LE BLOG L'ÉMISSAIRE

par Christine Orsini

Le journal « Le Monde » daté du 1^erAoût 2023 me remet en mémoire la fameuse « expérience de Milgram » datant du début des années 60 : aucune expérimentation psychologique ne semble avoir atteint ce niveau de notoriété, ni avoir suscité autant de réflexions, de polémiques et de curiosité, ni avoir inspiré autant de livres, de films ou de séries.  Encore maintenant, 60 ans plus tard, il paraît que les 614 cartons de documents légués par la veuve du chercheur à la bibliothèque de l’université Yale sont les plus visités. Et, bien sûr, cette expérience a été reproduite un grand nombre de fois, avec la contrainte de nos jours d’une déontologie plus sévère, c’est-à-dire non avec des sujets réels mais avec des sujets virtuels.

Il s’agit en effet, ni plus ni moins, pour les « sujets » volontaires qui participent à cette expérience, d’infliger des décharges électriques à l’un des leurs, en graduant l’intensité de celles-ci jusqu’à un seuil considéré comme dangereux. Pour les lecteurs du blogue qui seraient nés trop tard pour avoir été informés, c’est-à-dire secoués, « électrisés » par le récit d’une telle expérimentation, organisée et vécue dans le cadre rassurant d’un laboratoire de recherche (à Yale), j’explique : le docteur Stanley Milgram, né en 1934 à New-York de parents juifs venus de Hongrie et de Roumanie, se pose une question qui taraude encore beaucoup de monde : comment une foule de gens ordinaires (comme Eichmann, extraordinairement ordinaire) ont-ils pu participer activement à la Shoah ? Et pour comprendre les ressorts de l’obéissance aveugle, ce brillant chercheur a inventé la fameuse « expérience de Milgram ».

Cette « expérimentation » scientifique repose sur un trucage, un mensonge. C’est sans doute le reproche le plus fondé qu’on ait pu lui adresser. Les 856 cobayes volontaires recrutés dans la région par voie de presse et dûment rémunérés ont été (faussement) informés qu’il s’agissait d’expérimenter l’impact de la punition sur l’apprentissage. On les installait aux manettes d’un générateur d’électrochocs ; dans une autre pièce, un complice de l’équipe de recherche était censé faire un exercice de mémorisation : chaque fois qu’il se trompait, le cobaye devait lui envoyer une décharge, d’abord 15 volts puis 30, 45 jusqu’à 450 volts. Un tirage au sort truqué avait décidé de qui serait le bourreau et qui la victime : la fausse victime, un comparse, exprimait sa douleur sans que celui ou celle qui actionnait la machine pût se douter qu’il s’agissait de simulation. Les participants à l’expérience forment donc un triangle isocèle au sommet duquel règne un professeur en blouse grise assistant les cobayes et leur donnant des ordres, indirectement en leur disant « l’expérience exige que vous poursuiviez » ou directement : « vous n’avez pas le choix, vous devez poursuivre. »

En effet, contrairement aux attentes de tous les professeurs en psychologie, qui prédisaient un pourcentage très bas de « sadiques » parmi les pères de famille venus apporter leur contribution aux progrès de la Science (et du coup, mettre du beurre dans leurs épinards), les résultats de l’expérience ont été terrifiants : 1) aucun sujet n’a refusé la procédure (on leur avait montré le poignet enduit de gel du faux cobaye, gel supposé prévenir « les cloques et les brûlures ») ; 2) 65% des participants vont jusqu’au bout, un peu moins si les plaintes préenregistrées traversent la cloison, et cela descend à 40% si la « victime » se trouve dans la même pièce que le « bourreau ». Milgram est frappé par ces chiffres : 47,5% si l’expérience est réalisée hors de l’université, 92,5% si les interrupteurs sont maniés par un tiers.

On connaît la thèse du chercheur : son « Etude comportementale de l’obéissance » (parue en octobre 1963) réfute la thèse de l’agressivité humaine, le plaisir de « faire souffrir » : les volontaires soumis à cette expérience ont manifesté « une tension rarement observée dans les études socio psychologiques de laboratoire », ils sont pris de tremblements, font des grimaces, se mordent les lèvres, se griffent, ont des crises de rire nerveux voire des convulsions… Mais ils obéissent au-delà du raisonnable, malgré eux, parce qu’ils ne peuvent échapper à cette idole qu’est l’autorité.  Celle-ci est d’autant plus incontestable qu’elle se pare des atours de la science, toute-puissante et orientée vers le progrès.

Quand on connaît un peu le tissu de paradoxes dont est revêtue la théorie mimétique, on peut constater que beaucoup de chercheurs en sciences humaines sont passés tout près : Freud est passé très près du triangle mimétique mais l’a fixé « œdipien » ; Milgram est passé très près aussi, me semble-t-il, de la médiation externe, de l’idée selon laquelle nos désirs ne s’expriment que copiés sur ceux d’un médiateur prestigieux, ici l’autorité scientifique. Mais lui aussi esquive le paradoxe, le fait que nous cherchions notre autonomie, notre souveraineté dans l’imitation d’un « modèle ». Il n’a vu que la soumission à l’autorité au prix du « sacrifice » de désirs contraires. Loin d’être « interdividuel », le désir reste, pour la psychologie classique, une affaire personnelle : les sujets soumis à cette expérience seraient déchirés entre deux désirs contraires, le désir de fuir une situation très inconfortable et le désir d’être capables d’aller « jusqu’au bout ». Mais ce n’est pas la soumission qui l’emporte dans cette affaire, c’est le désir d’être le maître, d’être comme le maître.

Un chercheur britannique, Alex Haslam, (j’ai lu cela dans Le Monde) révèle que les participants s’exécutaient plus volontiers si on leur disait « L’expérience exige que vous poursuiviez » que si on leur disait « Vous n’avez pas le choix, vous devez continuer ». Ceci contredit, dit-il, la thèse de Milgram, celle de l’obéissance aveugle à l’autorité, « les sujets vont jusqu’au bout parce qu’ils croient faire une différence. Milgram leur raconte une histoire sur l’importance de la science. En faisant son expérience dans un temple du savoir, il sait que les gens vont s’identifier au projet. » C’est bien possible en effet, mais là, ne tombe-t-on pas dans l’illusion inverse de celle de l’obéissance aveugle, et qui revient au même, celle de la servitude volontaire ? Tous les « volontaires » voulaient en effet servir la science et il faudrait donc conclure que pour la majorité d’entre eux, ce service allait jusqu’au renoncement à leur propre volonté ? Les individus qui tiennent bon « croient faire une différence », en effet, mais non parce qu’ils auraient choisi de servir une cause : elle est la même pour tous.  La différence pour chacun, consiste à se singulariser en devenant l’égal du modèle, au sommet du triangle, le technicien sûr de lui, le détenteur du savoir et du pouvoir. Que le désir de soumission et le désir de souveraineté ne fassent qu’un n’est pas le moindre paradoxe de la TM mais la réalité des relations humaines est sans doute plus complexe et donc paradoxale que nos catégories.

Le même chercheur, en épluchant les archives, apprend par un sondage envoyé aux 856 volontaires que 84% d’entre eux sont heureux d’avoir participé à l’expérience. Le fait que Milgram ait eu raison en ne cessant d’affirmer que son expérience avait été plus traumatisante par ses résultats que par les éventuels dommages causés aux participants me confirme dans l’idée qu’une lecture « mimétique » de « l’expérience de Milgram » a toute sa pertinence.

L’expérience est fondée sur une manipulation, un mensonge. Mais les participants, parce qu’idéologiquement, c’est-à-dire mimétiquement, ils surestimaient la Science et le Progrès, n’avaient, dans leur grande majorité, aucun souci de la vérité. Elle ne dépend pas d’eux, elle n’est pas leur affaire.  Ce qu’ils ont vécu, même si c’était secouant ou justement parce que ça l’était fortement, c’était comme un « baptême », une admission dans le « saint des saints », un adoubement, une élection. Ils n’ont eu de cesse de se montrer « dignes » et ceux qui n’ont pas renoncé, qui n’ont pas été « éliminés », ont pu en tirer de la fierté. 

Bref, en « girardienne du rang », je parie qu’on peut comprendre cela à la lumière de la littérature, de la grande littérature, par exemple de Proust décrivant les affres du snobisme. Pourquoi ? Parce que, me semble-t-il, l’expérience de Milgram ne révèle pas l’insensibilité des bourreaux mais au contraire une sensibilité excessive. Ce stress éprouvé par les cobayes au fur et à mesure qu’ils infligeaient des décharges plus fortes à leur « victime » les montrait capables de se mettre à sa place et de souffrir avec elle, mais paradoxalement cette forte angoisse les protégeait. Elle tenait à distance cet éclair de lucidité ou cette miette d’intelligence qui suffit parfois pour se rendre compte de ce qu’on fait.

par Anaëlle Martin

Black Mirror, saison 6, épisode 5 : « Demon 79 ».

