard). Or la faute, aussi flagrante soit-elle et aussi dramatiques que soient ses conséquences, est loin d’être suffisante pour prouver l’intention délictueuse. En l’absence d’indices probants indiquant un intérêt personnel ou une intention délibérée de nuire, la décision sensée eut été de rejeter les plaintes. Alors, comment en est-on arrivé là ? Tentons un éclairage girardien.
Les mensonges des politiciens sont-ils des crimes ?
Des promesses électorales fantaisistes aux excuses pour les mauvaises décisions prises, les politiciens mentent tout le temps. Nous y voyons à tort la preuve de leur corruption morale.
Quel serait l’effet d’une politique du parler-vrai ? Un politicien assez courageux pour nous dire la vérité, surtout lorsqu’elle est désagréable, ne serait pas réélu. La vérité en politique est synonyme de suicide professionnel. Nous attendons des bonnes nouvelles et nous savons, le cas échéant, que ce qu’on nous raconte est un mensonge – nous ne sommes pas stupides.
Le système fonctionne par la méconnaissance ; non pas l’ignorance ni la conscience, mais un phénomène psychique intermédiaire. Quand nous avons l’intuition que c’est laid nous ne voulons pas voir. Dans le même temps nous exigeons la transparence. Il faudrait peut-être, pour sortir de l’impasse, que nous devenions cohérents.
Si le monde politique s’est fait une spécialité, sous tous les cieux, du mensonge, c’est parce que fondamentalement nous, les citoyens, lui demandons de mentir.
Cette place centrale de la méconnaissance dans la politique renvoie à la résolution des crises par le mécanisme sacrificiel. On peut voir dans le politicien l’équivalent profane du prêtre : un mandataire chargé d’ « ôter le mal du milieu de nous », pour citer le Lévitique, autrement dit de perpétuer le mensonge sacrificiel.
La victime consentante
Le plus surprenant dans cette histoire est la réaction du monde politique. La défense adoptée par Mme Buzyn et par ses collègues étonne : ils tentent de se justifier, ils protestent de leur bonne foi, ils défendent leurs décisions. Ils jouent à fond le jeu sacrificiel ! Evidemment, quand on connaît un peu la pensée girardienne, il n’y a là rien de surprenant. La victime émissaire accusée joue toujours le jeu de la foule.
La seule défense sensée eut été de refuser catégoriquement de rentrer dans le jeu mimétique et de dénoncer la dérive pénaliste de la Cour, qui a en l’espèce clairement outrepassé sa fonction sous la pression populaire (ce qui prouve par ailleurs l’utopie d’une justice pleinement immunisée contre les effets mimétiques en temps de crise).
Le risque de cette approche explique peut-être le silence de la classe politique devant ce qui constitue pourtant pour elle une condamnation à l’impuissance. Ce risque, c’est de démultiplier l’ire populaire. On préfère laisser passer, quitte à devoir essuyer les plâtres plus tard. La peur de la crise mimétique généralisée est, en l’occurrence, beaucoup plus forte que la raison (y compris la raison d’état).
Le parallèle avec le mécanisme sacrificiel ne s’arrête pas à la méconnaissance et à la terreur inconsciente qu’inspire le phénomène. La foule a la fâcheuse tendance à confondre le porteur du message avec celui qui l’a écrit. Ainsi Mme Buzyn ne porte évidemment pas l’entière responsabilité de la gestion calamiteuse des stocks de masques, ni des décisions prises, mais elle a assez de métier pour comprendre les limites de l’excuse classique : c’est pas moi, c’est mes prédécesseurs (ce qui est souvent vrai) ; c’est pas moi, c’est le premier ministre – ou plus haut (ce qui est souvent vrai aussi). Le lampiste de service est rarement à l’origine de la faute. Voilà un phénomène bien connu de notre histoire politique : le fusible, la victime sacrificielle soigneusement choisie qu’on jette en pâture aux médias et à la foule pour rétablir la paix. Là encore, la totale adhésion de la victime émissaire à ce sacrifice est incompréhensible sans l’éclairage de la théorie mimétique.
Abolir le sacrifice ?
Est-il souhaitable de sortir de ce système ? Ne devons-nous pas faire le constat qu’il est, comme tout système sacrificiel, redoutablement efficace pour étouffer dans l’œuf ces sursauts de fièvre qui, sans lui, risqueraient de transformer le moindre scandale en effondrement global ? En temps normal, c’est un constat de simple bon sens : il est dangereux et irresponsable d’abolir le sacrifice sans autre forme de procès. Pourtant, force est de constater, par la multiplication des scandales et la violence croissante du débat, que la crise sociétale en France a atteint un niveau tel que le bon vieux mécanisme sacrificiel semble atteindre ses limites. Il en faut toujours plus et c’est cela que traduit la mise en examen de Mme Buzyn, et c’est cela qui risque de conduire ultimement à l’impossibilité de gouverner le pays.
La crise est une invitation à troquer nos vieilles recettes contre des nouvelles et je n’en imagine pas qui ne passe par une confrontation courageuse avec le réel, même quand celui-ci ne répond pas à nos rêves de lendemains qui chantent. Mais à la réflexion, la difficulté pour nous d’accéder à cette attitude adulte et responsable face à la réalité parfois éprouvante de notre monde, n’est-ce pas cela la crise que nous vivons ?
[i] Mme Buzyn, ministre de la santé au début de l’épidémie de COVID 19, a été mise en examen le 10 septembre 2021 par la Cour de Justice de la République pour « « mise en danger de la vie d’autrui » et placée sous le statut de témoin assisté pour « abstention de combattre un sinistre », suite aux plaintes de plusieurs milliers de citoyens. On lui reproche la gestion erratique du début de l’épidémie.
Le Prestige (Christopher Nolan, 2006) est un film sur la magie, et, en raison d’une anagramme, soit d’un montage, assez couru (en français pour le moins), Le Prestige est un film sur l’image. Archéologie de la magie et de l’image, il revient sur les origines du cinéma, origines tragiques voire sacrées (rituelles et mythiques).
« Every magic trick consists in three parts or acts. » (Tous les tours de magie comportent trois parties ou actes) nous explique la voix off de Cutter (Michael Caine) dans le prologue, proposant ainsi une variation, dans le domaine de la prestidigitation, du découpage du récit selon La Poétique d’Aristote : toute intrigue en tant qu’action imitée a un début, un milieu et une fin.
