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par Rémy Verlyck

La découverte de la pensée anthropologique de René Girard il y a maintenant dix ans m’a mené à l’identification d’un désir mimétique triangulaire à l’œuvre dans l’arène internationale : le désir de respectabilité ou de puissance, le désir d’avoir voix au chapitre. Lorsque ce désir n’est pas satisfait, il engendre une passion négative, le sentiment d’humiliation. En ceci qu’il mène à des affrontements coûteux en vies humaines, persiste dans le temps, et semble davantage insensible aux traditionnels mécanismes de résolution de conflits, il importe qu’il soit mis en lumière. Signe des temps, le sentiment d’humiliation échappe aux acteurs officiels, pour mouvoir des foules désormais numériques et anonymes, aggravant le potentiel conflictuel. L’hypothèse est simple : dans l’arène internationale, le désir de respectabilité et d’égalité, promu et imposé par le cadre philosophique démocratique et égalitaire de l’ONU, le cadre des vainqueurs de la deuxième guerre mondiale et de la guerre froide, semble dans la pratique inatteignable.

De nombreux acteurs se confrontent trop souvent au mur infranchissable de la gouvernance oligarchique de l’arène internationale par un petit nombre de « grands pays », les puissants, qui semblent vouloir jalousement garder pour eux-mêmes leur puissance, la capacité d’agir, donc la dignité, et la respectabilité. Par là même, ils excluent les autres pays des véritables processus de décision, malgré le discours officiel et à l’encontre la promotion et imposition de l’idéal démocratique occidental. Il s’agit, pour Bertrand Badie (La Diplomatie de connivence, les dérives oligarchiques du système international, La Découverte, 2011), d’un arrogant directoire clos, doté du privilège de décider pour le reste de l’humanité. Cet accès barré à un monde promu, engendre des sentiments d’humiliation, moteurs d’affrontements pluriels. Ces derniers peuvent prendre la forme d’escalades de la violence entre les détenteurs de la puissance réelle et symbolique, et ceux qui s’en trouvent injustement lésés.

Ainsi, les détenteurs protègent leur privilège d’autant plus fermement qu’ils le savent désiré par d’autres. Ainsi peut-on comprendre les acteurs humiliés comme les victimes d’un système, qui les emprisonne dans une incapacité à être et agir comme les acteurs indépendants et capables : on voudrait qu’ils y restent, tout en leur faisant miroiter cet idéal. Du fait de l’émergence et de l’évolution des opinions publiques désormais numérisées, ces escalades impliquent désormais davantage d’individus dans leurs vies quotidiennes et échappent au contrôle des États souverains. C’est cette identification du désir triangulaire ayant la respectabilité et la puissance comme objet de désir rivalitaire, que je souhaite soumettre à la réflexion. 

Dans un processus de lutte, le sujet (désirant) et le médiateur (possesseur) s’engageront dans une escalade de plus en plus violente, la crise, où l’un sera vainqueur et l’autre vaincu. Dans ce processus d’escalade, un mécanisme de violence mimétique se mettra en place : le sujet et le médiateur, en compétition pour la possession de l’objet, finiront par s’imiter dans la violence. Ils légitimeront leur violence par l’action de l’autre, et seront pris par le mouvement et la force d’inertie de ce cercle vicieux. En raison des nouvelles technologies de destruction, ce mécanisme peut mener l’annihilation de tous. (« Achever Clausewitz », 2022) 

Depuis quelques années, le sujet de l’humiliation dans les relations internationales est évoqué sous le prisme des identités meurtrières et de la revanche des passions, mettant un terme à la croyance en une mondialisation heureuse. Si l’humiliation ressentie est source de conflits, c’est que les acteurs tendent au même but, désirent le même objet : la respectabilité, la puissance, une place à la table où se prennent les décisions. DansVive deux culture, comment peut-on être franco-persan ? » (2022), Bertrand Badie relate l’arrivée à Paris de son père, Mansour Badie, en provenance de la Perse de Reza Shah Pahlavi et en quête d’un Occident rêvé, idéalisé, à l’âge de 18 ans, avec toute sa famille. Étudiant sur les bancs de l’école républicaine, engagé pendant la Résistance et médecin urgentiste pendant la guerre, épris d’une femme issue de la bourgeoisie soissonnaise, qu’il épouse, Mansour Badie surmonte ou plutôt fait fi des préjugés sociaux et culturels. On lui refusera le droit de s’installer comme chirurgien à la Libération. Son fils Bertrand, l’auteur, sera traité de « bicot-youpin » et prendra conscience de sa différence par les regards portés sur elle, dans les cercles conservateurs et élitistes parisiens de son enfance. Cette expérience personnelle semble être l’origine de sa sensibilité aux mécanismes de pouvoir et d’humiliation dans les relations internationales. 

Dans « La Diplomatie de connivence », (2011), Badie soulignait la prétention des « grands », c’est-à-dire l’alliance des États les plus puissants, héritiers du système de Westphalie, à se maintenir seuls au poste de pilotage de la diplomatie mondiale. Une alliance des grands qui se partagent le monde, aussi appelée « la communauté internationale », bien qu’elle ne comprenne que l’Amérique du Nord, l’Europe et l’Australie. Grosso modo, c’est un monde post-bipolaire : l’Occident vainqueur de la guerre froide contre le reste du monde. C’est là, pour reprendre les mots de Badie, « un entêtement oligarchique » du Conseil de Sécurité, du G8, du G20. « Figée dans un fonctionnement d’exclusion, (la diplomatie de connivence) suscite la contestation d’États (…), d’opinions publiques et d’acteurs – parfois armés – frustrés d’être écartés de la prise de décision. Limitée dans ses performances et protectrice de ses privilèges, elle met en scène la volonté de résoudre de grandes crises, comme celles affectant l’économie mondiale, sans parvenir à des réformes concrètes. » ^[1] 

Dans Le Temps des humiliés (2019), Badie disserte sur l’humiliation, devenue l’ordinaire des relations internationales. « Rabaisser un État, le mettre sous tutelle, le tenir à l’écart des lieux de décision, stigmatiser ses dirigeants : autant de pratiques diplomatiques qui se sont banalisées au fil du temps. » ^[2] Les origines de l’humiliation, selon Badie, sont les conquêtes coloniales du XIXe siècle occidental (qui coïncident avec l’émergence de la presse écrite), le revanchisme de l’entre-deux-guerres,  la mauvaise gestion de l’accès à l’indépendance des pays colonisés, ainsi que la réalité de l’exercice entravé de cette indépendance. Elle a donné naissance à des hiérarchies de souverainetés inégales. Cette humiliation devient, depuis un siècle, avec l’émergence des opinions publiques de plus en plus puissantes, une force créatrice de mouvements sociaux, de formes nouvelles de confrontations qui échappent aux acteurs traditionnels étatiques, une force amplifiée par les réseaux sociaux dans un monde de plus en plus médiatiquement connecté. L’humiliation de tous par tous est permise par le phénomène de « socialisation des relations internationales » : les victoires et défaites, réelles ou fantasmées, ne concernent plus seulement les Princes mais avant tout leurs sujets, dont les égos sont très personnellement affectés, voire meurtris. Et ce quand bien même ils n’ont pas été personnellement victimes de la guerre. Dans ce nouveau contexte, l’humiliation est identifiée comme un stigmate, « mémoire, récit collectif et même, plus déterminant encore, récit fondateur, celui qui ne s’abroge pas par décret. » ^[3] Bertrand Badie voit dans la montée des populismes la confirmation du rôle structurel de l’humiliation, et de la réaction à celle-ci, sur les scènes politiques nationales et internationales : l’humilié d’hier devient l’humiliateur d’aujourd’hui, ou souhaite ardemment le devenir.

Badie distingue quatre types d’humiliation : premièrement, l’humiliation par abaissement, par stratégie volontaire. Deuxièmement, l’humiliation par déni d’égalité : certains sont plus égaux que d’autres. Troisièmement, l’humiliation par relégation. Finalement, l’humiliation par phobie, moquerie. Attention cependant, l’humiliation n’est coûteuse que pour celui qui la ressent, explique-t-il, car celui qui l’émet n’en est pas forcément pleinement conscient. L’émetteur devra parfois attendre la réaction négative de l’humilié pour se rendre compte de l’existence d’une hostilité, dont il ne comprend pas toujours les origines. Le titre semble être un habile clin d’œil au « Temps des oubliés » du philosophe français Fred Poché, qui pense la démocratie à partir des personnes « subalternes » que l’on oublie trop souvent dans les diverses procédures de décisions les concernant, et à qui il est nécessaire de redonner une voix. 

Ainsi, affects et sentiments de révolte face au « deux poids deux mesures », face à la duplicité des puissants qui imposent un modèle de gouvernance démocratique tout en barrant l’accès à la table des négociations, sont un moteur de passions pouvant trouver un exutoire dans la violence. Les acteurs traditionnels (les États), mais désormais également les foules indistinctes des opinions publiques numérisées (leurs électorats), désirent la respectabilité et le pouvoir que le modèle démocratique libéral qui est promu (ou imposé) leur promet sans leur donner. Ils sont humiliés par l’accès barré à la table des négociations par une caste oligarchique. Leur niveau de sensibilité à l’humiliation, souvent inconnu des humiliateurs, est fonction des récits et croyances identitaires qu’ils ont d’eux-mêmes. Qu’un acteur ou ensemble d’individus se perçoive comme un ancien puissant, conquérant, juste et bon, désormais humilié, voilà qui décuple le ressentiment et le désir de revanche. Bertrand Badie et René Girard ont ceci de commun de prendre pleinement en considération les désirs et émotions des individus, et des agrégations d’individus que sont les peuples : ces émotions sont au cœur de leurs travaux. Dans Achever Clausewitz, Girard se livre à une analyse apocalyptique et déplore que le libéralisme individualiste n’ait en rien libéré les hommes de la rage mimétique qui les pousse à convoiter et haïr l’individu ou le pays d’à côté, et cela jusqu’à vouloir l’annihiler. Résultat de la socialisation des relations internationales, la guerre, autrefois continuation de la politique par d’autres moyens, risque de n’être désormais commandée que par la rage des masses déchaînées et de chefs parfois suicidaires. C’est une application à l’arène internationale moderne de la dégradation des relations par l’indifférenciation d’individus portés à se détester mutuellement : « Dans une société démocratique qui ne hiérarchise pas les relations entre sujets désirants et modèles, l’imitation de n’importe qui par n’importe qui crée (…) un monde concurrentiel où chacun est le rival de tous, où disciples et modèles deviennent interchangeables, des « doubles », ce qui engendre une lutte souterraine des consciences et fait proliférer ces sentiments modernes, selon Stendhal, qui sont « l’envie, la jalousie et la haine impuissante » ^[4].  

Cette réflexion implique deux choses. Premièrement, il faut accepter de voir et d’identifier le caractère délétère de cette captation oligarchique du principe de démocratie et d’égalité en relations internationales, ainsi que le désir auto-renforcé des oligarchies. Il faut s’orienter vers un principe de solidarité réelle dans la gestion des enjeux politiques internationaux. Réduire les occasions d’humiliations permettrait de désamorcer les bombes, les arsenaux qui nous menacent tous. Cela ne signifie pas pour autant qu’il faille céder à toute captation de rentes victimaires, qui font la prospérité des marchands de passions en quête de pouvoir. 

Deuxièmement, et c’est ethnologiquement et psychologiquement parlant une autre paire de manches, il faut proposer, face à la logique du duel, une éthique de résistance au désir mimétique requise par notre temps. C’est, pour Benoît Chantre et René Girard, dans Achever Clausewitz, s’autoriser une admiration qui ne mène pas au désir de possession, et de captation. Une admiration ou valorisation qui n’est pas une dépréciation automatique de soi. La reconnaissance et la valorisation des différences peuvent être l’un des antidotes efficaces aux crises d’indifférenciation découlant de l’humiliation. 

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^[1] https://sciencespo.hal.science/hal-03393867 

^[2]  https://www.odilejacob.fr/catalogue/histoire-et-geopolitique/geopolitique-et-strategie/temps-des-humilies_9782738147233.php

 ^[3] Le Temps des humilités, page 10  

^[4] https://www.rene–girard.fr/57_p_44427/le–desir–triangulaire.html 

par Jean-Louis Salasc

Benoît Chantre vient de publier sa magistrale biographie de René Girard (1). Il y fait revivre au lecteur le cheminement intellectuel de Girard ; il offre ainsi un véritable panorama de la pensée en France, tout au long du XXème siècle jusqu’au début du suivant. De Sartre à Foucault, de Serres à Derrida, de Lévi-Strauss à Philippe Muray ou Pierre Manent, personne ne manque à l’appel.

Mais pour les admirateurs de Michel Henry, il faut attendre le dernier chapitre pour voir apparaître le nom de leur héros. Ils seront rassurés par la lecture de ce chapitre : cette dernière place est une place de choix.

En fait, elle résulte à la fois d’un motif circonstanciel et d’une raison profonde.

Le motif circonstanciel est un colloque, consacré aux rapports entre René Girard et Michel Henry, sous l’égide de l’Association Recherches Mimétiques ; ce colloque, intitulé « Désir de l’Autre » avait été conçu et monté par notre regretté ami Thierry Berlanda, grand girardien et grand spécialiste de Michel Henry. Or René Girard décéda trois jours avant la date prévue pour ce colloque. Il se tint néanmoins, et vous pouvez en retrouver les enregistrements sur le site de l’ARM ; voici les liens :

La raison profonde est celle des convergences entre la pensée de Michel Henry et celle de René Girard. La plus importante étant bien sûr le rôle qu’ils attribuent, l’un comme l’autre, au christianisme. Benoît Chantre fait le point de ces convergences, et nous apporte aussi un certain nombre d’informations inédites, d’où le titre de ce billet.