L’épisode final de la dernière saison de la série d’anthologie Black Mirror n’a pas laissé de surprendre son public. L’action qui se déroule en 1979 dans le nord de l’Angleterre ne présente aucun lien avec les nouvelles technologies, si n’est la vision fugace d’un avenir dystopique — fait de caméras augmentées et de chiens-robots patrouilleurs au service d’un parti d’extrême droite — dont on ne sait s’il s’agit d’une hallucination de l’héroïne ou d’une prédiction démoniaque sur le mode leibnizien des mondes possibles.

Plus étonnante est la présence de nombreux motifs girardiens au premier chef desquels la lecture apocalyptique du politique, l’épisode se concluant sur une guerre nucléaire généralisée. Si les réalisateurs de Black Mirror n’ont jamais dissimulé leur pessimisme, force est de reconnaître que le dernier épisode brille par sa noirceur et son cynisme.

D’emblée, l’héroïne Nida Huq, jeune femme d’origine indienne au tempérament effacé, apparaît comme le bouc émissaire d’une petite ville où elle travaille comme vendeuse de chaussures. En plus du racisme qu’elle subit du fait de la montée d’un parti nationaliste, Nida est la bête noire de Vicky, une collègue particulièrement désagréable. Sommée de prendre ses repas dans le sous-sol du magasin, humiliation à laquelle elle consent, non sans nourrir intérieurement du ressentiment à l’égard de Vicky, Nida en vient à activer, de façon accidentelle, un talisman. Du moins telle est l’interprétation qui s’impose au spectateur, qui voit l’héroïne se blesser la main en fouillant dans un tiroir, et verser une goutte de sang sur un artefact qui ne tarde pas à révéler ses propriétés occultes. Ce dernier renferme, en effet, un démon dénommé Gaap. Pouvant revêtir toute apparence, Gaap opte judicieusement pour la figure et l’accoutrement insolite du chanteur disco-pop de Boney M, dans le but de rassurer une Nida effarouchée. Le démon révèle, sans détour, que celle-ci doit procéder à trois sacrifices humains dans un délai de trois jours. Le non-respect de cette règle entrainerait inévitablement la fin du monde, en d’autres termes l’apocalypse. Le discours persuasif de Gaap porte ses fruits puisque Nida accepte de s’exécuter en procédant, nolens volens, auxdits sacrifices. Il reste que, pour une erreur de procédure (un des trois meurtres n’a pu être comptabilisé) ou par une ruse de Satan, Nida échoue à remplir les conditions du contrat… et l’apocalypse annoncée a bien lieu.

Cet épisode final — sans doute l’ultime de la série — a déconcerté les fans de Black Mirror. Si d’aucuns ont dénoncé un manque d’inspiration de la part des réalisateurs, il nous semble que loin d’être un essoufflement, Demon 79 atteste d’une inspiration très proche de la pensée de René Girard. Nous nous proposons de présenter ici les principaux motifs de cette analogie dont la profondeur reste cependant mal assurée.

Bouc émissaire, mimétisme et apocalypse

Dans un contexte de crise sociale et de montée du racisme en Angleterre, l’héroïne issue d’une minorité ethnique présente les stéréotypes de la persécution collective identifiés par Girard (même sa nourriture appelle la haine de sa collègue). Ces signes victimaires sont exacerbés par les troubles politiques liés à l’immigration. Pour autant, ce n’est pas sur Nida que s’exerce le mécanisme du bouc émissaire puisque c’est cette dernière qui endossera, malgré elle, le rôle de bourreau. En acceptant, sous la pression du démon, de sacrifier trois hommes pour sauver le monde, l’héroïne adopte la logique du sacrificateur Caïphe. Pour Girard, la caractéristique essentielle du processus victimaire est de payer pour les autres : « Il vaut mieux qu’un seul homme périsse et que la nation ne périsse pas »^[1]. En l’espèce, ce n’est pas un homme qu’il faut sacrifier pour sauver une nation, mais trois pour sauver le monde. Le marché paraît presque honnête puisque Nida peut choisir l’identité de ses victimes.

Le logos démoniaque est redoutable et Gaap pousse habilement Nida dans le piège de la circularité mimétique. Ce n’est pas un hasard si celle-ci active le talisman alors qu’elle est la proie du ressentiment. Tout comme Satan, le démon de Nida est menteur (Gaap admet avoir menti en promettant de disparaître sur le champ) et meurtrier puisqu’il la pousse à commettre des crimes^[2]. Sa nature mimétique transparaît lorsqu’il prend l’apparence d’un modèle apprécié de Nida (le chanteur vedette de Boney M), dans l’espoir de susciter l’idolâtrie et l’adoration de celle-ci. Girard nous rappelle que le démon est le singe de Dieu^[3], ce que Gaap confirme en admettant être un clown. Le climat d’hallucination dans lequel il apparaît jette l’héroïne dans une crise violente et c’est sous son égide que Nida commet son premier crime. L’ubiquité du démon, note Girard, « lui permet d’investir les âmes comme il lui plaît » de sorte que le « sujet paraît obéir à une force venue du dehors »^[4]. En tant que double monstrueux de l’héroïne en proie à la mimesis hystérique, Gaap représente ce qui la fascinait aux stades moins avancés de la crise.

La logique mimétique ne peut que déboucher sur une pensée apocalyptique et telle est bien l’issue qui se profile. Le démon prétend que les sacrifices ont pour objectif d’éviter une catastrophe imminente, à savoir l’apocalypse nucléaire. Or, il y a ici une malhonnêteté que les lecteurs de Girard décèlent aisément : les sacrifices sont devenus inefficaces depuis l’Évangile car ils appartiennent aux religions sacrificielles archaïques. Et c’est  précisément parce que le mécanisme du bouc émissaire a presque entièrement disparu que l’humanité est désormais sans protection contre sa propre violence.

Omniprésence de la violence et montée des extrêmes : Satan divisé contre Satan

Si elle a privé les hommes des processus sacrificiels des religions archaïques, la Révélation a aussi été un accélérateur du déchaînement de la violence et de la montée des extrêmes. Libérés des contraintes sacrificielles, les hommes ont inventé la science et les techniques. Mais malgré sa force créatrice et sa puissance, la civilisation est fragile, ne disposant plus du garde-fou du religieux archaïque. Faute de sacrifice, « elle risque de se détruire »^[5]. C’est pourquoi, pour Girard, la Passion mène à la bombe à hydrogène. Ainsi, tout en abolissant les mécanismes sanglants des sociétés archaïques, le Christ a livré l’humanité aux crises mimétiques à l’échelle de la planète. La violence des modernes trouve une traduction dans la géopolitique, la politique intérieure et le système des partis, notamment les partis extrémistes, ainsi que les inégalités sociales du capitalisme libéral. En plus du racisme, de la xénophobie et du sexisme qui apparaissent en toile de fond du récit, les histoires de meurtres, de viols et d’inceste fixent le décor de l’intrigue. L’épisode lui-même imite le film d’horreur des années 1970. L’avenir que l’héroïne entrevoit à travers les yeux du démon n’est que l’aboutissement de cette violence généralisée, avec la crise écologique et la guerre nucléaire pour épilogue. Pour Girard, « Satan est l’autre nom de la montée des extrêmes »^[6], c’est aussi « l’unique loi de l’histoire »^[7]. La loi mimétique de la montée aux extrêmes, c’est aussi le système qui s’effondre tout seul, c’est-à-dire Satan divisé contre lui-même. Les visions que le démon fait jaillir sous les yeux de Nida sont autant d’images de conflits entre nations et de catastrophe écologique, le mouvement apocalyptique conduisant à l’effacement de toute distinction entre le naturel et l’artificiel^[8]. Et puisque la violence finit toujours pas réconcilier les ennemis, l’épisode se conclut sur un Happy End cynique qui voit, sur fond d’apocalypse nucléaire, Nida et Gaap se réconcilier, de même que la violence contre le Christ a jadis réconcilié Pilate et Hérode^[9]. En obéissant aux ordres de Gaap, Nida n’agissait pas différemment de ces pharisiens qui expulsaient les démons par Béelzeboul^[10]. Le mécanisme du bouc émissaire, c’est  toujours « l’expulsion de la violence par la violence »^[11]. Un détail significatif reste encore à mettre en lumière : l’activation du talisman par l’héroïne n’était pas purement accidentelle dans la mesure où, comme le révèle le démon, il a fallu cet élément nietzschéen qu’est le ressentiment. Or, pour Girard, le ressentiment, même lorsqu’il n’est pas explicitement pensé, produit toujours « de la méconnaissance, c’est-à-dire du sacré »^[12].