Le début est une promesse : sont présentés une situation banale, un individu quelconque ou un objet ordinaire, mais ceux-ci sont survalorisés et désignés, par le thaumaturge, digne d’attention au public qui peut l’examiner. Puis, le milieu est la survenue du tour, soit une perturbation de la situation ordinaire par un événement extraordinaire, associé généralement à une destruction, une annihilation, dont le modèle est, dans le film, la disparition de l’individu désigné. Enfin, le dénouement, l’anagnorisis, advient avec le prestige, qui rétablit la situation initiale par le retour, intact, de ce qui a disparu.
Les termes de « sacrifice » et de « secret » étant légion tout au cours de l’œuvre et désignant le ressort majeur de la lutte à mort des deux antagonistes pour être le meilleur illusionniste et le seul à l’image, le recours à l’anthropologie girardienne de La Violence et le Sacré n’est pas galvaudé. Celle-ci offre une grille d’interprétation fructueuse de cette tripartition en définissant le spectacle de prestidigitation comme étant un certain type de rituel sacrificiel et l’illusionniste comme une version symbolique dégradée d’un officiant. Son sacerdoce d’exécuteur de la victime offerte est ambigu comme l’atteste les figures des Bacchantes et surtout du Trickster (le trompeur, le rusé, celui qui joue des tours) selon la reprise que Girard fait du Loki de Dumézil dans Le Bouc émissaire. Or le film fait référence à cette fonction spectaculaire de sacrificateur et trickster, étant donné le patronyme du mentor des magiciens antagonistes qui s’y affrontent, le machiniste Cutter. « Cutter » signifie littéralement « coupeur », « celui qui coupe ». Par métonymie, ce nom désigne aussi l’opération cinématographique du montage, edition et cut, inscrite dans un processus de production filmique. D’ailleurs, dans Les notes sur le cinématographe, Robert Bresson n’assimilait-il pas l’art cinématographique à une suite rituelle de mises à mort et de résurrections de ce qui est filmé, à l’instar de Jean Cocteau qui parlait de phénixologie du cinématographe ?
L’origine rituelle de la promesse suppose donc que le thaumaturge est l’avatar du sacrificateur désignant une victime comme centre focal du désir d’une communauté. L’origine rituelle du tour correspond au meurtre de celle-ci afin d’exprimer les turbulences produites par cette focalisation même, muant la communauté en foule. Enfin, l’origine rituelle du prestige résulte de l’effet de l’expression de cette commune violence sur un même objet : la restauration de l’unité symbolique du groupe. Son retour au calme, et le commun émerveillement cathartique correspond au retour transfiguré et divinisé de la victime désignée.
Le rite et sa victime sacrificielle-type représentent eux-mêmes un lynchage premier pour en contenir les velléités de résurgence. Ils sont donc l’image de la panique, de la prolifération des doubles que provoque un désir mimétique exacerbé en rivalité, représentation qui présente de nouveau, qui dédouble. Cette image ne vire pas à l’hallucination ou à la psychose collective car elle vise à l’apaisement ponctuel dans le différé momentané de cette rage qu’est la culture. L’image est donc aussi représentation qui présente de nouveau quelque chose d’absent à l’identité transcendante : elle est indissociablement dédoublement et retour d’un corps glorieux, autoritaire principe de réalité traçant une frontière modèle/copie, essence/apparence. Elle représente le mort, le cadavre du tiers exclu, l’universel accusé, dont le martyr déréalise cette violence ainsi que la responsabilité de chaque individu composant la foule homicide.
Or tel est bien le cas dans le film Le Prestige, adaptation un peu libre du roman éponyme de Christopher Priest. À la fin du XIXème siècle, début XXème, au moment de la naissance du cinéma, deux illusionnistes, Alfred Borden (Christian Bale) et Rupert Angier (Hugh Jackman) sont amis au début du récit, mais la mort de la femme d’Angier lors d’un tour enclenche une spirale de représailles mutuelles et impitoyables. Le veuf impute la mort de son épouse à l’autre qui, incapable de se justifier, refuse d’assumer la responsabilité d’un tel acte. Néanmoins, dans une parfaite logique girardienne d’internalisation du désir mimétique, le mobile de la vengeance de la défunte se mue en prétexte accessoire d’une montée aux extrêmes dont la finalité est l’appropriation du secret, c’est-à-dire du prestige de l’autre.
Dans cette course au kudos, chacun invoque sa légitimité à la possession de la magie, au monopole de l’image, à mesure de sa propension au sacrifice.
Le sacrifice d’un autre contre le rival, d’abord. En l’occurrence, celles que l’on sacrifie en premier sont les femmes respectives de chacun : Julia (Piper Perabo) pour Angier, Sarah (Jessica Hall) pour Borden, Olivia (Scarlett Johansson) pour les deux. Ces dernières sont éliminées ou expulsées. À ce moment, le spectacle de prestidigitation convoque un tiers, l’assistante, bien souvent la maîtresse du magicien, dont la beauté offerte au regard du public détourne son attention du truc et favorise l’illusion.
Néanmoins, au fil des échanges de mauvais procédés entre antagonistes, la médiation s’internalisant toujours plus, les spectacles se muent en un sacrifice de soi contre l’autre. Ainsi chacun prétend-il se faire disparaître lui-même dans le tour de « L’homme transporté » et du « Nouvel homme transporté ». Ce second degré dans l’évolution de la rivalité tient du suicide envieux, il se caractérise par une phase schizogène de prolifération des doubles telle qu’elle est décrite par Girard dans La Violence et le Sacré.
Que Borden se fasse disparaître lui-même pour réapparaître fascine Angier, en dépit de l’explication fondée sur l’expertise technique et cartésienne de Cutter. Le vieil homme considère qu’un même individu ne pouvant être à deux endroits différents en même temps, il ne peut s’agir que d’un sosie. Or pour Angier l’explication ne tient pas : il voit sur le corps qui disparaît et celui qui réapparaît les stigmates qu’il lui a infligés en se vengeant une première fois de Borden, c’est donc le même homme, selon lui.