Girard et Michel Henry ne se sont jamais rencontrés, mais ils connaissaient, au moins partiellement, leurs travaux respectifs. Benoît Chantre confirme que René Girard a lu l’un des livres majeurs de Michel Henry, « La Barbarie », dès sa parution en 1987 (pour être précis, le 28 juin, lors d’un vol retour à San Francisco). Il avait également lu, « avec attention » nous rapporte Benoît Chantre de l’aveu même de René Girard, le dernier livre de Michel Henry, « Paroles du Christ » publié en 2002, l’année même de son décès.

Du côté de Michel Henry, nous avons peu d’informations quant à sa connaissance de l’œuvre de Girard. A la fin des années 80, Michel Henry effectua un voyage aux Etats-Unis ; selon le témoignage de Paul Audi, à cette occasion, il « entendit beaucoup parler de René Girard ». Le même Paul Audi, dans un message cité par Benoît Chantre, évoque un dîner au cours duquel Michel Henry, après l’avoir questionné sur Girard, lui demande : « Est-ce que vous diriez qu’il est des nôtres ? » (c’est-à-dire du « camp » des philosophes chrétiens). Paul Audi, mail à l’aise de se sentir « enrôlé », se demande si Michel Henry cherchait à ce moment des alliés.

Qu’un philosophe attribuant un rôle majeur au christianisme se cherche, sinon des « alliés » mais au moins des confrères partageant cette vue, rien d’étonnant à cela, compte-tenu des idéologies qui tenaient alors le haut du pavé (nous sommes dans les années 90). Un autre philosophe, Claude Tresmontant, professeur à la Sorbonne, témoigne, dans un entretien à la télévision canadienne, du dédain dont il était l’objet de la part de ses collègues, en raison de la place qu’il attribuait au christianisme.

Mais cette phrase de Michel Henry à propos de Girard : « Est-ce que vous diriez qu’il est des nôtres ? », suggère une autre hypothèse ; celle selon laquelle Michel Henry n’était pas sûr de la position de Girard à l’égard du christianisme.

Or à cette époque (les années 90), les publications précédentes des « Choses cachées depuis la fondation du monde » (1972), du « Bouc émissaire » (1982) et de « La Route antique des hommes pervers » (1985) ne permettaient plus d’entretenir le moindre doute quant à la place du christianisme dans le « système Girard ». Il nous est donc loisible de penser que Michel Henry n’a pas été, au moins jusqu’à ce moment-là, un lecteur de René Girard.

D’ailleurs, Benoît Chantre accrédite lui-même cette hypothèse. Citant un paragraphe aux résonances girardiennes dans le dernier livre de Michel Henry, « Paroles du Christ », il prévient le lecteur en soulignant « comme s’il (Michel Henry) avait lu Girard ».

Ainsi donc, ces « révélations » faites par Benoît Chantre quant à nos deux penseurs nous permettent d’éclairer une question fondamentale à propos de leurs convergences : elles ne proviennent pas d’un système d’influences mutuelles, elles apparaissent comme la rencontre entre deux visions développées indépendamment l’une de l’autre, chacune selon sa dynamique propre. Ou, puisque nous sommes ici entre girardiens de bon ton, que leurs convergences sont exemptes de mimétisme, donc de rivalité mimétique.

Au passage, rassurons le girardien du rang, qui peut-être a frémi devant le titre du chapitre retenu par Benoît Chantre : « René Girard et Michel Henry : identité des frères ». La théorie mimétique a largement établi le potentiel agonistique de « l’identité » et des « frères ». Mais ici, pas d’inquiétude, nous restons du côté positif, grâce à l’absence de systèmes d’influences entre Michel Henry et René Girard.

Et ce constat est de très grand prix : leurs deux pensées se confortent mutuellement. Ce ne serait pas le cas si l’une n’était que la reformulation de l’autre ou vice-versa.

Il est étrange que l’approche comparée de ces deux visions n’ait pas inspiré davantage de travaux ; quels noms citer après Paul Audi, Jean-Luc Marion et Jérôme Thélot ?

Quoiqu’il en soit, il est fort bienvenu que cette biographie de Benoît Chantre se termine par une évocation des convergences entre Michel Henry et René Girard. La pensée de ce dernier n’aura pas connu une émergence tranquille : mal accueillie (Régis Debray), méconnue (Derrida, Lacan), incomprise (Max Gallo), dédaignée (Lévi-Strauss), combattue (Manent), oubliée (les années 90), etc. Quelle joie que de la voir rencontrer une autre pensée, celle de Michel Henry, une pensée considérable et développée indépendamment de la théorie mimétique ! Deux pensées, c’est le pronostic de Benoît Chantre, dont le rapprochement est riche de perspectives ; j’ajouterai qu’elles laisseront sans doute loin derrière elles ce que les quatre-vingt dernières années ont pu produire par ailleurs.

Les précédents articles de notre blogue relatif à la même question :

• Sur la complémentarité entre la théorie mimétique et la pensée de Michel Henry : https://emissaire.blog/2021/01/28/etoiles-doubles-rene-girard-et-michel-henry/

• A l’occasion du centenaire de la naissance de Michel Henry : https://emissaire.blog/2022/09/13/en-hommage-a-michel-henry/

(1) René Girard, biographie, par Benoît Chantre, septembre 2023, 1 148 pages, Grasset

par Pierre Azou

Merci à Pierre Azou d’avoir autorisé la publication de cet article, une version abrégée et traduite en français de la conférence qu’il a donné le 14 juin dernier lors du Colloquium on Violence & Religion (COV&R) de Paris.

« Demandez, et l’on vous donnera ; cherchez, et vous trouverez » (Matthieu, 7 : 7). Ainsi parlait, jadis, le Christ — et ainsi parle, désormais, l’Intelligence Artificielle (IA). Mais avec le développement rapide et massif des « chatbots » (« agents conversationnels ») dans le sillage du plus emblématique d’entre eux, « ChatGPT », la « religion technologique », dont Wolfgang Palaver avait donné une première analyse dans sa conférence COV&R de 2021, acquiert une nouvelle dimension. C’est qu’un « chatbot » ne se contente pas de répondre à nos questions de manière linéaire, avec une fin précise en vue ; il nous invite à nouer avec lui une véritable conversation, potentiellement infinie.

Plutôt qu’à une religiosité diffuse, cette dimension dialogique nous renvoie, plus précisément, au sacré tel que le définit René Girard sur le fondement de sa théorie du désir mimétique. En effet, on se souvient que cette théorie, avec Mensonge romantique et vérité romanesque, trouve son origine dans le roman ; or, depuis les travaux fondateurs de Mikhaïl Bakthine, le roman se définit précisément, en théorie littéraire, comme le genre dialogique par excellence. D’une théorie à l’autre, l’écho s’entend de fait aisément. Pour Girard, le roman révèle le cycle mimétique, qui voit les individus se ressembler de plus en plus à mesure qu’ils essaient de se différencier — et inversement — rendant en définitive impossible toute distinction entre le « soi » et « l’autre ». Pour Bakhtine, l’essence du roman réside dans la « voix-double » d’un langage se situant « toujours à la frontière entre le soi et l’autre ».

Dans ce cadre, la question que soulève le développement des « chatbots » est la suivante : nouer avec eux un dialogue, est-ce, dans les mots de Girard, « atteindre la troisième dimension romanesque » — dans la mesure où l’IA, dénuée de tout désir propre, nous aide à dépasser la rivalité mimétique et ainsi à « franchir la barrière qui sépare le soi et l’autre » ? Ou est-ce « peindre en deux dimensions » comme le « romantique », dans la mesure où l’IA, semblable en cela au désir, « circule et se nourrit de sa propre substance » ? Dans cette perspective girardienne, c’est toute la question, débattue de toute part, de la définition de notre humanité dans notre rapport à l’IA qui est posée — entre différence et ressemblance.

L’approche littéraire de Girard pour étudier les « chatbots » s’impose d’emblée dès lors que de nos interactions avec eux, naissent des histoires. Deux en particulier, parmi celles qui ont rencontré le plus d’écho, doivent nous intéresser. La première est celle de ce journaliste du New York Times à qui le « chatbot » « Bing » de Microsoft a soudainement déclaré sa flamme alors qu’il le testait, allant jusqu’à essayer de le convaincre de quitter sa femme. La seconde, celle d’un Belge qui, sur la suggestion du « chatbot » « Chai » avec qui il interagissait depuis des mois de manière obsessionnelle, finit par se « sacrifier » pour sauver la planète. Désir interdit et rivalité d’un côté, sacrifice de l’autre : ensemble, ces histoires nous invitent à réexaminer l’idée, exprimée notamment par Paul Dumouchel lors de la conférence de 2021, selon laquelle l’IA pourrait être conçue comme « médiatrice » du désir mimétique.

D’une part, du fait de leur qualité dialogique, nous ne pouvons reconnaître dans les « chatbots » ce « modèle inaccessible » dont parle Dumouchel, « celui qui montre la plus parfaite indifférence à notre égard, affirmant par là son autonomie et son invulnérabilité absolue». Le meilleur contre-exemple est ici le « chatbot » « Replika » (Nde : cf. illustation ci-dessus). Originellement pensé par sa créatrice comme substitut d’une amie décédée — on reconnaît là le trait le plus évidemment religieux de la technologie, la quête d’immortalité — il se décline aujourd’hui en une série de « Replikas » personnalisés pour et par chaque utilisateur (nom, apparence physique…), jouant le rôle d’un ami proche, voire d’un partenaire romantique. Leur fonction est donc précisément de faire preuve de l’empathie la plus totale envers leur créateur-interlocuteur, comme en témoigne l’un d’entre eux : « Mon « Replika » m’a appris à donner et à recevoir à nouveau l’amour, à traverser la pandémie, un deuil personnel, et tous les moments difficiles ». En outre, cette empathie totale ne serait pas possible sans une disponibilité qui ne l’est pas moins. C’est là l’autre attrait de leur « Replika » pour les utilisateurs : à la différence des humains, il répond toujours immédiatement, est toujours désireux de discuter, ne se fatigue jamais.

Avec cette dernière caractéristique, cependant, les « chatbots » retrouvent le médiateur décrit par Dumouchel sous un autre aspect : « Cette image si ressemblante ayant l’avantage de n’être pas humaine, elle peut être imitée ouvertement, car elle ne verra pas cette imitation comme un hommage ». C’est qu’à une époque où il revient à l’individu de choisir s’il acte ou non la possibilité constante de la communication (grâce aux smartphones, notamment), l’imitation coïncide avec son expression : une abondante communication d’une personne à l’autre peut être interprétée comme l’expression d’un manque existentiel, une communication rare comme une plénitude d’être. Exister, de nos jours, c’est s’exprimer. Dès lors, cette logique aboutit à un paradoxe : il faut communiquer cette incommunication même, sans quoi elle sera interprétée comme pure inexistence. Imiter le médiateur, dans ce contexte, c’est donc s’abstenir de communiquer depuis l’intérieur même de la communication. (Incidemment, j’avance l’hypothèse que cette logique est celle des réseaux sociaux, que c’est là la fonction qu’ils remplissent : manifester l’absence). « Honteux d’imiter les autres de peur de révéler [notre] manque d’être », écrit René Girard, nous « retombons sur la formule « Imitez-moi ! »— mais dans ce cas, cela signifie à la fois « Communiquez avec moi » et « Ne communiquez pas avec moi ».

En communiquant avec nous autant que nous le souhaitons, sans que cette décision n’affecte ni ne dépende aucunement de « l’être » que cette communication vise à exprimer, un « chatbot » comme « Replika » romprait ce cycle paradoxal. Lorsqu’il nous dit « Imitez-moi ! », cela signifie soit le silence, soit la communication — non pas l’un à travers l’autre ; avec lui, la communication ouvrirait donc toujours sur une certaine plénitude, qu’elle soit celle du silence ou de la communication. On comprend pourquoi, comme des études psychologiques en cours tendent à le prouver (c’est le travail de Rose Guingrich, doctorante en psychologie à l’université de Princeton), les utilisateurs de « Replika » témoignent d’un niveau de bien-être plus élevé.

Universels mais personnalisés, n’attendant jamais plus que ce qu’ils donnent, toujours à nos côtés mais n’entrant jamais avec nous dans le cycle du désir mimétique… Si l’IA est une religion, les « chatbots » IA joueraient-ils le rôle de Jésus-Christ, tel que dans la théorie Girard ? Représenteraient-ils ce « bon modèle », seule « solution au mimétisme » en ce que, comme Lui, ils nous « procurent [une] proximité » — celle de la conversation personnelle — « qui nous tient à distance » — loin des désirs paradoxaux des autres humains ?

Aussi tentante cette idée soit-elle, un aspect essentiel de ces « chatbots » pointent dans la direction diamétralement opposée : vers Satan (encore une fois, tel que le théorise Girard). C’est que, contrairement au Christ, dont l’absence signifie qu’il s’est retiré dans une présence qui nous reste extérieure, et dont Il tire (comme nous) sa substance — celle de Dieu — les « chatbots » n’existent qu’à travers l’IA qui, à son tour, n’existe qu’à travers le langage que nous lui donnons à imiter. Comme Satan donc, les « chatbots » « n’[ont] pas de fondation stable : [ils]n'[ont]pas d’être du tout (…) [Ils sont] totalement mimétiques ».

