LE BLOG L'ÉMISSAIRE

par Hervé van Baren

Le paradoxe de Fermi alimente bien des fantasmes et fait le bonheur des auteurs de science-fiction. Son énoncé est simple : considérant le nombre de systèmes solaires dans la galaxie et la probabilité d’apparition de la vie sur les planètes associées, comment est-il possible que nous n’ayons pas encore détecté de vie intelligente extraterrestre, caractérisée par des signaux radio, entre autres ? A dire vrai, la solution à ce problème se heurte à notre méconnaissance des probabilités considérées par Fermi : nombre de planètes viables par étoile, probabilité d’apparition de la vie et d’évolution jusqu’à une espèce intelligente, etc. Cependant, depuis la découverte de la première exoplanète à l’observatoire de Haute-Provence (cocorico !) en 1995, nos connaissances en la matière ont grandement avancé, et semblent confirmer la pertinence de la question de l’absence de civilisations extraterrestres¹.

Concentrons-nous sur une des théories qui abordent le paradoxe de Fermi, qui a fait couler beaucoup d’encre. En 2008, l’écrivain chinois Liu Cixin publiait le second tome de ce qui allait devenir un classique de la science-fiction, le Problème à trois corps². Laissons l’auteur exposer l’idée principale de son histoire :

« L’Univers est une forêt sombre dans laquelle chaque civilisation est un chasseur armé d’un fusil. Il glisse entre les arbres comme un spectre, relève légèrement les branches qui lui barrent la route, il s’efforce de ne pas faire de bruit avec ses pas. Il retient même sa respiration. Il doit être prudent, car la forêt est pleine d’autres chasseurs comme lui. S’il remarque une autre créature vivante — un autre chasseur, un ange ou un démon, un bébé sans défense ou un vieillard boiteux, une magnifique jeune fille ou un splendide jeune homme, il n’a qu’un seul choix : ouvrir le feu et l’éliminer. Dans cette forêt, l’enfer, c’est les autres. Une éternelle menace. Chaque créature qui dévoile son existence est très vite anéantie. Voici la cartographie de la société cosmique. C’est la réponse au paradoxe de Fermi. » (La Forêt sombre, p. 495)

On objectera que cette idée est bien pessimiste, elle postule une attitude systématiquement agressive des protagonistes (les civilisations galactiques ayant atteint un niveau technologique permettant les voyages interstellaires). Pourtant, Liu Cixin aborde la question avec rigueur. Bien sûr on pourrait, avant de le détruire, évaluer la dangerosité de l’étranger ; mais un facteur physique pousse dans le sens de la « Forêt sombre » : la limitation des déplacements dans l’espace à la vitesse de la lumière, qui impose des voyages durant des centaines d’années. Rien ne garantit que la gentille petite fille rencontrée au détour d’un chemin ne se transformera pas, dans l’intervalle entre deux rencontres, en dragon invulnérable et impitoyable. Même si on évalue ce risque comme faible, la destruction de la planète-mère et de ses colonies spatiales équivaudrait à la disparition de l’espèce, risque inacceptable. C’est pourquoi la seule loi logique est celle de la destruction systématique, par précaution, des plus faibles par les plus forts. Voilà la solution proposée par Cixin au paradoxe de Fermi : il y a des civilisations extraterrestres, il y en a même beaucoup, et la raison pour laquelle nous ne les avons pas repérées, c’est parce qu’elles se cachent, elles se font toutes petites pour ne pas être anéanties par un des chasseurs qui hantent la forêt.

La plupart des critiques de Cixin utilisent le même langage que lui, celui de la raison froide, de la logique. Je voudrais aborder ce problème autrement, à partir de l’anthropologie girardienne. On me rétorquera que c’est une approche absurde, parce qu’elle suppose une vision anthropocentrée des hypothétiques relations galactiques, or les autres acteurs du problème sont par définition non-humain. C’est justement, je pense, son intérêt. Avant de se demander comment réagiraient les extra-terrestres, il me semble pertinent de s’intéresser à notre réaction à nous. La façon dont Liu Cixin aborde le problème est riche d’enseignements. Il y a deux postulats à la base de son raisonnement :

– Au moins une civilisation parmi les milliers supposées exister n’hésiterait pas à détruire toutes celles qu’elle rencontre (à supposer qu’elle en ait les moyens), préventivement et sans aucun état d’âme.

– Aucune civilisation ne considère comme une option acceptable de disparaître plutôt que de jouer le jeu de la « Forêt sombre ».

Pour l’auteur, ces postulats ne sont pas strictement anthropologiques, ils sont raisonnables et s’appliquent à toute espèce extraterrestre. Là se trouve la faille dans le raisonnement de Liu Cixin. C’est un biais intellectuel qui découle directement de notre nature, c’est de l’anthropocentrisme. Ce sont d’ailleurs les mêmes postulats qui président aux relations entre Etats, dans notre monde. Si ma défense militaire est plus faible que celle de « l’ennemi », alors je vais disparaître. Si je n’éradique pas préventivement « l’ennemi », qu’est ce qui l’empêchera de faire la même chose ? Cette logique est celle qui préside à l’équilibre de la terreur et à la doctrine nucléaire MAD³, et explique l’indécente inflation des dépenses militaires actuellement. Cixin projette sur les hypothétiques relations interstellaires la violence congénitale des humains.

En m’inspirant de la théorie mimétique, je voudrais proposer une nouvelle solution au paradoxe de Fermi. Dans l’état actuel de l’humanité, si j’étais une civilisation extraterrestre, j’hésiterais à entrer en contact avec la Terre, si j’avais correctement évalué la paranoïa et l’agressivité qui caractérisent les rapports humains. Cependant, cette violence, d’après Girard, prend sa racine dans des rapports de doubles mimétiques et se trouve consolidée à l’échelle des communautés humaines par le recours régulier au mécanisme sacrificiel. La pensée apocalyptique de Girard peut se résumer ainsi : à partir du moment où le mécanisme sacrificiel est exposé, où l’innocence des victimes devient apparente, la violence ne peut plus être contenue et nous n’avons que le choix entre l’autodestruction et le renoncement conscient à la violence.

C’est le même dilemme que celui de la « Forêt sombre ». Liu Cixin le montre bien dans son livre, la « Forêt sombre » ne peut mener à terme qu’à la destruction de toute vie dans l’univers. La survie de tous implique donc un renoncement au principe de survie individuelle à tout prix. Le second postulat de son raisonnement ne prend pas en compte la possibilité d’une conversion qui amènerait une civilisation galactique à renoncer à en détruire une autre, au risque d’être elle-même détruite⁴.

Allons plus loin, en extrapolant la genèse de notre humanité consciente aux formes de vie extraterrestres. Quels que soient le support biologique et la forme prise par une entité intelligente, je pose comme invariant que nulle conscience n’est possible sans une interconnexion évoluée des esprits individuels⁵. Le « mimétisme » ou son équivalent est un passage obligé vers une espèce intelligente. La conscience impose nécessairement un mécanisme d’échange d’esprits. Les premières formes de ces échanges sont imparfaites et conduisent à des rapports interdividuels violents, à une phase critique de risque d’autodestruction de l’espèce. Ce risque ne fait que croître avec l’avancement des connaissances et de la technologie, jusqu’à atteindre le seuil critique⁶, la crise qui nous oblige à transcender notre nature violente, à embrasser un niveau de conscience qui nous permette de renoncer volontairement au mimétisme rivalitaire. Autrement dit, aucune civilisation planétaire ne peut atteindre un certain niveau technologique sans passer par cette transformation ontologique ; si elle la refuse, elle se condamne par autodestruction.

Voilà qui remet en question le premier postulat de Liu Cixin : la possibilité de l’existence d’une civilisation extraterrestre qui n’hésiterait pas à éliminer toutes les autres par précaution, pour garantir sa survie. Une telle civilisation n’aurait pas pu survivre à sa propre violence et aurait disparu, bien avant d’atteindre le stade où elle pourrait détruire d’autres espèces galactiques⁷.

La galaxie serait, d’après cette hypothèse, peuplée de civilisations avancées nécessairement pacifiques, capables de conquérir la galaxie, mais qui y renonceraient par respect pour leurs voisins, ainsi que de civilisations qui n’auraient pas encore franchi le « seuil Girard », confinées encore à leur système solaire d’origine, et observées avec bienveillance par les « aliens », ces derniers confiants dans la capacité des « aliénés » à dépasser leur peur de l’autre et leur pathologique violence.

¹ «Au 1er février 2023, il y a 5 307 exoplanètes confirmées dans 3 910 systèmes planétaires, dont 853 systèmes comprenant plus d’une planète [6]. Plusieurs milliers (près de 9 151 exoplanètes) supplémentaires découvertes au moyen de télescopes terrestres ou d’observatoires spatiaux, dont Kepler ou TESS, sont en attente de confirmation. En extrapolant à partir des découvertes déjà effectuées, il existerait au moins cent milliards de planètes rien que dans notre galaxie. » Wikipedia, exoplanètes,  https://fr.wikipedia.org/wiki/Exoplan%C3%A8te 

² Liu Cixin, le problème à trois corps, trilogie.

³ Mutually Assured Destruction, la destruction mutuelle assurée.

⁴ C’est l’inversion du principe sacrificiel symbolisée par la mort du Christ sur la croix : tuer l’autre pour survivre, ou accepter de mourir pour que les autres puissent vivre.

⁵ voir mon article La conscience, un espace pluriel ?, https://emissaire.blog/2018/11/14/la-conscience-un-espace-pluriel/

⁶ Je me risque à donner un nom à ce seuil critique : le « seuil Girard »

⁷ C’est une des solutions les plus crédibles au paradoxe de Fermi : les civilisations interstellaires s’autodétruiraient systématiquement lorsqu’elles atteindraient un certain niveau technologique.

par Hervé van Baren

André Wénin¹ est un auteur belge que les girardiens auraient tout bénéfice à lire. Son herméneutique biblique s’appuie sur l’analyse narrative. Wénin lit la Bible comme une collection de récits ; pour interpréter ceux-ci, il faut prêter attention à l’origine du discours. Qui parle dans tel passage ? Une interprétation centrée sur la narration demande de faire la distinction entre l’auteur et le narrateur. Ce dernier n’est pas nécessairement unique : il change au gré du texte.

« Livre religieux, la Bible est d’abord une œuvre littéraire. […] Elle est exposée au risque d’être mal lue. Parcourue […] à la recherche d’un texte illustrant tel thème, légitimant ou condamnant telle pratique, où regardée comme un texte d’hier forcément suranné et donc désuet, elle ne fera que conforter le lecteur dans l’idée qu’il se fait d’elle – livre miroir ou repoussoir. » Le Livre mérite pourtant mieux.

Wénin n’a pas son pareil pour décrypter et démystifier la violence dans la Bible, et il n’est pas étonnant que le Livre des Juges attire toute son attention². Wénin note l’absence de Juges dans la liturgie chrétienne (seuls trois extraits sont lus en semaine), preuve du malaise que déclenche ce livre. Raison de plus pour aller regarder de plus près…

Parmi les textes dérangeants de Juges, l’histoire de Samson semble proposer une plus classique épopée héroïque. Mais la Bible est-elle vraiment dans le plébiscite de ce héros invincible ? D’emblée, Wénin note :

« Revêtu de la force de l’Esprit de Dieu, Samson ne s’en sert pas pour libérer Israël […] mais pour assouvir sa soif de vengeance (15, 2-7, 10-11 ; 16, 28). Le récit de sa vie est celui d’une escalade de la violence. […] Samson ne voit que ses problèmes individuels […] Jamais celui qui est représenté comme juge³ d’Israël (15, 20 ; 16, 31) ne montre le moindre souci de son peuple […] Il ne fait qu’entasser des morts et encore des morts (16, 30), dans son incapacité radicale à maîtriser sa force et sa violence, et cela jusqu’à ce qu’il en meure. »

Wénin retourne l’interprétation sacrée qui prend à la lettre l’attribution de la force surhumaine de Samson à ses cheveux. C’est d’une croyance superstitieuse de Samson lui-même – contagieuse puisque reprise par la traîtresse Dalila – qu’il est question, et c’est par l’omission et l’ambiguïté de la narration que la Bible nous invite à le reconnaître.