La loi de double frénésie : le retour du sacré archaïque et le recours aux sacrifices

Dans La Violence et le Sacré, Girard insiste sur l’efficacité du sacrifice au sein des sociétés archaïques, à même de maintenir l’ordre social. Mais ce mécanisme mythico-rituel ne peut être transposé dans les sociétés modernes, comme le montre l’échec de l’héroïne à reproduire la logique sacrificielle : les boucs émissaires ne peuvent plus sauver les hommes^[13]. Le démon Gaap, sorti d’un talisman visiblement périmé, tente vainement de rétablir en 1979 un ordre et une mode définitivement révolus. C’est l’occasion de rappeler que Girard a esquissé, dans Achever Clausewitz, une loi paradoxale, inspirée de celle de Bergson (la loi de double frénésie), qui affirme que plus nous progressons dans l’histoire et plus nous régressons vers le Point Alpha. Aux termes de cette loi, il y aurait, à coté de la montée aux extrêmes, un rebroussement de l’histoire de sorte que plus on se dirigerait vers la fin, plus on remonterait vers l’origine^[14]. Le dernier épisode de la série d’anticipation illustre cette intuition dans la mesure où, renonçant à mettre en scène les nouvelles technologies dans un futur fantasmé, les réalisateurs procèdent à un flashback uchronique pour nous mettre en garde contre les technologies de destruction totale. Reste à savoir si Gaap n’est pas lui-même une préfiguration de ce que serait un agent numérique en roue libre, véritable « machine à gouverner »^[15] devenue folle. Rappelons que les machines sont, comme les anges et démons, des « êtres fonctionnels »^[16] et que Michel Serres, qui assimilait volontiers les anges aux ordinateurs, insistait sur la pertinence de la théorie mimétique « à l’heure des nouvelles technologies, où les codes semblent reproduire le mimétisme de nos désirs »^[17].

L’échec du droit, de la démocratie et des institutions judiciaires

Dans ses derniers écrits, Girard l’affirmait sans ambages : le droit est fini : « il échoue dans tous les coins ». Il voyait le droit « sortir du sacrifice » et « surgir dans le Lévitique »^[18]. Dans cette optique, « la violence a produit du droit » qui est « comme le sacrifice, une moindre violence ». À ses yeux, un juriste comme Carl Schmitt qui a cherché à fixer des limites juridiques à la violence n’a pas compris ce qui était en jeu dans la dissuasion nucléaire puisqu’il a sous-estimé « le rôle de la technologie devenant folle »^[19]. Le message moraliste de Black Mirror est sensiblement le même : nos sociétés modernes échouent à garantir les valeurs démocratiques et l’institution de la justice est impuissante à empêcher le déchaînement de la violence. Le pessimisme de la série produite par Netflix rejoint la vision apocalyptique de Girard pour qui le processus millénaire de pacification des relations humaines par le droit et les institutions judiciaires sont bien incapables d’honorer les promesses d’égalité et de fraternité.

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^[1] Jn 11, 47-53.

^[2] Jn 8, 44.

^[3] Le Bouc émissaire, p. 287

^[4] La Violence et le Sacré, p. 244.

^[5] Achever Clausewitz, p. 470.

^[6] Ibid, p. 364.

^[7] Ibid., p. 20.

^[8] Ibid., p. 277.

^[9] Ibid, p. 276.

^[10] Le Bouc émissaire, p. 272.

^[11] Ibid., p. 278.

^[12] Achever Clausewitz, p. 217

^[13] Le Bouc émissaire, p. 278.

^[14] Achever Clausewitz, p. 209.

^[15] Arnaud Billion, Sous le règne des machines à gouverner, Larcier, 2022.

^[16] Alexei Grinbaum, Parole de Machines, Humensciences, 2023.

^[17] René Girard & Michel Serres, Le Tragique et la Pitié, Le Pommier, 2005.

^[18] Achever Clausewitz, p. 266-267.

^[19] Ibid., p. 188-189.

par Benoît Hamot

Pour qui s’intéresse à la pensée économique en rapport avec les Évangiles, les essais du médiéviste Giacomo Todeschini apportent un éclairage essentiel autant que surprenant au regard de certaines idées préconçues.

« Au cœur même de la catholicité romaine, le franciscanisme découvrit progressivement dans la privation et le renoncement les éléments décisifs d’une compréhension de la valeur d’échange. Telle fut en tout cas, la conclusion logique et quotidienne d’un parcours théologique fondé sur la métaphysique et sur la politique de l’Incarnation divine (l’échange sacré) que des siècles de tradition chrétienne avaient instaurées. Ainsi, les franciscains ne furent pas les premiers « économistes », mais plutôt ceux qui permirent leur apparition dans l’Occident chrétien des siècles ultérieurs. Mais accepter cette idée suppose d’admettre que la religion du cœur et celle des affaires ont beaucoup en commun [1]. »

L’application de cette doctrine franciscaine voit le développement des Monts-de-piété, qui permettaient « d’appliquer au crédit public la théorie franciscaine classique de la valeur et de la fluctuation des prix. » Cette théorie est en rupture avec les précédentes, qui toutes visaient à établir des points d’ancrage fixes pour déterminer la valeur des choses, et donc de la monnaie commune qui permet de la mesurer. Pour les franciscains en revanche : « La valeur de l’argent, à l’instar de celle des marchandises, était celle que lui reconnaissait le marché : son prix n’était donc pas fixé définitivement, mais découlait du consensus prévisible concernant sa signification sociale. Ainsi, l’opérateur économique appauvri, l’artisan qui avait fait faillite ou le petit commerçant qui avait sombré pouvaient obtenir du Mont de l’argent à faible coût (…) son montant tenait compte, de façon tendancielle, à la fois de la faiblesse d’une situation économique et de l’espoir de sa reprise [2]. »

Sans entrer directement dans une exégèse, de l’Évangile de Luc en particulier, Todeschini montre clairement en quoi la théorie franciscaine accompagne la naissance d’une économie libérale, improbable hors de la sphère d’influence autour de la « révolution » du christianisme, qui en constitue le noyau. Le franciscanisme s’élabore durant une période de croissance économique continue (entre 1000 et 1200) qui entraine une nécessaire adaptation des pratiques et des idées dans tous les domaines de la vie sociale.

Continuer à lire … « Pour une économie franciscaine »

par Pierre Azou

Si les émeutes qui ont secoué la France en début de mois appellent une lecture girardienne, ce n’est pas seulement du fait de leur évidente nature mimétique, mais aussi de leur origine. La mort de Nahel est un « scandale » — au sens usuel du terme, certes, mais plus précisément tel que le définit Girard dans Je vois Satan tomber comme l’éclair : 

« Comme le mot hébreu qu’il traduit, « scandale » ne signifie pas l’un de ces obstacles ordinaires que nous évitons aisément après l’avoir rencontré une première fois, mais un obstacle paradoxal qu’il est presque impossible d’éviter : plus cet obstacle, ou scandale, nous révulse, et plus il nous attire (…) Au point d’acmé du scandale, chaque représailles en appelle une autre plus violente que celle qui l’a précédée ».

Scandaleuses, ces violences (la mort de Nahel comme les émeutes) le sont en effet d’autant plus qu’elles se répètent périodiquement — comme si, précisément, il était « impossible de les éviter ». La comparaison par rapport aux émeutes de 2005 suivant la mort de Zyed Benna et Bouna Traoré s’est ainsi vite imposée comme passage obligé pour les commentateurs. Pour comprendre et tirer des enseignements de cet élément « répétitif », comme Girard nous y invite, il en est cependant une plus pertinente encore : celle d’avec la mort de George Floyd, et les manifestations qui s’en sont suivies aux États-Unis.

Dans les deux cas, nous assistons au phénomène que Girard qualifie de « concurrence des victimes », et non à celui du « bouc-émissaire », auquel on a trop vite fait de se référer. Nahel, et avec les lui les « jeunes de banlieue racisés », sont-ils les boucs émissaires de l’extrême-droite, au sens où celle-ci leur attribue la responsabilité de la violence ? Ou bien est-ce la police qui, pour la même raison, est le bouc émissaire de l’extrême gauche ? La réponse girardienne doit être : ni l’un ni l’autre — parce que les deux à la fois.

En effet, le mécanisme du bouc émissaire, pour opérer — c’est-à-dire pour purger la collectivité de sa violence interne — requiert à la fois l’unanimité et l’ignorance : unanimité de cette collectivité dans la désignation du responsable de cette violence, ignorance du fait que ce responsable est en fait innocent. Or le seul point d’accord aujourd’hui entre les « camps » opposés est pour condamner ce mécanisme, précisément parce que le responsable désigné par chacun est perçu comme innocent par l’autre. C’est là paradoxalement, selon Girard, le « signe que la révélation judéo-chrétienne devient de plus en plus effective » : révélation de ces « choses cachées depuis la fondation du monde », c’est-à-dire de l’innocence de la victime désignée par le mécanisme du bouc émissaire, du mensonge en quoi celui-ci consiste.

