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par Hervé van Baren

Souvent dans ce blogue et ailleurs, on peut lire des articles et des commentaires qui cherchent à répondre aux principales critiques adressées à la théorie mimétique (TM). Le désir ne saurait se limiter à un phénomène mimétique, ni le mécanisme sacrificiel constituer la racine de toutes les violences. Cette démarche se double souvent d’une comparaison avec d’autres penseurs influents, qui, sur tel ou tel sujet, détiennent « plus » de vérité que la TM. Le risque qu’elle comporte est de s’éloigner des thèses girardiennes au point de leur enlever leur pertinence.

C’est la question de l’épistémologie de la théorie mimétique, soulevée un peu partout, mais rarement abordée directement. Elle a pourtant son importance, notamment préalablement à toute tentative d’extension du domaine de la TM, ou de sa réfutation.

Une question centrale dans toute réflexion épistémologique est celle du paradigme (1). Il existe différents points de vue sur un même phénomène. L’erreur courante est de critiquer une théorie à partir d’un point de vue qui lui est étranger. Par exemple, si on critique la TM à partir du paradigme psychanalytique, on n’aura aucun mal à en démontrer la fausseté si tel est l’objectif ; mais cette démonstration s’apparente à un biais de confirmation, elle est sans valeur.

Mon premier article sur le blogue partait d’une analyse psychologique d’un texte de la Bible ; Christine Orsini m’avait, à l’époque, donné une leçon de choses, en me signalant justement cette erreur paradigmatique. En substance, disait-elle, vous avez parfaitement le droit d’adopter un point de vue psychologique, mais en aucun cas de prétendre que c’est un point de vue girardien.

Pour qu’une méta-analyse puisse nous apprendre quelque chose, elle devrait se situer en surplomb de la théorie qu’elle analyse, et de toutes les théories qu’elle convoque dans son initiative. Je postule ici (évidemment, ce postulat est sujet à discussion) qu’un point de vue qui engloberait tous les autres points de vue, appelons cela « la Vérité », s’il existe, n’est pas accessible à la raison. Nous sommes condamnés à étudier un phénomène depuis différents points de vue (avec différentes théories), chacun d’eux étant par principe borné (et l’étude de ce bornage est précisément l’affaire de l’épistémologie). Nous ne pouvons espérer nous approcher de la vérité qu’en adoptant successivement ces différents paradigmes, tout en évitant de les confondre. Bien sûr, il est parfois possible de fusionner deux paradigmes, mais force est de constater que ce tour de force est plutôt rare. Je pense aux tentatives infructueuses d’unification de la physique quantique et de la relativité d’Einstein, ou à l’incompatibilité entre psychologie et sociologie.

Qu’on me permette une métaphore. Le réel est une statue située au centre d’une rotonde. Les spectateurs, confinés sur la passerelle circulaire qui entoure la statue, ne peuvent pas accéder à la vision englobante, ils ne peuvent en voir à chaque moment que tel ou tel aspect, conditionné par leur position sur la passerelle. De tel point de vue, la statue nous apparaîtra comme un être puissant, effrayant, menaçant. De tel autre, comme une mère aimante et protectrice. De tel autre encore, comme un être indifférent, tout à ses mystérieuses affaires. Etc. La seule possibilité d’accès à la vérité de la statue consiste à tourner autour et à contempler ses multiples faces.

Ce postulat a pour conséquence que la démarche classique de la méthode scientifique, qui consiste à confronter une théorie à l’expérience, a ses limites. Aucune théorie ne pourra jamais rendre compte de tout le réel (ne fût-ce que parce qu’une théorie est par définition une généralisation, une simplification, alors que le réel se caractérise par son infinie complexité). L’exercice qui consiste à dévaloriser une théorie en démontrant qu’elle ne rend pas compte de tel ou tel phénomène est aisé, mais il rate l’essentiel. Les grandes théories ne rendent pas compte de tout, mais elles ont le mérite de bouleverser en profondeur nos représentations symboliques et de rendre impossible tout retour en arrière. Elles sont des « game changers ».

Comment catégoriser la TM avec cette approche ? On l’a suffisamment dit, la TM se mêle de pratiquement toutes les disciplines « classiques » en sciences humaines, au point qu’on la soupçonne parfois d’être un fourre-tout sans réelle pertinence. Ce que les détracteurs de Girard ne semblent pas disposés à voir, c’est que la TM est tout sauf une tentative de synthèse des approches classiques. C’est avant tout un point de vue différent sur l’humain. On confond souvent ce paradigme nouveau avec la méthode, elle aussi nouvelle. Par exemple, son insistance sur les similitudes entre les grands romans, qui se démarque de la critique littéraire de l’époque, essentiellement axée sur les différences. Or le paradigme précède et définit la méthode. C’est l’intuition de la singularité du désir humain et de l’importance du mimétisme qui conduit à cette démarche ; ce n’est pas la démarche qui donne accès à l’intuition.

A bien y réfléchir, c’est ce qui distingue les grands penseurs des autres. Les savants les plus influents ont tous adopté un paradigme radicalement nouveau. Le génie de Copernic ne réside pas dans un modèle mathématique, mais dans un changement de point de vue ; il faut s’extraire de la vision nombriliste de l’univers, adopter un point de vue extérieur pour pouvoir contempler le système planétaire et comprendre que c’est le soleil qui est au centre. Newton comprend que tous les corps s’attirent mutuellement, Einstein que tout est en mouvement relatif. Une fois ce paradigme nouveau établi, le reste (observation, modèle mathématique, formulation…) n’est que cuisine.

Reste donc la question : le paradigme girardien est-il un de ces points de vue inédits sur le monde, un endroit de la passerelle où jamais personne ne s’est tenu, qui change en profondeur notre perception du réel ? La question est vaste et je l’ouvre aux commentaires. Je me contente ici de lancer le débat, avec ma petite contribution.

La preuve que le paradigme girardien est bel et bien un de ces éclairages nouveaux, je la vois, plus clairement que toute autre contribution de la TM à la connaissance, dans la découverte simultanée de l’innocence de la victime émissaire et de notre participation active ou passive à son expulsion ou à son meurtre. Il n’y a pas de phénomène plus dévastateur pour notre monde, de contribution intellectuelle qui nous oblige autant à revoir nos présupposés, nos fondations symboliques, nos identités. Copernic nous a arrachés à notre vision nombriliste de l’univers, et les réactions de panique de l’époque disent assez le bouleversement que cela représentait. Girard fait la même chose, mais, à mon avis, à une échelle supérieure encore.

(1) Je ne prétends pas à une fidélité absolue à la définition épistémologique du mot paradigme. J’aime bien la définition d’Edgar Morin : un paradigme contrôle la logique du discours. J’utilise le terme dans un sens plus géométrique : un point de vue donné sur un phénomène ou un ensemble de phénomènes donnés.

par Jean-Marc Bourdin

Un autre centenaire : 1923, l’inachèvement définitif de la Mariée mise à nu… de Marcel Duchamp

René Girard naquit le 25 décembre 1923. Marcel Duchamp, le patriarche malgré lui de l’art conceptuel, décidait cette année-là ^[1], d’arrêter la réalisation d’une œuvre qu’il avait mûrie durant une dizaine d’années : La mariée mise à nu par ses célibataires, même, plus simplement appelée Le Grand verre. J’ai tenté un improbable rapprochement entre ces deux génies dans un ouvrage publié en 2016 : Duchamp révélé. L’art contemporain à l’épreuve de la théorie mimétique ^[2].

Aucune autre œuvre plastique du XX^e siècle n’a suscité autant de gloses à la suite d’André Breton qui en a été le premier commentateur. Cela ne m’a pas empêché de tenter ma chance au grand jeu du déchiffrage de cette énigme, conçue pour laisser à chaque regardeur la part qu’il est en droit d’apporter à l’œuvre. Parmi de multiples aphorismes de Duchamp, “c’est le regardeur qui fait le tableau” est celui qui est aujourd’hui repris le plus fréquemment en dépit ou à cause de son caractère contre-intuitif.

Ma thèse est que la métaphore filée entre l’érotisme et le processus créatif qui transparaît dans le schéma narratif du Grand verre et dans les nombreuses notes publiées du vivant de Marcel Duchamp à son initiative et après sa mort ^[3] n’est pas le seul sujet qui y est traité.

Il est aussi question d’une forme de conversion de l’art qui fait la trame profonde et plus personnelle de l’œuvre.

Juste avant que le projet de La mariée… naisse, Marcel Duchamp, jeune peintre prometteur et déjà reconnu par ses pairs, est entré dans la carrière à la suite de ses deux frères aînés, le peintre Jacques Villon et le sculpteur Raymond Duchamp-Villon, lesquels lui servent à l’évidence de modèles. Or, lors de l’exposition du Salon des Indépendants de 1912, le comité d’accrochage de la section cubiste est gêné/choqué par un tableau de Marcel Duchamp intitulé Le nu descendant d’un escalier n°2. Il semble ne pas entrer dans le cadre, en cours de codification par certains de ses collègues, du cubisme. Le titre déplaît et il faudrait à tout le moins l’effacer de la toile sur laquelle il est inscrit. Et puis le mouvement y est suggéré par juxtaposition du “Nu” à différentes étapes de la descente de l’escalier, ce qui ne correspond pas à la décomposition cubiste des formes. Marcel Duchamp, qui a acquis le statut de salonnier lui donnant le droit d’exposer aux Indépendants ce qu’il veut quand il veut, ne cède pas. Et en définitive, ses deux frères sont mandatés pour demander à Marcel d’enlever au dernier moment son tableau de la salle d’exposition ; ce dernier s’exécute. Il décide peu de temps après d’abandonner sa carrière de peintre professionnel, à l’âge de 26 ans et alors qu’il est en pleine ascension. Un an plus tard, le tableau expulsé des Indépendants à Paris obtient un succès de scandale retentissant à l’Armory Show de New-York, premier salon d’art moderne qui se tient en Amérique. Vanité des vanités…

Le scénario qui sous-tend La mariée… nous invite à suivre le cheminement des artistes qui sont en quête de consécration par la Peinture avec un grand P. Celle-ci est symbolisée par un Pendu femelle, soit, de manière assez transparente, une salle d’exposition qui accueille des œuvres qui y sont accrochées/pendues. Le peintre qui réussit épouse cette Mariée (pour certains, mariée doit s’entendre comme “m(on) art y est”) et quitte un instant, ou pour la postérité, son état de célibataire. Si mon hypothèse est la bonne, le fait d’avoir dû décrocher sa toile à la demande de ses frères a profondément blessé Marcel ^[4] et a d’ailleurs eu des conséquences majeures pour sa destinée et même pour l’Histoire de l’art ! Et il a passé huit ans à ruminer l’affaire pour s’en libérer en élaborant patiemment Le Grand verre, moment où il a décidé, en 1923, de l’abandonner inachevé pour passer à toute autre chose.