Objectivement, Cutter a raison : Borden a un double, son frère jumeau. Plus précisément, les deux sont, à tour de rôle, Borden et Fallon, un machiniste muet. Toutefois Angier étant dans ce qu’on peut nommer, avec Girard, une dynamique de méconnaissance, il ne désire pas voir l’évidence qui dévaloriserait l’objet de sa fascination haineuse. En même temps, dans sa propre explication, et malgré lui, il met le doigt sur ce qui le scandalise dans le tour de Borden. Celui-ci a été capable de se mutiler « lui-même », c’est-à-dire de couper les doigts de son jumeau, de Fallon, pour maintenir l’illusion et donc prouver qu’il(s) étai(en)t un seul et même individu et le meilleur magicien. C’est d’ailleurs pour cela qu’en reproduisant le tour avec un sosie, Gerald Root, Angier échoue et que son prestige se retourne contre lui. Borden subornant ce dernier, le double veut être l’original (Root, racine) et lui voler la vedette car il lui-même est incapable de se sacrifier pour la commune illusion d’un même individu quasi-instantanément présent à deux endroits différents.
Cependant en l’entraînant sur une fausse piste aux confins du Colorado, et en l’incitant à se transporter spatialement, pour s’en débarrasser Borden/Fallon, mène Angier à la résolution du tour de son rival. En pensant voler le journal intime chiffré de Borden et sa clef, « Tesla », Angier rencontre Nikola Tesla. En effet, Borden lui confie que « Tesla » n’est pas uniquement la clé de son journal où ne figurent que la promesse et le tour, mais est le prestige de « l’homme transporté ». C’est-à-dire qu’il induit son antagoniste dans la croyance qu’il se téléporte littéralement et pas symboliquement, et que l’illusion est de faire croire qu’il s’agit d’une illusion. Reclus à Colorado Springs, Tesla (interprété par David Bowie), père du courant alternatif et historique rival de Thomas Edison, l’inventeur du kinétographe et du kinétoscope, construit pour Angier une machine censée le téléporter. Toutefois l’engin ne produit pas l’effet escompté, mais génère des doubles électriques, des clones de ceux qui s’y introduisent. Dès lors, pour imiter le tour de Borden, Angier, se suicide littéralement à chaque représentation en se jetant sous scène dans une cuve semblable à celle où sa femme s’est noyée afin que son clone puisse devenir le prestige.
Il se sert de ce procédé pour piéger Borden en l’accusant de son meurtre, dans un ultime show où le clone finit par se cacher sous l’identité de Lord Caldlow afin d’adopter la fille de son rival avant d’assister à sa pendaison. Pour autant, dans son aveuglement lucide, au summum de la montée aux extrêmes et de la méconnaissance, Angier est l’instrument haineux de sa propre perte. D’une part, en réalisant son tour, il fait« toujours plus la même chose » pour reprendre une expression de Paul Watzlawick, que ses antagonistes. D’autre part, il indique, par là-même, à Fallon un moyen de l’éliminer et de retrouver sa fille gardée par Cutter.
Le monologue final d’Angier explique à l’un de ses rivaux (celui qui avait renoncé à comprendre le tour réalisé avec la machine de Tesla) les origines rituelles et sacrées de la fonction socioculturelle du spectacle de prestidigitation, voire de l’art et de la catharsis. Cette institution suscite l’émerveillement du public et restaure ainsi sa confiance dans le monde et son rapport aux autres. Il revigore l’illusion de l’unité transcendante d’un « nous » pour les spectateurs parce qu’ils savent que ce qu’ils voient n’est pas vrai et qu’ils désirent être trompés, croire en « un monde qui s’accorde à nos désirs ». L’origine sacrée du spectacle de prestidigitation révèle que le ressort du monde culturel comme image commune, pouvoir, fonctionne sur le principe du « je sais bien mais quand même », du déni qui s’entretient par des sacrifices périodiques plus ou moins symboliques selon l’état de tension électrique des rivalités mimétiques galvanisant le corps social. Mais là où le bât blesse est que l’avenir de cette illusion est compté. Cette machine sacrificielle s’essouffle à l’image des tours des deux magiciens qui deviennent sorcellerie en passant de la représentation théâtrale à la cinématographique pour aboutir à la simulation électrique. Ceux-ci attaquent toujours plus les principes de réalité et d’identité pour les restaurer dans une commune représentation. Toutefois, ils font si bien qu’ils entament l’économie même de la représentation et soulèvent l’antique problème philosophique des indiscernables du Cratyle de Platon. Se produit alors une monstruosité, grâce aux effets spéciaux du médium numérique et à son image tenant de la simulation plus que de la représentation, puisque nous est donné à voir l’archaïque paradigme des frères ennemis.
Pour autant la force du récit cinématographique de Nolan tient dans ce qui pourrait sembler être son maniérisme. Sa complexité formelle s’efforce de contenir le sortilège numérique et rétablir une logique de représentation grâce à un montage labyrinthique et en miroir, de récits emboîtés l’un dans l’autre. La narration n’est pas linéaire afin de montrer cette prolifération des doubles sans pour autant être contaminée par celle-ci. Pour ce faire, le réalisateur convoque les points de vue rivaux, dans un paradoxal parallèle convergeant de mémoires : Borden lit dans sa prison le journal d’Angier qui raconte son voyage au Colorado en lisant le journal de Borden racontant leur rencontre, leur antagonisme. Ce montage paradoxal, parallèle et alterné des deux flashbacks est cependant hautement instable et tend à perdre le regard du spectateur dans une confusion désespérante, car l’unité qu’est censée rétablir l’illusion est toujours plus précaire en raison même des moyens déployés pour la maintenir, à savoir l’altération et le dédoublement de la personnalité et sa purge sanglante toujours plus réelle.
Or cette révélation de la mécanique de l’illusion et de l’image parce montage paradoxal des points de vue antagonistes nous est donné par le film dans un présent du regard qui encadre le récit pour sauver l’image comme représentation. Le temps du prologue et de l’épilogue est celui de l’échange de regards entre le vieil homme et l’enfant, Cutter et Jess (Samantha Mahurin), la fille de Borden.
Cutter est celui qui coupe : il ordonne le récit car, en bon technicien rationnel et machiniste roué, il en débine les trucs sans croire en l’illusion et se pose en témoin neutre de la montée aux extrêmes de la mystification. Néanmoins, à la fin de l’histoire, il choisit lui-même de trancher entre Angier et Borden, pour définir le mauvais et le bon. L’on est alors en droit de se demander s’il n’est pas une figure démiurgique quelque peu diabolique, qui reconduit en sous-main le sacrifice de l’un contre l’autre sous-jacent à la logique de la représentation sous couvert d’un happy end dégoulinant de bons sentiments. Cela serait, s’il était le seul personnage de la fiction à voir le truc. Or les enfants le voient aussi.