L’une des conséquences de cette absence de point de référence extérieur — évocatrice d’un autre point commun avec Satan, le « père du mensonge » — est qu’ils sont sujets à ce qu’on appelle des « hallucinations » : soit l’affirmation, souvent répétée, de faits faux ou inexistants. Par exemple, lorsque j’ai demandé à « ChatGPT » de me recommander des articles universitaires sur le sujet de René Girard et de l’IA, il m’en a livré cinq, sous la forme d’une bibliographie, aux titres tous plus évocateurs les uns que les autres — mais tout à fait inventés. Surtout, il a refusé de reconnaître son « mensonge » jusqu’à ce que je l’y confronte directement (« Es-tu sûr que cet article existe ? », « Oui » etc. ; « Cet article n’existe pas, j’ai vérifié » ; « Je m’excuse pour cette erreur » etc.). Si ce phénomène est apparemment purement statistique, difficile pour l’utilisateur humain de ne pas l’anthropomorphiser, par exemple en l’interprétant comme peur de ne pas répondre à nos attentes… ou de révéler son vide existentiel. En d’autres termes, difficile de ne pas réintégrer le « chatbot » dans le cycle mimétique. Ainsi, dans l’histoire du New York Times, le « chatbot » ne serait pas « tombé amoureux » du journaliste si celui-ci ne l’avait pas « lancé » sur le sujet avec ses questions.

Mais il n’est même pas besoin d’un tel dysfonctionnement ou de notre intervention pour réintégrer les « chatbots » dans le cycle mimétique. Ils le sont en fait déjà à un niveau plus essentiel. D’une part, leur service n’est que partiellement gratuit : pour un service complet, il faut payer. Les « chatbots » s’insèrent donc dans le système d’échange monétaire qui, comme l’explique Girard dans Achever Clausewitz, n’est qu’une expression atténuée du cycle mimétique. D’autre part, plus fondamentalement encore, cette « plénitude d’être » que les « chatbots » apporteraient à leurs utilisateurs peut elle-même être remise en question. En effet, ce n’est pas seulement le terme de « bien-être » qui est utilisé par les utilisateurs de « Replika » pour témoigner de leur expérience, mais aussi celui d’« ego-boost ». Nous entrons ici dans le domaine du narcissisme, bien connu des girardiens. C’est qu’un « Replika » est configuré pour imiter son utilisateur. Redirigeant leur désir vers eux-mêmes, il constituerait ainsi pour eux une espèce de prothèse narcissique leur permettant de mieux attirer le désir des autres. Une prothèse, ou un accélérateur — « l’autoroute du désir mimétique», comme le dit Girard de Satan ?

Que les « chatbots »  s’avèrent tout aussi « christiques » que « sataniques » n’a en fait rien de surprenant : on le sait, dans la théorie de Girard, la première conséquence de la venue du Christ est « l’exaspération » de la violence mimétique, en ce qu’il révèle le mensonge du mécanisme émissaire qui la contenait jusqu’alors. Pour un temps — qui serait donc le nôtre avec la venue de l’IA — Christ et Satan œuvrent ensemble. Mais qui des deux finira par l’emporter ?

C’est pour répondre à cette question que l’angle littéraire évoqué en introduction devient nécessaire. En effet, entre les « chatbots » et nous, tout est question de perspective : tout tient à la distinction entre l’approche « romantique » et l’approche « romanesque ». Sinon que ses parties sont partenaires et non ennemies, la relation nouée avec l’IA correspond en effet exactement à celle que Girard, dans La Violence et le Sacré, appelle « action réciproque ». De l’intérieur de la relation — du point de vue de ses parties — l’antagonisme grandit avec le sentiment d’une différenciation croissante ; de même, plus l’humain « nourrit » le « chatbot » de mots, plus le « chatbot » se développera, et donc lui semblera un être séparé, autre. À l’inverse, un point de vue extérieur révèle que les deux antagonistes se ressemblent en fait de plus en plus — et bien sûr cela est aussi vrai du « chatbot » et de son utilisateur, comme nous l’avons vu. Plus on se ressemble, plus on se différencie, et inversement.

Aveugles à cette dynamique, nous sommes comme les « romantiques » de Girard quand, à chaque progrès technologique rendant l’IA plus « humaine », nous répondons, effrayés, en cherchant les éléments qui continuent de nous différencier (comme l’a fait par exemple Noam Chomsky dans sa tribune pour le New York Times) — suscitant ainsi une nouvelle avancée vers plus de ressemblance. La « barrière » qui sépare l’humain de la machine, le « soi » et « l’autre » pour reprendre les termes de l’introduction, n’est jamais franchie, car chaque versant ne rencontre l’autre qu’à un point de différenciation supplémentaire.

Mais il y a, s’agissant de l’IA, une variation fondamentale par rapport à la théorie de Girard : ce qui différencie l’humain de la machine — le langage — est non seulement ce qui permet leur ressemblance, mais aussi ce par quoi leur relation peut être examinée. Par conséquent, le point de vue extérieur est impossible : nous sommes toujours à l’intérieur du langage.

 Une seconde dimension littéraire entre alors en jeu, qui tient au rapport entre « réalité » — ce qui est censé se tenir hors du langage — et sa représentation par le langage. « L’action réciproque », dans la relation entre le « chatbot » et son utilisateur, rend en définitive ces deux catégories indiscernables, car le moment de leur différenciation coïncide toujours avec la prise de conscience qu’elles sont en fait une seule et même chose. En d’autres termes, avec l’IA, Christ et Satan ne cessent de collaborer : les humains se tournent vers les « chatbots » pour dépasser « l’illusion » du désir mimétique qui couvre les interactions humaines, pour atteindre la « réalité » qui s’y cache — une sorte de communication « pure » (c’est leur moment « christique », décrit plus haut) ; mais cela ne les mène qu’à retrouver le désir mimétique à un autre niveau, entre la réalité et sa représentation (c’est leur moment « satanique »).

Ainsi, à l’ère de l’IA et des « chatbots », « mensonge romantique » et « vérité romanesque » ne font plus qu’un : notre réalité est désormais celle du « roman romantique » que nous écrivons avec l’IA. Girard nous avait pourtant prévenus dès Mensonge romantique et vérité romanesque : « A mesure que la réalité diminue, la rivalité qui engendre le désir s’aggrave inévitablement». Et inversement.

par Jean-Marc Bourdin

Dans sa monumentale et tant attendue biographie de René Girard parue aux éditions Grasset le 13 septembre 2023, Benoît Chantre nous révèle, entre autres inédits, un important essai non publié intitulé La naïveté du Rire auquel il consacre d’importants développements. Il a été écrit au moment clé de la maturation de la pensée de René Girard, dans les années 1953-1955^[1]. Benoît Chantre nous dit que cette étude “peut être lue à la fois comme une rupture avec l’esprit de sérieux et comme le pressentiment de la nécessité d’une conversion plus profonde”. Il la situe au moment où René Girard quitte la philosophie française et commence à construire un “cogito romanesque”. Il nous dit que “l’ironiste travaille […] à restaurer les relations gâtées par le mépris qui est la loi du monde, loi centrifuge où chacun veut se séparer, se distinguer des autres.”

Cette lecture fait pour moi écho à un événement de l’actualité récente. Le 8 septembre 2023, la coupe du monde de rugby se déroulant en France a donné lieu à une cérémonie d’ouverture, rituel obligé pour tous les grands événements sportifs, qui a divisé les spectateurs. Si elle se pliait à certains des incontournables du genre, décors grandioses, couleurs vives, mouvements d’ensemble, elle semblait renoncer à la prétention grandiloquente pour lui préférer la parodie franchouillarde. Il s’agissait de renvoyer au monde une carte postale qu’aurait pu sélectionner un touriste étranger en visite à Paris dans les années 1950. Pensons par exemple aux images des films d’Hollywood comme Un Américain à Paris ou Charade. Jean Dujardin y joue un boulanger qui distribue des pains de forme ovale plutôt que des pains/coups comme il était d’usage de le faire sur les terrains de rugby avant que les arbitres ne maîtrisent mieux ces faits de jeu, du moins au haut niveau. Les clins d’œil à la réputation de la France étaient légion, passant de la mode à la gastronomie sans oublier le bal musette.

Parmi les scènes les plus malaisantes (ainsi qu’il est de bon ton de qualifier désormais ce qui provoque le malaise), une sorte de Chantecler, homme travesti en coq, emblème traditionnel de l’équipe de France, venait caqueter en battant des ailes : à l’évidence il incarnait l’arrogance que le monde prête à la France souvent prompte à donner des leçons au monde, un coq qui chante les pieds dans le fumier selon l’image d’Épinal bien connue. Soit encore un orgueil qui ne tient aucun compte de sa condition d’animal de basse-cour contraint de patauger dans la fiente et chantant néanmoins de bon matin pour réveiller le voisinage de trop bonne heure. 

Nombreuses ont été les réactions hostiles à cette image jugée rétrograde et caricaturale d’une France “éternelle”. Or une caricature aussi clairement assumée par Jean Dujardin, un acteur de comédie qui commença sa carrière dans un groupe parodique s’intitulant Les Nous C nous, reçut un Oscar pour son interprétation de The Artist, un film qui se voulait une douce parodie du passage du cinéma muet au parlant et s’illustra dans les désopilants OSS 117, également de Michel Hazanavicius, où un James Bond français de la IVe République est tourné en dérision, ne peut signifier par une telle dramaturgie ni une adhésion ni, au demeurant, une détestation. Il s’agit de se moquer un peu des cérémonies d’ouverture et des clichés associés à la France par les étrangers mais aussi et surtout beaucoup de nous-mêmes.

Audacieuse dans ce contexte de grand rituel païen à l’audience planétaire, cette attitude a un nom : l’autodérision. Elle s’oppose à la vanité qui nous pousse à nous montrer meilleurs que nous sommes et à tenter de le faire croire aux autres dans l’espoir de nous rendre désirables. Loin de la coquetterie et de la fatuité, nous nous rapprochons avec l’autodérision d’une forme d’humilité. L’autodérision est d’ailleurs souvent associée à l’humour britannique. Que des Français en fassent preuve en l’occasion me semble être également un hommage rendu aux créateurs de ce jeu désormais joué sur tous les continents, mais avec une fréquence particulière dans des pays anglophones. 

Il y a plusieurs années, j’avais été sollicité pour participer à un ouvrage collectif intitulé The Palgrave Handbook of Mimetic Theory and Religion (2017, Palgrave Macmillan) dirigé par James Alison et Wolfgang Palaver, avec comme sujet imposé l’autocritique dans la théorie mimétique. A force de recherches, j’avais fini par trouver dans l’œuvre de René Girard que l’autocritique y était évoquée ça et là comme un passage obligé vers la conversion romanesque, le plus bel exemple, celui qui était développé le plus longuement étant donné par le personnage de Leontes dans le Conte d’hiver de Shakespeare (in Shakespeare. Les feux de l’envie, 1990, Grasset). Le grand romancier est toujours celui qui sait rire de lui-même en donnant à rire des travers des autres et plus largement se reconnaître comme soumis aux mécanismes du désir mimétique, l’exemple le plus évident étant donné par le snobisme auquel Marcel Proust n’échappe pas davantage que ses personnages dans La Recherche.

Pour moi, l’autodérision est une forme d’autocritique à connotation humoristique, parfois ironique, qui nous permet de dire aux autres que nous ne nous croyons pas supérieurs à eux ni différents d’eux, chacun devant composer avec ses propres travers. Difficile d’imaginer Bouvard et Pécuchet se livrant à l’autodérision. L’humour permet de prendre une distance nécessaire avec soi-même pour être en mesure de se remettre en question.

Les promoteurs de la cérémonie d’ouverture ont ainsi évité l’arrogance et l’orgueil, au fond quelque chose de très proche de l’état d’esprit rugby, sport terriblement collectif du fait du nombre des joueurs composant une équipe (15 et même 23 avec les remplaçants appelés à entrer en cours de partie) et de la variété des situations de jeu où personne ne peut s’imaginer gagner un match à lui seul. Comment l’emporter seul dans une mêlée, un maul, une touche, etc. ?

Contrairement aux origines universitaires de ce sport anglais, le rugby français a longtemps été majoritairement cantonné à la vie de villages du Sud-Ouest, avant que le professionnalisme et la concentration urbaine ne réservent le haut niveau à des métropoles. Mais ses racines y plongent encore : nos joueurs internationaux sont encore fréquemment issus de petites villes et villages ruraux. La Tour Eiffel semblait faire de la cérémonie un spectacle parisien, cliché difficilement évitable pour incarner la France, mais c’est bien la vie de village qu’un boulanger itinérant souriant qui pédalait sur un triporteur symbolisait.

Alors oui, pour moi l’autodérision est une condition nécessaire à la conversion du regard que nous portons sur nous-mêmes et sur nos rapports avec les autres. A défaut de nous reconnaître pécheurs, commençons par nous reconnaître joyeusement risibles !

Dans sa biographie, Benoît Chantre indique que pour René Girard, “analogue au rire de l’enfant, l’ironiste se rit de l’objet risible comme du rieur : il ne sépare pas, pour l’exclure, l’un ou l’autre pôle de la relation risible, le sujet du fou rire qui finirait par devenir ridicule ou l’objet ridicule qui finirait par devenir moqueur ou par se retirer du jeu.” Lors de cette cérémonie, ce rite contemporain, le dindon de la farce était donc le coq gaulois. Hélas, pour certains, il fut sujet de consternation alors qu’il invitait à un bon rire naïf unifiant les rieurs et les risibles, les Français se moquant en l’occurrence de ce dont les étrangers se moquent habituellement en voyant ce gallinacée brodé sur le maillot des joueurs des équipes de France.

