LE BLOG L'ÉMISSAIRE

par Hervé van Baren

Nous avons le plaisir de vous annoncer le lancement d’une série de conférences intitulées Bible et Violence. Soutenues par l’Association Recherches Mimétiques et l’association « Sortir de la Violence », elles seront animées par Hervé van Baren, formateur de NOVA et chroniqueur sur le blog Emissaire. Au fil de la Bible, nous découvrirons ainsi une interprétation nouvelle, inspirée de la pensée de René Girard : une lecture qui démythifie la violence présente dans les Ecritures et nous permet de contempler le Dieu d’Amour. « En Lui, pas d’obscurité » (1 Jean 1, 5).

Laissons Hervé présenter ce cycle de conférences (les informations pratiques sont données au bas du présent billet) :

Une présentation plus détaillée :

« J’ai interrogé ChatGPT sur la Bible. Voici quelques extraits de nos conversations.

Question : Parle-moi de la Bible

ChatGPT : […] La Bible a eu une énorme influence sur l’histoire, la culture, la littérature et la pensée occidentales. Elle a inspiré des artistes, des philosophes et des dirigeants politiques à travers les siècles. Les interprétations de la Bible varient en fonction des croyances et des traditions religieuses. Différentes dénominations chrétiennes peuvent accorder plus d’importance à certaines parties de la Bible que d’autres, et les interprétations théologiques peuvent varier considérablement.

Question : La Bible est-elle encore pertinente aujourd’hui ?

ChatGPT : Oui, la Bible reste pertinente pour de nombreuses personnes et pour plusieurs raisons, même à l’époque actuelle.[…]

Il est important de noter que la pertinence de la Bible peut varier en fonction des croyances, des cultures et des perspectives individuelles. Pour certaines personnes, la Bible reste une source inestimable de guidance spirituelle et morale, tandis que d’autres peuvent l’aborder d’un point de vue plus historique, littéraire ou culturel.

Question : La Bible est-elle une révélation anthropologique ?

ChatGPT : […] En fin de compte, la perception de la Bible en tant que révélation anthropologique dépend des convictions personnelles, religieuses et académiques de chaque individu. Certaines personnes considèrent la Bible comme un document de révélation divine, tandis que d’autres se concentrent sur son importance en tant que témoin de la culture, de l’histoire et de la pensée humaine.

En résumé, ChatGPT manie avec brio le politiquement correct et sa congénitale hypocrisie. Toutes mes questions déclenchent immanquablement un avertissement qui vise à disculper notre IA à la fois de toute apologétique et de tout sentiment anti-religieux. Ni pour ni contre, bien au contraire. Pourtant, sa prudence n’arrive pas à cacher l’idée générale qui se dégage de ses réponses, idée parfaitement en phase avec la pensée dominante du temps. La valeur de la Bible dépendrait entièrement du point de vue subjectif du lecteur ou de la lectrice. On ne saurait résumer mieux la perception du religieux, ces jours-ci, dans les sociétés sécularisées. C’est d’ailleurs plus généralement une image du relativisme ambiant, seulement perturbé par quelques activistes du genre « woke » ou antispécistes (dont on dit d’ailleurs assez qu’ils appartiennent au domaine du religieux).

Ce constat permet de mieux mesurer la bombe intellectuelle que représente l’approche de René Girard. Prétendre que la Bible détient une connaissance unique et universelle sur l’humain, voilà qui est résolument à contre-courant de l’époque. En définitive, le crime impardonnable de Girard est d’avoir réintroduit l’absolu dans l’équation – l’absolu d’un savoir inaccessible à la raison humaine, du moins sans révélation, sans écho d’une transcendance qui se situe au-delà de notre aveuglement mimétique. Pas étonnant dès lors que les philosophes et la faculté n’aiment pas Girard : eux ont conclu, après moult et savantes réflexions, à l’inexistence de toute forme d’absolu, pire encore, à la nature toxique de toute forme d’absolu. Et je ne parle même pas de transcendance.

Derrière les précautions oratoires du robot se cache la conviction, largement répandue sous nos cieux, que le fait religieux n’est rien d’autre que de l’obscurantisme, de la pensée magique. Il est temps de grandir, le père Noël n’existe pas. Il faut commencer par écouter les sceptiques. La violence affichée dans la Bible est intolérable. Elle l’est avant tout parce que la violence est intolérable. Elle l’est d’autant plus que les croyants des religions monothéistes professent leur foi en un Dieu fondamentalement bienveillant, un Dieu qui nous veut du bien. Il faut avoir le courage de le reconnaître, il y a là une incompatibilité de fond.

Cependant, ceux-là même qui s’enorgueillissent de leur capacité à déconstruire le monde apparent pour en révéler les structures invisibles se heurtent au scandale de cette violence sacrée sans jamais le dépasser. Le sacré, semble-t-il, aveugle autant celles et ceux qui vivent sous son règne que celles et ceux qui prétendent s’en être affranchis.

Je suis attristé par la capitulation des religions devant le nihilisme ambiant (à l’exception de leurs branches fondamentalistes, qui se contentent d’obstinément nier la pertinence des découvertes scientifiques et des avancées humanistes). Admettons que cette capitulation a des excuses. Voilà plusieurs siècles que la pensée profane ébranle les fondations de leurs dogmes à coups de découvertes scientifiques, de dévoilement des structures violentes du monde, de compréhension toujours plus pointue de l’humain. En la matière, Girard n’est pas en reste. Que subsiste-t-il de nos temples sacrés lorsque nous apprenons qu’ils servent surtout à perpétuer l’ordre sacrificiel ? Les Lumières et les courants ultérieurs ont si bien fait leur travail que le christianisme a fini par adopter le langage du monde. L’exégèse biblique, en particulier, est devenue une annexe de la faculté, avec pour seule particularité de continuer à défendre faiblement une part révélée des textes sacrés.

Mais lorsqu’il s’agit des passages les plus dérangeants, il n’y a plus personne. Ce sont des relents du monde barbare d’antan, des ajouts tardifs, des mauvaises traductions. Il faut, pour éviter le scandale, « replacer dans son contexte ». Or ce contexte culturel, historique, n’est pour les auteurs de la Bible qu’un cache-misère destiné à nous épargner la vision insupportable de la violence qu’ils exposent, universelle, intemporelle, invincible. En adoptant depuis quelques siècles une posture défensive, l’exégèse et la théologie s’épargnent l’épreuve d’une profonde remise en question du sacré, la confrontation avec la dimension subversive des textes.

Il y a peu de courants exégétiques en dehors de celui inspiré par la réflexion de René Girard, qui osent se confronter à cet aspect des textes. Le récent colloque du COV&R (1) m’a permis de vivre toute la fécondité et l’exception de ce courant, mais aussi de constater à quel point il reste marginal de ce côté-ci de l’Atlantique.