Cependant, comme on le constate, « la connaissance que nous avons ainsi acquise de notre violence ne met pas un terme à ce mécanisme, mais l’affaiblit, le rendant de moins en moins « efficace ». Un nouveau cycle de violence mimétique s’ouvre, auquel il ne peut mettre un terme — mais non plus la révélation judéo-chrétienne, parce qu’ils le nourrissent ensemble. Les deux camps s’imitent pour mieux se condamner, chacun clamant son innocence, se posant en bouc émissaire, pour mieux démontrer la culpabilité de l’autre : « Le souci des victimes est devenu une compétition paradoxale de rivalités mimétiques, chaque adversaire s’efforçant continuellement de surenchérir sur l’autre ».

Ainsi, dans nos deux situations, le mécanisme est enclenché par la mise en circulation par un camp d’une vidéo mettant en évidence un abus de pouvoir de la part des policiers, et donc l’innocence de leur victime. Cependant, aussitôt après, le camp opposé répond en révélant (dans son esprit) que cette victime n’était en fait pas innocente : en France, ce sera par exemple Éric Zemmour déclarant que Nahel était « un petit voyou » qui « a pris les risques de son métier » ; aux États-Unis, le chef de la police de Chicago Bob Kroll déclarant : « What is not being told is the violent criminal history of George Floyd ». (« Ce qui est tu des activités criminelles et violentes de George Floyd »). Nouveau coup de barre dans la direction opposée, on répondra alors que, si Nahel et Floyd sont des « voyous », c’est parce qu’ils sont victimes de discrimination ; à quoi l’on rétorquera que c’est en fait la police qui est en permanence attaquée par des bandes organisées, etc.

Il est alors intéressant de relever quelques variations, sur fond de cette permanence, d’une situation à l’autre — comme si une rivalité mimétique était aussi en jeu entre elles, et non pas seulement en leur sein.

Variation d’abord s’agissant de celui qui est d’abord désigné comme coupable : si Derek Chauvin, le policier qui a tué George Floyd, avait, selon le chef de la police de Chicago, « a police record litigated with allegations of misconduct and excessive force » (« un dossier de police chargé d’accusations de mauvais comportement et de recours excessif à la force »), Florian M., celui qui a tué Nahel, avait derrière lui une carrière impeccable, semée de décorations. À l’inverse, si George Floyd ne faisait manifestement rien de mal avant de trouver la mort, Nahel s’était rendu coupable d’un refus d’obtempérer. Dans le cas français, les revendications d’innocence et de culpabilité sont moins aisées à justifier, parce qu’elles sont de l’ordre de la proportion, de la mesure : Nahel, le policier, étaient-ils suffisamment innocents ou coupables pour justifier des représailles ? Cette différence explique-t-elle qu’il y ait eu relativement plus de violence du côté français dans la réponse des suites de la violence initiale, la difficulté à séparer innocents et coupables stimulant la rivalité mimétique ? Ou, au contraire, sur un autre plan, doit-on y trouver la raison du relativement moindre retentissement, de la moindre portée, de cette « rivalité mimétique » par rapport au cas américain ?

Liée à cette question de la « mesure », de la « proportion », une deuxième variation intéressante tient au nombre, et au rapport de domination dont il participe. Cette dimension est cruciale parce que, dans le mécanisme du bouc émissaire comme dans celui de révélation judéo-chrétienne, la logique est celle du « seul contre tous » : la victime émissaire est seule coupable, le Christ est seule victime innocente révélant le mensonge.

L’innocence de George Floyd, sa qualité de bouc émissaire, était ainsi plus facile à mettre en avant que celle de Nahel, dans la mesure où, sur la vidéo, il se trouve seul face à deux policiers ; lui est tenu sur le sol, en position d’infériorité, eux sont debout, dont l’un sur lui ; Nahel, lui, se trouvait dans une voiture (force de la machine) avec deux amis, et le policier qui l’abat apparaît seul à leurs côtés, potentiellement vulnérable (c’est ainsi qu’il justifie son geste : il craignait, dit-il, que la voiture n’emporte son collègue). Par là s’expliquerait que, là où George Floyd a pu être érigé en figure christique (« Street artists globally have created murals honoring Floyd, with Floyd as a ghost in Minneapolis, as an angel in Houston and as a saint weeping blood in Naples », lit-on dans un journal), (« Partout dans le monde, des artistes de rue ont rendu hommage à George Floyd, un fantôme à Minneapolis, un ange à Houston et à Naples, un saint pleurant des larmes de sang »),  la fameuse caractérisation en « petit ange » par Kyllian Mbappé, qui va dans ce sens, ne semble être reprise que pour être tournée en dérision par le camp adverse.

Inversement cependant, s’agissant des émeutes qui suivent le meurtre, les manifestations aux États-Unis ayant été dans leur majeure partie non-violentes, un moins grand nombre de troupes policières ont été déployées qu’en France pour réprimer les émeutes (les « 45 000 policiers » de Gérald Darmanin) : il est ainsi plus facile aux États-Unis d’ériger Derek Chauvin en victime émissaire (seul policier contre la foule), qu’en France où le nombre semble être plutôt du côté de la police. On notera par ailleurs, en France, le débat qui oppose l’extrême-droite et le gouvernement quant à la proportion de populations immigrées ou issues de l’immigration parmi les émeutiers : là où l’extrême-droite tient à la voir au maximum afin de mieux poser la police et l’Etat en minorité face à l’ennemi de l’extérieur, le gouvernement la réduit au minimum (Gérald Darmanin : « Il y aussi beaucoup de Kevin et de Matteo ») dans son effort pour rétablir l’ordre. Quoique cette question se pose tout différemment aux États-Unis, les personnes de couleur comme George Floyd n’entrant pas dans une catégorie comparable aux personnes de couleurs issues de l’immigration en France, quelque chose de similaire s’est joué : on a été prompt à remarquer que, parmi les manifestants, beaucoup, sinon la majorité, n’étaient pas des personnes de couleur — ce qui tendrait à neutraliser la disproportion entre le policier blanc seul face à une foule de couleur.

Pris ensemble, tous ces éléments ouvrent une perspective originale sur la réflexion, menée ici et là, autour de la relation qu’entretiennent France et États-Unis dans leur rapport aux violences policières et au racisme systémique. Le « cas Nahel » aurait-il eu un tel retentissement s’il ne s’était dès l’abord conçu par rapport, c’est-à-dire en imitation du « cas George Floyd » — ressemblances et différences nourrissant la relation mimétique de manière réciproque, comme Girard le décrit ? Cette dynamique se nourrit-elle également des disproportions entre les deux pays sur d’autres plans ?

Cherchant à mettre en lumière une dynamique opposant deux « camps » identiques dans leur opposition, selon la théorie girardienne, il m’a été impossible de prendre parti : j’aurais alors moi-même donné dans l’impasse que je m’efforce d’exposer, je me serais inséré dans la dynamique. Je crois cependant qu’il est nécessaire, si l’on suit Girard jusqu’au bout, d’opérer une distinction, qui conduit à exprimer, sinon une prise de parti, du moins une partialité.

C’est que, même si la « concurrence des victimes » signifie, comme on l’a vu, que la révélation chrétienne contribue désormais à la violence mimétique au lieu de la résoudre, il demeure une qualité propre au Christ : il n’a pas de désir propre, « il ne prétend pas « être lui-même », « son but est de devenir la parfaite image de Dieu ». S’il nous invite bien à l’imiter, c’est uniquement dans la mesure où il imite Dieu : « il nous invite à imiter sa propre imitation ». Je crois que les manifestations en soutien de George Floyd aux États-Unis nous offrent précisément un exemple d’une imitation mutuelle non dans la quête de satisfaction d’un désir propre, mais dans celle d’un idéal d’égalité visant précisément à neutraliser la compétition des désirs. Là où l’imitation mimétique cherche la différence pour ne trouver que la ressemblance, l’imitation trouve ici la communauté dans un but partagé.

Certes, une telle vision des émeutiers est plus difficile en France du fait des violences, et notamment des pillages de magasin — claire expression d’un désir mimétique égoïste, visant à la satisfaction. Mais ces différences dans l’expression ne signifient pas nécessairement, à mon sens, une différence d’inspiration ; elles tiennent bien plutôt à ces variations de la crise mimétique, ou de la « concurrence des victimes », que j’ai signalées. Je prendrai donc le contre-pied de Joël Hillion (cf. https://emissaire.blog/2023/07/04/france-sous-emeutes-crise-du-desir/) : si trouble du désir il y a chez ces « jeunes de banlieue » qui ont rejoint les émeutes, ce n’est pas que leurs désirs soient « faux », c’est qu’ils sont pervertis, détournés. Certes, notre responsabilité, dans cette perversion comme dans la crise qu’elle nourrit, est commune — et ils y participent ; mais c’est avec eux, et non contre eux, qu’on peut espérer la résoudre.

par Jean-Louis Salasc

John Pang est un chercheur malaisien, membre honoraire de l’académie Perak, à Ipoh dans le nord du pays, et ancien conseiller du gouvernement. En avril 2023, il publie un article dans « Beijing Review ». Il y présente l’anthropologie de René Girard et souligne particulièrement le thème de la rivalité mimétique. Pour faire immédiatement l’éloge de la Chine et de son approche des relations internationales ; laquelle, selon John Pang, est dénuée de tout esprit de rivalité mimétique. Et de fustiger l’Occident, en lui attribuant la responsabilité globale de l’agressivité qui se manifeste dans la marche du monde.