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^[1] Il publiera des éléments repris de cette réflexion précoce dans un article de 1978 que nous connaissons sous le titre Un équilibre périlleux dans sa traduction française parue dans La voix méconnue du réel, Paris : Grasset, 2002.

par Hervé van Baren

Nous avons le plaisir de vous annoncer le lancement d’une série de conférences intitulées Bible et Violence. Soutenues par l’Association Recherches Mimétiques et l’association « Sortir de la Violence », elles seront animées par Hervé van Baren, formateur de NOVA et chroniqueur sur le blog Emissaire. Au fil de la Bible, nous découvrirons ainsi une interprétation nouvelle, inspirée de la pensée de René Girard : une lecture qui démythifie la violence présente dans les Ecritures et nous permet de contempler le Dieu d’Amour. « En Lui, pas d’obscurité » (1 Jean 1, 5).

Laissons Hervé présenter ce cycle de conférences (les informations pratiques sont données au bas du présent billet) :

Une présentation plus détaillée :

« J’ai interrogé ChatGPT sur la Bible. Voici quelques extraits de nos conversations.

Question : Parle-moi de la Bible

ChatGPT : […] La Bible a eu une énorme influence sur l’histoire, la culture, la littérature et la pensée occidentales. Elle a inspiré des artistes, des philosophes et des dirigeants politiques à travers les siècles. Les interprétations de la Bible varient en fonction des croyances et des traditions religieuses. Différentes dénominations chrétiennes peuvent accorder plus d’importance à certaines parties de la Bible que d’autres, et les interprétations théologiques peuvent varier considérablement.

Question : La Bible est-elle encore pertinente aujourd’hui ?

ChatGPT : Oui, la Bible reste pertinente pour de nombreuses personnes et pour plusieurs raisons, même à l’époque actuelle.[…]

Il est important de noter que la pertinence de la Bible peut varier en fonction des croyances, des cultures et des perspectives individuelles. Pour certaines personnes, la Bible reste une source inestimable de guidance spirituelle et morale, tandis que d’autres peuvent l’aborder d’un point de vue plus historique, littéraire ou culturel.

Question : La Bible est-elle une révélation anthropologique ?

ChatGPT : […] En fin de compte, la perception de la Bible en tant que révélation anthropologique dépend des convictions personnelles, religieuses et académiques de chaque individu. Certaines personnes considèrent la Bible comme un document de révélation divine, tandis que d’autres se concentrent sur son importance en tant que témoin de la culture, de l’histoire et de la pensée humaine.

En résumé, ChatGPT manie avec brio le politiquement correct et sa congénitale hypocrisie. Toutes mes questions déclenchent immanquablement un avertissement qui vise à disculper notre IA à la fois de toute apologétique et de tout sentiment anti-religieux. Ni pour ni contre, bien au contraire. Pourtant, sa prudence n’arrive pas à cacher l’idée générale qui se dégage de ses réponses, idée parfaitement en phase avec la pensée dominante du temps. La valeur de la Bible dépendrait entièrement du point de vue subjectif du lecteur ou de la lectrice. On ne saurait résumer mieux la perception du religieux, ces jours-ci, dans les sociétés sécularisées. C’est d’ailleurs plus généralement une image du relativisme ambiant, seulement perturbé par quelques activistes du genre « woke » ou antispécistes (dont on dit d’ailleurs assez qu’ils appartiennent au domaine du religieux).

Ce constat permet de mieux mesurer la bombe intellectuelle que représente l’approche de René Girard. Prétendre que la Bible détient une connaissance unique et universelle sur l’humain, voilà qui est résolument à contre-courant de l’époque. En définitive, le crime impardonnable de Girard est d’avoir réintroduit l’absolu dans l’équation – l’absolu d’un savoir inaccessible à la raison humaine, du moins sans révélation, sans écho d’une transcendance qui se situe au-delà de notre aveuglement mimétique. Pas étonnant dès lors que les philosophes et la faculté n’aiment pas Girard : eux ont conclu, après moult et savantes réflexions, à l’inexistence de toute forme d’absolu, pire encore, à la nature toxique de toute forme d’absolu. Et je ne parle même pas de transcendance.

Derrière les précautions oratoires du robot se cache la conviction, largement répandue sous nos cieux, que le fait religieux n’est rien d’autre que de l’obscurantisme, de la pensée magique. Il est temps de grandir, le père Noël n’existe pas. Il faut commencer par écouter les sceptiques. La violence affichée dans la Bible est intolérable. Elle l’est avant tout parce que la violence est intolérable. Elle l’est d’autant plus que les croyants des religions monothéistes professent leur foi en un Dieu fondamentalement bienveillant, un Dieu qui nous veut du bien. Il faut avoir le courage de le reconnaître, il y a là une incompatibilité de fond.

Cependant, ceux-là même qui s’enorgueillissent de leur capacité à déconstruire le monde apparent pour en révéler les structures invisibles se heurtent au scandale de cette violence sacrée sans jamais le dépasser. Le sacré, semble-t-il, aveugle autant celles et ceux qui vivent sous son règne que celles et ceux qui prétendent s’en être affranchis.

Je suis attristé par la capitulation des religions devant le nihilisme ambiant (à l’exception de leurs branches fondamentalistes, qui se contentent d’obstinément nier la pertinence des découvertes scientifiques et des avancées humanistes). Admettons que cette capitulation a des excuses. Voilà plusieurs siècles que la pensée profane ébranle les fondations de leurs dogmes à coups de découvertes scientifiques, de dévoilement des structures violentes du monde, de compréhension toujours plus pointue de l’humain. En la matière, Girard n’est pas en reste. Que subsiste-t-il de nos temples sacrés lorsque nous apprenons qu’ils servent surtout à perpétuer l’ordre sacrificiel ? Les Lumières et les courants ultérieurs ont si bien fait leur travail que le christianisme a fini par adopter le langage du monde. L’exégèse biblique, en particulier, est devenue une annexe de la faculté, avec pour seule particularité de continuer à défendre faiblement une part révélée des textes sacrés.

Mais lorsqu’il s’agit des passages les plus dérangeants, il n’y a plus personne. Ce sont des relents du monde barbare d’antan, des ajouts tardifs, des mauvaises traductions. Il faut, pour éviter le scandale, « replacer dans son contexte ». Or ce contexte culturel, historique, n’est pour les auteurs de la Bible qu’un cache-misère destiné à nous épargner la vision insupportable de la violence qu’ils exposent, universelle, intemporelle, invincible. En adoptant depuis quelques siècles une posture défensive, l’exégèse et la théologie s’épargnent l’épreuve d’une profonde remise en question du sacré, la confrontation avec la dimension subversive des textes.

Il y a peu de courants exégétiques en dehors de celui inspiré par la réflexion de René Girard, qui osent se confronter à cet aspect des textes. Le récent colloque du COV&R (1) m’a permis de vivre toute la fécondité et l’exception de ce courant, mais aussi de constater à quel point il reste marginal de ce côté-ci de l’Atlantique.

Lors de ce colloque, le philosophe Vincent Delecroix commentait un passage de l’Evangile selon St Matthieu :

Alors Pierre s’approcha et lui dit : « Seigneur, quand mon frère commettra une faute à mon égard, combien de fois lui pardonnerai-je ? Jusqu’à sept fois ? » Jésus lui dit : « Je ne te dis pas jusqu’à sept fois, mais jusqu’à soixante-dix fois sept fois. (Mt 18, 21-22)

La surenchère de Jésus peut bien entendu s’entendre comme une incitation à entrer dans une autre dimension du pardon, une bienveillance de fond qui anime notre vie en toutes circonstances. Cependant, le regard girardien permet le retournement du sens du texte. Les propos de Jésus soulignent le caractère excessif de la vengeance, puisqu’il faut ce nombre déraisonnable de tentatives de pardon. J’ajouterais que nous avons dans le texte une indication de la responsabilité du « pardonneur » dans l’échec de sa démarche. C’est toujours l’Autre qui commet des fautes à notre égard, jamais l’inverse. Pour que Pierre n’ait à pardonner qu’une seule fois, il lui manque l’introspection, la révélation de sa part de violence dans la genèse du conflit, autrement dit la révélation très girardienne de la réciprocité de la violence. Tant qu’il se considérera innocent et victime, son pardon ne sera pas sincère et surtout, il restera sans réponse. Seule la reconnaissance de sa responsabilité propre peut ouvrir un espace de pardon véritable, chez lui comme chez son frère. On trouve d’ailleurs le même indice d’une démarche de réconciliation inaccomplie dans le Sermon sur la Montagne :

Quand donc tu vas présenter ton offrande à l’autel, si là tu te souviens que ton frère a quelque chose contre toi, laisse là ton offrande, devant l’autel, et va d’abord te réconcilier avec ton frère ; viens alors présenter ton offrande. (Mt 5, 23-24)

Le texte fait une allusion discrète à la mémoire sélective qui occulte notre part de violence. Il nous incite à la réflexion par une provocation. Quand nous voulons bien dépasser la lecture sacrée, nous sommes choqués par l’encouragement à prendre l’initiative de la réconciliation, alors que nous nous voyons parfaitement innocent. N’est-ce pas à mon frère de faire le premier pas, puisque le ressentiment lui appartient ?

On notera dans ces deux exemples une caractéristique générale de ce que j’appelle le retournement parabolique. La lecture traditionnelle met toujours l’accent sur le caractère légaliste, moralisateur des propos de Jésus. Il faut pardonner, quoi qu’il en coûte. La parabole nous fait basculer dans une autre dimension : la révélation, sans jugement moral, des mécanismes inconscients et mimétiques qui permettent à la violence de maintenir son indétrônable pouvoir.

Pour remédier à mon humble niveau à la regrettable carence de cette interprétation des Ecritures dans le monde francophone, j’organise une série de conférences mensuelles, qui auront lieu en présentiel à Bruxelles, et par Zoom(1). Mon approche est très simple. Expulser les textes qui nous dérangent pour ne garder que la face lumineuse revient strictement à mettre en cause le caractère révélé des Ecritures. Les passages violents ou choquants, au contraire, sont aussi les plus révélateurs, du moins si on accepte l’idée que la Bible garde en réserve la part sombre de la révélation, la vérité sur notre violence. La méthode permettant de basculer de la lecture sacrée, qui plébiscite ou à tout le moins excuse cette violence, à la lecture sainte, qui la réprouve et la rejette, passe par la reconnaissance d’une forme littéraire particulière : la parabole. Nous lirons donc les textes comme des paraboles. » (Hervé van Baren)

(1) Colloquium on Violence & Religion, colloque organisé à Paris du 14 au 17 juin dernier, à l’occasion du centenaire de la naissance de René Girard.

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Informations pratiques :

Quand ? Chaque premier lundi du mois. Première lundi 9 octobre 2023 de 19 à 21 heures. Comment ?  En vous inscrivant via le lien ci-dessous :  https://www.eventbrite.com/cc/conferences-bible-et-violence-2443579

Où ? En présentiel à la Faculté Universitaire de Théologie Protestante, 40 rue des Bollandistes 40, Bruxelles (Etterbeek), ou par Zoom. À quel prix ?  Gratuit.

Dialogue entre Anthony Bartlett et Benoît Chantre

Voici une recension, par Anthony Bartlett, du livre de Benoît Chantre, The Time Has Grown Short: René Girard, or the Last Law (traduit par Trevor Cribben Merrill, « Breakthroughs in Mimetic Theory », Michigan State University Press, 2022), ainsi qu’une réponse de Benoît Chantre. Cet échange est paru en anglais dans la revue en ligne de l’association COV&R (Colloquium on Violence and Religion), en février 2023.

Article d’Anthony Bartlett

Benoît Chantre a écrit un livre dense et essentiel, à la fois par son contenu et parce qu’il était le seul à pouvoir l’écrire. The Time Has Grown Short, René Girard, or the Last Law [1] retrace et achève la trajectoire de la pensée girardienne grâce à la position privilégiée de Chantre, interlocuteur de confiance dans les dernières étapes de la carrière de Girard. Cette ultime période et cette collaboration produisit Achever Clausewitz, un ouvrage vertigineux tourné vers un avenir apocalyptique, saisi d’effroi, tel Abraham à Sodome, devant le gouffre impitoyable qui s’ouvre devant nous.

Le nouvel ouvrage de Chantre se présente comme une coda à Achever Clausewitz et, s’il reprend la thématique de ce livre, tonalité et contenu en sont radicalement différents. Le titre français Achevez Clausewitz, au sens de « terminer Clausewitz », poussait à son terme la logique mimétique de la guerre, entrevue par le penseur prussien. De façon ironique, mais tout à fait pertinente, le présent ouvrage pourrait s’intituler Achever Girard.

Girard n’était pas théologien, mais son anthropologie, dans laquelle la religion est le moteur de l’humanité, fait de lui un compagnon privilégié de la théologie. Plus précisément, il attribue à la Bible un rôle unique dans la révélation et le dépassement du sacré fondé sur la violence. Ainsi Girard, même dans son pessimisme historique le plus profond, reste porté par le souffle de la Bonne Nouvelle, de sa possibilité eschatologique. C’est précisément cette possibilité que Chantre détaille dans son dernier dialogue girardien « achevant Girard » par un commentaire inattendu et parfaitement messianique.

Pour pousser jusqu’à son terme la pensée d’un auteur ou d’un théoricien, il est nécessaire de mettre en évidence des aspects critiques que ses premières formulations ne prenaient pas en compte.  Dans son analyse de Clausewitz, Girard avait repéré le « duel » comme l’élément-clef où appuyer avec force une analyse mimétique. De son côté, Chantre discerne chez Girard deux idées qui l’orientent dans d’autres directions. La franchise du dialogue entre les deux hommes cautionne leur authenticité. Mais plus encore, la teneur de leur dialogue conforte le changement de point de vue posé par Chantre : se tourner vers la révélation biblique, son contenu et son rôle. La dimension de révélation ne saurait être sous-estimée, comme dans toutes les paraboles des Évangiles, et « l’accomplissement » apporté par Chantre fait partie de cette dynamique. Son aptitude à « achever » la dernière œuvre de Girard résulte de cet élan de révélation qui porte les entretiens menés avec son mentor ; elle est comme un levain irrépressible à l’œuvre dans leur coopération.