Wénin « retourne » véritablement le texte pour nous permettre de passer de la lecture mythologique qui plébiscite la violence, à une lecture révélatrice qui agit comme un miroir. Inutile de préciser que mes propres lectures bibliques doivent beaucoup à sa méthode. Je voudrais seulement ajouter à son interprétation quelques commentaires qui sont à prendre comme des compléments.

D’abord, j’insiste comme toujours sur l’importance de la structure littéraire, qui dans ce cas repose sur le parallélisme des deux parties du récit. Le chapitre 16 reprend grossièrement la structure narrative des chapitres 13 à 15 (hormis l’introduction du chapitre 13, l’histoire de la conception de Samson). Samson repère une femme qui lui plaît. Le parallèle narratif se poursuit avec le lion « déchiré en deux » à mains nues (14, 6) et la porte de la ville de Gaza « arrachée » (16, 3), l’hostilité des habitants des villes où vivent ses amoureuses, la trahison de celles-ci, la séduction féminine utilisée pour lui tirer les vers du nez, Samson qui cède parce qu’il est excédé par leur harcèlement… Comme souvent, ce parallèle narratif, sans remettre en cause la flèche temporelle de l’histoire, présente deux versions d’un même enchaînement tragique. Comme le note Wénin, la seconde partie contraste avec la première par l’absence de Dieu. Il y est bien mentionné, mais de manière unilatérale (appel de Samson à son intervention). Il n’est plus question d’ « Esprit de Dieu » qui justifie les actes de Samson. La seconde partie est la version désacralisée, profane pourrait-on dire, de la descente aux enfers de Samson, brute épaisse incapable de sortir de son ressentiment et de contrôler sa violence. Le contraste entre les deux parties de l’histoire permet de dénoncer la justification de la violence par le sacré religieux dans la première partie. L’ « Esprit de Dieu » « agite » Samson dès le début de l’histoire (13, 25) et cette « action divine » précède presque systématiquement les débordements de rage qui caractérisent le personnage. Je suis de ce point de vue plus radical que Wénin : tout, dans la première partie, est régi par le sacré et l’adoration d’une idole. Le Seigneur dont il est question est une hérésie, une projection de notre violence dans les cieux.

L’auteur de Juges adopte volontairement le langage mythologique pour masquer la réalité de la violence. Le chapitre 16, en répétant la narration tout en la dépouillant de ce sacré, a pour but de nous faire prendre conscience de notre lecture aveugle et fascinée par cette violence divine, que nous ne manquons pas d’adopter spontanément à la lecture des « prodiges » des trois chapitres précédents. De ce point de vue, l’histoire de Samson, régulièrement utilisée par les fanatiques de tous bords pour justifier leur rage homicide, est tout le contraire : elle nous montre comment nous utilisons le sacré pour rester enfermé dans notre haine de l’autre, et comment nous détournons la parole divine pour en faire l’expression d’une très idolâtre et non moins impardonnable apologie de la violence sans limite.

La lecture girardienne permet de discerner le moteur de la spirale de violence décrite dans cette histoire. Le contexte suggère une domination pacifique d’Israël par les Philistins. On va prendre femme chez ces derniers ; les israélites sont les premiers choqués par la violence de Samson, au point de le livrer aux Philistins. La violence naît d’une relation amoureuse dévoyée. Toujours ce sont les actes de Samson, mené par ses passions, qui déclenchent l’enchaînement incontrôlé des actes violents, de part et d’autre, enchaînement qui commence avec le désir sexuel libéré de toute contrainte (14, 1-4), qui ouvre la porte à la jalousie et à la rivalité, puis à l’adultère ou au viol (14, 18), à l’humiliation et aux représailles (14, 19), au mépris des conventions et de la parole donnée (15, 1-34), à de nouvelles représailles (15, 4-8)… jusqu’au fanatisme du kamikaze prêt à mourir si cela peut résulter en de nombreuses victimes ennemies. La notion de doubles – Samson et les Philistins – est discernable tout au long du récit.

Y a-t-il la moindre trace d’espoir, la moindre touche d’optimisme dans cette horrible histoire ? Je pense que oui. Samson connaît de brefs moments de paix. Après le massacre des mille philistins, Samson, nous dit le texte, jette au loin l’arme du crime et se met à prier.

« « […] Et maintenant, vais-je mourir de soif et tomber aux mains des incirconcis ? » ¹⁹Alors Dieu fendit la cavité qui est à Lèhi et de l’eau en sortit. Samson but, reprit ses esprits et se ranima. » (15, 18-19).

Symbole de rédemption, l’eau vive semble bien, pour un temps malheureusement limité, libérer Samson de ses démons. La seconde partie suggère un moment du même ordre. Samson se voit privé de sa force herculéenne après avoir « ouvert son cœur » (16, 17-18) à la femme qu’il aime (enfin ?). C’est – ironie de la Bible – lorsqu’il réalise que « le Seigneur s’était retiré de lui » (16, 20) que Samson présente enfin quelques traits humains. Jusqu’à l’attentat-suicide…

Attardons-nous sur le contraste entre le langage héroïque du texte et les détails qui subvertissent celui-ci. Samson est présenté comme un juge, à l’époque le chef suprême d’Israël, et son règne dure 20 ans (15, 20 ; 16, 31)). Mais ailleurs dans le texte, il est précisé que la domination d’Israël par les Philistins dure 40 ans (13, 1). Autrement dit, bien que le texte semble présenter Samson comme le libérateur d’Israël, la chronologie dément ce mensonge mythologique et suggère que son action n’a eu d’autres effets que de prolonger la période d’oppression. Les fanatiques qui prônent un peu partout sur la planète la guerre à outrance, l’élimination de l’ennemi, comme solution définitive pour mettre fin à l’agression dont ils se perçoivent victimes, feraient bien de méditer cette leçon ; parce que Juges, comme tant de textes bibliques, est d’une actualité brûlante et prouve que sous le soleil, rien n’a vraiment changé et que le mensonge mythologique qui plébiscite la violence est toujours aussi actif, et ne nous vaudra jamais rien d’autre que du sang et des larmes.

*****

¹André Wénin est Docteur en sciences bibliques de l’Institut biblique pontifical de Rome et Professeur émérite d’Ancien Testament à l’université catholique de Louvain.

²Les extraits proposés ici sont tirés de : Jean-Pierre Sonnet, André Wénin : La mort de Samson : Dieu bénit-il l’attentat suicide ? De la nécessité de mieux lire, Persée, 2004,https://www.persee.fr/doc/thlou_0080-2654_2004_num_35_3_3386.

Lire aussi : André Wénin, le livre des Juges, Cerf, 2021 ; Echec au Roi, Lessius, 2013.

³Après la conquête de Canaan par Josué, Israël connaît une période de décadence sous le régime politique dit des Juges, racontée dans le livre éponyme.

par Jean-Louis Salasc

Il y a déjà bon nombre d’années, j’ai eu l’honneur et le plaisir de participer à un dîner en compagnie d’André Comte-Sponville, à la suite de l’une de ses conférences. Le sujet n’avait rien à voir avec la théorie mimétique. Néanmoins, girardien du rang mais girardien fervent, je ne manquai pas l’occasion de lui demander son avis quant à la pensée de René Girard. Je dus m’y prendre à trois reprises pour obtenir une réponse. La première fois, il sembla ne pas avoir entendu ma demande ; la deuxième fois, il se contenta de dire : « Ah, oui. Girard. » Je répétai ma question ; il prit un long moment de réflexion et se contenta de dire : « Je ne pense pas que tout puisse se ramener à deux ou trois idées ». Je restai interdit, ne trouvant ni comment répondre ni comment relancer le sujet. D’ailleurs, André Comte-Sponville embraya rapidement sur une autre question.

Je réconfortai ma ferveur girardienne en me disant qu’il ne s’agissait là que d’un argument formel. Je suis de formation scientifique, et je me dis que personne n’avait reproché à Euclide d’avoir tiré toute la géométrie de cinq seuls postulats ; à Einstein d’avoir unifié la mécanique et l’électromagnétisme ; aux physiciens quantiques jusqu’à Higgs, d’avoir mis au point le Modèle standard, qui, à lui seul, rend compte de toutes les diverses interactions entre les particules.

Pourtant, la réponse d’André Comte-Sponville ne cessa de me tarauder. Il s’agit tout de même d’un penseur honnête et rigoureux.  Et de plus, sa réponse avait éveillé en moi le souvenir des analyses d’Hannah Arendt : elle affirmait que le propre des idéologies est de tout ramener à une seule idée, ce qui est le chemin du totalitarisme. Or chez Girard, tout se ramène au mimétisme. C’est ainsi que j’en arrivai à me poser l’horrible question : la théorie mimétique serait-elle une idéologie ?

A cette question, j’indiquerai ici simplement ce qui me permet, en mon for intérieur, de répondre non.

Hannah Arendt a bien sûr raison. Les idéologies ramènent tout à un petit nombre d’idées. Pour les marxistes, tout est affaire de lutte des classes. Pour l’écologisme radical, la seule question qui compte est le sauvetage de la planète.  Le fascisme affirme que tout procède de l’Etat (Mussolini : « Tout est dans l’Etat, rien d’humain ni de spirituel n’existe ni n’a de valeur en dehors de l’Etat »). D’autres exemples ne sont pas difficiles à trouver.

Mais il s’ajoute une autre caractéristique aux idéologies : elles sont indissociables d’un jugement de valeur, elles décrètent ce que sont le « bien » et le « mal ». La phrase de Mussolini qui figure ci-dessus le formule explicitement. Pour les collectivistes, le mal est la propriété privée des moyens de production. Pour le wokisme, le seul bien possible réside dans la prééminence des minorités. Pour les ultra-libertaires, toute contrainte, toute régulation est à rejeter. Pour les mondialistes, les frontières doivent être abolies, etc.

C’est précisément cette caractéristique qui fait des idéologies de redoutables machines à broyer les êtres humains, au-delà de l’éventuelle générosité des intentions initiales. Qui n’adhère pas à une idéologie est du côté du « mal » qu’elle a décrété ; s’il ne s’y soumet pas, son seul destin est d’être neutralisé. Neutralisé, dans l’ample palette des acceptions de ce mot : exilé, ostracisé, interdit d’antenne, censuré, réduit au silence, enfermé, anéanti, etc. jusqu’à des synonymes beaucoup plus radicaux.

Or la théorie mimétique recèle une caractéristique particulière, qu’elle est peut-être même la seule à posséder, et qui l’immunise contre toute tentation idéologique : ses concepts sont tous marqués par l’ambivalence. Et l’ambivalence n’est rien d’autre que l’impossibilité de prononcer un jugement de valeur définitif, d’assigner trop facilement le « bien » et le « mal ».

Faisons un rapide tour d’horizon.

Le mimétisme est-il bon ou mauvais ? Il est l’un ou l’autre, il est l’un et l’autre. Bon, lorsqu’il permet à l’être humain de sortir de l’animalité grâce à l’enseignement et la transmission ; mauvais, lorsqu’il suscite des rivalités qui dégénèrent en affrontements. Bon, lorsqu’il inspire des vocations (« Je veux être Châteaubriand ou rien ») ; mauvais, lorsqu’il propage des préjugés haineux.

La rivalité mimétique est-elle bonne ou mauvaise ? Bonne lorsqu’elle conduit des concurrents à s’améliorer et à se dépasser ; c’est la saine émulation : Leibnitz et Newton, Nadal et Federer, Haydn et Mozart… Mauvaise lorsqu’elle se cantonne à vouloir détruire son rival.

Le sacrifice du bouc émissaire est bien sûr un mécanisme odieux, mensonger et injuste. Il a pourtant permis la survie des communautés archaïques ; il aura été un garde-fou contre le déferlement de la violence.