Lors de ce colloque, le philosophe Vincent Delecroix commentait un passage de l’Evangile selon St Matthieu :

Alors Pierre s’approcha et lui dit : « Seigneur, quand mon frère commettra une faute à mon égard, combien de fois lui pardonnerai-je ? Jusqu’à sept fois ? » Jésus lui dit : « Je ne te dis pas jusqu’à sept fois, mais jusqu’à soixante-dix fois sept fois. (Mt 18, 21-22)

La surenchère de Jésus peut bien entendu s’entendre comme une incitation à entrer dans une autre dimension du pardon, une bienveillance de fond qui anime notre vie en toutes circonstances. Cependant, le regard girardien permet le retournement du sens du texte. Les propos de Jésus soulignent le caractère excessif de la vengeance, puisqu’il faut ce nombre déraisonnable de tentatives de pardon. J’ajouterais que nous avons dans le texte une indication de la responsabilité du « pardonneur » dans l’échec de sa démarche. C’est toujours l’Autre qui commet des fautes à notre égard, jamais l’inverse. Pour que Pierre n’ait à pardonner qu’une seule fois, il lui manque l’introspection, la révélation de sa part de violence dans la genèse du conflit, autrement dit la révélation très girardienne de la réciprocité de la violence. Tant qu’il se considérera innocent et victime, son pardon ne sera pas sincère et surtout, il restera sans réponse. Seule la reconnaissance de sa responsabilité propre peut ouvrir un espace de pardon véritable, chez lui comme chez son frère. On trouve d’ailleurs le même indice d’une démarche de réconciliation inaccomplie dans le Sermon sur la Montagne :

Quand donc tu vas présenter ton offrande à l’autel, si là tu te souviens que ton frère a quelque chose contre toi, laisse là ton offrande, devant l’autel, et va d’abord te réconcilier avec ton frère ; viens alors présenter ton offrande. (Mt 5, 23-24)

Le texte fait une allusion discrète à la mémoire sélective qui occulte notre part de violence. Il nous incite à la réflexion par une provocation. Quand nous voulons bien dépasser la lecture sacrée, nous sommes choqués par l’encouragement à prendre l’initiative de la réconciliation, alors que nous nous voyons parfaitement innocent. N’est-ce pas à mon frère de faire le premier pas, puisque le ressentiment lui appartient ?

On notera dans ces deux exemples une caractéristique générale de ce que j’appelle le retournement parabolique. La lecture traditionnelle met toujours l’accent sur le caractère légaliste, moralisateur des propos de Jésus. Il faut pardonner, quoi qu’il en coûte. La parabole nous fait basculer dans une autre dimension : la révélation, sans jugement moral, des mécanismes inconscients et mimétiques qui permettent à la violence de maintenir son indétrônable pouvoir.

Pour remédier à mon humble niveau à la regrettable carence de cette interprétation des Ecritures dans le monde francophone, j’organise une série de conférences mensuelles, qui auront lieu en présentiel à Bruxelles, et par Zoom(1). Mon approche est très simple. Expulser les textes qui nous dérangent pour ne garder que la face lumineuse revient strictement à mettre en cause le caractère révélé des Ecritures. Les passages violents ou choquants, au contraire, sont aussi les plus révélateurs, du moins si on accepte l’idée que la Bible garde en réserve la part sombre de la révélation, la vérité sur notre violence. La méthode permettant de basculer de la lecture sacrée, qui plébiscite ou à tout le moins excuse cette violence, à la lecture sainte, qui la réprouve et la rejette, passe par la reconnaissance d’une forme littéraire particulière : la parabole. Nous lirons donc les textes comme des paraboles. » (Hervé van Baren)

(1) Colloquium on Violence & Religion, colloque organisé à Paris du 14 au 17 juin dernier, à l’occasion du centenaire de la naissance de René Girard.

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Informations pratiques :

Quand ? Chaque premier lundi du mois. Première lundi 9 octobre 2023 de 19 à 21 heures. Comment ?  En vous inscrivant via le lien ci-dessous :  https://www.eventbrite.com/cc/conferences-bible-et-violence-2443579

Où ? En présentiel à la Faculté Universitaire de Théologie Protestante, 40 rue des Bollandistes 40, Bruxelles (Etterbeek), ou par Zoom. À quel prix ?  Gratuit.

Dialogue entre Anthony Bartlett et Benoît Chantre

Voici une recension, par Anthony Bartlett, du livre de Benoît Chantre, The Time Has Grown Short: René Girard, or the Last Law (traduit par Trevor Cribben Merrill, « Breakthroughs in Mimetic Theory », Michigan State University Press, 2022), ainsi qu’une réponse de Benoît Chantre. Cet échange est paru en anglais dans la revue en ligne de l’association COV&R (Colloquium on Violence and Religion), en février 2023.

Article d’Anthony Bartlett

Benoît Chantre a écrit un livre dense et essentiel, à la fois par son contenu et parce qu’il était le seul à pouvoir l’écrire. The Time Has Grown Short, René Girard, or the Last Law [1] retrace et achève la trajectoire de la pensée girardienne grâce à la position privilégiée de Chantre, interlocuteur de confiance dans les dernières étapes de la carrière de Girard. Cette ultime période et cette collaboration produisit Achever Clausewitz, un ouvrage vertigineux tourné vers un avenir apocalyptique, saisi d’effroi, tel Abraham à Sodome, devant le gouffre impitoyable qui s’ouvre devant nous.

Le nouvel ouvrage de Chantre se présente comme une coda à Achever Clausewitz et, s’il reprend la thématique de ce livre, tonalité et contenu en sont radicalement différents. Le titre français Achevez Clausewitz, au sens de « terminer Clausewitz », poussait à son terme la logique mimétique de la guerre, entrevue par le penseur prussien. De façon ironique, mais tout à fait pertinente, le présent ouvrage pourrait s’intituler Achever Girard.

Girard n’était pas théologien, mais son anthropologie, dans laquelle la religion est le moteur de l’humanité, fait de lui un compagnon privilégié de la théologie. Plus précisément, il attribue à la Bible un rôle unique dans la révélation et le dépassement du sacré fondé sur la violence. Ainsi Girard, même dans son pessimisme historique le plus profond, reste porté par le souffle de la Bonne Nouvelle, de sa possibilité eschatologique. C’est précisément cette possibilité que Chantre détaille dans son dernier dialogue girardien « achevant Girard » par un commentaire inattendu et parfaitement messianique.

Pour pousser jusqu’à son terme la pensée d’un auteur ou d’un théoricien, il est nécessaire de mettre en évidence des aspects critiques que ses premières formulations ne prenaient pas en compte.  Dans son analyse de Clausewitz, Girard avait repéré le « duel » comme l’élément-clef où appuyer avec force une analyse mimétique. De son côté, Chantre discerne chez Girard deux idées qui l’orientent dans d’autres directions. La franchise du dialogue entre les deux hommes cautionne leur authenticité. Mais plus encore, la teneur de leur dialogue conforte le changement de point de vue posé par Chantre : se tourner vers la révélation biblique, son contenu et son rôle. La dimension de révélation ne saurait être sous-estimée, comme dans toutes les paraboles des Évangiles, et « l’accomplissement » apporté par Chantre fait partie de cette dynamique. Son aptitude à « achever » la dernière œuvre de Girard résulte de cet élan de révélation qui porte les entretiens menés avec son mentor ; elle est comme un levain irrépressible à l’œuvre dans leur coopération.

Chantre distingue d’abord trois niveaux de synthèses consécutifs dans le travail de Girard.  Le premier est celui des religions archaïques et du mécanisme sacrificiel. Le second est celui du messianisme (prophéties et christianisme), qui déconstruit les religions archaïques. Le troisième est appelé par Chantre « catholique », non dans un sens identitaire mais dans un sens opératoire. Ce troisième niveau englobe les deux premiers et propose une solution à la réunion de deux univers inconciliables : celui d’un retour cyclique à la transcendance verticale, propre à la mentalité sacrificielle, interrompu et « achevé » par celui du messianisme « dont la temporalité linéaire débouche sur une fin des temps ».