Ainsi dans la séquence de rencontre entre Borden et Sarah, sa future femme, le neveu (Anthony de Marco) de celle-ci comprend-il que pour faire disparaître et réapparaître un oiseau, on en tue un pour faire croire qu’il s’agit du même. Or le petit garçon n’accepte pas ce meurtre, de même que dans la tragédie de Sophocle, Antigone n’accepte pas la tranchante décision politique de Créon sanctifiant Étéocle pour mieux maudire Polynice. Jess applaudit au même tour des oiseaux réalisé par Cutter (dont on sait par la suite que l’artisan avait inventé pour Angier une cage ne blessant pas les oiseaux). Sans doute n’accepte-t-elle pas plus que son cousin la mort du volatile. Dès lors en se jetant aux bras de son père pourtant mort pendu auparavant, on peut conjecturer qu’elle n’assiste pas tant à son éternel retour qu’à sa résurrection dans le sens girardien de la conversion romanesque, c’est-à-dire son renoncement à être magicien par amour pour elle, l’exorcisant par là-même de ses doubles, c’est-à-dire du mensonge romantique de la logique sacrificielle de la prestidigitation.
A propos du livre de Martin Pochon L’épître aux Hébreux au regard des Évangiles (Cerf 2020), par Bernard Perret.
Dans Des choses cachées depuis la fondation du monde, René Girard consacre plusieurs pages à critiquer la Lettre aux Hébreux – texte qui, faut-il le rappeler, est considéré par la plupart des exégètes comme n’ayant pas été écrit par Paul lui-même mais par Apollos, l’un des ses disciples dont le nom revient à plusieurs reprises dans les Actes des apôtres. Dans la partie consacrée à la lecture sacrificielle du Nouveau Testament, Girard reproche à l’Épître d’avoir largement contribué à installer cette grille de lecture : « L’auteur de l’épître aux Hébreux interprète la mort du Christ à partir des sacrifices de l’Ancienne Loi. La Nouvelle Alliance, comme l’ancienne, est inaugurée dans le sang, mais comme elle est parfaite, ce n’est plus le sang des animaux, « impuissants à enlever les péchés » qui est répandu, mais celui du Christ. Le Christ, au contraire, étant parfait, son sang est capable d’accomplir une fois pour toutes ce que les sacrifices de l’Ancienne Loi sont incapables d’accomplir. » Certes, comme le reconnaît Girard, « entre le christianisme et les sacrifices de l’Ancienne Loi, la différence paraît énorme au croyant et il a raison » ; cependant « il ne peut pas justifier cette différence tant qu’il définit tout en termes de sacrifice. On dit bien que le sacrifice du Christ, à la différence des autres, est unique, parfait, définitif. En réalité, on ne voit guère que l’identité et la continuité avec les sacrifices antérieurs, faute de parvenir jusqu’au mécanisme victimaire dont la révélation change tout. » (Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset 1978, p. 251 et 252)
Le problème de l’Épître est au centre des échanges épistolaires entre Girard et le théologien Raymund Schwager entre 1974 et 1991 (Briefwechsel mit René Girard, Herder Verlag 2014). Schwager argumente sur plusieurs fronts, mêlant des arguments d’opportunité – des professeurs de l’Institut biblique de Rome ont été profondément choqués par la manière dont Girard critique l’ Épître, qui risque par ailleurs de donner des arguments à ceux qui défendent une vision sacrificielle de la Passion (« Ils se serviront de votre argument contre vous ») – à des arguments de fond visant à justifier le langage sacrificiel : 1) Dieu a permis que le Fils soit victimisé à cause du péché par le fait que l’humanité entière a transféré sa violence sur lui, 2) L’événement par lequel se révèle un Dieu non violent et non sacrificiel peut être vu comme un sacrifice du point de vue du peuple, et, 3) Les psaumes 50 et 119 évoquent déjà le sacrifice de la prière, le sacrifice du Christ peut donc être compris comme la prière de celui qui prend sur lui les péchés des autres. Au cours de l’échange, Schwager va jusqu’à reprocher à Girard de vouloir, dans une démarche quasi sacrificielle, « expulser » l’Épître pour « unifier » le Nouveau Testament. Girard accorde à Schwager que l’auteur de l’ Épître « veut dire quelque chose de différent » à travers le langage sacrificiel, mais rien n’indique que Girard se range totalement à l’avis de son correspondant. Quoi qu’il en soit, il créditera Schwager de l’avoir convaincu de la légitimité de l’emploi du mot sacrifice pour parler d’un don de soi radical et il ne s’exprimera plus guère sur l’Épître aux Hébreux.
La publication du livre du Martin Pochon fournit l’occasion de revenir sur cette question, une question dont l’enjeu pourrait bien être décisif pour l’avenir du Christianisme. L’auteur est jésuite, bibliste, formateur au Centre d’études pédagogique ignatien. Son ouvrage érudit et volumineux (700 pages!) ne se contente pas de reprendre à son compte (en ne citant que deux fois Girard) la critique girardienne de la conception sacrificielle de la Passion, il analyse plus largement la christologie qui sous-tend le texte en la confrontant aux récits évangéliques. Tous les sujets sont abordés avec une grande rigueur exégétique, depuis l’interprétation de la figure biblique du roi et prêtre Melchisédek à « la symbolique du sang dans la Première Alliance et dans la Lettre », en passant par l’utilisation du psaume 39, l’influence de Paul et les indices de débats au sein des premières communautés, etc. Comme le dit David Roure dans La Croix, « Le lecteur qui a eu la patience de lire jusqu’au bout ce volume est au moins convaincu d’une chose : il s’agit d’une œuvre maîtresse qui renouvelle complètement l’interprétation de la lettre aux Hébreux. »
La thèse principale de Martin Pochon est que la Lettre est structurée par la volonté de l’auteur de penser le Christ dans les catégories du Lévitique. Or, « en prenant comme toile de fond le rituel des sacrifices de la première alliance, l’auteur ne peut intégrer certains éléments sans lesquels on ne peut comprendre la Passion » (262). Le plus dommageable de ces oublis est que, selon les récits de la Cène et du lavement des pieds dans les Évangiles, le Christ se donne aux hommes et non pas à Dieu : « Prenez, ceci est mon corps ». « Le geste dit à qui il se remet, les paroles disent le sens et la finalité de ce don. Ce n’est pas pour satisfaire le Père qu’il se livre, c’est à eux et pour eux. » (304).