Ambivalence jusque dans la dénonciation du sacrifice que constitue la Passion du Christ : elle libère l’humanité de l’aveuglement face au mécanisme du bouc émissaire,  et ce faisant, la laisse démunie pour contenir la spirale de la violence.

Enfin, nous commençons à cesser de croire à la culpabilité des victimes ; comme le dit Girard, à aucun autre moment dans l’histoire, le souci des victimes n’a été aussi grand. Mais corrélativement se développe la stratégie victimaire, annoncée par Girard également, par laquelle un statut de victimes autorise ses détenteurs à toutes sortes d’exigences si ce n’est de persécutions.

Toutes ces ambivalences, inhérentes à la vision girardienne, empêchent tout jugement de valeur, tout manichéisme et la préservent ainsi de constituer une idéologie.

Non, à mes yeux, la théorie mimétique n’est assurément pas une idéologie.

Et j’avoue ma profonde méfiance à l’égard ceux qui cherchent à l’utiliser comme telle.

par Jean-Marc Bourdin

Beaucoup d’entre nous le savent désormais, le Don Quichotte de Cervantès fut une des premières lectures du jeune René Girard. Et selon ses propres dires, l’intuition du désir mimétique lui serait venue du remarquable parallèle qu’il découvrit entre Le curieux impertinent, une nouvelle insérée dans le Quichotte et L’éternel mari de Dostoïevski. Il place d’ailleurs Cervantès à l’origine de l’histoire littéraire de la découverte des mécanismes du désir et Dostoïevski à son terme ultime, quand bien même Proust qu’il y inclut écrivit et publia après le romancier russe.

Aussi la découverte récente d’un sonnet de Cervantès peut-elle revêtir ici un certain intérêt. La revue en ligne Le Grand Continent nous en livre une traduction en français et nous informe sur le contexte qui a présidé à sa rédaction.

https://legrandcontinent.eu/fr/?s=Cervant%C3%A8s

Voici donc ce texte traduit en français.

Sonnet de Cervantès à don Juan de Oquina

Sous l’impulsion de votre noble désir, don Juan de Oquina, paraissent au grand jour les fêtes héroïques qui seront toujours, tant que le monde recevra la lumière d’Apollon Thymbrée, détestées par l’envie. J’y reconnais l’élévation de l’esprit et la grandeur de votre maître, manifestes tant à la terre qu’au ciel : ces fêtes sont l’honneur de Lemos, la gloire d’Hyménée, le modèle pour les âmes généreuses, une loi de qui fait la loi en matière d’élégance, la démonstration d’un goût solidement fondé — en somme, ces fêtes sont la réjouissance du ciel, la séduction de la terre, et elles préparent de nouveaux bonheurs pour le jeune Auguste !

Mon objectif est ici de porter à la connaissance des lecteurs de notre blogue ce texte. Je me contenterai donc de noter ce que la plupart y auront repéré d’eux-mêmes. Dès la première strophe nous trouvons une opposition entre un désir qualifié de noble et d’une envie qui inspire la détestation. Notons au passage que lorsqu’il lira Shakespeare, l’exact contemporain de Cervantès, Girard intitulera son essai Les feux de l’envie. L’envie déjà et jamais accouplée au désir. Pour quel objet ce désir et cette envie chez l’écrivain espagnol ? Des “fêtes héroïques” dont le texte d’accompagnement fourni par Roland Béhar nous indique qu’elles ont été données par le mécène de Cervantès “trois jours durant à Naples pour célébrer la double union entre les maisons de Bourbon et de Habsbourg”, les jeunes Anne d’Autriche et Louis XIII.

Un peu plus loin dans le sonnet, nous retrouvons les termes de “maître” et de “modèle”. Dans ce texte d’éloge au contenu pour nous à l’intérêt limité, c’est une bonne partie du lexique de Mensonge romantique et vérité romanesque que nous rencontrons. Béhar ne s’y trompe d’ailleurs pas en indiquant dans son article : “Cervantès décrit trop les relations humaines pour ce qu’elles sont et non pour ce qu’elles devraient être pour entretenir beaucoup d’illusions”. Bref il évite par avance l’écueil de ce que sera le mensonge romantique quand bien même il est ici contraint de faire l’éloge de celui qui lui offre le temps libre nécessaire à l’achèvement de son œuvre littéraire. Comme s’il disait ici qu’il n’est pas dupe de sa servilité affichée. L’excès de la flatterie est le plus sûr indice de la lucidité de son auteur. Il joue un jeu dont il connaît les règles pour mieux gagner sa mise.

Béhar cite au demeurant une formule énigmatique de Cervantès : « Je veux néanmoins que tu considères ceci : puisque j’ai eu la hardiesse d’adresser ces nouvelles au grand comte de Lemos, elles enferment quelque mystère caché, qui en rehausse le prix. » Il est tentant de l’interpréter comme sa claire conscience des limites de sa déférence vis-à-vis de son bienfaiteur. Dans une société aristocratique, si le roi d’Espagne, empereur du Saint-Empire et son vice-roi de Naples sont au sommet, des écrivains géniaux comprennent les mécanismes du désir auxquels ceux que la structure sociale a placé au-dessus d’eux mieux qu’eux. L’admiration, qu’elle soit sincère ou feinte, est un comportement d’adaptation à la situation le plus habile chez celui qui entend se consacrer à l’élaboration de son œuvre.

Tel le vice-roi de Naples qui donne de somptueuses fêtes pour faire écho à l’alliance matrimoniale entre le royaume d’Espagne et celui de France malgré toutes les divergences qui les opposent, l’écrivain compose un sonnet à la gloire de son mécène. Ce faisant, il révèle sans doute sa pleine conscience des vanités du rang social à un moment où les monarchies absolues semblent triompher. Il est conscient que nous sommes tous égaux face aux mécanismes du désir et de l’envie qui nous meuvent, maîtres et modèles compris.

La redécouverte de ce sonnet aux qualités littéraires, il faut bien le dire, limitées par son sujet nous rappelle, si besoin en était, la justesse de l’intuition de Girard qui fit de Cervantès, et plus tard de Shakespeare, les précurseurs à l’aube de notre modernité de la science des rapports humains qu’il entendit fonder plus de quatre siècles plus tard.

par Bruno Perren

Nous, les Français, vivions depuis plusieurs décennies au rythme d’une alternance démocratique, qui répartissait le pouvoir entre deux forces : la droite et la gauche. Chaque élection présidentielle était l’occasion de rejouer un psychodrame bien réglé : celui des deux partis dits « de gouvernement » qui endossait le rôle de l’opposition s’engageait dans une lutte sans merci pour renverser la majorité, tenue pour responsable des malheurs du peuple. Après une période d’incertitude où les plus petits partis des deux grandes forces constitutives avaient été traités à égalité avec tous les autres, on « sortait les sortants ». Le président élu bénéficiait d’un état de grâce, dont il était bien inspiré de profiter pour mettre rapidement en œuvre les mesures fortes de son programme. Et puis le temps passait ; les rancœurs s’accumulaient ; la lutte reprenait de plus belle ; un nouvel espoir naissait ; les élections suivantes rebattaient les cartes et un nouveau cycle recommençait…

René Girard présentait la structure du rituel sacrificiel ainsi : la société éprouve le besoin de se régénérer périodiquement ; pour ce faire, elle traverse délibérément une crise, au cours de laquelle est rejouée, dans un cadre rituel précis, la rivalité intrinsèque à l’égalité de principe ; elle décharge sur une victime, qui les emporte avec elle, les tensions accumulées, et attribue à la victime divinisée la restauration de l’ordre. Cette séquence lui permet d’expier – c’est-à-dire de « rendre bonnes en projetant à l’extérieur » – les divisions qui la menacent.

Selon le mythe égyptien par exemple, l’ordre politico-religieux se fonde sur l’expiation de la rivalité incarnée par deux divinités. Une divinité emporte avec elle le souvenir du conflit : c’est la divinité mauvaise (Seth) ; l’autre incarne l’ordre retrouvé : c’est la divinité fondatrice (Osiris).

En dehors du fait – certes notoire – que l’élimination du rival s’effectue sans qu’il soit besoin de le tuer, l’élection d’un représentant du peuple fonctionne exactement de la même manière. Le mode de scrutin qui prévaut en France – majoritaire à deux tours – ramène les rivalités multiples à un duel, lequel trouve, au deuxième tour, son expiation. Comme on sort un lapin d’un chapeau, le vote transforme le chef d’un des multiples partis en « Président de tous les Français ». Le vainqueur ne se contente pas d’éliminer son adversaire : il franchit une barrière mystérieuse, ce qui lui permet de surplomber le corps social, et devient ainsi une incarnation passagère de l’État.

Les espoirs suscités à chaque nouveau cycle sont systématiquement déçus. L’expiation obtenue par le biais du rituel politique n’est que provisoire. Deux idées contradictoires ont fini par émerger :

1) tout parti élu trahit ses idéaux lorsqu’il accède au pouvoir, ce qui débouche immanquablement sur la revendication d’une version plus radicale du programme de chacun des deux camps ;

2) l’énergie gaspillée dans les luttes intestines serait mieux employée dans la recherche concertée du bien commun.

Émerge alors un parti qui se prévaut d’appliquer simultanément (le fameux « en même temps ») les meilleures idées de chaque camp. Ce parti occupe logiquement le centre de l’échiquier, ce qui renvoie mécaniquement aux extrêmes toute velléité d’opposition. Se dessine alors la fameuse « tripartition » de la vie politique.

La bipartition, quant à elle, possède une caractéristique propre : l’élection amène au pouvoir le parti qui obtient la majorité, fût-elle infime. Il suffit que l’une des deux forces obtienne 50,1 % des suffrages exprimés pour faire pencher la balance, ce qui – remarquons-le – donne à une poignée d’indécis le pouvoir de faire basculer le pays d’un côté ou de l’autre, alors même qu’une grande majorité de votants campe sur ses positions. La résultante des forces reste très proche du centre, mais le duel exclut par principe le score ex aequo, et une différence insignifiante suffit à déclencher le salutaire processus de l’expiation. Lorsque l’élection législative confirme la victoire du camp présidentiel à l’Assemblée nationale, le barycentre de l’Assemblée (l’aiguille de la balance qui soupèse le poids des forces en présence) se situe toujours dans la portion de camembert qui représente les sièges obtenus par le parti gagnant.

La tripartition n’a pas cette propriété. Lorsque trois forces s’affrontent, il suffit, pour gagner l’élection, de rassembler 34 % des suffrages, quand les deux autres en obtiennent 33 %. Mais la situation est bien différente suivant que le parti victorieux occupe le centre de l’échiquier ou l’un des deux côtés. S’il occupe une position latérale, il peut certes se prévaloir d’être le premier parti de France, numériquement, mais l’aiguille de la balance, qui reste malgré tout proche du centre, se situe en dehors de la portion de camembert qui le représente. Le parti centriste, arithmétiquement minoritaire, s’avère d’une certaine façon plus légitime à incarner la volonté générale que les partis extrêmes. Il en découle un conflit d’interprétation qui affaiblit le verdict des urnes. Ne disposer que d’une majorité relative à l’Assemblée oblige à pactiser avec les adversaires d’hier. Théoriquement inconciliables, les partis extrêmes se mettent paradoxalement d’accord pour faire barrage aux propositions du centre. La frontière entre le bien et le mal – entre le pur et l’impur – devient de plus en plus floue. L’alternance du jour et de la nuit perd en limpidité : la mécanique de l’expiation se grippe, et le pays souffre d’une « crise de la représentation », qui favorise la montée aux extrêmes.

Aussi modérée que soit la proposition centriste, avec son projet de réconciliation du corps social, elle n’atténue en rien la rivalité, qui reste l’aliment principal de la vie politique. Au contraire, elle engendre mécaniquement une tripartition qui satisfait plus difficilement le besoin vital d’expiation rituelle. Il faut se rendre à l’évidence : la bipartition répond mieux à ce besoin.