Il est évidemment sympathique au girardien du rang de constater que la théorie mimétique est sollicitée jusqu’aux antipodes. Mais il est fâcheux qu’elle le soit en plein contresens. John Pang affirme que les autorités chinoises sont exemptes de rivalité mimétique à l’égard de l’Occident. Il semble oublier un léger détail : la Chine affiche comme objectif explicite de faire triompher son modèle de société. Or, celui-ci est directement issu de la doctrine communiste, dont les meilleurs experts nous rappellent qu’il s’agit d’une conception occidentale. Faire mieux que l’autre à la place de l’autre : c’est la définition même de la rivalité mimétique. Voilà qui s’appelle ne pas voir l’éléphant au milieu du salon.

Erreur d’analyse, incompréhension de la théorie mimétique ? Dans la deuxième partie de l’article, John Pang persévère en attribuant à l’Occident l’origine de tout mal, c’est-à-dire, en girardien dans le texte, en en faisant un bouc émissaire. Dans une interview au principal quotidien chinois, « Global Times », il avait tenu, un mois plus tôt, des propos encore plus sévères. Il se berce donc de la même illusion que le régime chinois, celle de sa propre innocence : nous, nous échappons  aux pièges du mimétisme et nos boucs émissaires sont bien les véritables coupables.

Notre regretté ami Emmanuel Dubois de Prisque a solidement établi, dans son dernier ouvrage « La Chine et ses démons », combien la Chine actuelle, au-delà du changement de régime, perpétue la mentalité sacrificielle inhérente à l’Empire du Milieu depuis son apparition. Se prétendre imperméable à la rivalité mimétique et accabler ses boucs émissaires en toute bonne conscience : les propos de John Pang se présentent comme le parfait exemple des illusions que René Girard entendait révéler. C’est à ce titre qu’ils figurent dans notre blogue. Tout en nous gardant de faire de la Chine et de tous les John Pang qui l’encensent notre propre bouc émissaire.

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L’Occident contre le reste du monde ?

par John Pang

Le philosophe français des sciences sociales René Girard (1923-2015) a un jour décrit la tendance des deux parties prises dans une rivalité à se ressembler de plus en plus au fil du temps. Au départ, elles peuvent avoir des valeurs et des idéologies différentes, mais comme chacune s’efforce de surpasser l’autre, ou comme chaque attaque provoque une riposte en nature de la part de l’autre partie – étant donné que chaque acte est reflété par l’autre -, les deux parties s’enferment dans une spirale d’escalade dans laquelle elles deviennent de plus en plus semblables. De nombreux « jeux » de stratégie prennent cette forme. Une guerre entre puissances nucléaires, par exemple, pourrait s’intensifier par le biais de représailles et de violences anticipées afin de réduire les deux parties à l’identité ultime de la destruction mutuelle. Girard a appelé ce processus la rivalité mimétique, ou la compétition et le conflit qui naissent de l’imitation du désir d’autrui.

Les néoconservateurs qui ont pris le contrôle de la politique étrangère occidentale projettent leur propre comportement et leur propre histoire sur la Chine, en supposant que la Chine doit également avoir pratiqué le génocide et le colonialisme pour parvenir à ce qu’elle a fait au cours des 40 dernières années. Cette projection de l’histoire est le résultat du cadrage de la Chine en tant que rival mimétique.

Il n’est pas facile d’échapper à ce piège. Lorsque quelqu’un vous donne un coup de poing, vous avez envie de répliquer immédiatement. Cela vous lance dans un va-et-vient de violence mimétique.

Cependant, au lieu de répondre en nature, la politique de la Chine, telle qu’elle a été formulée par le ministre des affaires étrangères Qin Gang, élude les termes mêmes de la rivalité occidentale. Pour reprendre une expression américaine pittoresque, elle « refuse de se battre avec un cochon » – le cochon y prend plaisir et vous vous salissez tous les deux. Il faut beaucoup d’habileté pour ne pas tomber dans la spirale mimétique, mais malgré les provocations incessantes de l’Occident, la Chine continue de le faire et préserve ainsi sa liberté de se concentrer sur un développement pacifique et de rester ouverte au monde. Ce faisant, elle crée les conditions d’un nouvel ordre multilatéral fondé sur la coopération pacifique.

Aujourd’hui, la politique étrangère de la Chine est délibérément non rivale et non exclusive. Elle rejette par principe la formation de blocs et de camps dirigés contre des tiers. Cette détermination va bien au-delà de la tactique, voire de la stratégie. Il s’agit d’un engagement philosophique ancré dans la culture politique du pays, motivé par une conception ancienne des relations interétatiques, enracinée dans le bien commun de l’humanité. Au lieu de la division, elle recherche la paix, l’unité et la prospérité commune.

Ce ne sont pas que de belles paroles. Les chinois font la différence entre la possibilité de paix et la capitulation à un « ordre fondé sur des règles » qui n’est qu’un autre nom pour l’hégémonie occidentale soutenue par une guerre perpétuelle.

La Chine est en train de forger un ensemble de relations imbriquées et chevauchantes à travers le monde, fondées sur le commerce, les infrastructures et les échanges éducatifs, sur la coopération plutôt que sur l’intimidation militaire et l’exploitation financière. Les élites occidentales rejettent les déclarations de principe telles que celles de Qin comme une feuille de vigne idéologique au même titre que les discours occidentaux sur la démocratie et les droits de l’homme. Elles n’imaginent pas les relations internationales autrement que comme un concours de force coercitive. S’appuyant sur leur propre histoire, elles ne peuvent imaginer qu’une grande puissance puisse s’élever sans guerre ni pillage.

Les élites occidentales n’étaient donc pas préparées au grand succès diplomatique de la Chine du mois de mars, à savoir le rapprochement entre l’Arabie saoudite et l’Iran, qui aura des répercussions au Moyen-Orient et au-delà, en particulier dans les pays du Sud.

Ils ne peuvent accepter qu’il s’agisse simplement d’une diplomatie chinoise qui fait ce qui est écrit dans le programme, en appliquant des principes que les diplomates chinois ne manquent jamais de rappeler.

En évitant le jeu à somme nulle et en contournant la rivalité de la peur et de l’envie qui anime la politique occidentale, la politique étrangère chinoise catalyse un changement profond dans la politique internationale. Elle construit les normes et l’infrastructure mondiale, au sens figuré, en béton et en acier, d’un nouvel ordre multilatéral fondé sur la coopération pacifique et la prospérité partagée.

L’avenir qui s’annonce est immédiatement reconnaissable et convaincant pour les autres pays du Sud. Il semble toutefois terrifier l’Occident.

Comment expliquer autrement la stupidité éhontée qui consiste à essayer d’exporter l’OTAN vers l’Asie en coordonnant l’interaction entre l’OTAN et ses alliés de l’Indo-Pacifique, alors même que son expansion a conduit à une guerre échappant à tout contrôle en Europe. Comment expliquer autrement l’imposition d’AUKUS, un pacte de sécurité trilatéral entre l’Australie, le Royaume-Uni et les États-Unis, sur la mer de Chine méridionale, sans tenir compte de l’ordre pacifique que l’Association des nations de l’Asie du Sud-Est (ANASE) a soigneusement construit dans la région pendant 50 ans en appliquant exactement les principes de non-ingérence, de non-rivalité et d’ouverture que la politique étrangère chinoise est en train de mondialiser.

La politique étrangère occidentale signale aujourd’hui aux Asiatiques, mais aussi aux Africains et aux Latino-Américains, l’effondrement moral et intellectuel du leadership occidental. Face à l’aube nouvelle de la coopération mondiale, l’Occident mène un combat d’arrière-garde qui n’offre que division, stagnation et guerre. Et il semblerait que l’Occident devienne de plus en plus différent des autres.

par Joël Hillion

Les éclats de violence qui explosent en France en ce début d’été 2023 semblent incompréhensibles à beaucoup de nos concitoyens. Les « analyses » des consultants ressassées sur les médias, les « justifications » des sociologues dûment patentés ou autoproclamés, les apitoiements victimaires sur « la jeunesse abandonnée par la Société », et autres commentaires de « spécialistes des banlieues » passent, à n’en pas douter, à côté de l’essentiel. La chasse aux boucs émissaires (la police, le gouvernement, le Président lui-même !) montre qu’il s’agit d’abord d’une crise mimétique. Mais laquelle ?

La crise est effectivement mimétique et la méconnaissance qui l’accompagne recouvre, comme il se doit, la bonne compréhension que nous devrions en avoir.