Le titre La mariée mise à nu par ses célibataires, même, considéré comme dépourvu de sens par la plupart des exégètes, encouragés en cela par des déclarations de Marcel Duchamp qui aimait à brouiller les pistes, peut alors être aisément explicité. Si la Mariée est la salle d’exposition de la Peinture, la demande de décrocher une toile faite par les membres du comité d’accrochage (Gleizes et Metzinger notamment) et relayée par ses deux frères est une mise à nu : là où il y avait une toile, il y a désormais un mur blanc, forme vide ^[5] qui apparaît nettement dans la partie haute du Grand verre. Et ceux qui ont demandé le décrochage sont bien les Célibataires de la Mariée, ceux qui ne sont pas parvenus à s’unir avec elle : ils sont donc ses Célibataires, cet adjectif possessif étrange trouvant désormais un sens plausible.

Vous me direz que tout cela ressemble plutôt à une vengeance qu’à une conversion de l’art telle que je vous l’ai promise. Sauf qu’à la fin de sa vie, quand Duchamp est devenu un personnage recherché dans les années 1960, il s’est efforcé de nous fournir quelques indices, peut-être parce qu’il se rendait compte que tous les déchiffrages de son œuvre tombaient vraiment par trop à côté de la plaque. L’un d’entre eux m’a paru lumineux : c’est l’image qui est placée en tête de ce billet. Une revue italienne du nom de METRO lui ayant demandé de lui dessiner une page de couverture, il lui proposa un rébus à partir de l’épellation des lettres M.É.T.R.O., soit “AIMER TES HÉROS”, jeux avec les mots auxquels il s’adonnait volontiers ^[6].

Tout semble particulièrement appuyé avec des accolades  pour nous permettre d’associer dessin, épellation et signification. L’indice se trouve dans la troisième illustration choisie pour représenter ses Héros. Les pendus n’ont en général pas une réputation héroïque. Or, le contrat implicite contenu dans tout rébus est que les dessins permettent de deviner des sons qui, mis bout à bout, ont un sens. Qui sont donc ses héros que Marcel a dû aimer, en quelque sorte malgré tout ? Qui sont ces deux pendus sinon ceux qui ont pris pour pseudonymes Jacques VILLON et Raymond Duchamp-VILLON et qui lisaient avec leur petit frère La ballade des pendus. Pendus mâles qui auraient tant apprécié de se pendre aux genoux de la Peinture (le Pendu femelle) comme le montre le premier des dessins du rébus.

La mariée mise à nu par ses célibataires, même serait donc l’œuvre qui aurait enjoint et permis à Marcel d’aimer à nouveau ses frères. Par-delà toutes ces étrangetés, cette œuvre unique dans l’Histoire de l’art et si longue à réaliser au point de ne pas être terminée, serait alors un chemin de réconciliation avec des frères ayant participé à une injustice grave de conséquences. Son inachèvement me semble être une preuve supplémentaire que la bonne fin du processus de réconciliation était plus importante pour Marcel que la réalisation d’un chef d’œuvre.

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^[1] Voir au sujet de ce centenaire le remarquable site que lui a consacré Marc Vayer : https://centenaireduchamp.blogspot.com/ . Le lecteur de ce billet pourra naturellement s’y reporter pour trouver les reproductions des œuvres citées et bien d’autres interprétations possibles, qu’elles soient complémentaires de la mienne ou incompatibles avec elle.

^[2] Petra éditions. Voir également mon billet : https://emissaire.blog/2017/04/09/le-centenaire-de-la-pissotiere/

^[3] Duchamp du signe suivi de Notes, Paris : Flammarion, 2008.

^[4] Il dit dans un des entretiens dont il a été prodigue que cela lui avait un peu tourné les sangs.

^[5] Ces formes sont nommées “pistons de courant d’air”.

^[6] Le titre LHOOQ donné irrévérencieusement à une carte postale de la Joconde est bien connu.

« Ici, un miracle se produit »
« Pourriez-vous être plus explicite sur cette étape ? »

Un billet de Claude Julien

Dans un billet du 27 décembre 2022 (https://emissaire.blog/2022/12/27/imitation-cognition-et-hominisation/), j’avais émis l’hypothèse selon laquelle l’accroissement des capacités cognitives avait précédé celui des capacités imitatives au cours du processus d’hominisation, c’est-à-dire qu’un surcroît de mimétisme, au sens girardien du terme, ne pouvait devenir un avantage évolutif que s’il se manifestait dans un groupe de pré-humains plus intelligents. Cependant, je ne précisais pas ce que j’entendais par capacités cognitives et intelligence. Dans le présent billet, je me propose de montrer la cohérence de cette hypothèse avec la coexistence des deux modalités principales de la pensée humaine : la pensée magique d’une part, intimement reliée au sacré, la pensée rationnelle et son prolongement scientifique d’autre part, cette dernière étant le résultat, progressif mais inéluctable selon René Girard, de la révélation christique.

La pensée magique

Une des modalités de la pensée magique est la croyance en des causalités fallacieuses fondées uniquement sur la séquentialité, c’est-à-dire la simple succession temporelle de deux événements. La pensée rationnelle repose elle aussi sur des relations temporelles mais requiert un rapport physique entre les évènements. Jean Piaget (1925) a observé chez de jeunes enfants (âgés de 5 à 7 ans) la coexistence des deux types de causalité et l’abandon progressif de la causalité magique au profit de la causalité rationnelle. La pensée magique est également repérable dans certaines pathologies psychiatriques, notamment les troubles obsessionnels compulsifs (Einstein & Menzies, 2004). L’aptitude à se représenter une causalité magique doit nécessairement préexister au mécanisme du bouc émissaire. C’est elle qui est sollicitée dans le mécanisme victimaire, dans ses formes les plus rudimentaires comme les plus ritualisées (La violence et le sacré, Grasset, 1972). Dans ce cas précis, il y a une succession temporelle immédiate entre l’action (le meurtre) et l’effet (l’harmonie retrouvée), mais en l’absence de causes physiques directes ou intermédiaires.

Dans les sociétés dites traditionnelles, « On ne peut pas dire que le primitif repousse la catégorie causalité. Il porte plutôt un désintérêt pour les causes secondes, les circonstances, les moyens, il s’attache aux causes profondes, surnaturelles : si sa fille est morte, qu’importe que ce soit par une morsure de serpent ou une maladie, l’important est de chercher l’origine, l’action éventuelle d’un sorcier, un tabou violé. » (Lévy-Bruhl, 1998). Lévy-Bruhl affirme donc la persistance, sinon la prééminence, du recours à la pensée magique dans les sociétés traditionnelles. Les membres de ces sociétés sont dotés des mêmes capacités cognitives que les membres des sociétés modernes développées, mais ils préfèrent recourir à la pensée magique plutôt qu’à la pensée rationnelle dans certaines circonstances. Dans une optique girardienne, c’est la nature sacrificielle des religions traditionnelles qui explique cette différence. C’est elle qui, dans ces sociétés, interdit l’essor d’une pensée scientifique qui suppose un abandon, au moins partiel, de la pensée magique. Dans Le bouc émissaire (Grasset, 1982, p. 153), Girard écrit : « La causalité magique ne fait qu’un avec la mythologie. On ne peut donc pas exagérer l’importance de sa négation ».

Naturellement, l’esprit occidental moderne reste profondément prédisposé à diverses figures de la pensée magique, dans tout ce qui relève de la superstition ou du complotisme par exemple (voir notamment le travail du sociologue Gérald Bronner sur cette dernière question) et ce, particulièrement en période de crise, comme on a pu le voir en corollaire de la pandémie de Covid-19 (Klein, 2020).

La persistance du recours à la pensée magique sacrificielle jusque tardivement dans notre histoire occidentale se manifeste dans les comportements victimaires de la chasse aux sorcières. Celle-ci débute vraiment en Europe aux XIII-XIVème siècle, atteint son apogée à la Renaissance et décline rapidement au XVIIème siècle. Il s’agit parfois de lynchages spontanés, mais généralement c’est la justice civile ou ecclésiastique qui gère ce phénomène, réalisant la délégation de la vindicte populaire aux institutions.

La pensée scientifique

La représentation d’une causalité rationnelle suppose un rapport physique immédiat entre l’action et son ou ses effets, comme par exemple, au cours de la fabrication d’une pierre taillée. Mais, avec l’augmentation des capacités cognitives, apparaissent des causalités intermédiaires, secondaires ou mineures entre la cause et l’effet qui peuvent être de plus en plus nombreuses et complexes. Entre la taille du premier chopper et l’invention du métier à tisser ou du tour du potier, il y a toute l’histoire de l’humanité archaïque. Pourquoi les sociétés modernes, et singulièrement occidentales, ont-elles abandonné la pensée magique pour développer des techniques de plus en plus sophistiquées requérant de plus en plus de connaissances scientifiques ? On doit sans doute retrouver les traces de cet abandon au cours de l’histoire de nos sociétés occidentales. Girard repère notamment une étape explicite d’un abandon partiel de la pensée magique, explicite puisqu’elle repose sur des témoignages écrits. Il s’agit des textes dits de persécution écrits au moment des pogroms qui se sont produits lors de l’épidémie de peste qui a ravagé l’Europe occidentale entre 1347 et 1352. Il analyse ces textes dans Des choses cachées depuis la fondation du monde (DCC, Grasset, 1978, pp. 139-145) et dans Le bouc émissaire (pp. 7-21). Les juifs, victimes de ces persécutions, sont désignés coupables de l’épidémie et sont accusés (entre autres choses) d’empoisonner les puits. Il y a donc recherche d’une causalité intermédiaire, rationnelle, ce qui témoigne de l’affaiblissement de la croyance dans la causalité magique simple à cette époque et sans doute d’une diminution de l’efficacité cathartique de leur sacrifice. On voit donc que l’abandon de la pensée magique, bien que sans cesse menacé, traverse toute la société et se fait progressivement. Ce phénomène est singulier aux sociétés de tradition chrétienne, donc aux sociétés occidentales. Ces sociétés ne pratiquent plus le sacrifice, seules en subsistent des formes très édulcorées ou symboliques qui ne conservent pas, ou peu, le souvenir de leur origine.