Comment cette étrange et étonnante combinaison peut-elle s’articuler ? Pour instruire cette question, Chantre nous propose un parcours au sein des œuvres les plus marquantes de Girard.

Le premier livre de ce dernier, Mensonge romantique et vérité romanesque, révèle les effets de la médiation interne dévoyant la transcendance et faisant de ce dévoiement la caractéristique du monde moderne. Comme le souligne Chantre, Girard entame ainsi son diagnostic de la crise actuelle. Girard revient ensuite à l’étude des communautés archaïques, et c’est La Violence et le Sacré. Après quoi, il présente la révélation biblique comme une remise en cause de la mentalité archaïque (Des Choses cachées depuis la fondation du monde). Enfin, avec Achever Clausewitz, il revient à la situation contemporaine, présentée comme une conséquence de la démythification biblique. L’ensemble dépasse la somme des parties. Selon Chantre, c’est dans ce mouvement que surgit la thèse centrale de Girard, à la fois fascinante et complexe : dans la disqualification des anciens mécanismes d’endiguement de la violence, devenus impuissants, apparaissent conjointement le vrai visage de l’homme et le vrai visage de Dieu.

Girard s’est également interrogé sur le mouvement de la transcendance violente engendrant d’un même geste les rivalités et la religion. Les évolutions de la transcendance perçue par les hommes constituent le thème constant de ses réflexions, et dès le début, le messianisme y a sa part.Quel est le point d’inflexion à partir duquel l’ordre ancien s’efface ? Il est désigné dans ce que je vois comme le point clef d’Achever Girard. Chantre le présente de façon assez abrupte comme « une médiation intime […] qui n’est rien d’autre qu’une grâce, un surgissement, au cœur de la crise, d’une authentique transcendance ». Il révèle que cette idée était évoquée entre Girard et lui lors de la préparation d’Achever Clausewitz. Chantre en porte ainsi une part de responsabilité, et c’est en cela qu’il « achève » Girard. Plus précisément, Girard a envisagé cette idée, mais sans la développer, ce que nous propose Chantre aujourd’hui. Qu’une part intime de nous-mêmes échappe ainsi à la médiation interne [2] ne veut pas dire qu’elle se situe sur les plans strictement intellectuel ou spirituel. Le phénomène de la médiation est essentiellement relationnel, interindividuel. Pour qu’il puisse être transformé, il faut que cette transformation ait lieu au cœur du mécanisme anthropologique organisé par la médiation. Une telle médiation intime fonde notre intériorité, et non l’inverse. Ne serait-ce donc pas la médiation messianique, dénuée de rivalité et de revanche, qui engendre notre espace intime délivré de la médiation interne et de la fausse transcendance ?

La seconde idée-clef de Chantre souligne le caractère structurant du messianisme. Le temps est une dimension essentielle de l’existence humaine collective et, comme l’indique le titre de son livre, il prend un tour dramatique : « Le temps se fait court » signifie que l’on s’approche de la fin. Chantre affirme qu’il était clair aux yeux de Girard que, depuis la Résurrection, « un nouveau temps s’est ouvert qui devient enfin pensable ». Que cette temporalité devienne un objet de pensée signifie qu’elle informe la pensée de l’intérieur et qu’elle n’est plus réductible à un simple changement ou à un simple passage.

Pour appuyer son propos, Chantre se réfère aux travaux philosophiques de Giorgio Agamben, en particulier ceux qui portent sur la description paulinienne de l’altération du temps (indiquée par le titre de l’essai d’Agamben : Le Temps qui reste). Le temps a changé de signification. Son fil est différent, il transforme l’expérience humaine en une réalité nouvelle, toujours confrontée à sa propre transformation. Ainsi la transcendance messianique s’élève au cœur de l’histoire du monde. Elle s’inscrit « dans le sillage de la catastrophe, au cœur d’une violence essentielle ». Ses mutations internes, toujours perturbatrices, constituent le terrain propre du messianisme.

Pour Chantre, l’irruption de cette « autre transcendance » a modifié la structure même de la religion et c’est là le sens de la tenue conjointe des deux modalités du religieux. Le christianisme représente cet étrange chevauchement de l’ancienne et de la nouvelle transcendance, cette dernière déplaçant et reconfigurant l’ancienne. D’où la suite logique de l’essai qui débouche sur un commentaire de saint Paul, ce révolutionnaire en chef de l’univers religieux. Paul, l’enfant chéri des réformateurs, est celui qui définit le mieux le sens de la vie chrétienne dans le monde, un sens venu directement d’une « foi » plutôt que d’une allégeance à une institution religieuse.La pensée de Paul s’adapte parfaitement à une lecture girardienne, et Chantre va dans ce sens. Il résume avec justesse : « En nous attachant au Christ par la foi, nous participons à la recréation d’une nouvelle humanité dont il est le prototype : en termes girardiens, une humanité débarrassée de la menace des rivalités mimétiques. »

L’auteur propose ainsi une analyse de l’épître aux Romains, plus précisément des versets bien connus du chapitre 7, sur les errements du désir, errements dont la théorie mimétique renouvelle la compréhension. Son observation la plus fine porte sur la Loi : sur la façon dont elle est accomplie, et non supprimée, par le messianisme, ce qui correspond à l’argument d’une continuelle mutation de la transcendance jusqu’à ce qu’elle atteigne son but. Cet accomplissement survient avec le Christ, qui abolit la promiscuité des idoles qui nous font entrer dans une rivalité désastreuse avec le divin.

Pour réaliser cela, le Fils place le Père au-delà de toute manifestation, faisant de Dieu un « médiateur intime » échappant aux pièges de la domination. Mais il s’agit là encore de descriptions formelles ou métaphysiques. Elles ne tiennent pas compte du caractère concret et de l’urgence anthropologique auxquels Chantre fait par ailleurs allusion. Elles occultent également la vision anthropologique de Paul, cette capacité de transformer le monde à la suite du Christ (cf.Épîtres aux Éphésiens et aux Colossiens). La transcendance messianique suppose en effet un changement radical de l’humanité dans sa relation à sa propre violence, la transformant en son contraire, c’est-à-dire en non-violence et en amour. Mais ce que Chantre esquisse laisse entrevoir la possibilité d’une lecture beaucoup plus approfondie de Paul. Son travail invite à poser la question suivante : et si la foi dans le Christ était une relation de fidélité à l’infinie non-violence de Dieu qui se manifeste par la Croix ?

L’idée-force de The Time Has Grown Short, René Girard, or the Last Law [Le temps se fait court. René Girard ou la dernière Loi] repose sur la thèse centrale de Girard, celle de l’apparition, au cœur du dérèglement des mécanismes victimaires, du vrai visage de Dieu et du vrai visage de l’homme. Le travail de Chantre suit avec pertinence la continuité et l’évolution du sens que les hommes donnent à la transcendance. Il ouvre ainsi sur un « achèvement »de la pensée girardienne. Ce livre remarquable appelle maintenant de nouveaux progrès sur cette voie.

Réponse de Benoît Chantre à Anthony Bartlett

Je suis très touché par le compte-rendu d’Antony Bartlett, qui met bien au jour les enjeux de ma collaboration avec René Girard en 2005-2009. Cette lecture d’un des grands interprètes américains de Girard vient à point nommé, au moment où je m’apprête à sortir la biographie intellectuelle de ce dernier aux éditions Grasset (*).