Les violents, les casseurs, sont des jeunes gens à peine sortis de l’adolescence. Leurs motivations sont fondées sur un modèle virtuel : celui d’un individu sevré par les médias racoleurs, un être qui se veut autonome, sans attache, qui ne veut rien devoir à personne, qui prétend « se construire » tout seul, qui n’a tiré profit d’aucune forme d’éducation. Nous avons affaire à des « enfants téflon » sur lesquels rien n’accroche, des êtres au désir en panne, sans racines (qu’il s’agisse d’enfants d’immigrés ou de « petits Français » sans mémoire), ce sont des « affranchis » qui n’ont eu à se libérer de rien (d’où les énormes erreurs des « gens de gauche » qui en font les nouveaux « damnés de la terre »). Ce ne sont même pas des vrais pauvres : nos banlieues n’ont rien à voir avec les « cités d’urgence » de l’après-guerre, ni avec les bidonvilles du tiers-monde, elles sont parfois coquettes, et dire qu’elles sont des ghettos est une contre-vérité : n’importe qui peut en sortir à condition d’avoir le désir de voir « de l’autre côté du périph’ ». La misère des banlieues est avant tout morale. Et en cela, on peut dire qu’elle est générale !

Ces jeunes solitaires vivent agglutinés, en meutes, en bandes, souvent rivales ― il faut bien s’opposer pour se sentir exister ―, selon des modes d’expression culturelle qu’on peut qualifier de « tribale » (« Tir’toi, t’es pas d’ma bande ! »). West Side Story, c’était magnifique ; mais la réalité que l’on voit est bien plus sinistre.

« Décivilisés », « ces enfants perdus de la République » n’ont pas de rites établis et s’en inventent de violents : rodéos motos, tatouages « rituels », rassemblements informels sans référence, dans le bruit et la drogue. Ils ne « fabriquent » du lien qu’à travers des réseaux sociaux, ce sont des liens virtuels, jamais authentiques, pour des rencontres sans finalité, sans projet, si ce n’est un passager accès de haine, traduite en violence aveugle. Leur jeu favori est la « vanne », toujours pour se sentir exister. Ils n’ont pas de désirs vrais et se plaignent qu’« on ne fait rien pour eux » : pour des autonomes qui n’écoutent qu’eux-mêmes, la contradiction est poignante ! C’est qu’« on » ne leur a pas appris les bons désirs, « on » ne leur a donné que des envies, des besoins factices dont la satisfaction n’est rien, « on » a excité leur « manque d’être » en leur laissant croire qu’ils pouvaient le combler dans l’achat d’objets jetables ― d’où leur obsession de l’argent, celui qu’ils n’ont pas ou qu’ils « gagnent » par des voies détournées (illégales, coupables, mafieuses).

À la place de désirs vrais, ils ont des ressentiments, ils éprouvent une jalousie tenace pour ceux qui vivent « de l’autre côté du périph’ ». Ce sont typiquement des exclus qui revendiquent leur statut d’exclus, non conformes ― mais, conformes à quoi ? Ils ne le savent pas.

Les soubresauts violents, qui viennent exciter leur existence insignifiante n’ont même pas de sens. Leur violence n’est fondatrice de rien. Faute de désirs vrais, il leur reste des petits délires éruptifs, aussi vains que ceux que les « spécialistes » inventent en déplorant leur environnement, leurs conditions de vie et autres excuses « sociales ». En accusant le milieu, le monde extérieur, la société, « on » évite d’évoquer le vide sidéral dans lequel tous nous vivons. Car ce monde sans horizon, sans transcendance, morne et plat, triste en un mot, c’est le nôtre !

par Hervé van Baren

Je viens de publier sur YouTube une vidéo dédiée au chapitre 16 de l’Evangile selon St Luc :

Il y a quelques années, j’avais déjà abordé ce chapitre dans un article :

L’économie selon St Luc

Dans la vidéo et dans l’article, j’essaye de montrer comment l’évangéliste utilise avec talent l’art de la parabole pour développer ce qu’il est permis d’appeler une anthropologie de la rétribution. Dans le présent article, je me limiterai à l’analyse du langage parabolique de Luc.

Dans la parabole du gérant habile, qui ouvre le chapitre, il est question d’un gestionnaire qui se fait licencier par son maître. Luc utilise parfois l’omission pour nous confronter à nos réflexes violents. Il ne précise pas la nature de la faute reprochée au gérant, elle est laissée à notre interprétation. Il indique seulement qu’il est question de dilapider les biens de l’homme riche (dans la traduction de la TOB). Cette omission déclenche en nous un biais cognitif (1). Nous entendons que le gérant ne fait pas suffisamment fructifier la fortune de son employeur (ce qui est vrai), et nous en déduisons qu’il ne charge pas assez ses débiteurs de dettes (ce qui s’avère faux). Dans notre esprit, les lois universelles de l’usure s’appliquent nécessairement dès qu’il est question d’échanges. Or c’est de relations que Luc nous parle, et dans ce cas précis, une saine gestion implique des taux d’intérêts négatifs, la remise des dettes, autrement dit le pardon.

Continuer à lire … « Le langage parabolique des Evangiles »

par Jean-Marc Bourdin

J’avais ici chroniqué en son temps le dernier roman de Michel Houellebecq intitulé “anéantir” (https://emissaire.blog/2022/01/13/houellebecq-aneantir-la-theor, ie-mimetique/ ). Je m’étais interrogé sur ses rapports avec la théorie mimétique qu’il y condamnait explicitement et sans souci apparent de la contradiction entre son expression théorique et sa trame fictionnelle. Apprenant la sortie récente d’un récit autobiographique, Quelques mois dans ma vie, je me suis astreint à le lire sans plus tarder, non tant en raison de sa promesse éditoriale, un retour de l’auteur sur deux épisodes de son existence médiatique qu’il vivait manifestement mal (une interview menée par Michel Onfray dans laquelle il évoquait le rapport qu’il établissait entre islam et délinquance en France et, surtout, la menace de la diffusion d’ébats sexuels tournés par un obscur cinéaste batave dans un cadre contractuel qu’il conteste devant plusieurs juridictions) mais pour tenter de mesurer si le génie du romancier contemporain français le plus célèbre dans le monde passait ce que je suis tenté d’appeler le “test de Girard” : est génial l’écrivain qui est suffisamment lucide sur les mécanismes mimétiques qui engendrent son désir pour nous aider à dissiper notre propre auto-aveuglement sur ce qui oriente des désirs que nous supposons autonomes. L’archétype en est Proust qui, de Jean Santeuil à À la recherche du temps perdu, opère une conversion pour se reconnaître animé lui-même par le snobisme qui dicte leurs désirs et comportements vains aux contemporains que Marcel fréquente.

Eh bien, il me semble que Michel Houellebecq n’a toujours pas passé ce test avec succès ! Il est plus Jean Santeuil que le Marcel du Temps retrouvé. Dans son affaire de sex tape, comme il est de bon ton de dire désormais, il se pose en victime d’un crypto-cinéaste néerlandais, lequel est à l’évidence un minable profiteur de la célébrité des autres et un adepte du compromat  moscovite, bref un agent qui oscille entre performances d’art contemporain et escroqueries à la petite semaine (locutions qui tendent au demeurant à se rapprocher dangereusement ces derniers temps). Houellebecq le nomme le Cafard, ce qui est un moyen à bon compte de l’accuser et de s’inscrire en même temps dans la filiation littéraire de Kafka.

Le voilà donc qui se présente en victime d’un contrat qu’il n’a pas su ou voulu lire alors qu’il accordait explicitement la propriété de la publication de ses ébats filmés à un tiers digne de très peu de confiance, ce dont il aurait eu pourtant l’intuition quasi-immédiate.

Victime du Cafard et de ses acolytes féminines, la Truie et la Dinde (sic), ainsi qu’il les sobriquette, il n’est donc pas encore parvenu au moment où il pourrait se reconnaître avant tout victime de lui-même et de son auto-tromperie. Il continue de se présenter comme un parangon du sexe sans abus de pouvoir et exclusivement soucieux du plaisir partagé alors que l’épisode sordide de son film érotique a été malignement présenté par son instigateur (le Cafard) comme le résultat de l’admiration que lui voueraient certaines de ses lectrices. Tout au plus concède-t-il à ce stade naïveté, lenteur d’esprit et incompétence linguistique pour expliquer qu’il se soit aussi imprudemment engagé. Pour quelqu’un qui a su gérer de multiples contrats d’édition en France comme à l’international, changeant à l’occasion de cocontractant, et un remarquable promoteur de ses nouvelles parutions (il souligne d’ailleurs son amitié et sa complicité avec Bernard-Henri Lévy) autant qu’un talentueux acteur de cinéma (il rappelle au passage son amitié avec Gérard Depardieu avec lequel il a partagé et dont il a volé la vedette de Thalasso, tant sa puissance comique y est exceptionnelle ainsi que le plaisir qu’il a eu à tourner un nouveau film avec Guillaume Nicloux début 2023), il est loisible de s’interroger : l’écrivain reconnu, publicitaire efficace de ses œuvres et acteur au naturel saisissant, se retrouverait totalement pris au dépourvu lors d’un tournage sordide organisé par des pieds nickelés hollandais ?