En termes évangéliques, on dira qu’une société politique est un « royaume divisé contre lui-même ». Pour des raisons arithmétiques, la division est plus facile à expier quand elle prend la forme du duel. Depuis les temps mythologiques, le duel fratricide est le mécanisme privilégié par lequel le prince de ce monde se maintient au pouvoir en s’expulsant lui-même. Un parti centriste reste un parti : il ne peut prétendre incarner à lui seul l’unité de la Nation. Le royaume de l’unité retrouvée, que l’Évangile appelle « le royaume des cieux », n’est pas de ce monde : l’expulsion rituelle y a été dénoncée comme mensongère et injuste. L’arène politique reste, par excellence, le lieu où s’extériorise la rivalité mimétique, l’expulsion rituelle lui est bénéfique et il serait inapproprié de confondre la modération centriste avec l’avènement du règne de l’amour. La laïcité trouve ici une justification renouvelée : ne mélangeons pas le politique, qui ritualise la rivalité, avec le religieux chrétien, qui renonce à l’objet du conflit…

Lorsque l’expiation se produit dans un contexte religieux, on en rend compte en termes de transcendance : on croit que l’extériorisation du mal est exigée du dehors, par les esprits et les dieux.  Dans un contexte politique, on en parle en termes d’immanence, soit que nous nous croyions indemnes de toute pratique expiatoire, soit que nous sachions que c’est nous qui en avons cruellement besoin. Dans le second cas de figure, nous pouvons cependant continuer à ignorer que ce savoir nous vient de la Révélation chrétienne, laquelle a montré que Dieu est la première victime de notre besoin d’expiation. Nous pouvons continuer à nous raconter l’histoire de notre arrachement au religieux, conquis de haute lutte. Notre arrachement au religieux n’en reste pas moins une requalification du processus d’expiation, appelé désormais « saine respiration démocratique ».

par Benoît Hamot

Ce billet fait suite à celui publié le 22 avril dernier :

Les cryptomonnaies contre le sacrifice ? (Première partie)

Seconde partie : subvertir la démocratie

La théorie mimétique développe la façon dont le sacrifice ouvre sur l’établissement de règles, de tabous, d’interdits : ce qui correspond au grec nomos. Ce terme désigne également des monnaies grecques et byzantines (nomos, nomisma), et qualifie la monnaie. La monnaie est en effet inséparable de la loi ; elles émergent conjointement du sacrifice originel. J’ai développé cette hypothèse au cours de ma recherche sur l’origine de la monnaie.

Jusqu’à présent, les cryptomonnaies doivent leur existence et leur succès non seulement aux sommes prudemment conservées par leurs créateurs, afin de limiter les effets délétères de la spéculation, mais aussi d’un besoin exprimé par les mafias : pouvoir effectuer des transactions masquées à grande distance, rapatrier les sommes considérables collectées en monnaie locale – contre de la drogue notamment – vers les pays exportateurs. On peut alors se demander pourquoi certains États ont encouragé les cryptomonnaies au lieu de les interdire.

Deux hypothèses contradictoires viennent immédiatement à l’esprit : ces États sont gangrenés par la mafia ; les cryptomonnaies permettent d’identifier les transferts effectués sur le darknet. En suivant cette seconde explication, les cryptomonnaies permettraient à la police de remonter à la source des transactions avec une efficacité comparable aux transferts bancaires classiques. Mais si les transactions en cryptomonnaies laissent effectivement des traces numériques, celle-ci ne permettent pas de remonter jusqu’aux bénéficiaires et aux donneurs d’ordre. La preuve en est que l’identité de Satoshi Nakamoto reste inconnue à ce jour. La première hypothèse semble donc se confirmer au vu des évènements récents, et notamment l’élection d’un président des Etats-Unis puissamment soutenu par la Russie, où services secrets (KGB puis FSB), mafia, pouvoir politique et économique sont confondus [1].

De façon générale, les transactions effectuées en argent liquide sont difficilement traçables, et les États cherchent à les limiter, voire à les interdire à plus ou moins brève échéance. Cependant, leur transport est aussi le plus risqué, et les mafias ont également tendance à les convertir en monnaies scripturales afin de les rapatrier vers les principaux bénéficiaires.Il y aurait donc une forme de convergence d’intérêts entre les États et les mafias, bien qu’elle soit particulièrement difficile à évaluer, car intrinsèquement contradictoire.

Quoi qu’il en soit, ces explications sont déjà dépassées dans la mesure où la légalisation des cryptomonnaies obéit au projet libertarien de gouvernance mondiale décentralisée, qui tend à rendre caducs les États, mais aussi les lois et les accords internationaux qui sont remplacés par des « deals » : méthode à laquelle Trump nous habitue peu à peu. Désormais, les fonds de pensions et les réserves publiques comportent une part croissante libellée en cryptomonnaies, ce qui équivaut à une consécration équivalente à l’achat par un musée d’une œuvre d’Art Contemporain. .

Revenons au théoricien néolibéral Friedrich Hayek. Il avait la guerre, les totalitarismes et l’inflation monétaire en horreur, ce qui est compréhensible pour quelqu’un qui a traversé la première guerre mondiale, l’hyperinflation autrichienne et allemande, la prise du pouvoir par les nazis suite à l’impuissance de la république de Weimar, une situation de quasi guerre civile et la menace bolchevique. Pour les disciples libertariens de ce maître – parmi lesquels Milton Friedman : également prix Nobel d’économie – le capitalisme aboutit à l’établissement de monopoles. Pour ces théoriciens, le meilleur finira par s’imposer à condition que l’État cesse de jouer son rôle d’arbitre – ou de pompier pyromane ? Sur le plan financier, l’émergence d’une monnaie mondiale, surplombant des monnaies nationales concurrentes source d’inégalités, d’injustices, de manipulations politiques, devient tout simplement nécessaire.

C’est un projet grandiose, et il n’est pas étonnant qu’il rassemble des intellectuels catholiques– on n’oublie pas que le terme signifie : universel –des financiers– cocréateurs de Paypal : une plateforme internationale de paiement en ligne – des politiques, des industriels férus de nouvelles technologies et de réseaux d’influence de dimension planétaire. Dans ce contexte, Trump s’impose à eux comme un bateleur de foire provisoirement nécessaire, auquel on est bien obligé de s’allier puisqu’il y a encore des élections dans notre « vieux monde ». Tous croient sincèrement participer, à leurs niveaux respectifs, à l’Apocalypse, à la Révélation à venir, à une eschatologie chrétienne en phase terminale qui serait destinée à subvertir la démocratie.

René Girard croyait lui aussi en une eschatologie chrétienne en voie d’achèvement et il n’est pas absurde de penser que l’établissement de monopoles planétaires – politiques, financiers, incluant toutes sortes de réseaux – constitue la face matérielle d’une réalité spirituelle en voie d’achèvement. La situation actuelle ressemblerait, toutes proportions gardées, à l’état préhominien précédant le sacrifice et la paix retrouvée, et les monopoles correspondent à l’unanimité fondatrice du nouveau monde post-apocalyptique en gestation. L’unanimité des terriens se polarise à nouveau sur un objet représentant la valeur : c’est la monnaie, et la technologie blockchain apparait la plus sûre et la plus adaptée à la mondialisation et aux avancées technologiques [2]. Cependant, le projet libertarien innove dans le sens où il n’appelle pas à la polarisation de tous contre un. Les libertariens s’opposent au sacrifice ; à moins que cet avènement d’une monnaie nouvelle, prévisible de longue date car participant d’une eschatologie, ne vienne simplement confirmer le fait que l’humanité, devenue enfin adulte, n’en éprouve plus le besoin ?

Dans cette optique positive, visant à dépasser un « stade sacrificiel » de l’humanité, les cryptomonnaies ont pour objectif de dissoudre les monnaies souveraines, qui relèvent du politique– instance de décision collective – et du religieux–gardien du sacrifice. Contrairement à Thomas Hobbes et Carl Schmitt, les libertariens ne voient pas la nécessité du politique [3] et de l’existence de l’État, accusés de fomenter des guerres et des injustices, de freiner l’émergence d’innovations nécessaires à la poursuite de la vie sur terre (ou à la fuite sur Mars de quelques happy-few destinés à ensemencer l’univers entier…). Mais ce « capitalisme de la finitude » [4] annonce en même temps qu’il n’y en aura pas assez pour tout le monde, et justifie ainsi l’émergence de monopoles prédateurs : winner takes all.

Les libertariens aspirent à une sorte de Pax Romana soutenue par des réseaux mondiaux, se voient porteurs de projets grandioses – prolongement illimité de la vie, migration vers d’autres planètes, « intelligence artificielle », établissement d’un« monde connecté », etc. –qu’ils seraient seuls en mesure de réaliser, à condition d’en prendre les moyens. Ces réseaux et ces projets seraient nécessairement monopolistiques, car seule cette pleine puissance permettra d’atteindre le but ultime : sauver l’humanité en péril, supplanter les sacrifices sanglants, mettre fin aux guerres qui n’ont cessé d’accompagner l’histoire des hommes. Les libertariens sont des idéalistes pragmatiques, mais leur ambition s’accompagne d’une angoisse sourde : celle de manquer, de se voir confronté à un monde fini, aux ressources limitées.

Leur projet consiste essentiellement à dépasser la démocratie, jugée obsolète, en supprimant toutes hiérarchies entre les hommes, que le mode représentatif instauré par les élections maintenait en dépit de la formule : « liberté, égalité, fraternité » et du principe : « un homme, une voix ». Aussi, tout peut se dire désormais sur les réseaux sociaux, et chacun a droit au fameux quart d’heure de célébrité annoncé par Warhol, gratuitement et sans danger, puisque tout est virtuel et tout est égal : voilà pour calmer les foules, ou les anesthésier dans « le meilleur des mondes », pour paraphraser un célèbre roman. L’idée même de vérité n’a plus d’importance à l’heure du relativisme culturel : et c’est justement là où la gauche et la droite se rejoignent dans le libertarisme athée, sorte de Janus bifrons. Cette conjonction remarquable précipite le triomphe du libertarisme dans les urnes. Tous proclament d’une seule voix que nous sommes devenus des dieux dans « ce règne des minuscules rois-soleils légitimes que nous sommes devenus dans l’émerveillement de notre égalisation [5]. »

J’y vois pour ma part un danger mortel, et Girard ne penserait pas autrement me semble-il, qui insistait sur le terme degree dans son essai sur Shakespeare : « le mot peut se traduire par rang, distinction, discrimination, hiérarchie, différence [6]». La crise du degree, c’est « le chaos au sens cosmique ». Ainsi, et malgré toutes les dénégations libertariennes, les nouveaux et innombrables « rois soleils » ne sont pas des artisans de paix :

Alors tout se ramène au pouvoir,
Le pouvoir au vouloir, le vouloir à l’appétit ;
Et l’appétit, ce loup universel,
Doublement secondé par le pouvoir et le vouloir,
Fait forcément de tout une proie universelle
Et finit par se dévorer lui-même [7].

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Avec Shakespeare, on ne peut jamais ignorer le bien et le mal, la vertu et son ombre ; ces paradoxes qui font de nous des hommes ont toujours à voir avec le sacrifice. Les libertariens ont également une conscience élevée des contradictions internes à leur idéal, si bien qu’ils s’accommodent volontiers d’un contrepoids religieux conséquent ; c’est là où l’eschatologie chrétienne vient à point nommé.J’ai déjà exprimé maintes fois ma position sur le sujet : il n’y a qu’une eschatologie judaïque et l’Apocalypse est derrière nous, nous vivons déjà dans le Royaume parce que tout a été révélé par le Verbe incarné. Mais Dieu nous a voulu libres, et nous avons encore le plus grand mal à écouter Celui qui est venu pour « témoigner de la vérité ».