« L’histoire du christianisme historique consiste, comme toute histoire sacrificielle, en un desserrement graduel des contraintes légales, à mesure que diminue l’efficacité des mécanismes rituels. » (DCC, p. 277)

La pensée scientifique est une des expressions de la pensée rationnelle en général. Les religions sacrificielles se sont accommodées des approches scientifiques dans la mesure où elles ne contredisaient pas les récits mythologiques. Au IIIème siècle avant notre ère, le grec Ératosthène mesure la circonférence de la terre avec moins de 2% d’erreur. Cette mesure ne sera améliorée qu’à la fin de la Renaissance. Entretemps, la rotondité de la terre ne sera jamais sérieusement remise en question par le public occidental cultivé. A tel point qu’un navigateur instruit, Christophe Colomb, tentera de rejoindre l’Inde par l’Ouest sans craindre de s’abîmer dans le vide ou de se heurter à une bordure infranchissable. La soumission de la Raison à la Foi, ou tout du moins la non conflictualité entre l’une et l’autre a été réalisée, dans l’espace occidental, pendant au moins 2000 ans, en gros depuis les premiers penseurs grecs jusqu’à Galilée. Les théories, expériences et hypothèses des grecs antiques ont été transmises à l’Occident chrétien, soit directement par les Romains (Pline l’Ancien, 23-79) et les Grecs d’Alexandrie (Ptolémée, ca 100-168), soit par les écritures byzantines, et peut-être surtout par les arabo-musulmans, qui de plus en ont amélioré bon nombre (voir par exemple sur ce sujet Max Lejbowicz, 2009).

Dans DCC (p. 283), Girard approuve la proposition de J.-M. Oughourlian : « …pour inventer la science et la technologie, une désacralisation radicale de type évangélique était indispensable. » Les historiens des sciences conviennent généralement que la première étape fondamentale dans l’élaboration de la science moderne est l’abandon du géocentrisme professé par Aristote au IVème siècle avant notre ère, puis formalisé par Ptolémée au IIème siècle. Cet abandon se fait au profit de l’héliocentrisme essentiellement grâce à Copernic (1473-1543), chanoine de son état, qui développe son modèle dans les toutes premières années du XVIème siècle. Son travail n’est cependant publié qu’en 1543, sans avoir rencontré d’opposition de la part de l’Église, voire même un accueil favorable par les catholiques, au titre d’« hypothèse ». Il se peut que les quelques clercs qui ont eu connaissance des travaux de Copernic à son époque n’en aient pas perçu toutes les implications religieuses et philosophiques. Kepler perfectionnera le modèle copernicien au début du XVIIème siècle dans l’Allemagne luthérienne, sans rencontrer lui non plus, d’opposition théologique. Dans le même temps, la contre-réforme catholique se met en place. Giordano Bruno, qui défend l’hypothèse copernicienne, entre autres hérésies, est brûlé vif en 1600. L’ouvrage de Copernic est mis à l’index en 1616, et Galilée choisit d’abjurer en 1633. Cette nouvelle vision du monde conduit, chez les esprits les plus libres, à un affaiblissement du littéralisme religieux, condition essentielle pour l’essor de la pensée scientifique.

Par ailleurs, l’abandon du géocentrisme, inexorable, ne met plus la Terre au centre du monde. Son corollaire est qu’il cesse aussi de mettre l’Homme au centre de la Création, ce qui conduit à l’affaiblissement de l’ethnocentrisme radical et, finalement, au relativisme culturel. « Les spécialistes des sciences sociales sont toujours en quête d’une position qui réconcilie leur conscience du relativisme culturel avec leur croyance dans l’unité de la connaissance, croyance qu’ils ne peuvent abandonner sans abandonner l’entreprise scientifique elle-même » (La voix méconnue du réel, Grasset, 2002, p. 96).

Références

Einstein DA, Menzies RG. The presence of magical thinking in obsessive compulsive disorder.BehavResTher42: 539-549, 2004.

Klein E. Le goût du vrai. Tracts, Gallimard, 2020.

Lejbowicz M. Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’islamophobie savante. Éd. Büttgen P, de Libera A, Rashed M, Rosier-Catach I. Cahiers de Recherches Médiévales et Humanistes, Fayard, 2009. https://journals.openedition.org/crmh/11662

Lévy-Bruhl L. Carnets 1938-1939. Quadrige, Puf, 1998.

Piaget J. De quelques formes primitives de causalité chez l’enfant : phénoménisme et efficace. L’Année psychologique 26 : 31-71, 1925.

par Paul Dumouchel

Voici un résumé de la conférence donné samedi 9 décembre 2023 par Paul Dumouchel, dans le cadre du colloque organisé au Musée de l’Homme, « Les enfants et les génocides ». L’intégralité de son intervention sera prochainement publiée sur le site de l’Association Recherches Mimétiques.

Paul Dumouchel est professeur à l’université du Québec à Montréal, professeur invité à l’université Ritsumeikan à Kyoto au Japon et chercheur au Centre de Recherche en Épistémologie Appliquée (CREA). Il est vice-président de l’Association « Recherches Mimétiques ». Il a publié chez Flammarion en 2011 « Le Sacrifice inutile », ouvrage dans lequel il s’interroge, dans une perspective girardienne, sur la violence des Etats, qui orchestrent épurations, pogroms, nettoyages ethniques et génocides avec une constance d’autant plus inquiétante qu’elle en est devenue presque banale. La conférence du 9 décembre prolonge cette réflexion.

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Le caractère systématique de la violence caractéristique des génocides, implique que nous n’avons pas simplement affaire à une foule en furie ou à quelques psychopathes déchainés. L’agressivité incontrôlée de certains s’accompagne toujours du froid calcul d’autres. Un génocide et toutes les violences de masse, l’extermination systématique de milliers de personnes, l’expulsion de populations entières, le viol en série, sont des opérations complexes qui exigent la coordination de l’action de nombreuses personnes dont la plupart ne sont généralement pas, si l’on me permet l’expression, des « intervenants de première ligne ». Un génocide n’est pas, et ne peut pas être, l’affaire de quelques-uns seulement, même lorsqu’ils ont des armes puissantes à leur disposition. Sa réalisation implique nécessairement un très grand nombre de personnes et une division du travail entre elles. Il y les chauffeurs de camions qui amènent les détenus au lieu où ils seront exécutés, il y a les tueurs, il y a ceux qui repèrent et identifient les victimes, ceux qui dénoncent celles qui se cachent, ceux qui ramassent, enterrent ou brûlent les cadavres, ceux qui organisent l’horaire des trains, d’autres qui pilotent ou font voler les avions, d’autres qui préparent les munitions, etc. Un génocide représente une immense machine sociale en action. Enfin, il y a tous ceux et celles qui laissent faire, qui regardent ailleurs alors que le génocide se produit, ou même qui regardent là où cela se passe et qui ne participent pas vraiment, ou alors si peu. Tous ceux qui sont indifférents.

À première vue il peut sembler étrange d’associer les deux termes, « indifférence » et « génocide ». Ceux qui commettent les actes de violence caractéristiques des génocides semblent tout sauf indifférents. Enragés, passionnés, fous de colère et de ressentiment, enflammés par un désir de vengeance, les violents peuvent difficilement être décrits comme étant indifférents. Pourtant, ils le sont bien cependant en un sens : ils sont insensibles aux souffrances qu’ils causent, au monde qu’ils détruisent, au passé qu’ils effacent, aux rêves qu’ils interdisent, aux personnes qu’ils suppriment.

Les perpétrateurs des génocides sont et ne sont pas indifférents à l’égard de leurs victimes. À leurs yeux et à ceux de leurs victimes, la haine qui les anime est tout le contraire de l’indifférence, simultanément le mépris des personnes que leurs actions manifestent montre leur totale indifférence envers ceux qu’ils massacrent. C’est que l’indifférence ne vient jamais seule. Notre désintérêt à l’égard des autres, et de certains autres, est toujours l’envers d’un intérêt passionné, ou anxieux pour autre chose ou pour d’autres personnes. Un intérêt passionné qui est l’autre face de notre indifférence. L’indifférence est toujours locale, ce n’est pas un état mental indépendant et séparé. Nous ne sommes indifférents que de façon ponctuelle et sélective. L’indifférence n’est pas le contraire de la passion, elle en est l’envers. Elle est l’autre face d’un intérêt, d’une fascination mimétique qui s’exprime comme notre désintérêt pour des victimes, qui en conséquence sont aussi les nôtres, celles de tous ceux qui sont indifférents.

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Autour de cette thématique, l’Association Recherches Mimétiques avait organisé, le 19 décembre 2018, un colloque à la BNF, intitulé Justice et Terrorisme, avec notamment la participation de Robert Badinter et de François Molins. Le lien suivant permet de retrouver les enregistrements vidéo de toutes les interventions :

https://www.rene-girard.fr/57_p_55408/justice-et-terrorisme.html

De manière plus générale, le site de l’ARM propose un domaine de recherche consacré au droit et à la justice :

https://www.rene-girard.fr/57_p_55407/droit.html

Paul Dumouchel, Vice Président de l’ARM, donnera une conférence intitulée : « Les « sociétés d’indifférence » comme condition des génocides »  

Dans le cadre du colloque organisé, avec le soutien de l’Association Recherches Mimétiques, par l’Association des Auditeurs Sécurité-Justice :

Les enfants et les génocides : comment briser la chaîne du transgénérationnel et de la haine ?

Le samedi 9 décembre 2023, de 14h à 18h30, au Musée de l’Homme – Palais de Chaillot – 17 place du Trocadéro – 75016 Paris 

L’entrée est libre, dans la limite des places disponibles.  Nous vous remercions de vous inscrire sur Eventbrite pour estimer le nombre d’auditeurs. 

Voici le programme du colloque :

par Jean-Louis Salasc

La signature du cinéaste anglais cache une vertigineuse question. La confrontation du « suspens » (1) cinématographique avec la vision girardienne permet de révéler cette question et de la formuler en toute clarté. Ce billet sollicite humblement votre aide pour y porter réponse.

Alfred Hitchcock expliquait la différence entre surprise et suspens de la façon suivante : « L’écran montre pendant deux minutes quatre personnes en train de jouer aux cartes. Soudain, surprise, une explosion se produit. Bilan : le spectateur s’ennuie pendant deux minutes et éprouve une demi-seconde de sensations fortes. Mais si préalablement, un plan de coupe a permis au spectateur d’apprendre qu’une bombe à retardement est accrochée sous la table de jeu, le bilan est complètement différent : pendant deux minutes, le spectateur est captivité par l’attente de ce qui va se produire. » Cette conception, dont les brillantes réalisations émaillent ses films, a valu à Hitchcock le titre de « Maître du Suspens ».