Chantre distingue d’abord trois niveaux de synthèses consécutifs dans le travail de Girard.  Le premier est celui des religions archaïques et du mécanisme sacrificiel. Le second est celui du messianisme (prophéties et christianisme), qui déconstruit les religions archaïques. Le troisième est appelé par Chantre « catholique », non dans un sens identitaire mais dans un sens opératoire. Ce troisième niveau englobe les deux premiers et propose une solution à la réunion de deux univers inconciliables : celui d’un retour cyclique à la transcendance verticale, propre à la mentalité sacrificielle, interrompu et « achevé » par celui du messianisme « dont la temporalité linéaire débouche sur une fin des temps ».

Comment cette étrange et étonnante combinaison peut-elle s’articuler ? Pour instruire cette question, Chantre nous propose un parcours au sein des œuvres les plus marquantes de Girard.

Le premier livre de ce dernier, Mensonge romantique et vérité romanesque, révèle les effets de la médiation interne dévoyant la transcendance et faisant de ce dévoiement la caractéristique du monde moderne. Comme le souligne Chantre, Girard entame ainsi son diagnostic de la crise actuelle. Girard revient ensuite à l’étude des communautés archaïques, et c’est La Violence et le Sacré. Après quoi, il présente la révélation biblique comme une remise en cause de la mentalité archaïque (Des Choses cachées depuis la fondation du monde). Enfin, avec Achever Clausewitz, il revient à la situation contemporaine, présentée comme une conséquence de la démythification biblique. L’ensemble dépasse la somme des parties. Selon Chantre, c’est dans ce mouvement que surgit la thèse centrale de Girard, à la fois fascinante et complexe : dans la disqualification des anciens mécanismes d’endiguement de la violence, devenus impuissants, apparaissent conjointement le vrai visage de l’homme et le vrai visage de Dieu.

Girard s’est également interrogé sur le mouvement de la transcendance violente engendrant d’un même geste les rivalités et la religion. Les évolutions de la transcendance perçue par les hommes constituent le thème constant de ses réflexions, et dès le début, le messianisme y a sa part.Quel est le point d’inflexion à partir duquel l’ordre ancien s’efface ? Il est désigné dans ce que je vois comme le point clef d’Achever Girard. Chantre le présente de façon assez abrupte comme « une médiation intime […] qui n’est rien d’autre qu’une grâce, un surgissement, au cœur de la crise, d’une authentique transcendance ». Il révèle que cette idée était évoquée entre Girard et lui lors de la préparation d’Achever Clausewitz. Chantre en porte ainsi une part de responsabilité, et c’est en cela qu’il « achève » Girard. Plus précisément, Girard a envisagé cette idée, mais sans la développer, ce que nous propose Chantre aujourd’hui. Qu’une part intime de nous-mêmes échappe ainsi à la médiation interne [2] ne veut pas dire qu’elle se situe sur les plans strictement intellectuel ou spirituel. Le phénomène de la médiation est essentiellement relationnel, interindividuel. Pour qu’il puisse être transformé, il faut que cette transformation ait lieu au cœur du mécanisme anthropologique organisé par la médiation. Une telle médiation intime fonde notre intériorité, et non l’inverse. Ne serait-ce donc pas la médiation messianique, dénuée de rivalité et de revanche, qui engendre notre espace intime délivré de la médiation interne et de la fausse transcendance ?

La seconde idée-clef de Chantre souligne le caractère structurant du messianisme. Le temps est une dimension essentielle de l’existence humaine collective et, comme l’indique le titre de son livre, il prend un tour dramatique : « Le temps se fait court » signifie que l’on s’approche de la fin. Chantre affirme qu’il était clair aux yeux de Girard que, depuis la Résurrection, « un nouveau temps s’est ouvert qui devient enfin pensable ». Que cette temporalité devienne un objet de pensée signifie qu’elle informe la pensée de l’intérieur et qu’elle n’est plus réductible à un simple changement ou à un simple passage.

Pour appuyer son propos, Chantre se réfère aux travaux philosophiques de Giorgio Agamben, en particulier ceux qui portent sur la description paulinienne de l’altération du temps (indiquée par le titre de l’essai d’Agamben : Le Temps qui reste). Le temps a changé de signification. Son fil est différent, il transforme l’expérience humaine en une réalité nouvelle, toujours confrontée à sa propre transformation. Ainsi la transcendance messianique s’élève au cœur de l’histoire du monde. Elle s’inscrit « dans le sillage de la catastrophe, au cœur d’une violence essentielle ». Ses mutations internes, toujours perturbatrices, constituent le terrain propre du messianisme.

Pour Chantre, l’irruption de cette « autre transcendance » a modifié la structure même de la religion et c’est là le sens de la tenue conjointe des deux modalités du religieux. Le christianisme représente cet étrange chevauchement de l’ancienne et de la nouvelle transcendance, cette dernière déplaçant et reconfigurant l’ancienne. D’où la suite logique de l’essai qui débouche sur un commentaire de saint Paul, ce révolutionnaire en chef de l’univers religieux. Paul, l’enfant chéri des réformateurs, est celui qui définit le mieux le sens de la vie chrétienne dans le monde, un sens venu directement d’une « foi » plutôt que d’une allégeance à une institution religieuse.La pensée de Paul s’adapte parfaitement à une lecture girardienne, et Chantre va dans ce sens. Il résume avec justesse : « En nous attachant au Christ par la foi, nous participons à la recréation d’une nouvelle humanité dont il est le prototype : en termes girardiens, une humanité débarrassée de la menace des rivalités mimétiques. »

L’auteur propose ainsi une analyse de l’épître aux Romains, plus précisément des versets bien connus du chapitre 7, sur les errements du désir, errements dont la théorie mimétique renouvelle la compréhension. Son observation la plus fine porte sur la Loi : sur la façon dont elle est accomplie, et non supprimée, par le messianisme, ce qui correspond à l’argument d’une continuelle mutation de la transcendance jusqu’à ce qu’elle atteigne son but. Cet accomplissement survient avec le Christ, qui abolit la promiscuité des idoles qui nous font entrer dans une rivalité désastreuse avec le divin.

Pour réaliser cela, le Fils place le Père au-delà de toute manifestation, faisant de Dieu un « médiateur intime » échappant aux pièges de la domination. Mais il s’agit là encore de descriptions formelles ou métaphysiques. Elles ne tiennent pas compte du caractère concret et de l’urgence anthropologique auxquels Chantre fait par ailleurs allusion. Elles occultent également la vision anthropologique de Paul, cette capacité de transformer le monde à la suite du Christ (cf.Épîtres aux Éphésiens et aux Colossiens). La transcendance messianique suppose en effet un changement radical de l’humanité dans sa relation à sa propre violence, la transformant en son contraire, c’est-à-dire en non-violence et en amour. Mais ce que Chantre esquisse laisse entrevoir la possibilité d’une lecture beaucoup plus approfondie de Paul. Son travail invite à poser la question suivante : et si la foi dans le Christ était une relation de fidélité à l’infinie non-violence de Dieu qui se manifeste par la Croix ?

L’idée-force de The Time Has Grown Short, René Girard, or the Last Law [Le temps se fait court. René Girard ou la dernière Loi] repose sur la thèse centrale de Girard, celle de l’apparition, au cœur du dérèglement des mécanismes victimaires, du vrai visage de Dieu et du vrai visage de l’homme. Le travail de Chantre suit avec pertinence la continuité et l’évolution du sens que les hommes donnent à la transcendance. Il ouvre ainsi sur un « achèvement »de la pensée girardienne. Ce livre remarquable appelle maintenant de nouveaux progrès sur cette voie.

Réponse de Benoît Chantre à Anthony Bartlett

Je suis très touché par le compte-rendu d’Antony Bartlett, qui met bien au jour les enjeux de ma collaboration avec René Girard en 2005-2009. Cette lecture d’un des grands interprètes américains de Girard vient à point nommé, au moment où je m’apprête à sortir la biographie intellectuelle de ce dernier aux éditions Grasset (*).

La forme de notre livre sur Clausewitz, en 2007, par lequel René Girard entendait explicitement clore son œuvre, répondait à des critères éditoriaux précis. Il fallait réaliser cet ouvrage dans une certaine urgence, eu égard au bouleversement de l’ordre international après le choc du 11 Septembre. Nous n’y avons donc pas introduit l’ensemble des réflexions que nous menions alors, et que nous avons poursuivies en 2008 et 2009.

Comme le suggère Antony Bartlett, j’ai tenté d’« achever Achever Clausewitz » avec ce petit essai sur le temps messianique dans l’Épître aux Romains, dont la première version est sortie aux Presses universitaires de France en 2010. J’ai repris et précisé ce texte pour l’édition parue dans « Breakthroughs in Mimetic Theory » en 2022. Je boucle une nouvelle étape de cette recherche en publiant maintenant une biographie fondée sur de nombreux textes inédits(fragments romanesques, articles, notes de cours, essais et correspondances),mais aussi sur les conversations fréquentes que j’ai eues avec René Girard, sans parler bien sûr des témoignages reçus de ses proches ou de ses contradicteurs. C’est sur cette base que j’ai tenté une nouvelle interprétation de l’œuvre.

René Girard souhaitait qu’Achever Clausewitz fût son dernier ouvrage. Il voulait « frapper un dernier coup, pour réveiller les consciences endormies », disait-il en 2006. La compréhension de son œuvre, comme le rappelle à juste titre Anthony Bartlett, doit tenir compte de ce geste très fort.

Mais René Girard n’est pas un prophète de malheur. C’est la raison pour laquelle il m’a laissé avancer, au cours de nos conversations, ce concept de « médiation intime » que reprend aujourd’hui Anthony Bartlett après d’autres commentateurs comme Sandor Goodhart ou Martha Reineke. Il s’agissait dans mon esprit de signifier que l’idée d’imitatio Christi ne pouvait être une « médiation externe », comme le laissaient croire certaines pages de Mensonge romantique et vérité romanesque. Des textes inédits vont exactement dans ce sens et m’ont prouvé que je ne m’étais pas trompé.

Penser cette troisième forme de médiation permettait en effet de revenir aux bases de l’œuvre girardienne, puisque le tournant anthropologique que son auteur a pris à partir de 1965 lui a fait délaisser cette recherche à la fois esthétique,morale et religieuse. Je donne sur ce point des citations précises dans mon livre, qui devraient permettre de relancer nos recherches, notamment sur la teneur et les enjeux de ce que Girard appelait la « révélation judéo-chrétienne ».

Le concept de cette troisième « médiation », dont l’extension reste à définir, s’est développé dans mon dialogue fructueux avec Sandor Goodhart, au cours des deux colloques que nous avons organisés ensemble à Paris, en 2012 et 2013, en articulant sur ce point les pensées de René Girard et d’Emmanuel Levinas (www.rene-girard.fr). Mais je reste personnellement plus « girardien » que « levinassien ». Car Levinas, soucieux de se différencier du christianisme, rejette absolument l’idée que l’Autre puisse être un médiateur, ma relation à lui étant toujours idolâtrique en puissance [3]. Or je pense, en m’appuyant sur Bergson et Girard, qu’il ne faut pas céder sur cette question du modèle. Wolfgang Palaver m’a permis de préciser ce point essentiel dans le colloque qu’il a organisé à Berkeley en 2011 [4]. Tirant parti de ces rencontres et de ces longues amitiés, le récit que je propose aujourd’hui du cheminement intellectuel de Girard tente de dessiner des perspectives nouvelles.

Sur cette question des champs couverts par la médiation, qui n’est autre que la question de la dynamique imitative elle-même, comme sur bien d’autres points, les liens que l’Association Recherches Mimétiques a tissés depuis presque vingt-ans aux États-Unis, et que renforce ce compte-rendu encourageant d’Anthony Bartlett, mais aussi le succès du colloque du centenaire de René Girard en juin, laissent espérer de nouveaux chantiers dont on ne peut que se réjouir.

(Traduction de Jean-Louis Salasc)

(*) La biographie de René Girard signée Benoît Chantre sortira le 13 septembre prochain.

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[1] Le temps se fait court. René Girard ou la dernière Loi.

[2] Rappelons qu’au sens de Girard, la « médiation interne » est celle exercée par un médiateur proche, à l’opposé de la « médiation externe » exercée par un médiateur inaccessible dans le temps ou dans l’espace. La « médiation intime », évoquée dans le dialogue entre Girard et Chantre, se distingue de l’une comme de l’autre (NdT).

[3] « Autrui est le lieu même de la vérité métaphysique et indispensable à mon rapport avec Dieu. Il ne joue point le rôle de médiateur. Autrui n’est pas l’incarnation de Dieu, mais précisément par son visage, où il est désincarné, la manifestation de la hauteur où Dieu se révèle » (Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, Nijhoff, 1961 ; rééd. « Biblio Essais », p. 77).

[4] Benoît Chantre,« The Messianic Moment » in Mimetic Theory and World religions, MSU, 2018, p. 87-110.

L’œuvre de Luis Buñuel est associée au surréalisme, et les scènes oniriques sont habituellement mises en avant. Elle n’en comporte pas moins une dimension réaliste, qui puise ses racines dans une appréhension fine des rapports humains sous l’influence du christianisme. En témoignent l’attention portée sur la pauvreté extrême, – voir notamment Terre sans pain et Los olvidados – sur l’innocence livrée à la perversité, sur le délitement de la Chrétienté dans le monde moderne. Ces multiples facettes peuvent être mises en avant dans le filmViridiana, sans doute son œuvre la plus aboutie formellement, et peut-être la plus personnelle.