Je ne pense pas différer sur le fond de la pensée de René Girard, mais je constate avec amertume que sa fidélité à l’eschatologie chrétienne traditionnelle soutient le versant religieux du libertarisme. Il me semble néanmoins que sa vision de la culture n’est certainement pas néo-conservatrice ou libertarienne, mais conservatrice ; notre monde commun s’élabore peu à peu, il a acquis avec le temps une épaisseur considérable que nous devons p rendre en compte, et certainement pas effacer, car ce terreau est nourricier.La culture est à l’image d’une fourmilière, où chacun apporte sa poignée de terre ou de brindille, et qu’importe la quantité : c’est la parabole des ouvriers de la onzième heure. Il n’est pas nécessaire de donner un coup de pied dans cette fragile et patiente construction pour l’améliorer. Pour les chrétiens que nous sommes, l’Incarnation est l’aboutissement apocalyptique de l’eschatologie judaïque et nous savons n’y a pas eu de rupture politique ou monétaire à cette occasion : Saint Paul est très clair à ce sujet. Une transformation profonde a eu lieu sans que les institutions n’aient été remises en question, elle est si profonde que nous n’avons toujours pas fini de lire les témoignages évangéliques et de les comprendre. Avant d’envisager du nouveau, c’est donc à cette tâche prioritaire que nous devons nous atteler ; nous verrions alors que la nouveauté est déjà là, et qu’elle attendait seulement que nous la découvrions.

En conclusion, et pour ne pas laisser croire que je développe une énième théorie du complot dans ces lignes, précisons que les « cartels » occultes dont il a été question sont bien réels, mais en renouvellement constant. Ainsi, après avoir plébiscité le bitcoin, Musk défend désormais le kekius maximus et Trump, le dogecoin.Washington se met à ressembler de plus en plus à Las Vegas ! Que le meilleur gagne et malheur aux vaincus ! Dûment informés par Shakespeare, on peut se demander si le projet libertarien consistant à établir des monopoles vertueux est déjà en train de s’effondrer, occupé à se « dévorer lui-même » sitôt mis en selle.

On remarquera également, sur le symbole du bitcoin en particulier, la double barre traditionnelle qui rappelle les cornes des bovins, également reprise sur la plupart des symboles monétaires : c’est l’animal objet du sacrifice et l’étalon de valeur aux temps d’Homère. Rien de nouveau sous le soleil ! Ce retour vers des temps anciens a quelque chose de profondément lassant… Nous faudra-t-il encore une fois attendre patiemment que Satan expulse Satan ?

Mais cette fois-ci, les dégâts occasionnés risquent d’être d’une ampleur inédite, et c’est précisément pour cette raison que Girard voyait l’apocalypse au présent, en citant Hölderlin : « Mais là où il y a danger, croît aussi ce qui sauve. » Aussi, gardons-nous de condamner sans appel les aspirations libertariennes, car nul ne peut dire si elles obéissent ou non à une nécessité historique. Pour saisir l’actualité, l’hypothèse eschatologique ne suffit pas, et personne ne peut se prévaloir de la pensée de René Girard pour qualifier, en bien ou en mal, ce qui est en train de se produire sous nos yeux ébahis. Surtout, nul ne peut prévoir l’avenir : la seule certitude, c’est qu’il est entre nos mains.

Concernant le versant religieux du projet libertarien, la plus grande confusion règne entre le catholicisme girardien de Peter Thiel ou de Daniel Vance, la vision du monde d’Elon Musk, marquée par l’auteur de science-fiction Philippe K. Dick,ou encore celle de la plupart des évangélistes qui voient en Trump l’élu de Dieu, en Netanyahou un nouveau roi David – ou inversement. Ceux-là prônent la reconstruction du Temple de Jérusalem, alors que ce prétendu « signe tangible de la parousie » este n contradiction flagrante avec le texte même de l’Apocalypse, à propos de la Jérusalem céleste : « De temple, je n’en vis point en elle ; c’est que le Seigneur, le Dieu Maître-de-tout, est son temple, ainsi que l’Agneau. » (Ap.22, 21).

La diversité des projets en cours, la complexité du monde et la profondeur préhistorique de la culture humaine nous invitent à prendre nos distances avec les aprioris hérités de l’histoire européenne,mais à rester attentif à tout ce qui détournerait les voies ambitieuses du libertarisme conquérant vers le précipice. Croire, avec les promoteurs des cryptomonnaies, que nous pouvons nous fier au pilotage automatique des algorithmes, à la sureté d’une blockchain, tout en se passant du politique, cela reviendrait à reproduire la scène illustrée par le tableau de Brueghel l’ancien : La parabole des aveugles.

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[1] Michel Eltchaninoff: « Donald Trump a été imaginé par Vladimir Poutine, puis patiemment forgé, modelé, poli, pour devenir sa créature. » (la lettre de philosophie magazine, 25 février 2025)

[2] Peter Thiel pense que la technologie est miraculeuse (De zéro à un, p.10), et que : « Les monopolistes créatifs [c.a.d. les GAFAM…] ne sont pas seulement bénéfiques à la société ; ce sont de puissants moteurs de son amélioration. » p.49

[3] « La mission des libertariens est de trouver un moyen d’échapper à la politique sous toutes ses formes. » Peter Thiel, cité par Quinn Slobodian : Le capitalisme de l’Apocalypse. Ou le rêve d’un monde sans démocratie, Seuil, 2025, p.11

[4] Arnaud Orain, Le monde confisqué. Essai sur le capitalisme de la finitude (xvi^e-xxi^e siècle), Flammarion, 2025, place pour sa part le projet libertarien de parvenir à des situations de monopole dans la perspective historique du capitalisme. Ces deux essais sont publiés au moment où je rédige cet article, et recoupent son propos.

[5] Muray Philippe, Le xix^e siècle à travers les âges, Gallimard, 1984, p.444

[6] René Girard, Shakespeare, les feux de l’envie, Grasset, 1990, p.201

[7] Shakespeare, Troïlus et Cressida, I, 3, 119-125, cité par Girard p.283

par Hervé van Baren

Recension du livre « Pour une autre justice » d’Antoine Garapon

Justice réparatrice, restaurative, reconstructive : ces qualificatifs ont trouvé leur place dans le vocabulaire judiciaire et populaire, notamment grâce aux succès du film « Je verrai toujours vos visages ¹ ». Antoine Garapon ² interroge les fondations de cette nouvelle justice avec profondeur et compétence dans son livre : Pour une autre justice – la voie restaurative.³

La justice restaurative accorde une place centrale à la victime, là où toutes les formes traditionnelles centraient le regard sur l’auteur du crime. Contrairement à une idée reçue, cette justice s’adresse particulièrement aux crimes les plus atroces, crimes contre l’humanité, incestes et viols, pour lesquels « L’expérience éthique de la victime révèle que, plus que la souffrance, c’est un véritable empêchement d’être qui l’affecte. » (p. 28) Autre particularité de ces crimes : ils ne se limitent jamais à l’auteur et à sa victime, ils impliquent toujours l’entourage, la communauté.

Pour l’auteur, « une idée de justice est définie par la cohérence entre son projet, ses acteurs et ses moyens. Jusqu’à récemment, cette cohérence était assurée par l’ensemble loi-transgression-punition. La victime, c’est là la nouveauté de notre époque, a fait exploser cette unité quasi millénaire. » (p. 251) La justice traditionnelle s’avère incapable de donner sens à l’expérience traumatisante du mal subi et reste plus préoccupée de punir la transgression que de réparer le mal causé.

La voix de la victime fait plus qu’induire une réforme. Le tabou dépassé fait apparaître la collusion de la justice avec cette forme invisible de violence systémique. La victime révèle les mécanismes sacrificiels à l’origine de son inexistence pénale. « Nombre de nos contemporains préfèrent ne pas voir, de peur que ce regard les souille et les enveloppe dans la même indignité que ce qu’ils regardent, en un mot de peur de perdre leur innocence. » (p. 238) En brisant le silence qui résulte de cette peur diffuse, la victime nous oblige à une parole commune. La justice restaurative se donne pour tâche d’ouvrir un espace dans lequel cette parole puisse résonner. Antoine Garapon souligne le caractère résolument anti-sacrificiel de cette démarche : « Il faut élaborer collectivement le dysfonctionnement que la victime a révélé. Cela revient à inverser le mécanisme sacrificiel : la victime n’est pas expulsée mais réintégrée et avec elle le sens de ce dont elle était symptôme.» (p. 168)

Les crimes auxquels s’adresse la justice restaurative sont caractérisés par une inversion perverse de la charge de la faute. « Le viol est le seul crime dont l’auteur se sent innocent et la victime coupable. » (p. 31) Le dysfonctionnement révélé par la victime n’est pas un accident isolé, il est systémique : « S’il « faut un village pour élever un enfant », il faut aussi un village pour abuser de lui. » (p. 200)

L’exposition par la victime du mal irréparable détruit l’ordre symbolique du monde. Il convient donc d’en reconstruire un nouveau. Là où traditionnellement cette reconstruction se faisait dans l’espace ritualisé du procès (et menait invariablement à reconduire l’ordre sacrificiel), « l’autre voie de la justice procède d’une autre idée : c’est la rencontre qui fait l’espace. Pas n’importe quelle rencontre, une rencontre qui s’organise elle-même autour d’un récit. Ce n’est plus un espace construit par le rituel et l’architecture judiciaire, mais un espace constructif, construisant. » (p. 134) Cet espace d’un nouveau type permet ce qu’Antoine Garapon appelle la réunion-séparation. Réunion parce qu’il faut bien trouver un lieu où une parole vraie peut s’exprimer et être entendue – un lieu « d’humanité partagée » (p. 154), mais aussi séparation entre agresseur et victime parce que la « promotion réciproque de leur être » doit éviter de « sombrer dans une fusion dangereuse » (p. 154). « On est à nouveau réunis sous les auspices de la justice, non pas pour s’aimer, ni pour se réconcilier, mais pour attester chacun depuis sa place d’un lien insécable – celui-là même qui a été rompu. » (p. 154)

On reproche parfois à cette justice sont côté naïf, pusillanime. Rencontrons-nous et écoutons-nous et tout redeviendra comme dans le meilleur des mondes ! Au contraire, plus que la justice rétributive qui s’entête à trouver des sanctions compensatoires, la justice restaurative fait le constat du caractère irréparable du crime. Il en résulte un profond changement d’objectif : « Plutôt que de promettre une illusoire réparation intégrale, la justice peut aussi abandonner toute idée de revenir en arrière pour annuler le mal commis en offrant, au contraire, de « refaire un commencement » » (p.240).

C’est en ce sens que la justice restaurative s’intègre dans le paradigme apocalyptique girardien. Elle commence par faire le constat de la prégnance du mal dans le monde. « C’est désormais sous les traits hideux du viol et de l’inceste que notre époque conçoit le lien social. Ils se posent aujourd’hui comme la matrice et la métaphore de toute domination. La famille n’est plus idéalisée mais redécouverte comme le lieu du tragique par excellence. Ces inquiétudes risquent de transformer l’espace politique en une immense scène de crime en proie à des accusations errantes. Dorothée Dussy voit ainsi dans l’inceste « le berceau de toutes les dominations » dans une théorie du continuum des violences. » (p. 118)

Il en résulte une subversion profonde de tout ordre humain (la justice n’en étant qu’un exemple), et par conséquent une crise majeure et inédite : « la « fin de l’impunité » du pouvoir, la destitution symbolique de toute autorité sont certes liées à la dynamique de la modernité et de la démocratie, mais elles ne provoquent pas moins un traumatisme collectif. » (p.222)

La justice subit le même phénomène que toutes les institutions. La voix de la victime ⁴ nous confronte à la perte des béquilles sacrificielles qui soutenaient le monde, au démenti de tous les mythes qui nous cachaient la réalité du mal. Cette révélation oblige à une profonde transformation. Antoine Garapon décrit remarquablement cette mutation qui s’articule aux racines du concept de justice. Il nous convainc de l’adéquation de la justice restaurative à cette exigence qui conditionne, d’après lui, la survie même de l’institution judiciaire.