La forme de notre livre sur Clausewitz, en 2007, par lequel René Girard entendait explicitement clore son œuvre, répondait à des critères éditoriaux précis. Il fallait réaliser cet ouvrage dans une certaine urgence, eu égard au bouleversement de l’ordre international après le choc du 11 Septembre. Nous n’y avons donc pas introduit l’ensemble des réflexions que nous menions alors, et que nous avons poursuivies en 2008 et 2009.

Comme le suggère Antony Bartlett, j’ai tenté d’« achever Achever Clausewitz » avec ce petit essai sur le temps messianique dans l’Épître aux Romains, dont la première version est sortie aux Presses universitaires de France en 2010. J’ai repris et précisé ce texte pour l’édition parue dans « Breakthroughs in Mimetic Theory » en 2022. Je boucle une nouvelle étape de cette recherche en publiant maintenant une biographie fondée sur de nombreux textes inédits(fragments romanesques, articles, notes de cours, essais et correspondances),mais aussi sur les conversations fréquentes que j’ai eues avec René Girard, sans parler bien sûr des témoignages reçus de ses proches ou de ses contradicteurs. C’est sur cette base que j’ai tenté une nouvelle interprétation de l’œuvre.

René Girard souhaitait qu’Achever Clausewitz fût son dernier ouvrage. Il voulait « frapper un dernier coup, pour réveiller les consciences endormies », disait-il en 2006. La compréhension de son œuvre, comme le rappelle à juste titre Anthony Bartlett, doit tenir compte de ce geste très fort.

Mais René Girard n’est pas un prophète de malheur. C’est la raison pour laquelle il m’a laissé avancer, au cours de nos conversations, ce concept de « médiation intime » que reprend aujourd’hui Anthony Bartlett après d’autres commentateurs comme Sandor Goodhart ou Martha Reineke. Il s’agissait dans mon esprit de signifier que l’idée d’imitatio Christi ne pouvait être une « médiation externe », comme le laissaient croire certaines pages de Mensonge romantique et vérité romanesque. Des textes inédits vont exactement dans ce sens et m’ont prouvé que je ne m’étais pas trompé.

Penser cette troisième forme de médiation permettait en effet de revenir aux bases de l’œuvre girardienne, puisque le tournant anthropologique que son auteur a pris à partir de 1965 lui a fait délaisser cette recherche à la fois esthétique,morale et religieuse. Je donne sur ce point des citations précises dans mon livre, qui devraient permettre de relancer nos recherches, notamment sur la teneur et les enjeux de ce que Girard appelait la « révélation judéo-chrétienne ».

Le concept de cette troisième « médiation », dont l’extension reste à définir, s’est développé dans mon dialogue fructueux avec Sandor Goodhart, au cours des deux colloques que nous avons organisés ensemble à Paris, en 2012 et 2013, en articulant sur ce point les pensées de René Girard et d’Emmanuel Levinas (www.rene-girard.fr). Mais je reste personnellement plus « girardien » que « levinassien ». Car Levinas, soucieux de se différencier du christianisme, rejette absolument l’idée que l’Autre puisse être un médiateur, ma relation à lui étant toujours idolâtrique en puissance [3]. Or je pense, en m’appuyant sur Bergson et Girard, qu’il ne faut pas céder sur cette question du modèle. Wolfgang Palaver m’a permis de préciser ce point essentiel dans le colloque qu’il a organisé à Berkeley en 2011 [4]. Tirant parti de ces rencontres et de ces longues amitiés, le récit que je propose aujourd’hui du cheminement intellectuel de Girard tente de dessiner des perspectives nouvelles.

Sur cette question des champs couverts par la médiation, qui n’est autre que la question de la dynamique imitative elle-même, comme sur bien d’autres points, les liens que l’Association Recherches Mimétiques a tissés depuis presque vingt-ans aux États-Unis, et que renforce ce compte-rendu encourageant d’Anthony Bartlett, mais aussi le succès du colloque du centenaire de René Girard en juin, laissent espérer de nouveaux chantiers dont on ne peut que se réjouir.

(Traduction de Jean-Louis Salasc)

(*) La biographie de René Girard signée Benoît Chantre sortira le 13 septembre prochain.

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[1] Le temps se fait court. René Girard ou la dernière Loi.

[2] Rappelons qu’au sens de Girard, la « médiation interne » est celle exercée par un médiateur proche, à l’opposé de la « médiation externe » exercée par un médiateur inaccessible dans le temps ou dans l’espace. La « médiation intime », évoquée dans le dialogue entre Girard et Chantre, se distingue de l’une comme de l’autre (NdT).

[3] « Autrui est le lieu même de la vérité métaphysique et indispensable à mon rapport avec Dieu. Il ne joue point le rôle de médiateur. Autrui n’est pas l’incarnation de Dieu, mais précisément par son visage, où il est désincarné, la manifestation de la hauteur où Dieu se révèle » (Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, Nijhoff, 1961 ; rééd. « Biblio Essais », p. 77).

[4] Benoît Chantre,« The Messianic Moment » in Mimetic Theory and World religions, MSU, 2018, p. 87-110.

L’œuvre de Luis Buñuel est associée au surréalisme, et les scènes oniriques sont habituellement mises en avant. Elle n’en comporte pas moins une dimension réaliste, qui puise ses racines dans une appréhension fine des rapports humains sous l’influence du christianisme. En témoignent l’attention portée sur la pauvreté extrême, – voir notamment Terre sans pain et Los olvidados – sur l’innocence livrée à la perversité, sur le délitement de la Chrétienté dans le monde moderne. Ces multiples facettes peuvent être mises en avant dans le filmViridiana, sans doute son œuvre la plus aboutie formellement, et peut-être la plus personnelle.

Viridiana est une novice que sa mère supérieure pousse à rencontrer son oncle Don Jaime, avant de prononcer ses vœux et sa claustration définitive. La mère supérieure insiste, parce que ce riche propriétaire terrien a payé ses études et sa dot. Don Jaime est veuf, son épouse est morte pendant la nuit de noces (sic). Ce détail est le seul élément surréaliste du récit : il invite le spectateur à imaginer la scène, dont rien ne sera révélé, à l’exception du profond sentiment de culpabilité et de frustration qui finira par submerger Don Jaime. Le non-dit, le mystère qui entoure l’évènement exerce un effet plus puissant que son dévoilement. Don Jaime a peur du regard des autres, peur de trahir sa fixation érotique sur la virginité, et sur des objets – les habits de noce de son épouse – qu’il porte dans l’intimité.

Considérant la ressemblance frappante entre Viridiana et sa défunte épouse, et après lui avoir vainement demandé de l’épouser, Dom Jaime lui demande, lors de leur dernière soirée, de porter les habits de la défunte. Ce caprice, il le dit innocent. Peut-être même le croit-il ? On peut en effet considérer la perversité comme une faculté à ne pas considérer l’existence de l’autre, sinon comme objet manipulable, par définition. Avec la complicité de la servante, il endort sa nièce à l’aide d’un somnifère. Il se retient de la violer pendant son sommeil, mais lui fait néanmoins croire, à son réveil, que l’acte a été vraiment accompli, afin de la dissuader de retourner à son couvent et de la forcer à rester auprès de lui. Le départ de Viridiana, qui ne lui pardonne rien, signe l’échec de son projet.