 Je suis un véritable admirateur du cinéaste et je me délecte régulièrement de la plupart de ses films. C’est pourquoi il m’est particulièrement pénible d’avancer le constat suivant : son « concept » de « suspens » est à classer dans la même catégorie que l’invention de  l’eau chaude ou du fil à couper le beurre. En effet, sa description n’est rien d’autre que la bonne vieille structure téléologique : annonce d’un événement ; attente avec épisodes ; événement en relation avec l’annonce. L’événement peut être souhaitable ou non, l’attente plus ou moins longue ; l’événement peut confirmer l’annonce, ou apporter une surprise.  Ce qui compte, et c’est le propre de la structure téléologique, c’est que le déroulement du présent est orienté par une fin située dans l’avenir.

Cette structure ne joue ce rôle d’orientation qu’à la condition de recéler un élément d’incertitude : nous ignorons soit le « quoi » (que va-t-il se produire ?), soit le « qui » (qui va remporter le match ?), soit le « quand » (à quelle heure les enfants vont-ils finir par rentrer ?), soit le « où » (le lieu du choc de la prochaine météorite géante), etc.

Sans élément d’incertitude, plus de suspens, plus de structure téléologique. « J’ai rendez-vous le 23 septembre 20** chez l’orthodontiste, à la clinique des Palmiers » n’est pas une structure téléologique (sauf lancinantes douleurs dentaires).

La structure téléologique est omniprésente. Le bridge en est un exemple : séquence d’annonces, puis jeu de la carte et enfin, échec ou réalisation du contrat. En musique, la « forme sonate » tire son efficacité de l’attente du retour de la mélodie initiale dans la tonalité principale. Le succès planétaire du football est une autre illustration : des actions essentiellement ennuyeuses sont suivies avec passion grâce à la promesse d’au moins un but avant le terme de quatre-vingt dix minutes.

Quand et comment la guerre en Ukraine se terminera-t-elle ? Question qui permet à telle chaîne d’informations en continu de tenir l’antenne plusieurs heures chaque jour. Ou encore le réchauffement climatique : à l’annonce par Al Gore de la disparition de la banquise en 2013 a succédé la perspective d’une hausse moyenne de la température terrestre supérieure à deux degrés en 2035. De fait, cette perspective oriente nos existences, tant d’un point de vue collectif (fermeture des centrales nucléaires) qu’individuel (avez-vous correctement trié vos déchets ce matin ?).

Enfin, dans un registre encore plus large, Baltasar Gracian résume la chose de façon saisissante : « … Dieu (…) tient tous les hommes en suspens » (2).

Bref, le suspens a tout d’une constante anthropologique. Et de cette observation jaillit immédiatement la question de ses liens avec la théorie mimétique : s’agit-il de deux structures fondamentalement différentes ou de deux angles de vue d’un même phénomène ?

A vrai dire, la citation complète de Baltasar Gracian nous pousserait à conclure : « Il nous faut donc imiter Dieu, qui tient tous les hommes en suspens ».

Mais n’allons pas trop vite. En bonne et saine logique, pour établir l’équivalence de deux concepts, il suffit de montrer que l’un implique l’autre et réciproquement. Ou que chacun des deux englobe l’autre.

Voyons ce que cela donne entre le système Girard et la structure téléologique.

Dans un sens, la réponse paraît évidente : le système Girard engendre une téléologie. Nous ne savons quoi désirer, nous sommes donc exempts de schéma téléologique, nous ne savons à quelle fin nous vouer. Un médiateur vient nous proposer un objet de désir (la victoire du XV de France à la Coupe du monde de rugby, l’ambition de faire fortune, la volonté de sauver la planète, etc.) Ce désir, que nous lui devons, instille en nous une structure téléologique, puisque nous allons organiser notre existence en fonction de la finalité vers laquelle ce désir se polarise. L’incertitude inhérente au schéma téléologique est bien là, puisque nous savons pas si, ni comment, notre désir obtiendra son accomplissement. La vision girardienne implique donc bien une téléologie ; en d’autres termes, elle fait partie du schéma téléologique.

Dans l’autre sens, la question est bien plus épineuse : un schéma téléologique implique-t-il nécessairement une structure girardienne ? Reformulons cette question avec le critère majeur  de girardicité : un schéma téléologique contient-il obligatoirement un médiateur ?

Si nous trouvons un exemple de schéma téléologique exempt de médiateur, la question est réglée : le schéma téléologique engloberait la théorie mimétique, et pas l’inverse, la vision girardienne ne serait qu’un sous-ensemble du schéma téléologique.

Il est facile de citer des exemples de systèmes téléologiques adossés à un médiateur : les prophètes et Jésus dans le christianisme ; le calendrier maya pour la fin des temps le 21 décembre 2012 ; Marx et l’avènement d’une irénique société sans classe ; le GIEC et ses annonces de catastrophes climatiques, etc.

Mais multiplicité des exemples ne vaut pas démonstration.

C’est pourquoi, chère lectrice, cher lecteur, j’en appelle à votre intervention, soit pour trouver un cas de schéma téléologique exempt de médiateur, soit pour proposer un processus de démonstration comme quoi le système Girard n’est pas seulement une partie de la structure téléologique, mais lui est réellement homéomorphe.

Faute de pouvoir en apporter la preuve, je conserve quant à moi cette dernière thèse à titre de conjecture ; ou, pour dire la chose autrement, je laisse la question… en suspens.

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Quel est l’intérêt de cette thèse de l’analogie entre structure téléologique et système Girard ?

Il est en premier lieu de nature théorique : c’est le fondement même de la connaissance que de discerner l’identité de phénomènes dont les manifestations sont apparemment différentes.

En second lieu, cette analogie présente un intérêt pratique. Chaque fois que nous engageons un projet ou nous y associons, nous nous inscrivons, et avec d’autres, dans un schéma téléologique. Si notre conjecture est juste, nous sommes donc aussi dans un schéma girardien, ce qui entraîne une conséquence des plus notables : quelle que soit la pureté d’intention de notre projet et sa bienfaisance, il recèlera toujours de possibles rivalités, de possibles exacerbations de ces rivalités jusqu’à des crises, voire la désignation et peut-être le lynchage de boucs émissaires. Combien de grandes perspectives collectives, toutes de générosité et de sens de la justice, se sont concrétisées en processus de persécutions, exerçant une grande violence et laissant derrière elles de nombreuses victimes !

Tout projet, même le plus bienveillant, porte en lui la possibilité de tourner au mécanisme sacrificiel. Peut-être qu’en garder conscience nous aiderait à déployer nos projets en intégrant, dès le départ, des dispositions propres à éviter ou amoindrir le versant néfaste du mimétisme.

Une autre question est encore ouverte par cette conjecture de l’analogie entre vision girardienne et structure téléologique. La vision girardienne a précisé l’opposition entre le temps préchrétien et celui inauguré par le christianisme. Le temps préchrétien est cyclique, il est rythmé par « l’éternel retour » de la crise sacrificielle. Le temps du christianisme est téléologique, c’est l’avènement du royaume de Dieu et de la fin des temps.

Cette opposition suggère que le temps préchrétien n’est pas téléologique. C’est effectivement vrai « vu de l’extérieur » puisque, dans la pensée archaïque, l’ordre cosmique se perpétue. Mais du point de vue qui importe, celui des êtres vivants, inscrits dans le temps, il me semble que le temps cyclique est plutôt lui aussi de nature téléologique ; simplement, ce qui crée le « suspens » n’est pas l’avènement du royaume de Dieu, mais la survenue de la prochaine crise mimétique. Preuve en est l’instauration des rites et des tabous : ils ne s’expliquent que si la communauté redoute une nouvelle occurrence de la crise ; redouter, c’est s’attendre à. Et s’attendre à quelque chose, c’est le propre de la structure téléologique.

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Voilà donc résumées quelques (bonnes ?) raisons de consacrer du temps à établir la conjecture de similitude entre système Girard et structure téléologique. Merci à qui s’y engagera.

(1) Je reste fidèle à la prononciation française classique « suspan » et réprouve l’anglomaniaque « sœuspainse », prononciation d’autant plus absurde qu’il s’agit d’un mot français.

(2) Baltasar Gracian, Oraculo manual y arte de prudencia, 1647, maxime numéro III (traduction de Nicolas Amelot de la Houssaie, excellente, sauf le titre, fort mal venu, « L’Homme de cour »).

par Benoît Hamot

Il peut sembler naïf de vouloir apporter une solution à une situation que l’ensemble des commentateurs s’accorde à déclarer sans issue. D’un côté se dessine la perspective illusoire d’une victoire totale d’un parti contre l’autre, les perdants seraient alors expulsés manu militari d’un territoire qui a toujours été partagé. De l’autre, les partisans déclarés de la paix réclament une partition ; création d’un État palestinien accolé à un État israélien. Mais la situation d’infériorité et de dépendance économique des Palestiniens, vivant actuellement dans les enclaves qui leur sont plus ou moins attribuées, est insupportable. Cette « solution » est comparée à juste titre à celle de l’Apartheid par ceux-là même qui la défendent au mépris de la réalité. « La Palestine n’est pas un État en attente et Israël n’est pas un État démocratique occupant par accident le territoire palestinien. L’ensemble du territoire situé à l’ouest du Jourdain constitue depuis longtemps un seul État [1] ».

Mais le point le plus important, c’est que les conflits sont sciemment entretenus. D’une part de l’extérieur, par des États islamiques finançant tout mouvement terroriste qui se déclare hostile à l’existence même de l’État d’Israël. Le conflit à l’encontre d’un État et de populations juives dispersées à travers le monde est entretenu pour des raisons clairement idéologiques, mais aussi pour le pouvoir coalescent que procure un ennemi commun (phénomène de bouc-émissaire), clairement désigné en particulier par le parti transnational Baas. Les États hostiles à Israël ne recherchent pas la paix, sinon celle des cimetières, ni ne s’intéressent au sort des habitants palestiniens qui vivent là, ce que l’attaque récente du Hamas confirme.

D’autre part, le conflit est entretenu de l’intérieur par les franges les plus cyniques de la droite israélienne actuellement au pouvoir, ayant indirectement favorisé un mouvement islamiste (le Hamas) à l’encontre d’un mouvement nationaliste (le Fatah). Bien qu’elle soit manifestement contraire à leurs intérêts, on peut comprendre cette manœuvre par le fait qu’elle est agie par un mouvement religieux : le Hamas fut, à l’origine, un mouvement religieux et non pas nationaliste. Ceux qui croient que la religion est une voie de salut ont alors jugé bon de parier sur son développement au détriment du Fatah, nationaliste. Cette croyance en la supériorité de l’option religieuse s’ajoute au procédé bien connu, qui consiste à « diviser pour mieux régner », et qui s’oppose à l’essence même du politique : rassembler la cité. Cette situation inextricable conduit à penser que la « solution à deux États » restera un vœu pieux.