La dimension verticale, certes, n’est pas absente car Jésus « fait sienne la volonté de son Père » et l’on pourrait dire de manière métaphorique qu’il lui « fait l’offrande de sa volonté » à Gethsémani, mais c’est bel et bien aux hommes qu’il donne son corps et son sang. Comme le résume Pochon « [Le] principe de transposition [de la lettre] conduit à ne retenir que les événements qui ont une symbolique ascendante car « tout grand prêtre est établi pour offrir des dons et des sacrifices » (He 5,1) à la divinité. Les éléments descendants ne sont pas présents. Si une solidarité est affirmée avec ses frères – il offre à Dieu en faveur des hommes – le service des hommes n’est pas présenté comme l’expression la plus fondamentale de la volonté de Dieu, du moins dans la partie de la lettre qui traite du sacrifice du Christ. » (263). D’où, finalement, cette question « incontournable » : « Le Christ, dans sa mort, nous obtient-il la faveur de Dieu, ou nous manifeste-t-il la faveur et la miséricorde de Dieu ? » (286).
La vision sacrificielle de la Passion a d’autres conséquences théologiques, que l’auteur détaille longuement. Tout d’abord sur la vision de Dieu et de sa relation filiale avec Jésus. Dans les Évangiles, Dieu reconnaît Jésus comme son fils bien aimé et le manifeste au moment de son baptême. Pour l’auteur de la Lettre, ce sont les souffrances de la Passion qui rendent le fils parfait et digne de servir d’intercesseur : « Il convenait que, devant conduire à la gloire un grand nombre de fils, Celui pour qui sont toutes choses et par qui sont toutes choses, rendît parfait par des souffrances l’initiateur de leur salut. » Conception fort éloignée d’une théologie trinitaire, ce que confirme le fait que, pour l’auteur de la lettre, « L’Esprit Saint parle essentiellement par les Écritures ».
De cette conception pré-trinitaire de Dieu procède une conception verticale et « patriarcale » de sa paternité qui s’étend aux relations entre Dieu et les hommes : « L’auteur considère que Dieu est un père qui n’hésite pas à soumettre ses enfants aux pires épreuves et aux persécutions sanglantes pour qu’ils soient vraiment des fils et non des bâtards : « C’est pour votre éducation que vous souffrez, c’est en fils que Dieu vous traite (…). Si vous êtes privés de la correction, dont tous ont leur part, alors vous êtes des bâtards et non des fils. » (He 12, 7-8) » (264) L’auteur de la lettre évoque la résurrection des morts, mais pas spécifiquement celle de Jésus : « il n’est pas dit que sa résurrection ait été manifestée à ses disciples. ». Si le Christ est désormais « assis à la droite de la majesté », la « Résurrection est présentée comme la suite logique du parcours d’épreuves auquel le Père l’avait soumis », « il n’a pas à se manifester vivant à ses disciples pour achever de leur transmettre un élément essentiel de la Bonne Nouvelle. Son premier souci n’est pas d’aller à la rencontre de Pierre et des autres disciples, ce n’est pas de les combler de sa présence, de raviver leur espérance et de leur pardonner leur désertion. Il n’a pas à confirmer que sa Passion exprimait la miséricorde infinie du Père à l’égard de tout homme, même à l’égard de ceux qui l’ont renié ou abandonné. Ce n’est pas nécessaire puisque la Passion, selon l’auteur de la lettre, est d’abord un acte d’offrande au Père et non l’expression du pardon du Père à l’égard des hommes pécheurs. » (410) Dans la lettre, le pardon de Dieu est d’ailleurs entièrement lié au sacrifice, comme en témoigne cette phrase terrible : « Car si nous péchons délibérément après avoir reçu la pleine connaissance de la vérité, il ne reste plus pour les péchés aucun sacrifice, mais seulement une attente terrible du jugement et l’ardeur d’un feu qui doit dévorer les rebelles. » (He 10, 26) On comprend dès lors, comme le note Pochon, la tentation, pour échapper au jugement, de faire de l’Eucharistie une réactualisation du sacrifice de Jésus « une offrande sans cesse renouvelée comme les sacrifices de l’Ancienne Alliance. » (586)
Dans les Évangiles, Jésus ne se sacrifie pas, mais il se livre aux mains des hommes : « Exprimant le sens de sa Passion, la Cène nous invite à penser qu’à Gethsémani, il s’agit pour le Christ d’accepter d’aller à l’extrême de ce don, de se livrer aux mains des adversaires et des meurtriers. » Or, dans la lettre, les hommes meurtriers n’ont aucune place, ce ne sont que les instruments abstraits de la volonté divine : « les développements sur la fonction sacerdotale et l’accomplissement des sacrifices pour le péché ne laissaient pas de place aux adversaires, car les rituels du Lévitique ne leur en donnent aucune. » De ce fait, « l’attitude du juste à l’égard de ses ennemis ne retient pas l’attention. » (362), et il semble bien que l’auteur « n’ait jamais fait sienne l’invitation du Christ à aimer ses ennemis. » (493) Or, c’est bien d’abord le don de soi, y compris, aux ennemis qu’il faudrait imiter dans la Passion.
On peut cependant regretter que, quand il évoque les ennemis et les circonstances violentes de la mort de Jésus, Martin Pochon ne mobilise pas plus largement l’anthropologie girardienne. À la question « Pourquoi la rédemption passe-t-elle par la croix et la mort violente de Jésus ? », il donne la réponse suivante : « parce que les hommes pêcheurs en leur totalité, païens comme juifs, ont refusé l’annonce du Royaume et ont mis à mort le Juste dont ils ont considéré la présence au milieu d’eux comme insupportable. » (362) Or, la vision de Girard est plus riche et plus éclairante pour chacun d’entre nous, car elle met en évidence une forte cohérence anthropologique entre le processus victimaire qui aboutit à la mort de Jésus et la nature profonde du mal. Le mot révélation prend ainsi un sens précis et tangible : la mort et la résurrection de Jésus révèlent, en pleine cohérence avec la prédication du Royaume, les ressorts de la violence humaine, les fondements pervers de l’ordre social et la possibilité de fonder sur une autre base nos vies personnelles et collectives. Dans la perspective de Girard, le sens universel de la Passion apparaît immédiatement, comme conséquence d’une violence représentative de l’essence universelle du mal – ce que soulignent Luc en évoquant le sang « répandu depuis la fondation du monde » et Jean en faisant des pharisiens les fils du diable « homicides dès le commencement » – , sans qu’il soit nécessaire d’accorder trop d’importance aux motivations particulières de telle ou telle catégorie d’adversaires de Jésus (et courir ainsi le risque d’incriminer spécifiquement les juifs). Par ailleurs, comme Girard ne cessait de le souligner, seule l’élucidation du mécanisme victimaire permet de comprendre la Passion comme un « anti-sacrifice » qui, par certains aspects, ressemble suffisamment à un sacrifice expiatoire pour qu’une interprétation sacrificielle comme celle de la Lettre aux Hébreux puisse paraître crédible.