Le livre oscille, sans décider, entre deux méthodologies pour obtenir ce résultat. La première s’appuie sur le progrès, la force mondaine qui, par l’idéologie, la politique, le combat militant, que ce soit par évolution ou par révolution, établit la nouvelle norme. La seconde fait le constat que cette nécessaire transformation excède les capacités de ces voies humaines et donc l’idée même de méthode (« La justice restaurative ne procède d’aucun idéal, elle est en perpétuel chantier ; c’est une justice en acte, inséparable donc d’une expérience vécue, tributaire d’aucun ordre en particulier […] (p. 176). C’est un constat apocalyptique : la crise n’est pas un défi lancé à l’humanité pour dépasser ses limites par la pensée, la volonté, l’action. Elle oblige au contraire à une conversion, un profond changement de notre rapport au monde qui s’apparente à un basculement ontologique, à un saut anthropologique. C’est dans la destruction subie des structures du monde – ce y compris, bien entendu, la justice – qu’agit malgré nous la force transformatrice.

C’est dans un mouvement d’abandon, d’humilité, de perte acceptée plutôt que subie, qu’adviendra un monde capable d’écouter les victimes, un monde capable de se confronter à sa violence et de la dépasser. Antoine Garapon, en magistrat loyal, s’accroche à l’espoir que cette mutation pourra se faire par une évolution de la justice rétributive. Il tente de réconcilier l’ancien et le nouveau paradigme en les articulant sur une valeur supérieure, le jugement, l’obligation de passer par une institution dont l’autorité est reconnue de tous et de toutes. Que celle-ci soit sacrificielle ou qu’elle ne le soit plus, la notion de justice transcende la forme qu’elle prend.

J’adhère totalement à cette idée. Une société humaine n’est pas envisageable sans justice, et la justice participe à un ordre plus large tout aussi indispensable pour faire société. Mon scepticisme concerne la possibilité d’atteindre cet ordre non-sacrificiel dans une continuité avec l’ancien. Mon approche apocalyptique m’amène à reconnaître la nécessité d’une étape intermédiaire, celle-là même qui nous horripile et conditionne tous nos réflexes de rejet panique de la crise, tels qu’on peut les constater dans la résurgence actuelle d’une justice rétributive dans tous les sens négatifs du terme. Mais l’auteur pense-t-il autre chose lorsqu’il écrit : « La justice restaurative marque la naissance d’une nouvelle mytho-logique de la justice, que je formule comme la dialectique de l’effondrement du monde et de sa reconstruction, tâche qui sera confiée à la justice » ? (p.217)

Antoine Garapon nous livre avec son livre un inestimable cadeau : l’esquisse de ce que sera, de l’autre côté de la crise, une justice enfin débarrassée de sa composante sacrificielle, une justice qui répare au lieu de rajouter de la violence à la violence, et qui déjà existe. Que nous soyons capables, par de telles pensées éclairées, de nous figurer cet horizon, prouve que le processus est bien engagé, que les contours de la terre promise se dessinent déjà au-delà du désert que nous sommes appelés à traverser.

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¹ Je verrai toujours vos visages, film de Jeanne Herry, 2023.

² Antoine Garapon est magistrat à la retraite et producteur à France Culture. Il a été, entre autres, membre de la CIASE, la commission sur les abus sexuels dans l’Eglise, et enquêteur international sur des crimes de masse.

³ Antoine Garapon, Pour une autre justice – la voie restaurative, P.U.F, 2024. Merci à Jean-Marc Bourdin de m’avoir signalé la sortie du livre.

⁴ Pour une autre approche de l’effet sur la justice de « la voix singulière de la victime », lire Denis Salas, Le déni du viol, essai de justice narrative, Michalon, 2023

par Jean-Louis Salasc

Le 22 octobre 1978, Jean-Paul II lança son pontificat par ces mots, que les Ecritures placent dans la bouche de Moïse, d’Isaïe et de Jésus.

Etrange statut que celui de ce sentiment, dont tous (ou peu s’en faut) nous avons eu ou aurons l’expérience. Nous savons bien qu’il est omniprésent, tant d’un point de vue individuel que d’un point de vue collectif : angoisse existentielle, peur de l’avenir, peur des autres, peur du changement, peur du gendarme, peur de manquer, terreurs nocturnes, peur de mourir, foules en panique, peur de la guerre, de la famine, de l’épidémie, etc. La liste est interminable. Nous savons aussi que la peur est l’un des aiguillons de nos comportements ; même si nous avons tendance à nous cacher cette réalité à nous-mêmes. Nous savons enfin que la peur est l’instrument majeur du contrôle social, c’est-à-dire, pour parler crûment, des dynamiques de domination. Depuis toujours, les tribus et les empires y ont eu recours pour tenir en main les collectivités. Il est difficile de dire si c’était un emploi instinctif de la part de ceux qui l’exerçaient ; nous sommes au moins sûrs que depuis la Terreur, il est devenu conscient. Bien qu’universellement réprouvé et à l’opposée de l’adresse de Jean-Paul II, cet emploi a  reçu une légitimation morale de la part d’Hans Jonas ; en effet, dans son ouvrage publié en 1990, « Le Principe responsabilité » (1), celui-ci prône ce qu’il appelle « l’heuristique de la peur » : celle-ci serait le seul moyen d’induire chez l’être humain un comportement responsable, notamment à l’égard de l’environnement.

Et pourtant, malgré cette omniprésence, il semble que le sujet de la peur soit refoulé ; non seulement dans l’analyse psychologique, mais jusque dans la réflexion anthropologique (2). Quel texte notable invoquer ?  Montaigne s’y essaie dans un petit chapitre, sans rien proposer de bien net.

L’œuvre de René Girard n’échappe pas à ce phénomène de refoulement. A priori, sa vision ne confère à la peur ni rôle ni statut. A ce stade, le girardien du rang est troublé ; comment se fait-il qu’une anthropologie qui se veut complète passe sous silence un sentiment aussi répandu et agissant que la peur ? Certes, nous avons les développements sur le désir métaphysique (3), qui s’apparente tout à fait avec l’angoisse existentielle ; mais il faut bien reconnaître que dans l’économie générale de la théorie mimétique, la peur n’occupa pas de place explicite.

Du moins apparemment.

Car, à y songer plus avant, la peur est constamment sous-jacente à tous les concepts girardiens. Nous venons de mentionner le désir métaphysique. Mais la peur de se trouver exclu de la communauté pousse à se conformer à ses prescrits : c’est le mimétisme. Pourquoi une communauté focalise-t-elle sa violence sur un bouc émissaire ? La peur jouerait-elle un rôle dans cette focalisation ? Averroès a postulé l’existence de ce lien : « L’ignorance mène à la peur, la peur à la haine et la haine à la violence ». Le respect qui entoure le sacré ne contient-il pas une part de peur ?

Dans les rivalités mimétiques, la peur ne joue-t-elle pas un rôle ? Si nous souhaitons neutraliser notre rival, ne serait-ce pas pour nous libérer d’une peur qu’il nous inspirerait ? La violence fait peur. Est-ce le motif qui nous pousse à rallier un parti lorsque, avec son potentiel de violence, la crise surgit ?

D’autre part, la peur possède des similitudes troublantes avec le mimétisme tel que l’entend la théorie girardienne. Comme lui, elle est contagieuse, elle se propage. Comme lui, elle passe par des médiateurs ; nous savons combien certaines personnes sont capables de transmettre leurs angoisses. Comme le mimétisme, la peur peut conduire à des antagonismes. Comme lui, elle peut balayer notre rationalité et nous faire adopter des idées ou commettre des actes à nous-mêmes néfastes. Comme le mimétisme, la peur est ambivalente : elle nous prévient opportunément du danger, alors qu’elle peut aussi nous conduire aux pires lâchetés.

Dans ce blogue, nous avons maintes fois évoqué le triangle de Karpman (4). Nous l’avons interprété comme trois stratégies de domination : stratégie du bourreau, stratégie du sauveur et stratégie victimaire ; et nous le voyons comme un sous-ensemble de la théorie mimétique. Or, la peur est l’ingrédient central employé par deux de ces stratégies. La stratégie du bourreau consiste à prendre l’ascendant sur l’autre en lui faisant peur, en le menaçant avant d’en arriver éventuellement à une persécution à proprement parler. La stratégie du sauveur consiste à prendre l’ascendant sur autrui en le « libérant » de la peur que lui inspire tel phénomène ou telle personne ; plus exactement en prétendant l’en libérer.

Il semble donc que cette notion de peur affleure constamment dans la théorie mimétique, sans toutefois que celle-ci ne lui ait (encore) assigné nettement son rôle. Je ne doute pas que la théorie mimétique ne soit capable de rendre compte de la peur, qui m’apparaît toujours comme un quasi impensé de l’anthropologie.

Si la théorie mimétique permettait de mieux cerner la question, nous aurions bien sûr la satisfaction intellectuelle de sa plus grande complétude. Mais nous en tirerions aussi bénéfice pour la vie quotidienne, par exemple pour évaluer la légitimité de la propension des gouvernements à employer la peur comme outil de gestion social, et pas seulement les gouvernements  despotiques : menaces de guerre, peur des pandémies, peur du déclassement économique, etc.

Ainsi pourrions-nous respectueusement suggérer aux plus hautes instances de la recherche girardienne de proposer et soutenir des travaux autour de cette question de la peur et de sa place dans la théorie mimétique.

*****

(1) Le clavier me brûle les doigts d’avoir à taper ce titre. La grammaire allemande pratique la juxtaposition de noms, pas la grammaire française. C’est donc un usage illégitime qui a imposé « Le Principe responsabilité » au lieu de « Le Principe de responsabilité », comme si la suppression de la préposition donnait une force supplémentaire au concept.

(2) Le livre d’Hans Jonas n’est pas une étude sur la peur, mais sur les bénéfices, supposés par l’auteur, de son emploi dans la gestion des communautés humaines.

(3) Dans « Mensonge romantique et vérité romanesque ».

(4) Voyez Jean-Marc Bourdin : https://emissaire.blog/2018/01/08/le-triangle-dramatique-victime-persecuteur-et-sauveur/, la série des « Trois masques du persécuteur » ou encore « Satan, Jésus et le basket-ball » : https://emissaire.blog/2024/03/05/satan-jesus-et-le-basket-ball/

par Benoît Hamot

Première partie : capitalisme et monopoles

Le procès des cryptomonnaies est largement engagé. On les accuse de contribuer au réchauffement climatique en nécessitant une quantité d’énergie considérable pour réaliser le « minage » : à lui seul, le bitcoin dépense en électricité environ 165 Twh/an, utilise 1650 milliards de litres d’eau, 2,9 millions de dispositifs informatiques dédiés, et produit 96 millions de tonnes de CO₂ dans le but de générer et de contrôler la technologie de la blockchain [1]. On les accuse également d’être des « pyramides de Ponzi », ce qui n’est pas tout à fait exact, car le système de Ponzi – dernièrement utilisé par Bernard Madoff – est destiné à s’écrouler ; cette fatalité est inscrite dans sa logique et ses initiateurs le savent parfaitement. Or il semble que cela ne soit pas le cas pour ces monnaies privées.

En interrogeant cette double accusation, on peut se demander si les cryptomonnaies participent d’une logique équivalente au sacrifice. Les victimes seraient dans ce cas plurielles : ceux qui pâtissent du changement climatique d’un côté et les investisseurs ruinés de l’autre. Mais si le sacrifice tue une seule victime pour que vive la communauté, faut-il tuer la communauté pour que vive la crypto-monnaie qui parviendra à s’imposer ? Ce serait parfaitement absurde. Prise un instant au sérieux, cette inversion structurelle permet-elle d’affirmer que les cryptomonnaies agissent à l’encontre de la logique sacrificielle, qui tend à préserver la vie de tous au détriment d’un tiers exclu ? Rappelons ici que ce tiers est, à l’origine, un être humain appelé à se métamorphoser en une série d’objets de plus en plus anodins, au fur et à mesure d’un processus continu de substitution qui aboutit à la monnaie : c’est l’hypothèse que je défends, en accord avec René Girard, dans Racines sacrificielles de la monnaie.