Viridiana est une novice que sa mère supérieure pousse à rencontrer son oncle Don Jaime, avant de prononcer ses vœux et sa claustration définitive. La mère supérieure insiste, parce que ce riche propriétaire terrien a payé ses études et sa dot. Don Jaime est veuf, son épouse est morte pendant la nuit de noces (sic). Ce détail est le seul élément surréaliste du récit : il invite le spectateur à imaginer la scène, dont rien ne sera révélé, à l’exception du profond sentiment de culpabilité et de frustration qui finira par submerger Don Jaime. Le non-dit, le mystère qui entoure l’évènement exerce un effet plus puissant que son dévoilement. Don Jaime a peur du regard des autres, peur de trahir sa fixation érotique sur la virginité, et sur des objets – les habits de noce de son épouse – qu’il porte dans l’intimité.

Considérant la ressemblance frappante entre Viridiana et sa défunte épouse, et après lui avoir vainement demandé de l’épouser, Dom Jaime lui demande, lors de leur dernière soirée, de porter les habits de la défunte. Ce caprice, il le dit innocent. Peut-être même le croit-il ? On peut en effet considérer la perversité comme une faculté à ne pas considérer l’existence de l’autre, sinon comme objet manipulable, par définition. Avec la complicité de la servante, il endort sa nièce à l’aide d’un somnifère. Il se retient de la violer pendant son sommeil, mais lui fait néanmoins croire, à son réveil, que l’acte a été vraiment accompli, afin de la dissuader de retourner à son couvent et de la forcer à rester auprès de lui. Le départ de Viridiana, qui ne lui pardonne rien, signe l’échec de son projet.

Toute son assurance ne tient qu’au regard de l’autre, et c’est aussi pour cela que Don Jaime a besoin de la complicité de Ramona, sa servante, pour préparer le piège destiné à sa nièce et pour justifier ses actes devant celle qu’il sait entièrement soumise à sa volonté. Mais quand il lui affirme le lendemain ne pas avoir abusé de sa nièce, Ramona répond qu’elle ne sait que croire : « Tout est si bizarre… ». En laissant percer un doute, la servante précipite sa décision de se pendre.

Néanmoins, Don Jaime réussit, par son suicide, à retenir Viridiana dans le domaine, dont elle hérite conjointement avec le fils naturel de l’oncle. Mais ce nouveau venu, Jorge, appartient à un monde nouveau, qui ne partage aucunement le sentiment de culpabilité et le dolorisme religieux dominant. C’est un homme moderne, sûr de lui et de sa capacité de séduction. Jorge s’installe dans le vaste domaine avec sa maîtresse du moment, à l’écart de Viridiana, bien décidé à jouir de tout ce qui lui est donné. De son côté, Viridiana, qui a renoncé au couvent, décide d’accueillir généreusement tous les mendiants du village. Elle croit ainsi poursuivre son idéal de sainteté, réparer la souillure subie en exerçant une mission charitable. Son mysticisme initial, représenté par l’adoration dans le secret des clous et de la couronne d’épines du Christ, se tourne publiquement vers les œuvres.

Don Jaime est parvenu à infuser à Viridianaun sentiment de culpabilité et de souillure à travers son mensonge. Son incapacité à jouir de ses proies débouche sur une vengeance inavouée, une Schadenfreude d’autant plus insatisfaisante qu’elle a pour effet d’aggraver sa faute. Afin de purger ce poison, l’adoration mystique pratiquée de son côté par la novice se compromet dans l’action sociale ; transposé sur un plan collectif, c’est l’institution catholique qui se transforme en une ONG. C’est aussi le plus sûr moyen de se perdre, car Viridiana se retrouvera isolée, alors qu’elle était précédemment protégée par l’ensemble du couvent et par une puissante tradition.

Don Jaime et Viridiana appartiennent tous deux, quoique de façon opposée, au monde ancien, dans lequel l’Église catholique dominait les corps et les esprits jusque dans leur intimité, dans leurs rituels les plus secrets : adoration de la couronne d’épine et des clous symboles de la Passion ou des habits de noce d’une épouse restée vierge. La culpabilité relève également de la superstition, dont le ressort magique est mimétique : ainsi, la corde à sauter offerte par Don Jaime à la fille de la servante – son plaisir vaguement coupable consistant à la regarder depuis sa fenêtre –, cet objet qui lui servira à se pendre est brusquement enlevé à la fillette par le vieux serviteur de Don Jaime, alors qu’elle continue à s’en servir sous le même arbre ; son terrain de jeu où s’est produit le suicide par pendaison. « Gare à tes oreilles si tu ne respectes pas les morts (…) s’il arrive malheur ce sera de ta faute. »

Il suffit d’inverser la flèche du temps pour voir comment la fillette est implicitement accusée de provoquer la mort de Don Jaime. Il est possible que le vieux serviteur ait eu conscience de la situation ambigüe qui précédait le suicide, mais il préfère accuser une innocente. Cette métaphysique relève d’une « loi de cause à effet » qui dirige la pensée superstitieuse, et débouche sur un mécanisme de bouc-émissaire [1].

Il n’est pas anodin que la fillette ait été témoin des comportements secrets des adultes, en les espionnant à travers les fenêtres de leurs chambres. De son coté, Don Jaime aimait à regarder jouer la fillette à travers la fenêtre de la sienne. Dans un sens littéral, son voyeurisme peut être qualifié de pédophile, mais le« passage à l’acte » se réalise à travers son suicide : tout désir est fondamentalement désir d’être (Girard), aspiration à occuper la place de l’autre désiré. Poursuivant le rituel du travestissement à la fin, Don Jaime est parvenu au plus près possible de cette position impossible à tenir. Il se pend sous cet arbre, entouré de la corde même qui encadrait le corps désiré de la fillette au cours de son jeu solitaire.

En 1961, il aurait été irrecevable de figurer un prêtre catholique ou un membre de l’Opus Dei, à la place de ce rentier célibataire chaste, mais torturé par sa sexualité interdite. Il est possible que ce soit à ce type de prélat que Buñuel fasse implicitement référence, et nous savons désormais que cette option serait réaliste. Mais la figure du rentier oisif était, et reste admise pour incarner le vice : Buñuel connaît suffisamment la censure pour savoir jusqu’où ne pas aller trop loin. Les perversions fétichistes de Don Jaime n’en font pas un violeur pour autant, car toute sa sexualité s’exprime dans le fantasme. Son désir relève d’une aspiration vers l’innocence et la virginité incarnées par Viridiana et la fillette, qui entre naturellement en opposition avec la sexualité.

Le vieux serviteur superstitieux décide ensuite de quitter le domaine. Il comprend qu’il n’a plus sa place dans la modernité qui s’installe sur deux fronts apparemment opposés, suite à la mort de son maître. Viridiana, défroquée, se voue à l’action sociale d’un côté, Jorge dirige des travaux de modernisation et de mise en culture de l’autre : le contraste entre ces modes d’irruption de la modernité est exprimé au montage, par l’alternance syncopée des scènes où l’angélus est récité dans les champs, par Viridiana entourée de ses protégés agenouillés, et des scènes du chantier de rénovation mené par Jorge, à grand renfort de mortier projeté et de poutres sciées.

C’en est trop pour lui. Pressent-il le drame ? Sous le comportement des miséreux logés dans la riche propriété, dociles et reconnaissants en apparence envers leur « sainte protectrice », couve un profond ressentiment. Le groupe commence par s’unir contre un bouc émissaire, accusé d’être un lépreux, et que Viridiana entoure de sa bienveillance. De son côté, Jorge fait également preuve de bienveillance : le parallèle entre la scène du chien tenu en laisse sous une charrette, et racheté à son maître par Jorge afin de le délivrer, et la délivrance par Viridiana du « lépreux » à qui on a attaché une « crécelle », montre une forme de connivence entre ces deux porteurs d’avenir.Car le personnage de Viridiana établit formellement le passage entre le monde ancien – Don Jaime et le couvent – et la modernité – Jorge et le domaine reconverti –, mais la novice ne le sait pas.

Viridiana incarne, à son corps défendant, un chemin semé d’embûches vers la modernité. Le corps de la novice occupe bien le centre de l’intrigue, et ce jusque dans la dernière scène, où l’on voit Jorge lui tenir la main pour couper le jeu de cartes. Ce corps sera sans cesse désiré, manipulé, contraint, dirigé par les autres. Alors que les deux héritiers se sont absentés, le groupe des miséreuxse déchaîne en improvisant un banquet somptueux dans la salle à manger bourgeoise, qui vire rapidement à l’orgie. Leur alter-ego bouc-émissaire est réintégré, quoique maintenu à courte distance : il se révèlera le plus violent d’entre eux. À leur retour, Jorge et Viridiana sont agressés par ceux-là mêmes qui paraissaient les plus reconnaissants, les plus respectueux envers leur protectrice admirée. La jeune femme subit une tentative de viol. Le bouc-émissaire a changé de place, ce n’est plus le mendiant accusé de la lèpre, le dernier des derniers, mais celle qui se trouve au sommet, la « sainte protectrice » admirée de tous : inversion des pôles bien connue des lecteurs de Girard.

Jorge parvient à les sauver de la situation. La dernière scène du film devait montrer Viridiana, désormais seule et déprimée, frapper à la porte de la chambre de Jorge, entrer, puis refermer la porte : mais elle a été refusée par la censure et Buñuel a dû la modifier. Ce qui lui a permis d’aller plus loin encore, en suggérant la naissance d’un couple à trois : Viridiana est invitée à se joindre au couple présent dans la chambre pour jouer aux cartes avec eux, car Ramona, la servante, est devenue entretemps la nouvelle maîtresse de Jorge. Sur le gramophone, un disque de rock n‘roll a remplacé le Messie de Haendel. Jorge installe Viridiana à la table de jeu et lui déclare : « La première fois que je vous ai vue, j’ai pensé, ma cousine Viridiana finira par jouer aux cartes avec moi ». C’est la dernière phrase prononcée dans le film, dont la banalité le dispute à son contenu prémonitoire.

À travers le parcours douloureux de Viridiana, Buñuel confronte les époques et les générations qui ont vu s’effondrer un monde. Le modèle doloriste, représenté par la couronne d’épines et les clous, disparaît littéralement, par le feu, au profit de la modernisation du domaine et des jeux de l’amour libre : on devine que la novice tentera d’oublier ainsi sa profonde déception.

Il est regrettable que le Vatican, en prononçant un anathème sur ce film, n’ait pas compris non seulement la pertinence de cette vision sociétale, à l’orée des années 60, mais aussi l’apologie du christianisme sous-jacente. Le personnage de Don Jaime est caractéristique de ce point de basculement, et de cette contradiction dominant une société conservatrice si souvent brocardée par Buñuel, où une sexualité refoulée, fantasmatique, alterne avec une culpabilité mortifère, induite par une forme pervertie du catholicisme. De même, le monachisme transformé en organisation de bienfaisance – ce que l’action sociale de Viridiana caractérise –Buñuel en perçoit toute la capacité de désillusion, de dilution de la sublimité mystique dans l’acide de la réalité.

L’insistance de Buñuel pour réaliser ce film en Espagne, malgré les protestations des républicains exilés comme lui, témoigne également de sa position surplombante par rapport aux positions des belligérants pendant la guerre civile. Il est remarquable en effet que les deux partis opposés aient partagé le même aveuglement, Buñuel étant accusé d’un coté de se ranger du côté franquiste en voulant tourner son film à Madrid, et de l’autre, de blasphémer : le film a été interdit sur le territoire espagnol jusqu’en 1977, et ce malgré l’avis de Franco qui n’y voyait rien de condamnable. Apparemment, le point de vue du Vatican s’est imposé.

La désintégration de la Chrétienté conquérante, dont l’Espagne porta longtemps l’étendard, est désormais achevée. Sur ces décombres,Viridiana, livrée à toutes les désillusions, se laisse entraîner par d’autres désirs. Un même processus de déréliction sera décrit dans Le journal d’une femme de chambre (1964), mais la dimension sociétale du drame intime aura pour cadre la montée du fascisme en France, l’avant-guerre, quand Viridiana se voit happée par une modernité sûre d’elle-même, tournant le dos au passé. « J’ai eu la chance de passer mon enfance au Moyen Age, cette époque « douloureuse et exquise » » comme l’écrivait Huysmans. Douloureuse dans sa vie matérielle. Exquise dans sa vie spirituelle. Juste le contraire d’aujourd’hui » [2].

Dresser le portrait d’un Buñuel conservateur et catholique serait un contresens : il s’engagea activement auprès des républicains en exil. Mais « athée grâce à Dieu » [3], il participe néanmoins jusqu’à la fin de sa vie à la procession pascale dite des « tambours de Calanda », son village natal, qui « commémorent les ténèbres qui s’étendirent sur la terre à l’instant de la mort du Christ, ainsi que les tremblements du sol, les roches précipitées, le voile du temple fendu du haut en bas [4]. » Buñuel habitait avec simplicité ce qui apparaît contradictoire aux yeux de beaucoup, parmi lesquels les défenseurs d’une certaine laïcité à la française, pour lesquels l’Espagne restera toujours un mystère.