Toute son assurance ne tient qu’au regard de l’autre, et c’est aussi pour cela que Don Jaime a besoin de la complicité de Ramona, sa servante, pour préparer le piège destiné à sa nièce et pour justifier ses actes devant celle qu’il sait entièrement soumise à sa volonté. Mais quand il lui affirme le lendemain ne pas avoir abusé de sa nièce, Ramona répond qu’elle ne sait que croire : « Tout est si bizarre… ». En laissant percer un doute, la servante précipite sa décision de se pendre.

Néanmoins, Don Jaime réussit, par son suicide, à retenir Viridiana dans le domaine, dont elle hérite conjointement avec le fils naturel de l’oncle. Mais ce nouveau venu, Jorge, appartient à un monde nouveau, qui ne partage aucunement le sentiment de culpabilité et le dolorisme religieux dominant. C’est un homme moderne, sûr de lui et de sa capacité de séduction. Jorge s’installe dans le vaste domaine avec sa maîtresse du moment, à l’écart de Viridiana, bien décidé à jouir de tout ce qui lui est donné. De son côté, Viridiana, qui a renoncé au couvent, décide d’accueillir généreusement tous les mendiants du village. Elle croit ainsi poursuivre son idéal de sainteté, réparer la souillure subie en exerçant une mission charitable. Son mysticisme initial, représenté par l’adoration dans le secret des clous et de la couronne d’épines du Christ, se tourne publiquement vers les œuvres.

Don Jaime est parvenu à infuser à Viridianaun sentiment de culpabilité et de souillure à travers son mensonge. Son incapacité à jouir de ses proies débouche sur une vengeance inavouée, une Schadenfreude d’autant plus insatisfaisante qu’elle a pour effet d’aggraver sa faute. Afin de purger ce poison, l’adoration mystique pratiquée de son côté par la novice se compromet dans l’action sociale ; transposé sur un plan collectif, c’est l’institution catholique qui se transforme en une ONG. C’est aussi le plus sûr moyen de se perdre, car Viridiana se retrouvera isolée, alors qu’elle était précédemment protégée par l’ensemble du couvent et par une puissante tradition.

Don Jaime et Viridiana appartiennent tous deux, quoique de façon opposée, au monde ancien, dans lequel l’Église catholique dominait les corps et les esprits jusque dans leur intimité, dans leurs rituels les plus secrets : adoration de la couronne d’épine et des clous symboles de la Passion ou des habits de noce d’une épouse restée vierge. La culpabilité relève également de la superstition, dont le ressort magique est mimétique : ainsi, la corde à sauter offerte par Don Jaime à la fille de la servante – son plaisir vaguement coupable consistant à la regarder depuis sa fenêtre –, cet objet qui lui servira à se pendre est brusquement enlevé à la fillette par le vieux serviteur de Don Jaime, alors qu’elle continue à s’en servir sous le même arbre ; son terrain de jeu où s’est produit le suicide par pendaison. « Gare à tes oreilles si tu ne respectes pas les morts (…) s’il arrive malheur ce sera de ta faute. »

Il suffit d’inverser la flèche du temps pour voir comment la fillette est implicitement accusée de provoquer la mort de Don Jaime. Il est possible que le vieux serviteur ait eu conscience de la situation ambigüe qui précédait le suicide, mais il préfère accuser une innocente. Cette métaphysique relève d’une « loi de cause à effet » qui dirige la pensée superstitieuse, et débouche sur un mécanisme de bouc-émissaire [1].

Il n’est pas anodin que la fillette ait été témoin des comportements secrets des adultes, en les espionnant à travers les fenêtres de leurs chambres. De son coté, Don Jaime aimait à regarder jouer la fillette à travers la fenêtre de la sienne. Dans un sens littéral, son voyeurisme peut être qualifié de pédophile, mais le« passage à l’acte » se réalise à travers son suicide : tout désir est fondamentalement désir d’être (Girard), aspiration à occuper la place de l’autre désiré. Poursuivant le rituel du travestissement à la fin, Don Jaime est parvenu au plus près possible de cette position impossible à tenir. Il se pend sous cet arbre, entouré de la corde même qui encadrait le corps désiré de la fillette au cours de son jeu solitaire.

En 1961, il aurait été irrecevable de figurer un prêtre catholique ou un membre de l’Opus Dei, à la place de ce rentier célibataire chaste, mais torturé par sa sexualité interdite. Il est possible que ce soit à ce type de prélat que Buñuel fasse implicitement référence, et nous savons désormais que cette option serait réaliste. Mais la figure du rentier oisif était, et reste admise pour incarner le vice : Buñuel connaît suffisamment la censure pour savoir jusqu’où ne pas aller trop loin. Les perversions fétichistes de Don Jaime n’en font pas un violeur pour autant, car toute sa sexualité s’exprime dans le fantasme. Son désir relève d’une aspiration vers l’innocence et la virginité incarnées par Viridiana et la fillette, qui entre naturellement en opposition avec la sexualité.

Le vieux serviteur superstitieux décide ensuite de quitter le domaine. Il comprend qu’il n’a plus sa place dans la modernité qui s’installe sur deux fronts apparemment opposés, suite à la mort de son maître. Viridiana, défroquée, se voue à l’action sociale d’un côté, Jorge dirige des travaux de modernisation et de mise en culture de l’autre : le contraste entre ces modes d’irruption de la modernité est exprimé au montage, par l’alternance syncopée des scènes où l’angélus est récité dans les champs, par Viridiana entourée de ses protégés agenouillés, et des scènes du chantier de rénovation mené par Jorge, à grand renfort de mortier projeté et de poutres sciées.

C’en est trop pour lui. Pressent-il le drame ? Sous le comportement des miséreux logés dans la riche propriété, dociles et reconnaissants en apparence envers leur « sainte protectrice », couve un profond ressentiment. Le groupe commence par s’unir contre un bouc émissaire, accusé d’être un lépreux, et que Viridiana entoure de sa bienveillance. De son côté, Jorge fait également preuve de bienveillance : le parallèle entre la scène du chien tenu en laisse sous une charrette, et racheté à son maître par Jorge afin de le délivrer, et la délivrance par Viridiana du « lépreux » à qui on a attaché une « crécelle », montre une forme de connivence entre ces deux porteurs d’avenir.Car le personnage de Viridiana établit formellement le passage entre le monde ancien – Don Jaime et le couvent – et la modernité – Jorge et le domaine reconverti –, mais la novice ne le sait pas.

Viridiana incarne, à son corps défendant, un chemin semé d’embûches vers la modernité. Le corps de la novice occupe bien le centre de l’intrigue, et ce jusque dans la dernière scène, où l’on voit Jorge lui tenir la main pour couper le jeu de cartes. Ce corps sera sans cesse désiré, manipulé, contraint, dirigé par les autres. Alors que les deux héritiers se sont absentés, le groupe des miséreuxse déchaîne en improvisant un banquet somptueux dans la salle à manger bourgeoise, qui vire rapidement à l’orgie. Leur alter-ego bouc-émissaire est réintégré, quoique maintenu à courte distance : il se révèlera le plus violent d’entre eux. À leur retour, Jorge et Viridiana sont agressés par ceux-là mêmes qui paraissaient les plus reconnaissants, les plus respectueux envers leur protectrice admirée. La jeune femme subit une tentative de viol. Le bouc-émissaire a changé de place, ce n’est plus le mendiant accusé de la lèpre, le dernier des derniers, mais celle qui se trouve au sommet, la « sainte protectrice » admirée de tous : inversion des pôles bien connue des lecteurs de Girard.