Si l’on élargit le problème en adoptant le point de vue de la théorie mimétique, on constate que « la fin des guerres » conduit à une violence sans fin en excluant la possibilité de désigner un vainqueur, c’est-à-dire, fondamentalement, de trancher par un sacrifice sanglant [2]. De plus, ce conflit porte sur des questions théologiques ou idéologiques, qui ne peuvent se résoudre par la guerre : « De manière plus dangereuse que dans toute autre sorte de guerre, chaque partie est contrainte à présupposer de manière impitoyable son propre droit, et de manière aussi impitoyable le tort de l’adversaire [3]. » Viendra le moment où, lassés de subir un conflit interminable, les habitants d’un même territoire soumis à ce qu’il faut bien appeler une guerre civile, en viendront à souhaiter l’établissement d’un État protecteur commun. C’est là le fond de la pensée de Thomas Hobbes en particulier, sur lequel Carl Schmitt fonde sa propre pensée politique, en précisant que Hobbes ne serait pas venu à promouvoir l’État « avec une joie folle », mais bien par désespoir, en constatant « que la prétention de vouloir toujours avoir raison des théologiens et des sectaires attisait toujours à nouveau la guerre civile [4]. »

Aussi, avant même de pouvoir prétendre être en mesure de proposer une solution politique, il apparait nécessaire de surmonter l’impasse mortifère dans laquelle les théologiens ont conduit les belligérants. La meilleure façon de contester leurs discours de haine, aussi bien que leurs prétendues « bonnes intentions » – et il importe peu que ces discours émanent de l’Islam, du Judaïsme ou de la Chrétienté – c’est d’en considérer les sources. Or chacune de ces trois religions se réfère à la Bible, ce qui devrait nous faciliter la tâche. C’est donc vers ces textes anciens que notre attention doit se porter en priorité.

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L’évangile de Jean fait référence à un passage assez intriguant du livre de la Genèse [5]. Jésus, près du puits de Jacob, demande de l’eau à une Samaritaine pour étancher sa soif. Bien que surprise – un Juif adressant la parole à une femme inconnue, appartenant à un peuple considéré comme ennemi, cela « ne se fait pas » [6] – elle s’exécute. Il lui déclare alors que « quiconque boit de cette eau aura soif à nouveau ; mais qui boira de l’eau que je lui donnerai n’aura plus jamais soif [7]». Son interlocutrice poursuit en évoquant son désir insatisfait : ses cinq maris précédents [8] et son amant actuel, un homme marié, mais elle le renvoie alors à une constatation qui n’a, apparemment, rien à voir avec ce qui précède : « Nos pères ont adoré sur cette montagne et vous, vous dites : C’est à Jérusalem qu’est le lieu où il faut adorer ».

L’imbrication des aspects intersubjectifs et culturels est déconcertante. L’insatisfaction ressentie par cette femme touche-elle également la sexualité et la religion, le désir et l’attente de Dieu ? En évoquant « nos pères », cette Samaritaine convoque ce qui réunit les partenaires de ce dialogue au-delà de leurs différences et oppositions. Ce qui unit juifs et samaritains, ce sont les patriarches. On comprend alors, rétrospectivement, toute la profondeur de la déclaration de Jésus, réagissant à l’évocation du nom de Jacob. La soif qui conduit à revenir au puits de Jacob est une métaphore du rite sacrificiel ancien, à recommencer, encore et encore. Cette Samaritaine avait certes imparfaitement compris la métaphore, mais lorsqu’elle lui demande s’il est « plus grand que notre père Jacob », elle en appelle à une réponse à la hauteur de son exigence et de son attente, c’est-à-dire de sa « soif » véritable, son attente de Dieu : elle est la première personne à qui Jésus annonce qui il est, et ce tout au début de son ministère. Il poursuit alors : « Ce n’est ni sur cette montagne [9] ni à Jérusalem que vous adorerez le Père (…) Dieu est esprit, et ceux qui adorent, c’est en esprit et en vérité qu’ils doivent l’adorer ».

La métaphore de l’eau tirée du puits de Jacob, situé en Samarie, renvoie au patriarche, au petit fils d’Abraham. Or Jacob est Israël, littéralement : tel est le nom que lui a donné Yahwe [10]. Israël n’est pas le nom d’une nation, mais le nom donné à ce patriarche, ancêtre commun aux deux communautés. Israël désignera par la suite un lieu idéal, où « coulent le lait et le miel [11] », et qui, selon la promesse faite à Abraham, n’est pas attribué à un propriétaire légitime, n’appartient même pas au politique, puisque la postérité du grand-père de Jacob sera « aussi nombreuse que les étoiles dans le ciel ». Cette promesse est réitérée à Jacob dans un songe, et elle concerne également « la terre sur laquelle tu es couché [12] », confiée à sa descendance. Mais la question du lieu approprié pour adorer le Père reste sans objet. Par conséquent, l’État d’Israël est bien mal nommé si l’on en croit les textes fondateurs eux-mêmes, puisqu’on ne peut réduire cette promesse à une fondation politique, à plus forte raison lorsqu’elle exclut de sa jouissance une partie de la descendance de Jacob. La proposition que je vais maintenant défendre est donc plus fondamentaliste encore que celles des théologiens fondamentalistes qui se mêlent de politique : elle devrait leur couper l’herbe sous les pieds.

Pour parvenir à la paix, pour réunir les fils d’Abraham et de de Jacob, la solution pourrait consister à débaptiser l’État d’Israël, qui de fait, englobe l’ensemble des territoires conquis et les enclaves qui survivent péniblement derrière ses murs, pour lui redonner son nom véritable : la Palestine. Terme géographique, religieusement neutre ; ou tout au moins indéterminé, puisque toutes les grandes religions réclament des droits prétendument acquis sur cette « terre sainte » : notion particulièrement absurde. Nommer ou renommer ne suffit pas bien sûr, mais cet acte symbolique est peut-être nécessaire pour que les Palestiniens acceptent la présence des vainqueurs sur un territoire compris entre la mer et le Jourdain. Ces vainqueurs sont aussi les fondateurs : ceux qui ont créé cet État qui, depuis des temps immémoriaux, avait toujours été colonisé par des empires. Si le nom de Palestine est légitime, il est donc tout aussi légitime de reconnaitre au mouvement sioniste d’avoir créé cette entité politique. Cet État sera laïc, comme le fut majoritairement le mouvement sioniste, et donc accueillant en son sein tous ceux qui aspirent à y vivre en acceptant ses lois civiles. Les fanatiques religieux y seront explicitement persona non grata. Nous sommes peut-être loin de pouvoir l’envisager, mais il n’y a pas d’autre solution : elle finira donc par s’imposer.

Mais en suivant la même démarche, consistant à revenir aux origines du nom donné à cette nation, on peut tout aussi bien convenir que l’État d’Israël est bien nommé, et qu’il englobe de la même façon tous ceux qui aspirent à y vivre en paix. Et ce, précisément parce qu’il n’entretient aucun rapport avec la géographie. Le patriarche Jacob est un berger nomade luttant contre un inconnu qui le blesse, mais en qui il reconnait « la face de Dieu », ce qui le conduit à être renommé par Celui qui refuse d’être nommé : « On ne t’appellera plus Jacob mais Israël car tu as été fort contre Dieu et contre les hommes et tu l’as emporté [13] » À travers les siècles, on reconnait là certains traits communs, qui ont conduit un groupe d’émigrés à lutter contre l’empire britannique pour fonder une nation indépendante. La lutte se poursuit désormais à l’encontre de l’impérialisme sunnite et chiite, agissant à travers le Hamas et le Hezbollah. Certes, ces groupes terroristes déclarent lutter en faveur du peuple palestinien expulsé de ses terres, mais en se servant de leur misère pour soutenir un projet religieux totalitaire, et en se servant de leurs vies et de leurs corps réduits à l’état de « boucliers humains ». Le terrorisme ne sert pas ceux qu’il prétend défendre.

À condition de devenir un État laïque, Israël peut incarner un projet fédérateur incluant tous les palestiniens en lutte contre les empires et les idéologies religieuses, qui les écrasent. On notera en effet que Jacob n’était pas juif, qu’il vivait dans ces temps qui appartiennent au mythe, antérieurs à la formation du judaïsme et de ses prolongements chrétiens et musulmans, mais aussi, qu’il est le seul homme qui a pu dire : « J’ai vu Dieu face à face et j’ai eu la vie sauve [14] ». Ce Dieu qui refuse de donner son nom, ouvre sur l’avenir [15], interdit à l’avance toutes les tentatives de récupération idéologique.

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[1] Le Monde du 13 septembre 2023 : Israël-Palestine : trente ans après, les accords de paix d’Oslo sont morts mais personne ne veut les enterrer.

[2] On se réfère en particulier àAchever Clausewitz

[3] Carl Schmitt, Ex captivitatesalus, Ed. Vrin p.154

[4] Ibid. p.160

[5] Et ce d’autant plus que le puits de Jacob n’est pas mentionné dans la Genèse.

[6] On notera que la guerre civile et guerre de libération contre l’occupant romain a commencé par une ultime série de crimes et de représailles entre Samaritains et Galiléens se rendant en pèlerinage à Jérusalem, entrainant la réaction du « service d’ordre romain ». Les habitants de la Galilée étaient en effet obligés de traverser régulièrement la Samarie, la plupart du temps à pied. C’est dans ce contexte que ce passage de l’évangile doit être lu : Jésus se rend à l’un des trois rendez-vous annuels à Jérusalem. La situation n’est pas si éloignée des tensions actuelles.

[7] Jn.4, 13-14

[8] Les exégètes associent ces cinq maris à cinq peuplades païennes qui se seraient mêlées à la population, ce qui confirmerait l’intrication entre la vie intime et le plan collectif dans ce texte. On ne peut cependant déterminer avec certitude si Jean a voulu la souligner en optant pour ce chiffre.

[9] Le mont Garizim, où les samaritains avaient bâti un temple concurrent de celui de Jérusalem.

[10] Gn.32, 29

[11] Ex.3, 8

[12] Gn.28, 14

[13] Gn.32,29

[14] Gn.32,31

[15] Moïse posera la même question à Celui qu’il ne peut pas voir, contrairement à Jacob, reçoit la réponse suivante : « Je serai qui je serai », traduction approchant« èhièasherèhiè » qui emploie un temps particulier à la langue hébraïque, dit inaccompli. Ex.3, 14

par Joël Hillion

Alexandre le Grand, Jules César et Napoléon sont bien enterrés. Les conquérants d’aujourd’hui avancent tête baissée, ils ont honte. Ils n’ont plus les moyens de manifester leur gloire en mettant en avant leurs armées victorieuses et triomphantes de retour du Champ d’Honneur. Les foules en délire ne les applaudiraient plus. Sauf à Pékin, Pyongyang ou Moscou où des bataillons de carnaval défilent et ne célèbrent aucune victoire : ils font semblant. Le « triomphe » à la romaine ne prend plus. On n’écrirait plus aujourd’hui « à nos glorieux morts » sur les monuments devant nos Mairies. La vraie guerre fait reculer d’effroi tout le monde. Les seules images que le monde apeuré veut voir, ce sont des scènes où les victimes s’entassent en pleurant et en hurlant, au milieu des ruines.