Profondément imprégnée par le catholicisme, son message passe toujours par le corps. Buñuel se travestissait parfois publiquement en femme, en curé, en nonne, et il dormit à même le sol pendant le tournage de Viridiana. Le cinéaste invite le spectateur à endosser toutes ces positions paradoxales afin de mieux les comprendre, ce qui lui permet de suivre le parcours de son héroïne avec tant de respect et de pudeur. Buñuel constate le vide laissé par la guerre civile espagnole et ses suites, les conséquences des idéologies de « la table rase » et la médiocrité d’un monde désormais livré à la cupidité et au confort matériel. Sans doute la traversée de l’épouvantable guerre civile qui a déchiré son pays lui interdit-t-elle la facilité, la bêtise et la violence des polémiques et des anathèmes, qu’ils émanent de la droite ou de la gauche. Buñuel est un doux qui garde les yeux ouverts sur les violences du monde, et n’en justifie aucune.

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[1] Voir mon article intitulé : Pourquoi le mal frappe les gens bien ? Car pour le fidèle serviteur, le maître fait forcément partie des « gens biens ».

[2] Luis Buñuel (1982) Mon dernier soupir, Robert Laffont, p. 26

[3] Ibid. p. 215

[4] Ibid. p. 27

L’économiste Daniel Cohen s’est éteint le dimanche 20 juillet dernier à l’âge de 70 ans. Unanimement respecté, il avait en particulier dépassé la vision traditionnelle de l’agent économique comme acteur rationnel et s’intéressait à l’anthropologie. Il ne pouvait manquer d’y rencontrer la pensée de René Girard. En témoigne son ouvrage paru en 2015, Le Monde est clos et le désir infini (Albin Michel, 224 pages). En voici une recension, signée Céline Gendry-Morawski et publiée en août 2016.

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Daniel Cohen fait écho, ou plutôt désavoue, le livre d’Alexandre Koyré, « Du monde clos à l’univers infini« , en nous offrant une « traversée des illusions économiques ».

En effet, une fois n’est pas coutume, Daniel Cohen nous démontre combien, en s’appuyant sur le principe du désir mimétique de René Girard, le désir humain est sans limite, alors que le monde, lui, n’est pas extensible. « Une fois que les besoins primordiaux sont satisfaits, et parfois même avant, l’homme désire intensément, mais il ne sait pas quoi. Car c’est l’être qu’il désire, un être dont il se sent privé et dont quelqu’un d’autre lui paraît pourvu… » explique René Girard. Ainsi, le désir est (presque) assouvi, et d’autant plus perpétué, par la croissance qui opère telle une religion : elle aide l’humanité à oublier ses vicissitudes.

Portée en promesse de bonheur, la croissance était déjà célébrée en tant que « valeur morale, autonomie et liberté », puis la révolution industrielle transforme alors « cet idéal en promesse de progrès matériel ». Pourquoi ne pas changer les règles du jeu? Cohen cite Georges Bataille pour y répondre : « Nous avons aussi tendance à prendre pour intangibles les règles que nous avons nous-même créées, et préférons aller au bout des sociétés qui les ont constituées plutôt que de les changer ».

L’auteur nous offre une vision historique de l’humanité, son évolution, ses révolutions également, très complète, afin que l’évidence s’impose à nous : la croissance est un concept récent  résultant de deux révolutions successives, la révolution agricole puis la révolution scientifique. Mais comme évoqué dans mon article sur l’ouvrage « Trois leçons sur la société post-industrielle » du même auteur, la croissance économique n’est plus, et ce depuis maintenant trente ans.

A travers cette narration, on découvre notamment que la naissance du capitalisme financier occidentale s’explique par le fait que les états, successivement en guerre, se couvrent de dettes. La transformation économique résulte aussi de l’apparition de la peste noire au 14ème siècle, qui, décimant les populations, engendre une hausse des salaires. « La crise donne aux paysans la possibilité d’échapper à leur condition servile, en allant louer leurs services au plus offrant ». Hélas, les coûts salariaux élevés incitent à la mécanisation du travail, comme moyen d’alléger les charges.

La disparition de la croissance s’explique par deux phénomènes : la problématique de la productivité au travail et la limite de ne comptabiliser que les valeurs d’usage, et non les enjeux immatériels. Le système fordien voit l’avènement du travail à la chaîne, dont Adam Smith avait dit : « La dextérité du travailleur à sa tâche est acquise aux dépens de ses vertus intellectuelles, morales et maritales ». Cette perte de croissance creuse les inégalités, en offrant la part du lion à quelques privilégiés, ce que l’auteur appelle l’effet Pavarotti : « Pourquoi acheter un autre album que celui du meilleur artiste ?  » En effet, dans le capitalisme post-industriel, « les modes de rémunération tendent à tout donner au meilleur, et rien au second ». De quoi provoquer la nostalgie d’une société industrielle pourtant décriée. Daniel Cohen appréhende ensuite la société contemporaine dans son innovation technologique, qui évolue davantage en tant que société de biens immatériels  que dans la pure sphère commerciale, a contrario des précédentes révolutions.

Ainsi, alors que les pays riches subissent de front un ralentissement de leur croissance et une augmentation des inégalités, les autres pays expérimentent une croissance jamais connue auparavant et une diminution des inégalité à l’échelle mondiale. « Les pays riches se débattent dans la « stagnation séculaire » mais, pendant ce temps, les pays émergents connaissent une croissance époustouflante ». L’auteur souligne combien ce réajustement mondial est incompatible avec nos problématiques environnementales.

Et de rappeler, toujours dans la lignée de René Girard, que cette croissance mondiale ne suffira pas aux pays en voie de développement, qui, naturellement, en voudront toujours plus. En effet, les psychologues Daniel Kahneman et Amos Tversky démontrent que « les décisions humaines se faisaient toujours relativement à un point de référence, lequel évolue sous l’influence du milieu où l’ont vit. On n’est pas riche ou pauvre dans l’absolu, mais par rapport à une attente ». Et Daniel Cohen d’ajouter une formule célèbre de James Duesenberry « Keep up with the Jones » (« faire comme les Jones »), afin d’illustrer le besoin irrémédiable de tout un chacun de se comparer à ses voisins, ou pour être plus clair, de se situer relativement dans la société qui nous entoure.

Daniel Cohen cite enfin Tim Jackson, auteur de Prospérité sans croissance : « Pour être franc, il n’existe à ce jour aucun scénario de croissance permanente des revenus qui soit crédible, socialement juste et écologiquement soutenable dans un monde peuplé de neuf milliards d’habitants ».

par Christine Orsini

Le journal « Le Monde » daté du 1^erAoût 2023 me remet en mémoire la fameuse « expérience de Milgram » datant du début des années 60 : aucune expérimentation psychologique ne semble avoir atteint ce niveau de notoriété, ni avoir suscité autant de réflexions, de polémiques et de curiosité, ni avoir inspiré autant de livres, de films ou de séries.  Encore maintenant, 60 ans plus tard, il paraît que les 614 cartons de documents légués par la veuve du chercheur à la bibliothèque de l’université Yale sont les plus visités. Et, bien sûr, cette expérience a été reproduite un grand nombre de fois, avec la contrainte de nos jours d’une déontologie plus sévère, c’est-à-dire non avec des sujets réels mais avec des sujets virtuels.

Il s’agit en effet, ni plus ni moins, pour les « sujets » volontaires qui participent à cette expérience, d’infliger des décharges électriques à l’un des leurs, en graduant l’intensité de celles-ci jusqu’à un seuil considéré comme dangereux. Pour les lecteurs du blogue qui seraient nés trop tard pour avoir été informés, c’est-à-dire secoués, « électrisés » par le récit d’une telle expérimentation, organisée et vécue dans le cadre rassurant d’un laboratoire de recherche (à Yale), j’explique : le docteur Stanley Milgram, né en 1934 à New-York de parents juifs venus de Hongrie et de Roumanie, se pose une question qui taraude encore beaucoup de monde : comment une foule de gens ordinaires (comme Eichmann, extraordinairement ordinaire) ont-ils pu participer activement à la Shoah ? Et pour comprendre les ressorts de l’obéissance aveugle, ce brillant chercheur a inventé la fameuse « expérience de Milgram ».

Cette « expérimentation » scientifique repose sur un trucage, un mensonge. C’est sans doute le reproche le plus fondé qu’on ait pu lui adresser. Les 856 cobayes volontaires recrutés dans la région par voie de presse et dûment rémunérés ont été (faussement) informés qu’il s’agissait d’expérimenter l’impact de la punition sur l’apprentissage. On les installait aux manettes d’un générateur d’électrochocs ; dans une autre pièce, un complice de l’équipe de recherche était censé faire un exercice de mémorisation : chaque fois qu’il se trompait, le cobaye devait lui envoyer une décharge, d’abord 15 volts puis 30, 45 jusqu’à 450 volts. Un tirage au sort truqué avait décidé de qui serait le bourreau et qui la victime : la fausse victime, un comparse, exprimait sa douleur sans que celui ou celle qui actionnait la machine pût se douter qu’il s’agissait de simulation. Les participants à l’expérience forment donc un triangle isocèle au sommet duquel règne un professeur en blouse grise assistant les cobayes et leur donnant des ordres, indirectement en leur disant « l’expérience exige que vous poursuiviez » ou directement : « vous n’avez pas le choix, vous devez poursuivre. »

En effet, contrairement aux attentes de tous les professeurs en psychologie, qui prédisaient un pourcentage très bas de « sadiques » parmi les pères de famille venus apporter leur contribution aux progrès de la Science (et du coup, mettre du beurre dans leurs épinards), les résultats de l’expérience ont été terrifiants : 1) aucun sujet n’a refusé la procédure (on leur avait montré le poignet enduit de gel du faux cobaye, gel supposé prévenir « les cloques et les brûlures ») ; 2) 65% des participants vont jusqu’au bout, un peu moins si les plaintes préenregistrées traversent la cloison, et cela descend à 40% si la « victime » se trouve dans la même pièce que le « bourreau ». Milgram est frappé par ces chiffres : 47,5% si l’expérience est réalisée hors de l’université, 92,5% si les interrupteurs sont maniés par un tiers.

On connaît la thèse du chercheur : son « Etude comportementale de l’obéissance » (parue en octobre 1963) réfute la thèse de l’agressivité humaine, le plaisir de « faire souffrir » : les volontaires soumis à cette expérience ont manifesté « une tension rarement observée dans les études socio psychologiques de laboratoire », ils sont pris de tremblements, font des grimaces, se mordent les lèvres, se griffent, ont des crises de rire nerveux voire des convulsions… Mais ils obéissent au-delà du raisonnable, malgré eux, parce qu’ils ne peuvent échapper à cette idole qu’est l’autorité.  Celle-ci est d’autant plus incontestable qu’elle se pare des atours de la science, toute-puissante et orientée vers le progrès.

Quand on connaît un peu le tissu de paradoxes dont est revêtue la théorie mimétique, on peut constater que beaucoup de chercheurs en sciences humaines sont passés tout près : Freud est passé très près du triangle mimétique mais l’a fixé « œdipien » ; Milgram est passé très près aussi, me semble-t-il, de la médiation externe, de l’idée selon laquelle nos désirs ne s’expriment que copiés sur ceux d’un médiateur prestigieux, ici l’autorité scientifique. Mais lui aussi esquive le paradoxe, le fait que nous cherchions notre autonomie, notre souveraineté dans l’imitation d’un « modèle ». Il n’a vu que la soumission à l’autorité au prix du « sacrifice » de désirs contraires. Loin d’être « interdividuel », le désir reste, pour la psychologie classique, une affaire personnelle : les sujets soumis à cette expérience seraient déchirés entre deux désirs contraires, le désir de fuir une situation très inconfortable et le désir d’être capables d’aller « jusqu’au bout ». Mais ce n’est pas la soumission qui l’emporte dans cette affaire, c’est le désir d’être le maître, d’être comme le maître.

Un chercheur britannique, Alex Haslam, (j’ai lu cela dans Le Monde) révèle que les participants s’exécutaient plus volontiers si on leur disait « L’expérience exige que vous poursuiviez » que si on leur disait « Vous n’avez pas le choix, vous devez continuer ». Ceci contredit, dit-il, la thèse de Milgram, celle de l’obéissance aveugle à l’autorité, « les sujets vont jusqu’au bout parce qu’ils croient faire une différence. Milgram leur raconte une histoire sur l’importance de la science. En faisant son expérience dans un temple du savoir, il sait que les gens vont s’identifier au projet. » C’est bien possible en effet, mais là, ne tombe-t-on pas dans l’illusion inverse de celle de l’obéissance aveugle, et qui revient au même, celle de la servitude volontaire ? Tous les « volontaires » voulaient en effet servir la science et il faudrait donc conclure que pour la majorité d’entre eux, ce service allait jusqu’au renoncement à leur propre volonté ? Les individus qui tiennent bon « croient faire une différence », en effet, mais non parce qu’ils auraient choisi de servir une cause : elle est la même pour tous.  La différence pour chacun, consiste à se singulariser en devenant l’égal du modèle, au sommet du triangle, le technicien sûr de lui, le détenteur du savoir et du pouvoir. Que le désir de soumission et le désir de souveraineté ne fassent qu’un n’est pas le moindre paradoxe de la TM mais la réalité des relations humaines est sans doute plus complexe et donc paradoxale que nos catégories.

Le même chercheur, en épluchant les archives, apprend par un sondage envoyé aux 856 volontaires que 84% d’entre eux sont heureux d’avoir participé à l’expérience. Le fait que Milgram ait eu raison en ne cessant d’affirmer que son expérience avait été plus traumatisante par ses résultats que par les éventuels dommages causés aux participants me confirme dans l’idée qu’une lecture « mimétique » de « l’expérience de Milgram » a toute sa pertinence.