Martin Pochon consacre de longs développement à l’auteur présumé de la lettre, à sa connaissance sans doute fragmentaire des récits de la vie de Jésus et à la caractérisation du public juif auquel il s’adressait. Il voit dans la lettre « un document qui fraie un passage de l’Ancienne à la Nouvelle Alliance » et note que la dernière partie du texte, souvent négligée, témoigne de « l’étape la plus tardive de la réflexion de l’auteur » et d’une vision plus évangélique du sacrifice demandé aux croyants. Elle représente « la manière dont l’auteur exhortait sa communauté avec deux composantes essentielles vis-à-vis de Dieu, « le sacrifice de louange, c’est à dire le fruit des lèvres qui confessent son nom », et vis-à-vis des hommes, « la bienfaisance et l’entraide communautaire, car ce sont de tels sacrifices qui plaisent à Dieu. » (He 13, 15-16) »
L’un des apports importants du livre de Pochon est d’analyser l’influence de la lettre non seulement sur la théologie mais aussi sur la liturgie catholique. Depuis le concile de Trente, « on a pris comme clé d’interprétation de la Cène un texte qui n’en parle pas… ». Et cette grille d’interprétation reste prégnante dans les formules de la liturgie. À cet égard, la comparaison entre les formulations de la messe de Pie V et la messe de Paul VI souligne les progrès accomplis dans l’alignement de la liturgie sur la compréhension évangélique de la Cène, mais il note cependant que le Concile Vatican II nous a laissé « au milieu du gué », au risque de rendre la messe incompréhensible (ce qu’elle est pour nombre de nos contemporains) : « Beaucoup de paroles du rituel de la messe ne peuvent se comprendre que dans la perspective d’une mort du Christ conçue comme une offrande à Dieu. La structure elle-même est marquée par cette conception. Par exemple, la doxologie, placée à la fin du Canon, ne trouve sa cohérence que dans la conception sacrificielle de l’Épître aux Hébreux. Ce qui conduit l’assemblée à s’associer à l’offrande que le Fils a fait de lui-même au Père. Cette conception sous-tend beaucoup de préfaces, comme celle de la fête du Saint Sacrement, et nombre d’oraisons. » En cohérence avec son influence sur la liturgie, l’esprit de la Lettre aux Hébreux structure la figure traditionnelle de prêtre : « Le presbytéros va endosser toutes les fonctions du prêtre lévitique ; seule la matière de son offrande changera, et ce changement de matière, qui était accompagné dans la lettre par une sortie définitive du ritualisme, s’accompagnera alors d’une reprise du ritualisme. » (331)
Sur la base de ses analyses, Martin Pochon prend le risque de formuler des propositions de réforme liturgique pour « avancer dans le passage du gué » (694) : suppression du rite pénitentiel au début de la messe, geste de paix après la communion, reformulation de « nombreuses oraisons, préfaces et mementos », et enfin, rappel du lavement des pieds à la fin de la célébration. De quoi susciter la réflexion des catholiques.
Roberto Calasso nous a quittés le 28 juillet dernier, des suites d’une longue maladie. Sa disparition nous peine à plus d’un titre. Nous ne perdons pas seulement l’auteur d’une œuvre magnifique et un éditeur de génie, mais aussi l’un des plus brillants interlocuteurs de René Girard, qu’il fit traduire chez Adelphi, la maison qu’il dirigeait depuis 1962. Nous avions eu la joie et l’honneur de pouvoir l’inviter à deux reprises à donner une conférence : le 3 mai 2009, sur « La forêt des Brâhmanas » au Collège des Bernardins, dans le cadre de la Chaire René Girard, et le 4 juin 2014, sur « La superstition de la société », au Centre Pompidou, dans le cadre des Conférences René Girard[1]. Nous avons ensuite continué de dialoguer avec ses livres dans deux séminaires organisés avec notre ami Adrian Navigante, de la Fondation Inde-Europe pour de Nouveaux Dialogues : « Perspectives sur le sacrifice » (à Paris, le 19 octobre 2019, et à Zagarollo les 25 et 26 septembre 2020). Silvia d’Intino nous avait alors éclairés sur la profondeur de la méditation engagée par Calasso sur l’Inde védique, mais aussi sur la façon dont il concevait et construisait son « roman des romans ». Sa disparition est une perte terrible, tant les questions qu’il posait à notre modernité en l’enveloppant dans une mémoire immense, celle du lecteur, de l’écrivain et de l’anthropologue qu’il fut, étaient riches de perspectives. Ses livres continueront de nous aider, même si c’est de façon clandestine, comme il le revendiquait lui-même, à penser une sortie de l’« innommable actuel[2] ».