Jorge parvient à les sauver de la situation. La dernière scène du film devait montrer Viridiana, désormais seule et déprimée, frapper à la porte de la chambre de Jorge, entrer, puis refermer la porte : mais elle a été refusée par la censure et Buñuel a dû la modifier. Ce qui lui a permis d’aller plus loin encore, en suggérant la naissance d’un couple à trois : Viridiana est invitée à se joindre au couple présent dans la chambre pour jouer aux cartes avec eux, car Ramona, la servante, est devenue entretemps la nouvelle maîtresse de Jorge. Sur le gramophone, un disque de rock n‘roll a remplacé le Messie de Haendel. Jorge installe Viridiana à la table de jeu et lui déclare : « La première fois que je vous ai vue, j’ai pensé, ma cousine Viridiana finira par jouer aux cartes avec moi ». C’est la dernière phrase prononcée dans le film, dont la banalité le dispute à son contenu prémonitoire.

À travers le parcours douloureux de Viridiana, Buñuel confronte les époques et les générations qui ont vu s’effondrer un monde. Le modèle doloriste, représenté par la couronne d’épines et les clous, disparaît littéralement, par le feu, au profit de la modernisation du domaine et des jeux de l’amour libre : on devine que la novice tentera d’oublier ainsi sa profonde déception.

Il est regrettable que le Vatican, en prononçant un anathème sur ce film, n’ait pas compris non seulement la pertinence de cette vision sociétale, à l’orée des années 60, mais aussi l’apologie du christianisme sous-jacente. Le personnage de Don Jaime est caractéristique de ce point de basculement, et de cette contradiction dominant une société conservatrice si souvent brocardée par Buñuel, où une sexualité refoulée, fantasmatique, alterne avec une culpabilité mortifère, induite par une forme pervertie du catholicisme. De même, le monachisme transformé en organisation de bienfaisance – ce que l’action sociale de Viridiana caractérise –Buñuel en perçoit toute la capacité de désillusion, de dilution de la sublimité mystique dans l’acide de la réalité.

L’insistance de Buñuel pour réaliser ce film en Espagne, malgré les protestations des républicains exilés comme lui, témoigne également de sa position surplombante par rapport aux positions des belligérants pendant la guerre civile. Il est remarquable en effet que les deux partis opposés aient partagé le même aveuglement, Buñuel étant accusé d’un coté de se ranger du côté franquiste en voulant tourner son film à Madrid, et de l’autre, de blasphémer : le film a été interdit sur le territoire espagnol jusqu’en 1977, et ce malgré l’avis de Franco qui n’y voyait rien de condamnable. Apparemment, le point de vue du Vatican s’est imposé.

La désintégration de la Chrétienté conquérante, dont l’Espagne porta longtemps l’étendard, est désormais achevée. Sur ces décombres,Viridiana, livrée à toutes les désillusions, se laisse entraîner par d’autres désirs. Un même processus de déréliction sera décrit dans Le journal d’une femme de chambre (1964), mais la dimension sociétale du drame intime aura pour cadre la montée du fascisme en France, l’avant-guerre, quand Viridiana se voit happée par une modernité sûre d’elle-même, tournant le dos au passé. « J’ai eu la chance de passer mon enfance au Moyen Age, cette époque « douloureuse et exquise » » comme l’écrivait Huysmans. Douloureuse dans sa vie matérielle. Exquise dans sa vie spirituelle. Juste le contraire d’aujourd’hui » [2].

Dresser le portrait d’un Buñuel conservateur et catholique serait un contresens : il s’engagea activement auprès des républicains en exil. Mais « athée grâce à Dieu » [3], il participe néanmoins jusqu’à la fin de sa vie à la procession pascale dite des « tambours de Calanda », son village natal, qui « commémorent les ténèbres qui s’étendirent sur la terre à l’instant de la mort du Christ, ainsi que les tremblements du sol, les roches précipitées, le voile du temple fendu du haut en bas [4]. » Buñuel habitait avec simplicité ce qui apparaît contradictoire aux yeux de beaucoup, parmi lesquels les défenseurs d’une certaine laïcité à la française, pour lesquels l’Espagne restera toujours un mystère.

Profondément imprégnée par le catholicisme, son message passe toujours par le corps. Buñuel se travestissait parfois publiquement en femme, en curé, en nonne, et il dormit à même le sol pendant le tournage de Viridiana. Le cinéaste invite le spectateur à endosser toutes ces positions paradoxales afin de mieux les comprendre, ce qui lui permet de suivre le parcours de son héroïne avec tant de respect et de pudeur. Buñuel constate le vide laissé par la guerre civile espagnole et ses suites, les conséquences des idéologies de « la table rase » et la médiocrité d’un monde désormais livré à la cupidité et au confort matériel. Sans doute la traversée de l’épouvantable guerre civile qui a déchiré son pays lui interdit-t-elle la facilité, la bêtise et la violence des polémiques et des anathèmes, qu’ils émanent de la droite ou de la gauche. Buñuel est un doux qui garde les yeux ouverts sur les violences du monde, et n’en justifie aucune.

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[1] Voir mon article intitulé : Pourquoi le mal frappe les gens bien ? Car pour le fidèle serviteur, le maître fait forcément partie des « gens biens ».

[2] Luis Buñuel (1982) Mon dernier soupir, Robert Laffont, p. 26

[3] Ibid. p. 215

[4] Ibid. p. 27

L’économiste Daniel Cohen s’est éteint le dimanche 20 juillet dernier à l’âge de 70 ans. Unanimement respecté, il avait en particulier dépassé la vision traditionnelle de l’agent économique comme acteur rationnel et s’intéressait à l’anthropologie. Il ne pouvait manquer d’y rencontrer la pensée de René Girard. En témoigne son ouvrage paru en 2015, Le Monde est clos et le désir infini (Albin Michel, 224 pages). En voici une recension, signée Céline Gendry-Morawski et publiée en août 2016.

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Daniel Cohen fait écho, ou plutôt désavoue, le livre d’Alexandre Koyré, « Du monde clos à l’univers infini« , en nous offrant une « traversée des illusions économiques ».

En effet, une fois n’est pas coutume, Daniel Cohen nous démontre combien, en s’appuyant sur le principe du désir mimétique de René Girard, le désir humain est sans limite, alors que le monde, lui, n’est pas extensible. « Une fois que les besoins primordiaux sont satisfaits, et parfois même avant, l’homme désire intensément, mais il ne sait pas quoi. Car c’est l’être qu’il désire, un être dont il se sent privé et dont quelqu’un d’autre lui paraît pourvu… » explique René Girard. Ainsi, le désir est (presque) assouvi, et d’autant plus perpétué, par la croissance qui opère telle une religion : elle aide l’humanité à oublier ses vicissitudes.

Portée en promesse de bonheur, la croissance était déjà célébrée en tant que « valeur morale, autonomie et liberté », puis la révolution industrielle transforme alors « cet idéal en promesse de progrès matériel ». Pourquoi ne pas changer les règles du jeu? Cohen cite Georges Bataille pour y répondre : « Nous avons aussi tendance à prendre pour intangibles les règles que nous avons nous-même créées, et préférons aller au bout des sociétés qui les ont constituées plutôt que de les changer ».