Fait aggravant, il ne manque pourtant pas de louer les qualités de lucidité de sa femme en la circonstance. Elle qui aurait dû le protéger se retrouve malgré tout à la manœuvre durant toute l’affaire. Houellebecq nous apprend au passage qu’il recourt aux services et à la supervision de son épouse pour ses exercices de libertinage à répétition. Le voilà dans une sorte de triangle amoureux où la figure du médiateur aperçue dans Le curieux impertinent de Cervantès et dans L’éternel mari de Dostoïevski se réincarnerait dans une épouse qui régenterait leurs relations extraconjugales destinées à maintenir en état de marche la libido de Michel H. Si on le suit, la proposition du Cafard aurait été acceptée dans le but exclusif et sans contrepartie mercantile de filmer à titre privé des ébats trioliques avec son épouse et une comparse qu’il leur aurait fournie.

Comme il l’avoue complaisamment, Houellebecq est toujours victime d’une profonde insuffisance d’être que révèlent ses addictions persistantes à l’alcool, au tabac, au sexe et, probablement, à la notoriété. Au tout début de son œuvre, dès son essai consacré à Lovecraft en 1991, il déplorait pourtant non sans raison que la valeur d’une personne se mesurait désormais à son potentiel érotique et sa performance économique. Il semblerait que sa propre valeur se mesure encore et toujours à ces aunes : il n’en a pas encore adoptées d’autres. Il reste ainsi loin de la conversion romanesque qui devrait le libérer de toutes ces aliénations. On comprend mieux ses réticences à l’égard du désir mimétique. Il n’est toujours pas guéri, comme si son indéniable talent médiatique n’avait pas (encore) passé le seuil du génie littéraire.

par Caroline Pernes

Un article initialement publié le 21 janvier 2023 dans Philosophie Magazine.

La série sud-coréenne « La Gloire » (더 글로리, Netflix, 2022) raconte l’histoire de Moon Dong-eun (interprétée par Song Hye-kyo), une adolescente violemment harcelée au lycée, qui élabore un plan pour se venger de ses bourreaux. Une fascinante relecture du mécanisme du bouc émissaire théorisé par René Girard.

Moon Dong-eun rêvait de devenir architecte. Harcelée par un groupe de lycéens mené par la cruelle Park Yeon-jin (Lim Ji-yeon), elle est contrainte d’arrêter l’école. Délaissée par tous, elle élabore un plan pour punir ceux qui l’ont torturée comme ceux qui n’ont rien empêché. Brillante série coréenne, The Glory (son titre international) décortique les mécanismes de la violence inhérente au social et s’interroge : que se passe-t-il si le bouc émissaire revient pour se venger ?

René Girard et le harcèlement scolaire

Dans le gymnase du lycée, Moon Dong-eun est recroquevillée sur le sol. Ses jambes sont marquées par des brûlures, qui se prolongent le long du torse et des bras. La nuit, debout sur le toit, elle hésite à sauter. La Gloire met en scène un problème majeur à l’école : le harcèlement. Lynchage, rumeurs, humiliation… Le système éducatif sud-coréen, impitoyable et compétitif, est propice à cette forme de violence. L’une des scènes les plus marquantes de la série, dans laquelle Dong-eun est brûlée au fer à friser, est d’ailleurs inspirée d’un véritable fait divers, survenu dans un collège pour filles de la ville de Cheongju en 2006.

Dans « La Violence et le Sacré » (1972), René Girard tente de comprendre le mécanisme de la violence qui peut s’emparer d’une société, et la façon dont les membres du groupe y mettent un terme. Dans un contexte de tensions et d’instabilité, un bouc émissaire peut être désigné, sur lequel vont se concentrer tous les coups et les frustrations afin de ressouder le corps social. Qui est cette victime innocente ? L’étranger, le malade, le laissé-pour-compte, parfois simplement celui qui passait par là au mauvais moment. La victime idéale doit ressembler aux autres, c’est-à-dire appartenir à la communauté, et s’en distinguer en même temps – pour ne pas signifier que l’on souhaite détruire l’institution tout entière : « Plus on s’éloigne du statut social le plus commun, dans un sens ou dans l’autre, plus les risques de persécution augmentent. »

Dong-eun semble avoir été désignée au hasard : c’est une camarade de classe ordinaire. Mais elle est pauvre, isolée, dépourvue de famille. Ses bourreaux repèrent immédiatement sa faiblesse. Victime de violences et tortures quotidiennes, elle sombre dans le désespoir. Elle perd son statut d’être humain, jusqu’à espérer mourir. Le mythe du bouc émissaire décrit par René Girard est ici reconduit : accablée de tous les maux par le groupe, la victime est finalement mise à mort. Son sacrifice permet l’union du groupe : il est ensuite revécu et célébré sans cesse au travers d’un récit. Ou en l’occurrence, d’une série ? Le titre même, La Gloire, évoquant dans la Bible la splendeur divine du martyr, renvoie à cette dimension mythique.

Contenir la violence du groupe

Pourquoi le sacrifice du bouc émissaire est-il reconduit, inlassablement, jusque dans la cour des écoles ? Pour l’expliquer, René Girard fait de la violence un principe anthropologique. Les hommes, marqués par la frustration et la rivalité, sont entraînés dans une « spirale ascendante de rivalité, de concurrence et de violence », décrite par le philosophe dans un entretien à Philosophie magazine, en 2008. Pour contenir le chaos, l’humanité a conçu un mécanisme jugé salvateur : le bouc émissaire. Il remplit une fonction éminemment sociale : passer de « la guerre de tous contre tous » à « une guerre de tous contre un seul ». Dans un ordre instable, la désignation d’un ennemi commun permet de maintenir l’équilibre. Seule une violence unanime, concentrée sur une même victime, permet en effet de souder le groupe, selon René Girard : « Ce sont les dissensions, les jalousies, les querelles entre proches que le sacrifice prétend d’abord éliminer », écrit-il dans « La Violence et le Sacré ». « C’est l’harmonie de la communauté qu’il restaure, c’est l’unité sociale qu’il renforce. »

La violence n’est toutefois pas éliminée, mais déviée : « C’est la communauté entière que le sacrifice protège de sa propre violence, c’est la communauté entière qu’il détourne des victimes qui lui sont extérieures. » La paix retrouvée n’est donc que provisoire, phénomène que l’on retrouve aussi dans la série La Gloire. Avant Moon Dong-eun, il y avait Yoon So-hee (Lee So-e), une autre jeune fille harcelée, dont on comprend qu’elle a été tuée par Park Yeon-jin. Après elle, il y en aura peut-être d’autres, car le besoin d’une victime à sacrifier, lui, ne disparaît jamais. L’équilibre du groupe est précaire, la violence menace de s’y répandre. Les harceleurs les plus pauvres, les moins intelligents, sentent d’ailleurs planer sur eux la promesse de voir un jour la violence se retourner contre eux. Park Yeon-jin le rappelle à l’une de ses complices : « Si ça n’avait pas été elle, ça aurait été toi. »

L’alliance des boucs émissaires

Pour que le sacrifice fonctionne, le bouc émissaire doit être marginalisé. Il ne pourra compter sur personne pour l’aider ou le venger. « Entre la communauté et les victimes rituelles, remarque encore René Girad, un certain type de rapport social est absent, ce qui fait qu’on ne peut recourir à la violence, contre un individu, sans s’exposer aux représailles d’autres individus, ses proches, qui se font un devoir de venger leur proche. » Le sacrifice est donc la solution idéale au cercle infini de la vengeance. La violence est expulsée sans risque de représailles. De fait, Moon Dong-eun est seule : personne pour la défendre, personne pour la venger. Elle n’a pas d’amis et, d’ailleurs, on ne la voit jamais en classe, à la cantine ou dans la cour. Son univers semble se réduire au sol du gymnase et aux visages souriants de ses bourreaux.

Quand l’héroïne dénonce le harcèlement dont elle est victime, sa mère, une femme précaire et dépendante à la drogue, accepte de signer un document attestant, contre de l’argent, de « l’incapacité » de sa fille à rester à l’école , et prend la fuite. Contrainte d’arrêter ses études pour travailler, la mort sociale de Dong-eun semble concrétiser son sacrifice. Mais si la précédente victime de harcèlement a été tuée, Dong-eun s’échappe avant de perdre la vie. La lycéenne grandit, et son ressentiment avec elle. Le bouc émissaire n’est pas mort, et l’on s’interroge avec René Girard : que se passe-t-il s’il décide de perpétuer le cercle de la violence, de se venger ? Que se passe-t-il, surtout, si d’autres boucs émissaires s’unissent ?