Plutôt que de lui consacrer une nécrologie, ce que d’autres ont déjà fait, je voudrais risquer en son hommage quelques réflexions qui me sont venues à la lecture du livre de John Freccero sur Dante[3], écrit dans le voisinage de René Girard, et des ouvrages de Roberto Calasso lui-même évoquant ce qu’il appelle la « littérature absolue ». Le hasard veut que nous commémorions aujourd’hui même, mardi 14 septembre 2021, le 700e anniversaire de la mort du poète florentin. Allons donc voir, en ces temps de défiance généralisée, du côté des grands textes et faisons-les dialoguer ensemble. Girard commençait souvent, on le sait, par citer Troïlus et Cressida, où Ulysse raille Agamemnon, dont l’armée s’est défaite en cascade. Le respect s’évanouit de degré en degré, chacun roule pour lui seul. Tels sont les ravages de ce que les modernes appellent l’individualisme, où chacun a toujours raison contre tous. Mais pourquoi est-ce par la voix du marin très rusé que Shakespeare a choisi de révéler cette crise ? Sans doute parce que ce virtuose en mille tours est le plus à même de forcer ses auditeurs à dépasser leurs conflits en l’écoutant. Les Grecs n’en ont pas moins sombré. C’est pourquoi Dante, reprenant une légende médiévale, nous raconte une tout autre histoire que le retour en Ithaque : il affirme qu’Ulysse n’a pas retrouvé son île natale et qu’il a fait naufrage « dans le tourbillon né de la terre nouvelle[4] », alors qu’apparaissait à l’horizon une « montagne brune ». Cette nouvelle terre, c’est le Purgatoire. Ulysse n’aura pu la gravir. À la huitième bolge de l’enfer, Virgile et Dante voient voleter une flamme double. Serait-ce Étéocle et Polynice brûlant sur leur bûcher ? Non, répond Virgile, ce sont Ulysse et Diomède qui « vont ensemble / au châtiment comme ils allaient à la colère[5] ». Certains critiquèrent cet accroc à la légende en prétendant que Dante ignorait tout du poème homérique. C’était faire peu de cas de sa connaissance de Virgile, médiateur entre lui et Ulysse : les paroles de ce dernier ressemblent à s’y méprendre au discours d’Énée dans le premier livre de l’Énéide, à coup sûr modelé sur le texte de L’Odyssée.
Si Virgile relaie Dante pour parler à Ulysse, c’est donc moins parce que le deuxième ignorait le grec, que parce que le premier fait le pont entre un monde disparu, celui des Grecs, et celui qui s’ouvre avec La Divine Comédie – le pont, donc,entre l’héroïsme individuel des Hellènes et la pietas collective des Romains, cette foi civique qui vise à la fondation de Rome, berceau de la catholicité. Entre Orient et Occident, comme entre enfer et paradis, Virgile assure l’équilibre du poème. C’est la raison pour laquelle il ne se retire qu’à la fin du purgatoire. Car le « deuxième Énée » qu’est Dante, s’il est incarné en son temps et pris lui aussi dans les querelles douloureuses du pape et de l’empire, ne se soucie que du salut des âmes au paradis. Virgile est là pour tempérer cette ardeur et retenir un peu le pèlerin du côté des damnés, ne serait-ce que pour mieux entendre leur histoire. Mais pourquoi Ulysse, contrairement à la légende de L’Odyssée aurait-il fait naufrage devant la montagne du Purgatoire ? Le marin le révèle aux deux pèlerins :
Ce que voulait Ulysse, c’était donc devenir un héros de la connaissance, un « expert du monde, des vices des hommes et de leur valeur ». Il lui fallait pour cela briser un tabou : aller au-delà du connu en passant les colonnes d’Hercule. À ses compagnons qui hésitent, il déclare qu’ils ne sont « pas faits pour vivre comme des bêtes / mais pour suivre vertu et connaissance[7] ». Alors les marins enthousiastes « tournent [leur] poupe vers l’orient ». Ils osent prendre à rebours le cours providentiel qui, pour Virgile et Dante, va d’est en ouest[8]. Ils résistent donc au mouvement du poème dantesque, qui vise le salut de tous, au profit de leur seul projet héroïque et théorique (« suivre vertu et connaissance »). Cet orgueil plonge Ulysse en enfer. Dante brise ainsi le temps cyclique de l’épopée homérique, celui du retour en Ithaque, pour ouvrir le temps linéaire d’un tout nouveau récit[9]. Six siècles avant les Romantiques et avec une audace qui, comme l’a remarqué Borges, n’a rien à envier à celle d’Ulysse[10], il formule le projet d’une « littérature absolue », qui serait « expression de la totalité », pour reprendre les termes de René Girard : oracle libéré de toute ambiguïté. Mettant en place la tripartition de l’enfer, du purgatoire et du paradis, il opère une purification progressive de la représentation : réalisme de l’enfer où les individus sont retournés sur eux-mêmes, chacun se méfiant de tous ; onirisme du purgatoire où se libère l’imagination subjective, chacun se rêvant un monde pour lui seul ; analogisme du paradis qui pousse le langage au bout de ce qu’il peut faire, afin d’assurer une communion entre les hommes. Sortir des cadres de la représentation sans tomber dans l’aphasie, fonder une connaissance extatique à la portée de tous : tel est le pari gagné de LaDivine Comédie. Et que Dante découvre-t-il au paradis ? Des voix que n’obscurcit plus le corps humain, des esprits « embrasés de charité » apparaissant sur la lune comme « une perle sur un front blanc[11] ». La littérature peut donc dire l’indicible, à condition de ne pas se complaire dans des considérations trop formelles où le poète rivaliserait avec ses pairs. C’est là que nous retrouvons l’œuvre de Roberto Calasso.
Car la cathédrale dantesque, comme le poème homérique, s’est à son tour fissurée avec le temps. Et par une autre brèche vont se glisser ceux qui reliront La Divine Comédie après la Révolution française, en reprenant, dans le sillage de l’Athenaeum, la revue littéraire des frères Schlegel, le projet d’une « nouvelle mythologie ». Car les hommes ne peuvent se passer des mythes. Ainsi le rêve d’une « littérature absolue » reparaît avec les Romantiques qui, de Novalis à Mallarmé (« la destruction fut ma Béatrice »), taquineront le chaos, mais feront parler la langue de façon si absconse qu’ils ne pourront plus prétendre « être la voix de la communauté[12] ». Une telle entreprise a sa grandeur. Mais Roberto Calasso nous a montré que l’apothéose subjective dont elle témoigne annonce aussi les vitupérations nihilistes et anarchisantes d’un Max Stirner dans L’Unique[13], bientôt suivies par les ruminations de l’homme du souterrain dostoïevskien, sur lesquelles Girard a écrit les livres que l’on sait. La « transcendance du Moi » se fige dans le ressentiment, origine des égotismes qui fleuriront en masse au xxe siècle. Voilà l’humanité tout entière entraînée dans « le tourbillon né de la terre nouvelle ». Friedrich Schlegel était pourtant bien parti, lorsqu’il écrivait en 1798 :
La démesure condamnée par Dante au chant xxvi de l’Enfer réapparaissait quand Schlegel poussait l’audace jusqu’à dépasser à son tour l’hémisphère austral, mais en décidant d’aller plus loin encore et de remonter vers l’Inde, nouvel Ulysse haranguant les marins de son Athenaeum :
Tout l’argument tient dans la critique de la « nation de plus en plus obtuse et brutale ». L’extrême sophistication de l’idéalisme allemand, qui réinventait alors une Inde imaginaire, se heurte de plein fouet à une mosaïque informe de landgraviats et de duchés seulement unis dans leur humiliation. La « nouvelle mythologie » n’aura pas eu de peuple où s’incarner. Ce choc entre la « suprême » spéculation et la brutalité d’un ressentiment national sera fatale à l’âme allemande[16]. Et les marins romantiques feront naufrage dans la terreur totalitaire, avec son lot de délations et de suspicions en tout genre, chacun se réfugiant à nouveau derrière le Léviathan.