L’auteur nous offre une vision historique de l’humanité, son évolution, ses révolutions également, très complète, afin que l’évidence s’impose à nous : la croissance est un concept récent  résultant de deux révolutions successives, la révolution agricole puis la révolution scientifique. Mais comme évoqué dans mon article sur l’ouvrage « Trois leçons sur la société post-industrielle » du même auteur, la croissance économique n’est plus, et ce depuis maintenant trente ans.

A travers cette narration, on découvre notamment que la naissance du capitalisme financier occidentale s’explique par le fait que les états, successivement en guerre, se couvrent de dettes. La transformation économique résulte aussi de l’apparition de la peste noire au 14ème siècle, qui, décimant les populations, engendre une hausse des salaires. « La crise donne aux paysans la possibilité d’échapper à leur condition servile, en allant louer leurs services au plus offrant ». Hélas, les coûts salariaux élevés incitent à la mécanisation du travail, comme moyen d’alléger les charges.

La disparition de la croissance s’explique par deux phénomènes : la problématique de la productivité au travail et la limite de ne comptabiliser que les valeurs d’usage, et non les enjeux immatériels. Le système fordien voit l’avènement du travail à la chaîne, dont Adam Smith avait dit : « La dextérité du travailleur à sa tâche est acquise aux dépens de ses vertus intellectuelles, morales et maritales ». Cette perte de croissance creuse les inégalités, en offrant la part du lion à quelques privilégiés, ce que l’auteur appelle l’effet Pavarotti : « Pourquoi acheter un autre album que celui du meilleur artiste ?  » En effet, dans le capitalisme post-industriel, « les modes de rémunération tendent à tout donner au meilleur, et rien au second ». De quoi provoquer la nostalgie d’une société industrielle pourtant décriée. Daniel Cohen appréhende ensuite la société contemporaine dans son innovation technologique, qui évolue davantage en tant que société de biens immatériels  que dans la pure sphère commerciale, a contrario des précédentes révolutions.

Ainsi, alors que les pays riches subissent de front un ralentissement de leur croissance et une augmentation des inégalités, les autres pays expérimentent une croissance jamais connue auparavant et une diminution des inégalité à l’échelle mondiale. « Les pays riches se débattent dans la « stagnation séculaire » mais, pendant ce temps, les pays émergents connaissent une croissance époustouflante ». L’auteur souligne combien ce réajustement mondial est incompatible avec nos problématiques environnementales.

Et de rappeler, toujours dans la lignée de René Girard, que cette croissance mondiale ne suffira pas aux pays en voie de développement, qui, naturellement, en voudront toujours plus. En effet, les psychologues Daniel Kahneman et Amos Tversky démontrent que « les décisions humaines se faisaient toujours relativement à un point de référence, lequel évolue sous l’influence du milieu où l’ont vit. On n’est pas riche ou pauvre dans l’absolu, mais par rapport à une attente ». Et Daniel Cohen d’ajouter une formule célèbre de James Duesenberry « Keep up with the Jones » (« faire comme les Jones »), afin d’illustrer le besoin irrémédiable de tout un chacun de se comparer à ses voisins, ou pour être plus clair, de se situer relativement dans la société qui nous entoure.

Daniel Cohen cite enfin Tim Jackson, auteur de Prospérité sans croissance : « Pour être franc, il n’existe à ce jour aucun scénario de croissance permanente des revenus qui soit crédible, socialement juste et écologiquement soutenable dans un monde peuplé de neuf milliards d’habitants ».

par Christine Orsini

Le journal « Le Monde » daté du 1^erAoût 2023 me remet en mémoire la fameuse « expérience de Milgram » datant du début des années 60 : aucune expérimentation psychologique ne semble avoir atteint ce niveau de notoriété, ni avoir suscité autant de réflexions, de polémiques et de curiosité, ni avoir inspiré autant de livres, de films ou de séries.  Encore maintenant, 60 ans plus tard, il paraît que les 614 cartons de documents légués par la veuve du chercheur à la bibliothèque de l’université Yale sont les plus visités. Et, bien sûr, cette expérience a été reproduite un grand nombre de fois, avec la contrainte de nos jours d’une déontologie plus sévère, c’est-à-dire non avec des sujets réels mais avec des sujets virtuels.

Il s’agit en effet, ni plus ni moins, pour les « sujets » volontaires qui participent à cette expérience, d’infliger des décharges électriques à l’un des leurs, en graduant l’intensité de celles-ci jusqu’à un seuil considéré comme dangereux. Pour les lecteurs du blogue qui seraient nés trop tard pour avoir été informés, c’est-à-dire secoués, « électrisés » par le récit d’une telle expérimentation, organisée et vécue dans le cadre rassurant d’un laboratoire de recherche (à Yale), j’explique : le docteur Stanley Milgram, né en 1934 à New-York de parents juifs venus de Hongrie et de Roumanie, se pose une question qui taraude encore beaucoup de monde : comment une foule de gens ordinaires (comme Eichmann, extraordinairement ordinaire) ont-ils pu participer activement à la Shoah ? Et pour comprendre les ressorts de l’obéissance aveugle, ce brillant chercheur a inventé la fameuse « expérience de Milgram ».

Cette « expérimentation » scientifique repose sur un trucage, un mensonge. C’est sans doute le reproche le plus fondé qu’on ait pu lui adresser. Les 856 cobayes volontaires recrutés dans la région par voie de presse et dûment rémunérés ont été (faussement) informés qu’il s’agissait d’expérimenter l’impact de la punition sur l’apprentissage. On les installait aux manettes d’un générateur d’électrochocs ; dans une autre pièce, un complice de l’équipe de recherche était censé faire un exercice de mémorisation : chaque fois qu’il se trompait, le cobaye devait lui envoyer une décharge, d’abord 15 volts puis 30, 45 jusqu’à 450 volts. Un tirage au sort truqué avait décidé de qui serait le bourreau et qui la victime : la fausse victime, un comparse, exprimait sa douleur sans que celui ou celle qui actionnait la machine pût se douter qu’il s’agissait de simulation. Les participants à l’expérience forment donc un triangle isocèle au sommet duquel règne un professeur en blouse grise assistant les cobayes et leur donnant des ordres, indirectement en leur disant « l’expérience exige que vous poursuiviez » ou directement : « vous n’avez pas le choix, vous devez poursuivre. »

En effet, contrairement aux attentes de tous les professeurs en psychologie, qui prédisaient un pourcentage très bas de « sadiques » parmi les pères de famille venus apporter leur contribution aux progrès de la Science (et du coup, mettre du beurre dans leurs épinards), les résultats de l’expérience ont été terrifiants : 1) aucun sujet n’a refusé la procédure (on leur avait montré le poignet enduit de gel du faux cobaye, gel supposé prévenir « les cloques et les brûlures ») ; 2) 65% des participants vont jusqu’au bout, un peu moins si les plaintes préenregistrées traversent la cloison, et cela descend à 40% si la « victime » se trouve dans la même pièce que le « bourreau ». Milgram est frappé par ces chiffres : 47,5% si l’expérience est réalisée hors de l’université, 92,5% si les interrupteurs sont maniés par un tiers.