Si le premier chef d’accusation est indéniable – car prétendre que les cryptomonnaies sont « dématérialisées » relève d’une illusion ou d’un déni – le second invite à réfléchir. Le système de la cryptomonnaie se différencie du système de Ponzi, car il est conçu pour s’établir durablement, et si ses créateurs ont certainement eu l’intention de s’enrichir – et on peut penser qu’ils y ont réussi – ce motif recouvre une plus grande ambition, qui engage l’ensemble de l’humanité. La disparition mystérieuse du créateur du bitcoin (Satoshi Nakamoto) – mais ce nom désigne probablement un groupe de personnes – laisse supposer que ce cartel agit de façon similaire aux cartels de collectionneurs d’« art contemporain » (AC [2]):

« À partir de 2008, la partie la plus haute du marché de l’AC se perfectionne encore et devient aussi une monnaie. C’est un nouveau service qu’offre l’AC, réservé au très haut marché. La valeur d’une pièce d’AC se décide arbitrairement dans un réseau fermé et discret de collectionneurs. Toute « œuvre d’AC », pour accéder à une « valeur faciale », doit cependant avoir en garantie des œuvres identiques placées dans des lieux prestigieux, musée, monument, médias, collections d’hommes célèbres. Cela explique pourquoi le très haut AC est toujours sériel ^[3]. »

Pour éviter les effets de bulle et de crash, ces « réseaux fermés et discrets » décident de conserver une partie significative des objets à promouvoir, quelle que soit l’ampleur des fluctuations sur le marché. Leurs membres n’agissent donc pas comme de vulgaires spéculateurs ; tout en sachant qu’il s’agit d’une bulle, ceux-là achètent ces produits afin de s’en débarrasser juste avant le crash [4]. Ces réseaux veulent au contraire sécuriser les produits qu’ils ont créés de toutes pièces. Il s’agit d’imposer une idéologie à travers des artistes choisis, qui agissent comme des propagandistes ; il en va de même pour les cryptomonnaies. Les créateurs du bitcoin et les collectionneurs d’AC sont convenu de ne vendre qu’après accord de tous les membres du cartel, afin de ne pas se mettre mutuellement en difficulté, et surtout pour éviter le crash : la perte brutale de la valeur de ces monnaies privées. En pratique, ils s’autorisent à échanger une petite partie en devises, pour la racheter ensuite lorsque l’objet atteint son prix le plus bas.

Le cartel du bitcoin conserverait ainsi une base de sécurité correspondant à 40% de l’ensemble, ce qui aurait permis d’assurer la pérennité de ces monnaies privées sur un marché hautement spéculatif, et ce en l’absence de toute garantie. Les États observent le phénomène avec intérêt : rappelons ici que la monnaie souveraine ne repose sur aucune autre garantie que celle de l’instance politique émettrice, qui dépend, dans les pays démocratiques, du suffrage universel. Le parallèle mimétique entre suffrage et spéculation est ici du plus haut intérêt. Pour tous ceux qui aspirent à transformer les États en entreprises, considérant que le modèle entrepreneurial s’avère plus efficace que le modèle démocratique, il va de soi que la monnaie souveraine doit laisser place à une monnaie privée, et les cryptomonnaies sont élaborées dans ce but.

Je ne m’étendrai pas plus avant ici sur le marché d’un prétendu « art contemporain », car il y aurait beaucoup trop à dire, mais la comparaison donne des résultats intéressants, comme le lancement des NFT (« Non-Fungible Token », jetons non fongibles) : il s’agit d’œuvres (des logos composés de quelques pixels) dont la diffusion sur le réseau internet est calquée sur le « système cryptomonnaie ».

Les créateurs de ces monnaies privées sont récemment parvenus au sommet du pouvoir politique aux Etats-Unis [5], où ils ont toujours été encouragés ; mais Poutine aussi encourage désormais ouvertement le « minage » du bitcoin dans son pays. Les monnaies privées sont la matérialisation d’un phénomène purement spéculatif, qui relève par conséquent du comportement mimétique des investisseurs, mais il ne faudrait pas croire pour autant qu’elles reposent sur un vide conceptuel [6] : elles fondent leur légitimité sur la pensée de Friedrich Hayek. Le célèbre économiste avait théorisé la disparition programmée de tout service public et de l’État, et la privatisation de la monnaie [7]. Pensée apparemment contradictoire, puisqu’elle prône à la fois la libre concurrence et la nécessaire apparition de monopoles ; dans un tel modèle, les acteurs finiraient par s’orienter de façon unanime sur la monnaie privée qui se révèlera la plus stable, et donc la plus sûre. Les cryptomonnaies semblent donc rassembler à la fois les caractéristiques de la « crise mimétique » girardienne – cet état d’indifférenciation et de concurrence généralisée – et sa résolution par polarisation sur un objet unique. Dans l’ordre économique, cet objet particulier, c’est la monnaie.

Par conséquent, les cryptomonnaies sont-elles de « vraies monnaies » ? Aglietta et Orléan ont circonscrit ce phénomène mimétique de polarisation, qui serait toujours en cours pour définir la monnaie. À la différence de leurs analyses, je considère qu’il a eu lieu une bonne fois pour toutes à l’origine de notre espèce : c’est le sacrifice fondateur, mis à jour par Girard à travers le mythe. Le sacrifice originel réalise et exprime l’émergence simultanée de la valeur (le premier dieu) et de son support monétaire (cette part de viande partagée lors du repas anthropophage), mais aussi de la loi, du langage, de l’ensemble des usages sociaux et des rituels. Aglietta et Orléan estiment que cette polarisation se reproduit en permanence, que la monnaie est sans cesse remise en question à travers les rivalités mimétiques, car tous les acteurs économiques sont à la recherche de la « vraie valeur » en imitant leurs semblables : c’est la fameuse métaphore dite « du concours de beauté » (Keynes). Leur hypothèse admet donc implicitement la possibilité pour les cryptomonnaies (« monnaies privées ») d’accéder au statut de véritables monnaies (« monnaies souveraines »), à partir du moment seulement où elles auront réussi à remplacer les monnaies nationales. Mais il faut bien se rendre compte que cet avènement signifie la fin des nations ou des communautés nationales (telles que l’Europe), émettrices de monnaie souveraine.

Tel semble bien être le projet auquel souscrivent les théoriciens et les entrepreneurs libertariens [8] comme Elon Musk, Daniel Vance et Peter Thiel. Cela doit nous interroger tout particulièrement, puisque ces deux derniers disent s’inspirer directement de la pensée « apocalytique » de René Girard. Nous ne pouvons donc pas traiter à la légère une telle entreprise, non seulement en raison de ses effets destructeurs – à moins qu’il ne s’agisse de la « destruction créatrice » chère à Joseph Schumpeter – mais aussi par respect pour la pensée de René Girard lui-même. Il estimait pour sa part que nous étions en train d’assister à l’accouchement, « dans les larmes et la douleur », d’une civilisation mondiale. Ce qui se produit actuellement dans le monde, et pas seulement aux Etats-Unis, correspond-il à cet avènement ? La mondialisation implique-t-elle l’obsolescence programmée des nations et de leurs monnaies respectives ? Faut-il donner raison à des théoriciens tels que Hayek, Orléan et Aglietta, Thiel… qui se rejoindraient, au-delà des oppositions politiques, pour reconnaître dans les crypto-monnaies une monnaie « post-apocalyptique » en devenir ? Je tenterai d’approfondir cette question dans la deuxième partie de cet article.

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[1] Delahaye, Jean-Paul. «Bitcoin : une consommation électrique comparable à celle de la Pologne», polytechnique-insight.com, 30 octobre 2024.

[2] « Sigle conçu par Christine Sourgins dans Les Mirages de l’Art contemporain afin de ne pas confondre l’art contemporain avec tout l’art d’aujourd’hui et d’en souligner l’aspect idéologique spécifiquement conceptuel » Aude de Kerros, L’Imposture de l’art contemporain, Eyrolles, 2016 p.13

[3] Ibid. p.95

[4] Un des premiers Rothschild aurait déclaré (selon Alain Minc) : « Je me suis enrichi à force de vendre trop tôt ».

[5] Voir : Cryptomonnaies : Donald Trump octroie une « réserve stratégique de bitcoins » aux Etats-Unis.(Le Monde du 07 mars 2025).

[6] Vide conceptuel tout relatif, puisque la théorie mimétique consiste précisément à lui « donner corps », mais ce faisant, elle en révèle les fondements ; ces « choses cachées depuis la fondation du monde » reposent sur le mensonge sacrificiel. Ce paradoxe est bien connu des lecteurs de Girard.

[7] Friedrich Hayek, The Denationalization of money, London Institute of economic affairs, 1976.

[8] « Libertarien » se décline en : transhumanisme, extropianisme, singularisme, cosmisme, rationalisme, altruisme efficace, long-termisme (selon Torres, cité par Anne-Sophie Moreau, Philosophie Magazine, Février 2025, p.24) mais aussi anarcho-capitalisme ou capitalisme de la finitude : c’est donc en pleine conscience de l’imprécision de ce terme englobant que je me résous à l’employer malgré tout, car il semble convenir à ceux qui s’en réclament.

par Hervé van Baren

… et à la foule qui l’entoure ?

Comme beaucoup de monde, je suis sorti abasourdi, sonné, du visionnage de l’altercation verbale entre les dirigeants américains et ukrainiens dans le bureau ovale de la Maison Blanche¹. Je me suis ensuite précipité sur les analyses de ce moment que tout le monde qualifie d’historique, ne fût-ce que par le ton inédit de l’échange. Aucun de ces commentaires ne m’a satisfait, aucun n’atteignait, me semblait-il, le niveau nécessaire pour donner sens à un moment aussi surréaliste.

Mon indignation devant la trahison de Trump et Vance de tous les principes qui fondaient l’Occident se heurtait aux témoignages des supporters de Trump, qui avaient l’air très satisfaits de la performance théâtrale de leur champion². Ainsi, il y a des gens, beaucoup de gens, qui estiment parfaitement légitime le sabordage de décennies d’ordre mondial basé sur des principes de respect de l’autre, la volonté délibérée de le remplacer par un monde de gangsters sans foi ni loi, la planète devenant leur terrain de jeu.

Comment en est-on arrivé là ? Comment en sortir ?

Partons d’un phénomène mondial qui n’épargne pas l’Europe, la prolifération de régimes dits « illibéraux », autrement dit appuyés sur exactement les mêmes idées : la mise au rebut de la démocratie et de l’Etat de droit, le plébiscite d’un (dés)ordre mondial basé sur la rivalité, le rapport de force. Mais constater l’émergence d’un nouvel ordre ne suffit pas à l’expliquer. Personne n’a rien à gagner dans l’effondrement du système actuel. Il nous a laissé 80 ans de paix relative, un marché mondial qui a permis à une majorité de pays émergents de sortir de la misère, une prospérité inédite³. Le nouveau nous promet des guerres sans fin, une ère de terreur permanente, une paupérisation du grand nombre, un risque sensiblement augmenté de déflagration mondiale, y compris d’holocauste nucléaire⁴. Celles et ceux qui soutiennent la politique du nouveau gouvernement américain creusent indéniablement leur propre tombe. Ils le font néanmoins, et ils le font avec jubilation.

L’absurdité apparente de cette forme de suicide collectif nous incite à convoquer la théorie mimétique, ne fût-ce que parce que René Girard est un des rares à avoir parfaitement anticipé le phénomène. Un mot s’impose : sacrifice. Jamais les conditions du sacrifice n’ont été mieux remplies. Jamais la crise mimétique n’avait atteint une telle échelle, mondiale. On ne va plus chercher les victimes émissaires dans le village voisin ; là aussi, les « échanges » se font au niveau global. Il serait fastidieux d’établir une liste. Limitons-nous à deux pays : la Russie et les Etats-Unis d’Amérique.