L’expérience est fondée sur une manipulation, un mensonge. Mais les participants, parce qu’idéologiquement, c’est-à-dire mimétiquement, ils surestimaient la Science et le Progrès, n’avaient, dans leur grande majorité, aucun souci de la vérité. Elle ne dépend pas d’eux, elle n’est pas leur affaire.  Ce qu’ils ont vécu, même si c’était secouant ou justement parce que ça l’était fortement, c’était comme un « baptême », une admission dans le « saint des saints », un adoubement, une élection. Ils n’ont eu de cesse de se montrer « dignes » et ceux qui n’ont pas renoncé, qui n’ont pas été « éliminés », ont pu en tirer de la fierté. 

Bref, en « girardienne du rang », je parie qu’on peut comprendre cela à la lumière de la littérature, de la grande littérature, par exemple de Proust décrivant les affres du snobisme. Pourquoi ? Parce que, me semble-t-il, l’expérience de Milgram ne révèle pas l’insensibilité des bourreaux mais au contraire une sensibilité excessive. Ce stress éprouvé par les cobayes au fur et à mesure qu’ils infligeaient des décharges plus fortes à leur « victime » les montrait capables de se mettre à sa place et de souffrir avec elle, mais paradoxalement cette forte angoisse les protégeait. Elle tenait à distance cet éclair de lucidité ou cette miette d’intelligence qui suffit parfois pour se rendre compte de ce qu’on fait.

par Anaëlle Martin

Black Mirror, saison 6, épisode 5 : « Demon 79 ».

L’épisode final de la dernière saison de la série d’anthologie Black Mirror n’a pas laissé de surprendre son public. L’action qui se déroule en 1979 dans le nord de l’Angleterre ne présente aucun lien avec les nouvelles technologies, si n’est la vision fugace d’un avenir dystopique — fait de caméras augmentées et de chiens-robots patrouilleurs au service d’un parti d’extrême droite — dont on ne sait s’il s’agit d’une hallucination de l’héroïne ou d’une prédiction démoniaque sur le mode leibnizien des mondes possibles.

Plus étonnante est la présence de nombreux motifs girardiens au premier chef desquels la lecture apocalyptique du politique, l’épisode se concluant sur une guerre nucléaire généralisée. Si les réalisateurs de Black Mirror n’ont jamais dissimulé leur pessimisme, force est de reconnaître que le dernier épisode brille par sa noirceur et son cynisme.

D’emblée, l’héroïne Nida Huq, jeune femme d’origine indienne au tempérament effacé, apparaît comme le bouc émissaire d’une petite ville où elle travaille comme vendeuse de chaussures. En plus du racisme qu’elle subit du fait de la montée d’un parti nationaliste, Nida est la bête noire de Vicky, une collègue particulièrement désagréable. Sommée de prendre ses repas dans le sous-sol du magasin, humiliation à laquelle elle consent, non sans nourrir intérieurement du ressentiment à l’égard de Vicky, Nida en vient à activer, de façon accidentelle, un talisman. Du moins telle est l’interprétation qui s’impose au spectateur, qui voit l’héroïne se blesser la main en fouillant dans un tiroir, et verser une goutte de sang sur un artefact qui ne tarde pas à révéler ses propriétés occultes. Ce dernier renferme, en effet, un démon dénommé Gaap. Pouvant revêtir toute apparence, Gaap opte judicieusement pour la figure et l’accoutrement insolite du chanteur disco-pop de Boney M, dans le but de rassurer une Nida effarouchée. Le démon révèle, sans détour, que celle-ci doit procéder à trois sacrifices humains dans un délai de trois jours. Le non-respect de cette règle entrainerait inévitablement la fin du monde, en d’autres termes l’apocalypse. Le discours persuasif de Gaap porte ses fruits puisque Nida accepte de s’exécuter en procédant, nolens volens, auxdits sacrifices. Il reste que, pour une erreur de procédure (un des trois meurtres n’a pu être comptabilisé) ou par une ruse de Satan, Nida échoue à remplir les conditions du contrat… et l’apocalypse annoncée a bien lieu.

Cet épisode final — sans doute l’ultime de la série — a déconcerté les fans de Black Mirror. Si d’aucuns ont dénoncé un manque d’inspiration de la part des réalisateurs, il nous semble que loin d’être un essoufflement, Demon 79 atteste d’une inspiration très proche de la pensée de René Girard. Nous nous proposons de présenter ici les principaux motifs de cette analogie dont la profondeur reste cependant mal assurée.

Bouc émissaire, mimétisme et apocalypse

Dans un contexte de crise sociale et de montée du racisme en Angleterre, l’héroïne issue d’une minorité ethnique présente les stéréotypes de la persécution collective identifiés par Girard (même sa nourriture appelle la haine de sa collègue). Ces signes victimaires sont exacerbés par les troubles politiques liés à l’immigration. Pour autant, ce n’est pas sur Nida que s’exerce le mécanisme du bouc émissaire puisque c’est cette dernière qui endossera, malgré elle, le rôle de bourreau. En acceptant, sous la pression du démon, de sacrifier trois hommes pour sauver le monde, l’héroïne adopte la logique du sacrificateur Caïphe. Pour Girard, la caractéristique essentielle du processus victimaire est de payer pour les autres : « Il vaut mieux qu’un seul homme périsse et que la nation ne périsse pas »^[1]. En l’espèce, ce n’est pas un homme qu’il faut sacrifier pour sauver une nation, mais trois pour sauver le monde. Le marché paraît presque honnête puisque Nida peut choisir l’identité de ses victimes.

Le logos démoniaque est redoutable et Gaap pousse habilement Nida dans le piège de la circularité mimétique. Ce n’est pas un hasard si celle-ci active le talisman alors qu’elle est la proie du ressentiment. Tout comme Satan, le démon de Nida est menteur (Gaap admet avoir menti en promettant de disparaître sur le champ) et meurtrier puisqu’il la pousse à commettre des crimes^[2]. Sa nature mimétique transparaît lorsqu’il prend l’apparence d’un modèle apprécié de Nida (le chanteur vedette de Boney M), dans l’espoir de susciter l’idolâtrie et l’adoration de celle-ci. Girard nous rappelle que le démon est le singe de Dieu^[3], ce que Gaap confirme en admettant être un clown. Le climat d’hallucination dans lequel il apparaît jette l’héroïne dans une crise violente et c’est sous son égide que Nida commet son premier crime. L’ubiquité du démon, note Girard, « lui permet d’investir les âmes comme il lui plaît » de sorte que le « sujet paraît obéir à une force venue du dehors »^[4]. En tant que double monstrueux de l’héroïne en proie à la mimesis hystérique, Gaap représente ce qui la fascinait aux stades moins avancés de la crise.

La logique mimétique ne peut que déboucher sur une pensée apocalyptique et telle est bien l’issue qui se profile. Le démon prétend que les sacrifices ont pour objectif d’éviter une catastrophe imminente, à savoir l’apocalypse nucléaire. Or, il y a ici une malhonnêteté que les lecteurs de Girard décèlent aisément : les sacrifices sont devenus inefficaces depuis l’Évangile car ils appartiennent aux religions sacrificielles archaïques. Et c’est  précisément parce que le mécanisme du bouc émissaire a presque entièrement disparu que l’humanité est désormais sans protection contre sa propre violence.

Omniprésence de la violence et montée des extrêmes : Satan divisé contre Satan

Si elle a privé les hommes des processus sacrificiels des religions archaïques, la Révélation a aussi été un accélérateur du déchaînement de la violence et de la montée des extrêmes. Libérés des contraintes sacrificielles, les hommes ont inventé la science et les techniques. Mais malgré sa force créatrice et sa puissance, la civilisation est fragile, ne disposant plus du garde-fou du religieux archaïque. Faute de sacrifice, « elle risque de se détruire »^[5]. C’est pourquoi, pour Girard, la Passion mène à la bombe à hydrogène. Ainsi, tout en abolissant les mécanismes sanglants des sociétés archaïques, le Christ a livré l’humanité aux crises mimétiques à l’échelle de la planète. La violence des modernes trouve une traduction dans la géopolitique, la politique intérieure et le système des partis, notamment les partis extrémistes, ainsi que les inégalités sociales du capitalisme libéral. En plus du racisme, de la xénophobie et du sexisme qui apparaissent en toile de fond du récit, les histoires de meurtres, de viols et d’inceste fixent le décor de l’intrigue. L’épisode lui-même imite le film d’horreur des années 1970. L’avenir que l’héroïne entrevoit à travers les yeux du démon n’est que l’aboutissement de cette violence généralisée, avec la crise écologique et la guerre nucléaire pour épilogue. Pour Girard, « Satan est l’autre nom de la montée des extrêmes »^[6], c’est aussi « l’unique loi de l’histoire »^[7]. La loi mimétique de la montée aux extrêmes, c’est aussi le système qui s’effondre tout seul, c’est-à-dire Satan divisé contre lui-même. Les visions que le démon fait jaillir sous les yeux de Nida sont autant d’images de conflits entre nations et de catastrophe écologique, le mouvement apocalyptique conduisant à l’effacement de toute distinction entre le naturel et l’artificiel^[8]. Et puisque la violence finit toujours pas réconcilier les ennemis, l’épisode se conclut sur un Happy End cynique qui voit, sur fond d’apocalypse nucléaire, Nida et Gaap se réconcilier, de même que la violence contre le Christ a jadis réconcilié Pilate et Hérode^[9]. En obéissant aux ordres de Gaap, Nida n’agissait pas différemment de ces pharisiens qui expulsaient les démons par Béelzeboul^[10]. Le mécanisme du bouc émissaire, c’est  toujours « l’expulsion de la violence par la violence »^[11]. Un détail significatif reste encore à mettre en lumière : l’activation du talisman par l’héroïne n’était pas purement accidentelle dans la mesure où, comme le révèle le démon, il a fallu cet élément nietzschéen qu’est le ressentiment. Or, pour Girard, le ressentiment, même lorsqu’il n’est pas explicitement pensé, produit toujours « de la méconnaissance, c’est-à-dire du sacré »^[12].

La loi de double frénésie : le retour du sacré archaïque et le recours aux sacrifices

Dans La Violence et le Sacré, Girard insiste sur l’efficacité du sacrifice au sein des sociétés archaïques, à même de maintenir l’ordre social. Mais ce mécanisme mythico-rituel ne peut être transposé dans les sociétés modernes, comme le montre l’échec de l’héroïne à reproduire la logique sacrificielle : les boucs émissaires ne peuvent plus sauver les hommes^[13]. Le démon Gaap, sorti d’un talisman visiblement périmé, tente vainement de rétablir en 1979 un ordre et une mode définitivement révolus. C’est l’occasion de rappeler que Girard a esquissé, dans Achever Clausewitz, une loi paradoxale, inspirée de celle de Bergson (la loi de double frénésie), qui affirme que plus nous progressons dans l’histoire et plus nous régressons vers le Point Alpha. Aux termes de cette loi, il y aurait, à coté de la montée aux extrêmes, un rebroussement de l’histoire de sorte que plus on se dirigerait vers la fin, plus on remonterait vers l’origine^[14]. Le dernier épisode de la série d’anticipation illustre cette intuition dans la mesure où, renonçant à mettre en scène les nouvelles technologies dans un futur fantasmé, les réalisateurs procèdent à un flashback uchronique pour nous mettre en garde contre les technologies de destruction totale. Reste à savoir si Gaap n’est pas lui-même une préfiguration de ce que serait un agent numérique en roue libre, véritable « machine à gouverner »^[15] devenue folle. Rappelons que les machines sont, comme les anges et démons, des « êtres fonctionnels »^[16] et que Michel Serres, qui assimilait volontiers les anges aux ordinateurs, insistait sur la pertinence de la théorie mimétique « à l’heure des nouvelles technologies, où les codes semblent reproduire le mimétisme de nos désirs »^[17].

L’échec du droit, de la démocratie et des institutions judiciaires

Dans ses derniers écrits, Girard l’affirmait sans ambages : le droit est fini : « il échoue dans tous les coins ». Il voyait le droit « sortir du sacrifice » et « surgir dans le Lévitique »^[18]. Dans cette optique, « la violence a produit du droit » qui est « comme le sacrifice, une moindre violence ». À ses yeux, un juriste comme Carl Schmitt qui a cherché à fixer des limites juridiques à la violence n’a pas compris ce qui était en jeu dans la dissuasion nucléaire puisqu’il a sous-estimé « le rôle de la technologie devenant folle »^[19]. Le message moraliste de Black Mirror est sensiblement le même : nos sociétés modernes échouent à garantir les valeurs démocratiques et l’institution de la justice est impuissante à empêcher le déchaînement de la violence. Le pessimisme de la série produite par Netflix rejoint la vision apocalyptique de Girard pour qui le processus millénaire de pacification des relations humaines par le droit et les institutions judiciaires sont bien incapables d’honorer les promesses d’égalité et de fraternité.

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^[1] Jn 11, 47-53.

^[2] Jn 8, 44.

^[3] Le Bouc émissaire, p. 287

^[4] La Violence et le Sacré, p. 244.

^[5] Achever Clausewitz, p. 470.

^[6] Ibid, p. 364.

^[7] Ibid., p. 20.

^[8] Ibid., p. 277.

^[9] Ibid, p. 276.

^[10] Le Bouc émissaire, p. 272.

^[11] Ibid., p. 278.

^[12] Achever Clausewitz, p. 217

^[13] Le Bouc émissaire, p. 278.

^[14] Achever Clausewitz, p. 209.

^[15] Arnaud Billion, Sous le règne des machines à gouverner, Larcier, 2022.

^[16] Alexei Grinbaum, Parole de Machines, Humensciences, 2023.

^[17] René Girard & Michel Serres, Le Tragique et la Pitié, Le Pommier, 2005.

^[18] Achever Clausewitz, p. 266-267.

^[19] Ibid., p. 188-189.