La guerre « classique » étant indécente, reste le concours de victimes. Nous assistons à une véritable surenchère en matière de martyrologie. Qui a le plus de morts et de blessés ? Combien d’enfants, surtout ? L’exhibition de bébés morts comme arme de guerre est un chantage à la pitié. Ce n’est pas de l’empathie mais un engin de culpabilisation. Qu’est-ce que les malheureux combattants ont d’autre à nous montrer ? Les Français de 1812 ne connaissaient pas Borodino. Ils n’avaient jamais vu d’images en direct de la boucherie napoléonienne. La guerre télévisée est désastreuse pour les combattants : ils sont d’abord objet de répulsion.

La conscience de l’absurdité de la guerre est donc ouverte, elle n’a jamais été aussi claire. Comment, dans ces conditions, la guerre se perpétue-t-elle ? Comme une tradition dénuée de fondement, un rite qui a perdu toute valeur. C’est ce qui « explique » le spectacle affligeant des guerres en Ukraine autant qu’au Proche-Orient. Elles se déroulent comme les guerres d’autrefois, mais elles ne sont plus comprises comme des sacrifices éclatants. Entre le référent et le référé, tout est déconstruit. Nous avons enfin avancé dans la compréhension de la vanité et de la vacuité de la violence, mais on nous offre encore le spectacle de guerres avec de vrais chars, de vrais soldats et de vrais morts… La méconnaissance craque de partout. Nous sommes dans un entre-deux tragique, un peu risible, révélateur d’une mutation radicale. La « conversion » s’ébauche péniblement mais sûrement. Nous avons changé de siècle, presque de millénaire, mais manifestement nous n’avons pas encore perdu nos réflexes agressifs. La coexistence de la violence et de sa désacralisation est caractéristique de l’Apocalypse. C’est le passage, la Révélation qui précède la Lumière.

À cet égard, le conflit entre le Hamas et Tsahal est tout à fait emblématique. D’abord parce qu’il ne s’agit pas d’une guerre ordinaire, avec un début et une fin ― même improbable : qui y aurait-il pour signer un traité de paix ? Le conflit a commencé en 1948, on ne peut plus compter les jours. Trois-quarts de siècle quand même !

 Ce n’est pas une guerre « territoriale », même si elle prétend l’être, mais une querelle « idéologique », quasi-métaphysique, dévoyée par des arrière-pensées religieuses, voire ethniques, sinon tribales. Le ressentiment en est l’unique carburant et la haine le combustible exclusif. Il y a, dans tout cela, quelque chose de primitif qui soulève le cœur.

 C’est un combat de doubles, parfaitement interchangeables, où chacun reproche à l’autre ce qu’il lui fait subir exactement. C’est Caïn et Abel, mais Dieu n’est plus là pour les départager.

Deux des trois monothéismes sont entrés en hostilités ouvertes et se concurrencent à grands coups d’appels à la commisération, à la charité, à la pitié, un vocabulaire emprunté au troisième monothéisme.

Malheureusement, Israël est aussi une démocratie (très imparfaite, mais c’est une démocratie). Ses adversaires s’en prennent donc à la démocratie en général, et cherchent à entraîner les autres démocraties dans leur chute. Ils sont persuadés d’avoir une mission planétaire et rêvent d’une guerre mondialisée ― ce qu’elle est à bien des égards.

Ce tourbillon où toutes les opinions, toutes les croyances se mêlent jusqu’à se confondre,cette « montée aux extrêmes » filmée comme au ralenti, ont quelque chose de fascinant. Plus personne n’y comprend rien. La lecture des Évangiles que nous offre René Girard s’avère nécessaire comme jamais.

par Hervé van Baren

« Tout cela, Jésus le dit aux foules en paraboles, et il ne leur disait rien sans paraboles, afin que s’accomplisse ce qui avait été dit par le prophète : J’ouvrirai la bouche pour dire des paraboles, je proclamerai des choses cachées depuis la fondation du monde. » (Mt 13, 24-35)

Il y a des œuvres et des commentaires sur les œuvres. Ces derniers forment, de l’opinion générale, un mode mineur, et ce préjugé est bien compréhensible. Le commentateur se tient sur l’épaule d’un plus grand que lui. Pourtant, il est des commentaires qui transcendent cette hiérarchie naturelle, et la biographie que Benoît Chantre consacre à René Girard (1) fait partie de cette catégorie. Car cette biographie est plus qu’une biographie : c’est un commentaire éclairé et surtout, éclairant.

Pour preuve la tempête que cet ouvrage a déclenchée dans mon esprit, à la lecture du chapitre consacré à un livre pourtant « secondaire » de René Girard, et pas mon préféré non plus : la Route antique des hommes pervers. M’efforçant de comprendre ce que je lisais, j’avais le sentiment de passer à côté de quelque chose d’essentiel.

J’ai fini par identifier la source de mon trouble, une citation de Girard :

« Nulle part dans la Bible vous ne trouverez l’idée que la cité des hommes doit s’accommoder de la violence fondatrice, lui faire sa place, sous prétexte que « c’est un grand remède chez les humains ». (2) »

Et le commentaire de Benoît Chantre qui la précède :

« … la subversion opérée dans la langue du monde par le texte biblique [qui], chez les prophètes, n’est jamais double, mais toujours univoque (3) ».

Or si cette univocité correspond bien à l’image globale que nous avons du discours prophétique, ce dernier est presque toujours double dans les textes. Partout dans la Bible, les passages lumineux qui exposent la violence sacrificielle cohabitent avec des versets qui font la part belle au sacré, à la mythologie.

Il y a une condition pour passer de la dualité à l’unité. C’est le retournement parabolique, cette étrange mutation du texte, qui rend cette parole univoque, qui la transforme en Logos de vie.

Puisque nous basons cet article sur le chapitre consacré au livre de Job, relevons l’expulsion par Girard du prologue et de l’épilogue du livre, au prétexte que ceux-ci contredisent la thèse de la victime émissaire. Dans un article du blogue, Benoît Hamot réhabilite le prologue et l’épilogue en faisant apparaître la forme parabolique de l’ensemble :

« Le lien contradictoire entre l’évènement tangible et le discours métaphysique se noue à travers le Prologue. L’ensemble forme ainsi une parabole révélant l’ignorance des persécuteurs. […] Prologue et Épilogue construisent une parabole qui nous permet de regarder de haut ce qu’il en est réellement ici-bas : la route antique des hommes pervers est pavée de niaiseries métaphysiques. Le fait que nous ayons eu besoin de 2 500 ans pour pouvoir reconnaître cette parabole, passée inaperçue de René Girard lui-même, montre la formidable puissance à retardement de ce procédé si particulier.(4) »

Un autre éclairage providentiel vint à peu près simultanément de l’article de Jean-Marc Bourdin, lui aussi consacré à la biographie de Benoît Chantre et paru récemment dans l’Emissaire. Jean-Marc y analyse tout en finesse le thème de la métaphore et de la pensée analogique, un des thèmes majeurs du livre de Benoît Chantre, et il y relie la parabole :

« Par ailleurs […] il serait difficile de ne pas mentionner à ce point le langage parabolique […] qui, à l’évidence, recourt à l’analogie pour nous toucher à défaut de nous faire entendre directement la parole de vie (5) ».

Le lien est fait, que je n’aurais sans doute pas fait sans cette courte remarque.

Revenons à la biographie.

« Le désir mimétique se révèle dans une grande métaphore qui traduit aussi bien la complexité des rapports qu’il suscite que leur misère extrême, leur essentielle pauvreté (6) ».

Au lieu d’une « grande métaphore », il faudrait dire : une parabole. Pour « dégager et dénoncer la source violente des métaphores, soit le « mécanisme victimaire (7) » », il faut une métaphore qui détruit la métaphore mondaine, par un jeu de substitutions qui nous oblige à contempler notre violence sans pouvoir l’expulser (8). C’est la définition des paraboles bibliques. Elles sont traquenard, elles utilisent notre réflexe de « traduction » des métaphores en signes concrets – puisque le langage procède de la sorte – pour nous amener là où ne voulons pas aller : le lieu d’où nous pouvons contempler notre violence. La parabole, ce que Benoît Chantre appelle la grande métaphore, est un détournement de la métaphore pour l’amener à réaliser l’inverse de ce que cette dernière est censée faire : dissimuler la réalité de la violence.

Notre erreur historique et collective est d’avoir cru que les versets de la Bible, émanant du divin, ne pouvaient contenir que la partie lumineuse du discours. Voilà une définition de la lecture sacrée. Benoît Chantre nous montre qu’il n’en est rien et nous explique pourquoi :

« [Le texte biblique] peut faire coexister la « vérité des persécuteurs » et la « vérité des victimes », le discours mensonger des faux amis et la parole véridique de Job […]. [Le texte biblique] ne déploiera son génie propre qu’à la condition de faire du premier discours une « mystification »et du second une « vérité inconditionnelle, absolue » ; c’est-à-dire une « démythification ». La rupture d’équilibre est cette fois essentielle : la vérité n’est pas au même niveau que le mensonge, elle le « contient » et le « comprend ». Nouvelle occasion de rappeler que la « coexistence des inconciliables » n’implique par leur confusion, mais leur distinction. (9) » (nous soulignons)

Tout est dit. La parabole doit nécessairement représenter « le vrai et le faux (10) ». La parabole est nécessairement coexistence de la parole divine et de la parole des humains. Le retournement parabolique, qui, contrairement à ce que pensait Girard, est loin d’être acquis malgré la révélation de la Croix, commence par faire le tri entre le bon grain et l’ivraie du texte, et c’est cela la révélation. C’est cela, la démythification opérée dans le texte, par le texte, dont parlent Girard et Chantre.