Poutine et Trump ne sont pas des hommes politiques. Ils sont, avant tout, des grands-prêtres, et le Kremlin et la Maison-Blanche sont les nouveaux autels sacrificiels où l’on égorge les victimes. Les Etats-Unis et la Russie ont basculé dans la crise mimétique et leurs peuples ont choisi d’en sortir en appliquant l’éternelle solution : le sacrifice.

L’invasion par la Russie, effective ou souhaitée, de ses voisins, n’a aucune justification géopolitique. Le risque existentiel que poserait l’OTAN n’est qu’une piètre excuse au projet réel : purifier la Russie, décadente, humiliée, menacée d’effondrement, en expulsant la violence interne. La Russie, c’est l’empire Aztèques du XXI^e siècle. Il faut nourrir les dieux, fournir le Temple en innombrables victimes sacrificielles⁵.

La guerre contre l’Ukraine n’a aucune justification raisonnable, pas plus que la guerre hybride menée contre l’Occident haï. Même si Poutine avait réussi son pari d’invasion-éclair de l’Ukraine, les bénéfices qu’il pouvait en espérer n’auraient jamais compensé les pertes, la crise économique due aux sanctions occidentales, la profonde défiance de la communauté internationale et en particulier des pays voisins et, surtout, le divorce définitif avec le pays le plus proche culturellement, l’Ukraine, le frère slave.

La guerre-éclair a tourné au fiasco, mais peu importe. Au contraire : l’horrible guerre de tranchées, la boucherie relayée par les médias, tout cela n’est un échec que pour un stratège militaire au sens raisonnable du terme. Pour un grand prêtre, c’est une aubaine inespérée. D’abord, parce qu’elle confirme le caractère monstrueux de l’ennemi et de ceux qui le soutiennent. Ensuite et surtout, parce qu’elle fournit sur un plateau les milliers de victimes que le mécanisme sacrificiel exige lorsqu’il est à bout de souffle.

Des victimes potentielles, Poutine en a à profusion. Les « nazis » ukrainiens, d’abord, à commencer par les civils, bombardés sans relâche ou soumis aux pires exactions dans les territoires occupés. A ce titre, la déportation des enfants⁶ ukrainiens prend une signification symbolique. Dans la régression sacrificielle, la Russie de Poutine n’est pas loin de revenir au culte de Moloch⁷. Il y a aussi l’utilisation de criminels comme chair à canon qui, bien plus que d’être une mesure pragmatique, témoigne de l’obsession purificatrice des russes. Il y a, enfin, les forces vives de la nation, sa propre jeunesse, envoyée se faire équarrir sur le champ de bataille sans que personne ne semble y trouver quoi que ce soit à redire.

L’objectif réel et inexprimé du peuple russe, c’est sa rédemption dans le sang. Lorsqu’on a compris cela, on est pris de terreur à l’écoute des nombreuses menaces de Poutine d’utiliser l’arsenal nucléaire russe. Interpréter ces menaces comme du bluff est une dangereuse erreur. Une communauté ayant plongé dans la folie sacrificielle n’a pas peur de sa propre destruction. D’une certaine façon, elle la souhaite, elle la voit comme une apocalypse régénératrice. La logique de la Destruction Mutuelle Assurée⁸ n’a que peu d’effets sur le grand-prêtre et sur la foule qui le suit. Personnellement, cette idée me terrifie.

On le voit, cet éclairage girardien rend compte de toutes les incohérences de la politique russe récente. Qu’en est-il du mouvement MAGA aux Etats-Unis ?

Je l’ai brièvement mentionné dans un article récent⁹, les « provocations » de Donald Trump s’apparentent systématiquement à une inversion de l’accusation, les victimes devenant les « méchants » et inversement.  Les plus pauvres et exploités parmi les habitants des Etats-Unis d’Amérique deviennent des criminels. Les alliés fidèles deviennent des profiteurs sans vergogne, l’Amérique étant l’innocente victime de leur cynisme. Le pays envahi et martyrisé par son voisin devient l’instigateur de la guerre et son dirigeant, un dictateur qui en porte l’entière responsabilité. Les lanceurs d’alerte, les amoureux de la vérité deviennent des traîtres. Les dirigeants des pays démocratiques sont fustigés alors que les déclarations d’amour aux pires despotes se multiplient. Tout cela témoigne bien plus d’une résurgence sacrificielle que d’une politique réfléchie. On dénonce les mensonges à répétition de Trump, mais en réalité il accuse constamment. Girard nous l’apprend : dans la crise sacrificielle, l’accusation n’a que faire d’honnêteté et de cohérence. Il faut arrêter de croire que Trump sait ce qu’il fait. Il a la compréhension intuitive que sa seule compétence est religieuse : il est, par ses propres blessures d’enfance et son obsession purificatrice, le parfait grand-prêtre pour le nouveau culte sacrificiel qui s’établit en Amérique. Ses suiveurs sont l’exacte réplique de la foule qui condamne Jésus à mourir sur la croix :

Pilate leur demande : « Que ferai-je donc de Jésus, qu’on appelle Messie ? » Ils répondirent tous : « Qu’il soit crucifié ! » Il reprit : « Quel mal a-t-il donc fait ? » Mais eux criaient de plus en plus fort : « Qu’il soit crucifié ! » (Matthieu 27, 22-23)

Aucun argument raisonnable ne pourra jamais atteindre une foule plongée dans cet état. Il reste donc la question cruciale, vitale : comment parle-t-on à un grand-prêtre, le couteau levé sur la victime sacrificielle ?

On peut aisément identifier les paroles qui n’ont aucune chance de sortir la foule de cette psychose collective.

Le rapport de force. C’est pourtant un langage qui ose se confronter au réel. Il part du constat qu’on ne discute pas avec un grand-prêtre assoiffé de sang. On pourra éventuellement dialoguer après la résolution sacrificielle de la crise. Mais sachant, avec Girard, qu’aucun sacrifice, aucune Shoah ne pourra plus jamais rétablir la paix, cette recette n’a pas beaucoup d’utilité. Il reste donc la confrontation violente, la neutralisation du danger, ce qui revient à la montée aux extrêmes prédite par Girard, qui nous rappelle qu’il est impossible de résister au mimétisme lors d’une telle confrontation. Si nous choisissons la lutte à mort contre les fanatiques qui nous pressent de tous côtés, y compris de l’intérieur, nous deviendrons à notre tour une foule sacrificielle, déterminée à purifier le monde par l’élimination des méchants.

L’appel à la raison. Peut-être, en continuant à réciter les mantras du modernisme progressiste et des Lumières humanistes, entendront-ils ? Cela, c’est de l’angélisme, qui ne peut connaître qu’une seule issue : nous irons rejoindre les malheureux ukrainiens sur l’autel des grands-prêtres.

La ruse. Emmanuel Macron a pu mesurer les limites d’une telle approche lors de sa récente visite à Washington pour tenter d’infléchir la politique de Trump.

On peut continuer la liste. On finira par se rendre compte de la cruelle réalité : aucun langage humain n’a le pouvoir de sortir le sacrificateur de son obsession purificatrice. Le seul langage qui puisse nous sortir du sacrifice, c’est un langage de révélation, c’est le langage des prophètes.

Les grands-prêtres et les anciens persuadèrent les foules de demander Barabbas et de faire périr Jésus. Reprenant la parole, le gouverneur leur demanda : « Lequel des deux voulez-vous que je vous relâche ? » Ils répondirent : « Barabbas. » Pilate leur demande : « Que ferai-je donc de Jésus, qu’on appelle Messie ? » Ils répondirent tous : « Qu’il soit crucifié ! » Il reprit : « Quel mal a-t-il donc fait ? » Mais eux criaient de plus en plus fort : « Qu’il soit crucifié ! » Voyant que cela ne servait à rien, mais que la situation tournait à la révolte, Pilate prit de l’eau et se lava les mains en présence de la foule, en disant : « Je suis innocent de ce sang. C’est votre affaire ! » Tout le peuple répondit : « Nous prenons son sang sur nous et sur nos enfants ! » (Matthieu 27, 20-25)

Où suis-je dans cette scène ? Suis-je Pilate, qui tente un moment d’inverser le cours tragique de l’histoire, mais qui cède rapidement aux réalités du monde ? Le grand-prêtre Caïphe, qui se réjouit du succès de sa campagne de « fake news » et de la réussite probable du sacrifice dont il est l’instigateur ? Suis-je un des soldats romains qui maintiennent l’ordre et qui se disent : « je fais mon boulot, pour le reste, cela ne me regarde pas » ?

Suis-je noyé dans cette foule, à réclamer l’aspersion par le sang de l’Agneau, qui à coup sûr me lavera de mes péchés ?

Peut-être me prends-je pour le Messie, je suis la victime de la méchanceté du monde, mais par ma toute-puissance je le sauverai du mal ? Eternelle tentation de l’hubris.

Suis-je aux côtés de Jésus, à lui tenir la main, au risque de prendre les coups avec lui ? Lorsque je suis tenté d’endosser ce beau rôle, je me souviens, le récit ne laisse aucun doute là-dessus : il n’y avait personne aux côtés de Jésus. Personne pour prendre sa défense, personne pour le plaindre, personne pour le consoler.

Il n’y avait personne près de la femme innocente, lorsqu’elle brûlait sur le bûcher en d’atroces souffrances, aux cris de « à mort la sorcière ».

Il n’y avait personne aux portes des chambres à gaz où l’on entassait les enfants, les femmes et les vieillards, pour les éliminer comme de la vermine.

Il n’y a personne à côté du lit où le père indigne rejoint sa fillette pour abuser d’elle, personne pour entendre ses appels à l’aide.

Je plane au-dessus de cette scène, rejouée tant de fois, et je prends le temps de la contempler dans ses moindres détails. Je contemple l’innocent accusé, humilié, souillé, l’unanimité qui s’est faite contre lui, le silence qui étouffe son innocence. Je me mets à sa place, je ressens ce qu’il doit ressentir, la terreur, le sentiment d’injustice, la colère, le désespoir, « Eloï, Eloï, lama sabaqthani ? »

Je reviens à la foule, je me coule dans la foule, je me laisse gagner par l’euphorie d’être un membre anonyme de cette foule, la rage qui me gagne contre celui que tout le monde accuse, la jouissance d’être en résonance parfaite avec les autres. Je ressens ce besoin irrépressible d’être couvert de son sang. Je me reconnais !

Je suis un sacrificateur.

*****

¹Réunion Trump-Vance-Zelensky dans le bureau ovale de la Maison-Blanche, le 28 février 2025https://www.youtube.com/watch?v=VGb4tjnqpdE

²Trump termine l’échange avec Zelenski par un ahurissant « ça va faire un très bon show télévisé ».

³Et aussi, il faut le rappeler, une planète ravagée et des inégalités sociales inédites

⁴Notons, durant l’échange dont il est question, l’accusation de Trump : Zelenski, par son entêtement à défendre son pays, serait responsable d’un risque accru de troisième guerre mondiale.

⁵A ce sujet, revoir le film hypnotique de Mel Gibson, Apocalypto.

⁶https://fr.wikipedia.org/wiki/D%C3%A9portation_d%27enfants_ukrainiens_lors_de_l%27invasion_russe_de_l%27Ukraine

⁷« Dans la Bible, le culte de Moloch est lié à des sacrifices d’enfants par le feu » (Wikipedia, Moloch)

⁸Ou MAD : Mutually Assured Destruction, la doctrine nucléaire dominante, selon laquelle la paix est garantie par l’assurance de l’anéantissement tant de l’agresseur que de l’agressé en cas d’usage des bombes atomiques.

⁹René Girard peut-il être récupéré ? mon précédent article :

https://emissaire.blog/2025/03/04/rene-girard-peut-il-etre-recupere/