De cet effort prométhéen ne reste, après l’atroce xxe siècle, qu’un individualisme ravageur qui n’a même plus l’idée d’inventer une mythologie. Chacun vit replié sur lui-même, devenu une idole pour lui-même et pour l’autre, n’ayant comme bien commun qu’une idole encore plus grande : celle de la société. Conformément à ce qu’avait entrevu Hölderlin, la nature étouffe aujourd’hui sous la tyrannie de la culture ou la « religion du social », pour reprendre une expression de Roberto Calasso. Elle étouffe dans les rets d’un divin reconduit aux limites de la culture humaine et de sa violence constitutive. Loin de n’avoir qu’une fonction sociale , comme le pensait Émile Durkheim, le sacrifice aura été – avant de revenir de façon sauvage sous le règne de l’« expérimentation[17] » où l’on trafique le vivant – un point d’articulation vital entre la culture et la nature, le visible et l’invisible, les institutions humaines et les puissances surnaturelles. Mais Calasso, contrairement à ce que pensait Girard, n’aura pas fait l’apologie du sacrifice. Tout son souci portait sur les conséquences de son occultation. C’est pourquoi il trouvait de son côté trop radicale l’entreprise de « démystification » qui allait prendre le nom de « théorie mimétique ». Si la littérature est forte d’un savoir formalisable, la science qui en sort ne doit pas oublier d’où elle vient, c’est-à-dire du meilleur de la littérature : de ce que Girard lui-même appelait la « grande poésie ». Les mythes sont choses fragiles, mais ils disposent de ressources insoupçonnées. Il faut toujours se mettre à leur écoute, afin d’écrire les récits que notre temps requiert.
Roberto Calasso vénérait Hölderlin, l’un des rares poètes, me disait-il en 2014, qui ont retrouvé le chemin du divin à l’heure « où le désert croît ». Mais savait-il que l’auteur de Hypérion avait relu Dante en 1796, lors d’un voyage en compagnie de Susette Gontard et de Wilhelm Heinse, traducteur du Tasse et de l’Arioste, lorsqu’il fuyait avec eux l’avancée des troupes françaises ? Savait-il que le même Hölderlin s’opposa à l’Athenaeum des frères Schlegel en tentant de créer sa revue poétique, Iduna ? Ayant échoué à convaincre son éditeur, le poète dut partir en France où il médita sur les destins croisés des Grecs et des « Hespériques », autrement dit des Européens. Si les premiers, pensait-il, avaient sombré en perdant leur nature orientale, les seconds feraient naufrage s’ils se laissaient attirer, comme l’Ulysse de Dante, par cette sauvagerie qui leur était étrangère. Mieux valait donc revenir à la sobriété, car « l’informe, écrivit-il en 1804, s’enflamme au contact de ce qui est trop formel[18] ». Il parlait d’Antigone, qui retrouve la violence originaire des Grecs en s’opposant à la tyrannie de Créon. Mais on ne pouvait mieux dénoncer l’ésotérisme d’un chaos désiré qui se parait alors des couleurs de l’Orient. Au moment même, donc, où Schlegel lançait son entreprise suicidaire, Hölderlin dénonçait l’illusoire divinité d’Empédocle et son « excès d’intériorité[19] ». Il tentait assez désespérément de redresser le gouvernail. Car c’est bien cette « illusion romantique » qui allait structurer l’individualisme moderne.
Mais ne perdons pas espoir pour autant. Le seul fait de pouvoir faire la généalogie de ce mensonge est bien la preuve que Dante nous parle encore, sept-cents ans après sa mort, et que le vieux projet de « littérature absolue » n’est pas éteint. Au moment de lui dire adieu, en ce jour où nous célébrons le poète qu’il gardait vif en sa mémoire, saisissons la perche que nous tend Roberto Calasso. Et si la masse informe que nous voyons apparaître devant nous n’était pas la fin de notre civilisation qu’on nous annonce sur toutes les ondes, mais bien le retour de la « montagne brune » ? Nous retrouverions Virgile et Dante, le temps de rééquilibrer notre barque qui sinon risque de tourner sur elle-même et d’être emportée dans le tourbillon.
[1] Ces conférences filmées sont disponibles sur le site de l’Association Recherches Mimétiques : www.rene-girard.fr
[3] John Freccero, Dante. Une poétique de la conversion, trad. Laurent Cantagrel, Desclée de Brouwer, 2019. Rappelons que John Freccero fut un interlocuteur essentiel de René Girard, dès la fin des années 1950, à l’université Johns-Hopkins de Baltimore.
[4] Dante, La Divine Comédie, Enfer, chant xxxvi, trad. Jacqueline Risset, Flammarion, 1992, v. 137.
[8] « Ils avaient donc navigué vers le couchant puis vers le sud et ils avaient vu toutes les étoiles que comporte l’hémisphère austral. Ils avaient fendu l’océan pendant cinq mois et ils avaient aperçu un beau jour une montagne brune à l’horizon » (Jorge Luis Borges, Neuf Essais sur Dante, Gallimard, coll. « Arcades », 1987, p. 36).
[12] Roberto Calasso, La Littérature et les dieux, trad. Jean-Paul Manganaro, Gallimard, coll. « Du monde entier », Gallimard, 2002, p. 24 et p. 126.
[13] Roberto Calasso, « Le barbare artificiel », in La Ruine de Kash, trad. Jean-Paul Manganaro, Gallimard, coll. « Du monde entier », 1987, p. 325-359.
[14] Cité par Roberto Calasso, La Littérature et les dieux, op. cit., p. 60.
[18] Hölderlin, Remarques sur les traductions de Sophocle, in Œuvres, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », dir. Philippe Jaccottet, 1967, p. 965.
[19] Hölderlin, Fondement d’Empédocle, op. cit., p. 663. Ce texte est écrit en 1798.
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