Sans cette coexistence du vrai et du faux, toute déclaration, toute parole ne peut que devenir un nouveau totalitarisme, une nouvelle mythification du monde, une nouvelle justification du mécanisme victimaire. D’où la notion centrale d’« analogie » qui permet de mettre au jour les « différences », comme Girard l’avait bien compris. Une parole qui prétend révéler les structures de violence invisibles doit être une « parole totale » :

« Il faut dégager le moteur secret de tous les ordres symboliques. On le fera dans la lumière du « Logos de vie », d’une parole totale qui contient et comprend la parole du monde. (11) » (nous soulignons)

Girard a été, je pense, victime de son intelligence, de son exceptionnelle capacité à « déconstruire » les textes pour en révéler les structures sous-jacentes. Ce qui lui semblait naturel ne l’était pas, loin s’en faut, pour nous. En nous désignant les paraboles, en soulignant leur extraordinaire capacité à rendre audible la parole des victimes, il nous a bercés dans l’illusion que nous étions nous aussi capables de « démythifier » le texte ; c’est la prérogative des grands pédagogues.

Pourtant, il est essentiel de préciser que les paraboles bibliques n’autorisent pas cette démythification, qu’elles ne la facilitent pas ; au contraire, elles l’interdisent, selon l’instruction divine aux prophètes de « révéler sans révéler » (12). S’il est vrai que le Christ, le Logos de vie incarné, est le seul à être digne de rompre les sceaux qui dissimulent la part cachée du Livre, et que sur la Croix tout est accompli, dans la matérialité et la temporalité du monde, les paraboles diffèrent la réalisation concrète de cette révélation, précisément par le message dual qu’elles portent, y compris dans le Nouveau Testament. Tant que nous restons prisonniers du sacré, il nous est impossible de faire le tri entre « parole du monde » et « parole de Dieu ». C’est le verrou ultime, et la clé qui permet de le faire sauter s’impose avec évidence à la lumière de l’Histoire : il faut nécessairement passer par le désenchantement du monde ; il faut renier le sacré, détruire le sacré, pour pouvoir déclencher le mouvement de retournement du texte, qui alors confirme et justifie cette destruction parce que le texte détruit dans un même élan son propre sacré.

Voilà qui explique pourquoi seul Girard a été capable d’initier ce processus. Lui seul parle à la fois depuis le camp des « désacralisateurs », des iconoclastes, et depuis celui des « croyants », des gardiens de la tradition. Lui seul « déconstruit » la parole du monde alors qu’il va à la messe dominicale. Ce qui a été perçu par ses contemporains comme une démarche inconsistante, incongrue, et qui lui a valu tant de quolibets et de rejets, était en réalité le seul positionnement permettant de dépasser le « logos de mort » du monde, de nous donner accès au « Logos de vie ».

Lui seul pouvait entendre en même temps les deux langages, et par conséquent lui seul pouvait surmonter la confusion entre sacré et saint, condition pour recevoir la révélation contenue depuis le commencement dans les textes mêmes.

Ces constats, bien qu’ils soient aussi une critique de l’œuvre girardienne, n’y objectent nullement. Il ne s’agit pas de dénoncer une erreur de Girard pour proposer un amendement de la théorie mimétique. De telles démarches soi-disant objectives dissimulent presque toujours la « terreur sacrée » qu’inspire la pensée girardienne, en particulier la lecture d’ « Achever Clausewitz », à celles et ceux qui ont le courage d’aller au bout de sa logique. Les critiques les plus féroces de Girard parlent ainsi mieux que ses amis qui, tels Elifaz, Bildad et Çofar, cherchent inconsciemment à le ramener dans le « droit » chemin, la Route antique des hommes pervers.

On m’objectera qu’il n’y a pas d’erreur, ce n’est qu’une question de mots. Parabole ou métaphore désignent la même chose. C’est vrai, et ce n’est pas la forme parabolique en soi qui fait la différence. Le détail-clé, c’est la dissimulation parabolique, le grand soin qu’apportent les auteurs de la Bible à écrire leur texte de façon à interdire l’accès à la parabole/métaphore retournée, à nous enfermer dans la lecture sacrée.

Girard était conscient de la « fragilité locale » de l’édifice qu’il avait érigé. Benoît Chantre rapporte :

« Si Girard persiste à penser que les philosophes du contrat n’ont pas une conception assez radicale de la violence humaine, il reconnaîtra, trente ans plus tard, n’avoir toujours pas trouvé la bonne « formulation » de son hypothèse, ne pas être parvenu à dire à la fois l’identité et la différence du religieux chrétien par rapport au religieux archaïque (13) ».

L’ironie est que Girard était le seul à avoir clairement vu « à la fois l’identité et la différence », et que cette nature paradoxale était constitutive de la révélation contenue dans le message. La « bonne formulation » passe par la parabole, dissimulée à notre vue.

Relever que Girard n’a pas perçu l’importance de la dissimulation de ce qu’il révélait, ce n’est pas aller contre Girard : c’est permettre de reconnaître à quel point il a raison, à quel point sa méthode de lecture de la Bible est pertinente et révolutionnaire. Le retournement parabolique n’annule pas Girard ni ne l’amende, il le confirme. Il confirme de manière éclatante la centralité du mécanisme victimaire dans la genèse de la violence. Il permet de faire apparaître d’autres victimes, beaucoup d’autres victimes, et de leur rendre une parole.

(1) Benoît Chantre, René Girard, biographie, Grasset 2023

(2) René Girard, La route antique des hommes pervers, p. 221, cité par B. Chantre p. 777

(3) Benoît Chantre, op. cit, Chapitre « Job et ses amis », p. 777

(4) Benoît Hamot, Pourquoi le mal frappe les gens biens ?, l’Emissaire

(5) Jean-Marc Bourdin, Penser (avec) René Girard : doubles sens, diptyques et métaphores, article à paraître dans l’Emissaire au moment où j’écris ces lignes

(6) Benoît Chantre, op. cit, p. 779

(7) Benoît Chantre, op. cit, p. 779

(8) voir mon article : La révélation a-t-elle eu lieu, une lecture du chapitre 20 de l’Evangile selon St Luc, le triple transfert parabolique.

(9) Benoît Chantre, op.cit, p. 789

(10) Coran, Sourate 13, 17

(11) Benoît Chantre, op.cit, p. 777

(12) voir Isaïe 6, 9-10

(13) Benoît Chantre, op. cit., p. 641

par Tania Checchi

Ce texte est celui de la conférence donnée par Tania Checchi lors du colloque COV&R du centenaire de René Girard, à Paris en juin dernier.

Que le temps mythique fonctionne de façon cyclique est un tel lieu commun que pratiquement rien de plus n’est dit sur ce fait au-delà de la conscience du contraste flagrant avec la conception linéaire judéo-chrétienne du temps qui est aussi, aujourd’hui, une donnée acquise. Mais la découverte révolutionnaire de la nature imitative du désir humain par René Girard et son hypothèse sur les origines de la culture et leurs liens avec la mythologie nous permettent de faire une autre lecture de la temporalité mythique  à l’aide de la lecture mimétique des auteurs tragiques.

On sait que pour Girard le mythe est, au minimum, le récit déformé de l’événement violent à l’origine de toute communauté humaine. En tant que telle, cette narration a été déterminée, au seuil d’hominisation, par la façon dont le premier symbole a émergé et finalement, elle a fini par définir la façon par laquelle les humains racontent des histoires pour affronter un monde constamment exposé à la menace de la violence mimétique. Or si le mythe offre une version déformée de l’événement fondateur, l’une des principales ressources narratives à disposition pour fabriquer un récit acceptable de l’effusion de sang qui marque la naissance d’une communauté, c’est la manipulation du temps.

Il a été largement reconnu, en particulier depuis les ritualistes de Cambridge, que la nature cyclique du temps dans le mythe répond à la nature récurrente des saisons, d’où les longues dissertations sur les divinités végétales comme la première forme de divinité et le premier exemple de cet isochronisme parfait. Ainsi, un large répertoire de figures mythiques a été exclusivement étudié comme des récits étiologiques qui donnent à la causalité l’allure de sophismes pathétiques et enchanteurs. Néanmoins, une approche mimétique du mythe révèle d’autres raisons derrière l’ensemble supposément harmonieux de la mythologie. Si en effet, le mythe s’ajuste aux cycles naturels du jour et de la nuit, aux saisons et même à la teneur circulaire de la succession de génération et de corruption qui caractérise non seulement le monde physique mais la durée de l’existence humaine, nous voudrions montrer que cette circularité est également utilisée comme un instrument de dissimulation, c’est-à-dire comme un artifice pour cacher l’itération de la violence qui a donné au mythe sa première forme.

Jacqueline de Romilly, en abordant directement la question de la temporalité dans la tragédie, montre comment celle-ci est marquée par la conscience progressive du temps. Avant Pindare et les auteurs tragiques, le temps en tant que tel est à peine mentionné. Dans Homère, remarque-t-elle, le temps n’est jamais le sujet d’aucun verbe. Il n’en est pas ainsi dans la tragédie, où le mot chronos apparaît au moins 400 fois. Pour Jacqueline de Romilly, son apparition coïncide avec (et exprime) la maturation d’une nouvelle conscience du temps chez les Grecs. La tragédie présente un événement perturbateur qui semble éclipser tout ce qui l’a précédé : mort, destruction, revers de fortune, etc. Bien que ce genre de situations se retrouve aussi dans les épopées, la tragédie innove en nous situant plus clairement dans le temps et en nous la faisant vivre minute par minute. Autrement dit, alors que dans les poèmes épiques on trouve ce qu’Eric Auerbach appelait la visibilité pure et une sorte de délai indéterminé qui ne va pas au-delà de la succession du jour et de la nuit, dans la tragédie nous devons vivre instant après instant ce qu’Emmanuel Lévinas appelait la douleur de l’effort : chaque étape doit être endurée à la fois par les personnages et le public. Herman Fränkel, reconnu par Jacqueline de Romilly comme l’un des premiers auteurs à traiter du temps dans la littérature archaïque, donne une idée plus claire de ce contraste :

Les dieux et les héros vivent dans une sphère à eux qui n’est partagée

 que par leurs égaux. Leurs actes ne sont pas soumis aux limites de

  l’espace et du temps… Tout ce qui menace leur souveraineté est

   effacé et éteint… Il n’y a ni été ni hiver, ni mauvais temps ni froid.

   Le champ troyen n’est qu’une arène de guerre, pas un paysage. [1]

Lorsqu’il s’agit du cœur même de la pensée mythique grecque, les cycles de la nature ne déterminent pas la temporalité en cause. En revanche, la limitation temporelle de la tragédie esquissée par Aristote, qui borne son action à une seule révolution solaire, accentue le sentiment d’urgence du temps dans lequel une longue succession d’événements qui viennent d’un passé lointain doit être résolue ici et maintenant. Comme le dit Jacqueline de Romilly :

Tout le passé et le futur seront mélangés dans cette action particulière : c’est sérieux ; il décidera ; c’est au sens étymologique du mot une « crise » (de krinein, signifiant « juger » ou « décider). [2]

On pense ici à une crise sacrificielle dont le paroxysme menace la survie de la communauté. Les enjeux sont donc les plus hauts imaginables et tous ceux qui sont impliqués partagent des compréhensions différentes de ce qui est vraiment significatif et précieux.