À partir de cet instant, dans la série, Dong-eun n’est plus seule. Elle rencontre Yeom Hye-ran (Kang Hyeon-nam), une femme battue par son mari, qui propose de lui venir en aide en l’échange du meurtre de son bourreau. La série replace le pouvoir entre les mains des victimes. Le mythe est renversé : alors que le bouc émissaire refuse de se résigner au rôle qui lui est assigné, la violence n’est plus unanime ou uniforme. Elle se diffuse alors dans tout l’espace social. La vie somptueuse des harceleurs devenus adultes chancèle : les liens se délitent, les rancœurs et frustrations émergent, la menace de la violence réapparaît. Chacun envie le statut, la réussite, l’amour des autres. Chacun est prêt à s’entretuer pour survivre à la vengeance de l’ancien persécuté : c’est le retour de « la guerre de tous contre tous ». La libération des boucs émissaires ne peut se faire qu’aux dépens du reste de la société. Pour le meilleur et pour le pire.

par Hervé van Baren

L’histoire de la théorie du chaos commence en 1887, avec un prix offert par le roi de Suède à qui prouverait que l’orbite des planètes est stable et déterministe. Henri Poincaré gagna le prix, mais en prouvant exactement le contraire : le système dynamique formé par le soleil et les planètes est chaotique, indéterminable.

Un système chaotique se définit par son extrême sensibilité aux conditions initiales. Déplacez l’orbite d’une planète de quelques mètres et progressivement, l’évolution des trajectoires divergera radicalement par rapport au cas initial. Dans le cas du système solaire, on a calculé que son évolution conduirait un jour à la sortie de Mercure de son orbite stable, sans qu’il soit possible de prédire si Mercure terminera son destin planétaire en étant éjectée du système solaire, en entrant en collision avec Vénus ou en étant avalée par le soleil (1). 

Posons la question : l’histoire est-elle un phénomène chaotique ? Yuval Harari répond oui : « L’histoire ne peut pas être expliquée de manière déterministe et ne peut pas être prédite parce qu’elle est chaotique » (2).

Les systèmes chaotiques peuvent donner l’impression d’un déterminisme sur le court terme. Tel personnage ou événement historique peut influencer l’histoire de manière relativement prévisible. Exemple : si Napoléon avait gagné à Waterloo, l’Europe aurait été bien différente de ce qu’elle est, et on peut extrapoler de cet hypothétique événement quelques tendances politiques vraisemblables. Le problème est que ce déterminisme ne tient qu’à court terme (de l’ordre de la décennie). Au-delà, le chaos reprend ses droits. On en a vu l’illustration au moment de la chute de l’Union Soviétique. La fin de la bipolarité est-ouest faisait entrevoir une période de stabilité mondiale soutenue par le modèle civilisationnel des Etats-Unis. Fukuyama annonçait en 1992 la fin de l’histoire ! L’état du monde 30 ans plus tard lui oppose un cruel démenti et apporte de l’eau au moulin de ceux qui postulent le caractère essentiellement chaotique de l’histoire.

Ce constat pose un sérieux problème aux partisans de l’eschatologie (dont je suis). Si l’histoire est mue par le chaos, alors toute croyance en une « fin de l’histoire » perd de facto toute crédibilité, sauf à retenir une « catastrophe » qui y mettrait fin de la manière la plus radicale possible (mais dont la réalité ne pourrait être prouvée, cette fin brutale n’étant qu’une des issues probables).

Même chose avec le prophétisme. Il est par définition impossible de déterminer l’évolution d’un système chaotique, à plus forte raison sa fin apocalyptique.

Le constat de la nature chaotique de l’histoire semble bien enlever tout crédit à la pensée religieuse, et en particulier à toutes les variations sur le thème de la fin du monde.

La question n’est pas de pure rhétorique. Elle hante nos imaginaires, comme un bruit de fond de tous nos questionnements existentiels. Nous sommes écartelés entre les vieilles représentations déistes, celles d’un monde constamment ajusté par l’action d’un dieu-pilote, et la découverte que l’univers est essentiellement régi par les lois du hasard. Elle a un impact profond sur la politique, la société. Elle conditionne bien des fractures idéologiques.

René Girard permet de redonner sens au prophétisme et à l’eschatologie. Tout est question d’échelle de temps. Nous l’avons déjà dit, l’histoire présente des caractéristiques déterministes à court terme, mais la loi fondamentale semble bien être le chaos. Seulement, il est parfaitement possible d’envisager un fonctionnement globalement chaotique sur le moyen-long terme tout en faisant l’hypothèse d’un déterminisme sur le très long terme. Il faut seulement établir les conditions pour que cette cohabitation puisse exister.

Pour que l’histoire chaotique puisse dissimuler un fonctionnement déterministe sous-jacent, il faut qu’au moins un des paramètres du système présente une évolution déterministe, et il faut que ce paramètre influence sensiblement cette évolution. Les autres paramètres présentent une évolution chaotique qui masque ce mouvement de fond.

Ce paramètre, c’est la violence, et plus particulièrement la violence sacrificielle. Girard montre à quel point il est central et universel dans le fonctionnement des sociétés humaines. Or en isolant ce paramètre à l’échelle de l’histoire, on constate que son évolution est bien moins chaotique que les paramètres habituellement retenus par les sciences humaines, et en particulier la science historique, bien qu’il soit quasiment ignoré par cette dernière.

L’histoire des mœurs montre une lente et constante évolution, depuis l’aube du sacrifice – l’anthropophagie – jusqu’à la désacralisation du monde contemporain, le rejet du religieux. Il n’en reste pas moins que, archaïque ou moderne, le sacrifice reste central dans notre monde, et cette prégnance s’explique par la condition, toujours d’actualité, pour qu’il puisse exprimer toute son efficacité pacificatrice : la dissimulation de l’innocence de la victime et de la violence des sacrificateurs.

C’est cela, le déterminisme sous-jacent à l’histoire chaotique. C’est un mensonge. Et parce que c’est un mensonge, il ne peut pas tenir ad vitam aeternam. C’est un mensonge condamné par la lente évolution de l’humanité vers la connaissance, le dévoilement du réel. La fin du sacrifice est inscrite dans notre destin aussi sûrement que la fin de notre vie biologique ou que la mort du soleil par épuisement de son carburant, parce que le sacrifice repose entièrement sur la dissimulation.

Cette connaissance, cette révélation apportée par René Girard remet aussi en selle le prophétisme. La condition pour pouvoir prédire l’événement singulier de l’effondrement de l’ordre violent par la dénonciation du mensonge qui le supporte, c’est tout simplement d’avoir levé la dissimulation avant tout le monde. D’avoir vu, comme Girard l’a vu, la dépendance de l’histoire à ce mensonge.

Une méta-analyse de cette théorie de l’évolution déterministe de l’histoire jusqu’à un inévitable point de basculement montre qu’elle n’est pas seulement une théorie au sens scientifique du terme. Son émergence coïncide nécessairement avec l’advenue de cette singularité historique, de cet aboutissement eschatologique. Ce n’est pas difficile à comprendre : à partir du moment où l’on pose ce rendez-vous de l’histoire avec l’effondrement de la dissimulation sacrificielle, on dénonce le mensonge et on déclenche nécessairement le phénomène qu’on théorise. La compréhension intellectuelle du phénomène est indissociable de son inéluctable aboutissement. L’abstraction devient action, l’hypothèse devient réelle. On peut d’ailleurs inverser la causalité et poser que c’est le déclenchement du phénomène qui induit la possibilité de le décrire par la raison. Prendre conscience du fonctionnement sacrificiel des collectivités humaines est un événement apocalyptique en soi.

(1) Qu’on se rassure : on parle d’une échelle de temps de l’ordre de millions d’années. Il y a déjà assez de prédictions anxiogènes ces jours-ci pour ne pas devoir s’inquiéter de celle-là !

(2) “History cannot be explained deterministically and it cannot be predicted because it is chaotic. So many forces are at work and their interactions are so complex that extremely small variations in the strength of the forces and the way they interact produce huge differences in outcomes. Not only that, but history is what is called a ‘level two’ chaotic system. Chaotic systems come in two shapes. Level one chaos is chaos that does not react to predictions about it. The weather, for example, is a level one chaotic system. Though it is influenced by myriad factors, we can build computer models that take more and more of them into consideration, and produce better and better weather forecasts. Level two chaos is chaos that reacts to predictions about it, and therefore can never be predicted accurately. Markets, for example, are a level two chaotic system. What will happen if we develop a computer program that forecasts with 100 per cent accuracy the price of oil tomorrow? The price of oil will immediately react to the forecast, which would consequently fail to materialize. If the current price of oil is $90 a barrel, and the infallible computer program predicts that tomorrow it will be $100, traders will rush to buy oil so that they can profit from the predicted price rise. As a result, the price will shoot up to $100 a barrel today rather than tomorrow. Then what will happen tomorrow? Nobody knows.” Yuval Noah Harari, Sapiens: a Brief History of Humankind.