Pour Jacqueline de Romilly, la crise comprime le temps, car ce qui avait ses racines dans des temps lointains doit maintenant impérativement trouver son dénouement. C’est pour cela que chaque tragédie transmet un vif sentiment d’urgence qui n’est pas si marqué dans l’épopée. Le drame doit présenter ainsi un double rapport au temps : la crise est marquée par un passé obscur mais toujours actif et le présent doit le résoudre. Dans Eschyle, la demande urgente de résolution a à voir avec la réalisation d’une justice divine dont le délai a pris fin. C’est pourquoi les expressions semblables au « Si ce n’est maintenant, quand ? » du Sept contre Thèbes se trouvent dans beaucoup de ses pièces. Dans les Suppliantes le chœur récite : «C’est maintenant le temps où les dieux pourraient écouter ! », alors que les navires avec les prétendants indésirables s’approchent. Si une décision n’est pas immédiatement prise, tout pourrait être perdu. Par conséquent, insiste Jacqueline de Romilly, « un seul acte se rapproche de plus en plus ». [3]

En outre, ce sentiment d’attente à l’extrême est souligné par une menace collective massive. Dans Agamemnon, les hôtes sont agités et exaspérés, dans Antigone les cendres de la guerre civile peuvent flamber à tout moment et dans les Heraclides, l’armée mycénienne marche vers Athènes. Voici la description du drame tragique selon Wai Chi Dimock : «Le temps s’épuise soudainement, […] les choses s’arrêtent beaucoup plus brutalement – et beaucoup plus vite– qu’on ne le pense». [4] Ou dans les mots de Girard : « Toutes les différences traditionnelles qui articulent la communauté changent de sens avec une vitesse croissante, et l’échange autrefois paisible de mots et de choses se transforme en modes d’agressions les plus diverses. On trouve déjà un indice du sacré dans ces agrégats collectifs, dans la mesure où ils deviennent des agents inhumains qui pressent les protagonistes avec une force irrésistible ».

Si la force est, comme le soulignait Simone Weil, la véritable protagoniste de l‘Iliade, on retrouve cette même force, mais de manière plus insidieuse, agissant toujours, dans les marges négligées des scènes tragiques. La présence de la force, proche dans l’espace mais aussi temporellement dans l’action du passé, comprime le temps et resserre l’action dans le drame attique, montrant ainsi les sauts narratifs qui masquent dans le mythe sa temporalité structurante : celle du cycle toujours récurrent de la vengeance.

La peur qu’inspirent les événements du passé, et qu’Eschyle interprétait comme le besoin d’une juste et divine rétribution, deviennent de plus en plus détachés de ce que Jacqueline de Romilly appelait la double causalité de la tragédie : celle des dieux et celle des hommes. Dans Eschyle rien ne meurt parce qu’ «il y a une demande éternelle posée par chaque crime». Un seul acte meurtrier contracte le temps dans la mesure où les porteurs de cette culpabilité, même ses plus lointains héritiers, doivent en supporter les conséquences comme si aucun temps ne s’était écoulé. Donc, chaque transgression fait qu’un vrai futur –une temporalité incertaine et ouverte–est impossible. Tout ce qui l’entoure, même le cours de la physis, devient un temps mort. Le chœur chante dans Choéphores :

« Une fois le sang bu par la terre qui nous nourrit,

le meurtre vengeur devient raide et solide, il ne s’écoule plus ».

Il se produit alors un déréglage cosmique qui transforme la terre fertile de la saine succession de saisons en un réceptacle des miasmes criminels. Jacqueline de Romilly, en analysant le refrain des Suppliantes qui nous rappelle les adversités d’Io–comme un antécédent de celles des Danaïdes– parle de la mise en scène d’une réalité toujours vivante. Pouvons-nous oser la qualifier plus justement comme toujours mourante ? Le temps se vit ici plus comme une menace que comme une continuité naturelle des choses.

Cette résonance de situations analogues est lue par Jacqueline de Romilly, et aussi par le classiciste Charles Segal, comme un moyen d’échapper à l’emprise du temps en dirigeant l’attention du public vers le général. Néanmoins, les fréquentes digressions du chœur vers des considérations générales sur le malheur humain n’expliquent pas l’angoisse toujours croissante que la généalogie à laquelle ils appartiennent produit chez les protagonistes. La terreur archaïque devient une angoisse existentielle à résoudre ici et maintenant, essentiellement de la même manière, par les mêmes gestes violents qui ont fait naître ces terreurs à l’origine. L’acuité temporelle de la crise n’est jamais résolue de façon inédite. La double causalité de la tragédie produit finalement une impasse. Et le temps comme le seul véhicule des représailles est l’un des moyens les moins visibles mais les plus efficaces pour les dramaturges attiques. Comme le dit justement Eschyle quand son chœur annonce :

Les sombres Erinyes avec le cours inversé du temps détruisent sans justice        l’homme prospère.[5]               

Le temps tournant sur lui-même, voilà la qualité de l’éternel retour de la violence. Ce n’est pas le passage du temps qui «engendre mille malheurs» comme le fragment d’Euripide l’affirme, c’est le fait qu’il ne passe pas du tout. La peur induite par l’Atê des dieux est en même temps la faute et sa punition, d’où l’effondrement du temps.

Bien qu’il le présente en termes de stéréotypes, un exemple donné par Charles Segal illustre clairement l’idée girardienne de la trajectoire circulaire du héros tragique. [6] Si ces figures se rapprochent, c’est parce que le cours de la vengeance a un répertoire limité et les ressemblances familiales n’émergent que de la façon la plus fatidique, toujours liée aux représailles dont les cycles ne devraient pas nécessairement attendre les générations futures, mais peuvent se produire dans une seule vie, comme dans Trachiniaei (Trachiniennes) :

               Telemachus – Hyllus – Orestes

               Odysseus – Heracles – Agamemnon

               Penelope – Deianeira – Clytemnestra

 Pour Segal, la réserve de mythes dans laquelle les auteurs tragiques tirent leurs sujets fonctionne comme un méga texte qui affiche la cohérence de l’ensemble. Mais l’usage méta-tragique de la temporalité rend possible le dévoilement d’une synchronicité que le structuralisme ne remet jamais en cause, mais que les auteurs des tragédies identifient et exposent. Selon Segal, les personnages dans Trachiniaei sont suspendus entre deux paradigmes opposés : l’un illustré par la bonne famille d’Ulysse, l’autre, incarné par la descendance d’Atrée. Mais ce que Segal omet, c’est que ce qui apparaît comme positif dans le premier groupe, est présenté comme problématique dans le deuxième, la famille d’Héraclès, et s’avère criminel dans le dernier. Les aventures et péripéties du mythe révèlent leur face cachée dans la tragédie, et la suspension structurelle détectée par Segal signifie, mimétiquement, le piégeage des personnages dans une trajectoire qui s’avérera aussi néfaste qu’inévitable.

Conséquemment, la mort d’Héraclès à la fin de la pièce et les instructions qu’il donne à son fils pour son bûcher funéraire prématuré, révèlent le fait que la violence ne peut être contenue que par le rituel. Quelle violence, pourrait-on demander, si Deianeira est déjà morte et Héraclès est revenu à la maison, victorieux et riche ? La violence par laquelle le héros lui-même est souillé, la violence qui l’a fait passer du rôle de sauveur de Deianeira à celui de tortionnaire. Si le refrain du chœur rappelle le conflit féroce que la possession de Deianeira a produit entre le bestial Nessus et Héraclès, ce n’est pas simplement pour nous rappeler une victoire passée. Il s’agit, par contre, d’insister sur la circularité de la conduite du héros. Il est à nouveau triomphant et va faire d’une jeune captive son épouse. Cependant, cette répétition de son histoire rejoue le monde archaïque de la force brutale qui semblait appartenir au passé, et qui apparait maintenant des deux côtés : comportement insensible d’Héraclès d’une part, la fiole laissée à Deianeira par Nessus, le philtre d’amour qui empoisonnera le héros, d’autre part. Cette fois, ce qu’Héraclès et sa femme cherchent finit par les détruire. Lui, parce qu’il croit pouvoir agir sans se soucier du passé alors même qu’il le répète, elle, parce qu’elle tente de s’accrocher au passé à tout prix. On pourrait dire que la temporalité cyclique fait rejouer leur ancienne histoire aux protagonistes de manière encore plus barbare. Ce serait la vraie racine de la double causalité décrite par Jacqueline de Romilly et Segal : les contraintes de la nécessité divine sont en réalité tissées par un désir fou et ignorant de soi-même, d’où l’équivalence entre la violence finale et l’originelle.

Conséquemment, ce qui était facilement accepté dans le mythe, les aventures cycliques de ses héros, avec leur visibilité synchronique –comme les aventures d’Ulysse– deviennent, dans la tragédie, le bourbier temporel dans lequel les personnages du drame se débattent. Le tableau de comparaison de Charles Segal, de l’Odyssée, des Trachiniaei et de l’Orestie en est une démonstration : il décrit le destin non comme un accomplissement linéaire mais comme un circuit fermé. Les personnages tragiques sont ainsi empêtrés dans une situation où le passé règne tyranniquement et leur ignorance, leur hamartia est le résultat de leur incapacité à démêler les fils du temps, de la vraie causalité et du désir, qui forment leur héritage mythique. En bref, ce que Charles Segal appelle les ressources méta-tragiques des dramaturges Attiques et ce que Jacqueline de Romilly qualifie comme leur mûrissante conscience du temps, peut être compris comme la lucidité mimétique de la tragédie, comme une conscience de plus en plus claire des pièges du désir violent et son occultation du vrai temps.

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[1] Fränkel, Herman. Poesía y filosofía de la Grecia arcaica, 2da. ed., trad. de Sánchez Ortiz de Urbina, R., La Barcade la Medusa, Madrid, 2004, 50.

[2] Jacqueline de Romilly, Time in Greek Tragedy, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1968,10.

[3] Idem, 15

[4] Dimock, Wai Chi, «After Troy: Homer, Euripides, Total War»,Rethinking tragedy, John Hopkins,Baltimore, 2008, p. 66.

[5] Cité par Jacqueline de Romilly, J., Time in Greek Tragedy, 62.

[6] Segal, Charles, Interpreting Greek Tragedy, Myth, Poetry, Text, Cornell University Press, Ithaca, 58.