On connaît la thèse du chercheur : son « Etude comportementale de l’obéissance » (parue en octobre 1963) réfute la thèse de l’agressivité humaine, le plaisir de « faire souffrir » : les volontaires soumis à cette expérience ont manifesté « une tension rarement observée dans les études socio psychologiques de laboratoire », ils sont pris de tremblements, font des grimaces, se mordent les lèvres, se griffent, ont des crises de rire nerveux voire des convulsions… Mais ils obéissent au-delà du raisonnable, malgré eux, parce qu’ils ne peuvent échapper à cette idole qu’est l’autorité.  Celle-ci est d’autant plus incontestable qu’elle se pare des atours de la science, toute-puissante et orientée vers le progrès.

Quand on connaît un peu le tissu de paradoxes dont est revêtue la théorie mimétique, on peut constater que beaucoup de chercheurs en sciences humaines sont passés tout près : Freud est passé très près du triangle mimétique mais l’a fixé « œdipien » ; Milgram est passé très près aussi, me semble-t-il, de la médiation externe, de l’idée selon laquelle nos désirs ne s’expriment que copiés sur ceux d’un médiateur prestigieux, ici l’autorité scientifique. Mais lui aussi esquive le paradoxe, le fait que nous cherchions notre autonomie, notre souveraineté dans l’imitation d’un « modèle ». Il n’a vu que la soumission à l’autorité au prix du « sacrifice » de désirs contraires. Loin d’être « interdividuel », le désir reste, pour la psychologie classique, une affaire personnelle : les sujets soumis à cette expérience seraient déchirés entre deux désirs contraires, le désir de fuir une situation très inconfortable et le désir d’être capables d’aller « jusqu’au bout ». Mais ce n’est pas la soumission qui l’emporte dans cette affaire, c’est le désir d’être le maître, d’être comme le maître.

Un chercheur britannique, Alex Haslam, (j’ai lu cela dans Le Monde) révèle que les participants s’exécutaient plus volontiers si on leur disait « L’expérience exige que vous poursuiviez » que si on leur disait « Vous n’avez pas le choix, vous devez continuer ». Ceci contredit, dit-il, la thèse de Milgram, celle de l’obéissance aveugle à l’autorité, « les sujets vont jusqu’au bout parce qu’ils croient faire une différence. Milgram leur raconte une histoire sur l’importance de la science. En faisant son expérience dans un temple du savoir, il sait que les gens vont s’identifier au projet. » C’est bien possible en effet, mais là, ne tombe-t-on pas dans l’illusion inverse de celle de l’obéissance aveugle, et qui revient au même, celle de la servitude volontaire ? Tous les « volontaires » voulaient en effet servir la science et il faudrait donc conclure que pour la majorité d’entre eux, ce service allait jusqu’au renoncement à leur propre volonté ? Les individus qui tiennent bon « croient faire une différence », en effet, mais non parce qu’ils auraient choisi de servir une cause : elle est la même pour tous.  La différence pour chacun, consiste à se singulariser en devenant l’égal du modèle, au sommet du triangle, le technicien sûr de lui, le détenteur du savoir et du pouvoir. Que le désir de soumission et le désir de souveraineté ne fassent qu’un n’est pas le moindre paradoxe de la TM mais la réalité des relations humaines est sans doute plus complexe et donc paradoxale que nos catégories.

Le même chercheur, en épluchant les archives, apprend par un sondage envoyé aux 856 volontaires que 84% d’entre eux sont heureux d’avoir participé à l’expérience. Le fait que Milgram ait eu raison en ne cessant d’affirmer que son expérience avait été plus traumatisante par ses résultats que par les éventuels dommages causés aux participants me confirme dans l’idée qu’une lecture « mimétique » de « l’expérience de Milgram » a toute sa pertinence.

L’expérience est fondée sur une manipulation, un mensonge. Mais les participants, parce qu’idéologiquement, c’est-à-dire mimétiquement, ils surestimaient la Science et le Progrès, n’avaient, dans leur grande majorité, aucun souci de la vérité. Elle ne dépend pas d’eux, elle n’est pas leur affaire.  Ce qu’ils ont vécu, même si c’était secouant ou justement parce que ça l’était fortement, c’était comme un « baptême », une admission dans le « saint des saints », un adoubement, une élection. Ils n’ont eu de cesse de se montrer « dignes » et ceux qui n’ont pas renoncé, qui n’ont pas été « éliminés », ont pu en tirer de la fierté. 

Bref, en « girardienne du rang », je parie qu’on peut comprendre cela à la lumière de la littérature, de la grande littérature, par exemple de Proust décrivant les affres du snobisme. Pourquoi ? Parce que, me semble-t-il, l’expérience de Milgram ne révèle pas l’insensibilité des bourreaux mais au contraire une sensibilité excessive. Ce stress éprouvé par les cobayes au fur et à mesure qu’ils infligeaient des décharges plus fortes à leur « victime » les montrait capables de se mettre à sa place et de souffrir avec elle, mais paradoxalement cette forte angoisse les protégeait. Elle tenait à distance cet éclair de lucidité ou cette miette d’intelligence qui suffit parfois pour se rendre compte de ce qu’on fait.

par Anaëlle Martin

Black Mirror, saison 6, épisode 5 : « Demon 79 ».

L’épisode final de la dernière saison de la série d’anthologie Black Mirror n’a pas laissé de surprendre son public. L’action qui se déroule en 1979 dans le nord de l’Angleterre ne présente aucun lien avec les nouvelles technologies, si n’est la vision fugace d’un avenir dystopique — fait de caméras augmentées et de chiens-robots patrouilleurs au service d’un parti d’extrême droite — dont on ne sait s’il s’agit d’une hallucination de l’héroïne ou d’une prédiction démoniaque sur le mode leibnizien des mondes possibles.

Plus étonnante est la présence de nombreux motifs girardiens au premier chef desquels la lecture apocalyptique du politique, l’épisode se concluant sur une guerre nucléaire généralisée. Si les réalisateurs de Black Mirror n’ont jamais dissimulé leur pessimisme, force est de reconnaître que le dernier épisode brille par sa noirceur et son cynisme.

D’emblée, l’héroïne Nida Huq, jeune femme d’origine indienne au tempérament effacé, apparaît comme le bouc émissaire d’une petite ville où elle travaille comme vendeuse de chaussures. En plus du racisme qu’elle subit du fait de la montée d’un parti nationaliste, Nida est la bête noire de Vicky, une collègue particulièrement désagréable. Sommée de prendre ses repas dans le sous-sol du magasin, humiliation à laquelle elle consent, non sans nourrir intérieurement du ressentiment à l’égard de Vicky, Nida en vient à activer, de façon accidentelle, un talisman. Du moins telle est l’interprétation qui s’impose au spectateur, qui voit l’héroïne se blesser la main en fouillant dans un tiroir, et verser une goutte de sang sur un artefact qui ne tarde pas à révéler ses propriétés occultes. Ce dernier renferme, en effet, un démon dénommé Gaap. Pouvant revêtir toute apparence, Gaap opte judicieusement pour la figure et l’accoutrement insolite du chanteur disco-pop de Boney M, dans le but de rassurer une Nida effarouchée. Le démon révèle, sans détour, que celle-ci doit procéder à trois sacrifices humains dans un délai de trois jours. Le non-respect de cette règle entrainerait inévitablement la fin du monde, en d’autres termes l’apocalypse. Le discours persuasif de Gaap porte ses fruits puisque Nida accepte de s’exécuter en procédant, nolens volens, auxdits sacrifices. Il reste que, pour une erreur de procédure (un des trois meurtres n’a pu être comptabilisé) ou par une ruse de Satan, Nida échoue à remplir les conditions du contrat… et l’apocalypse annoncée a bien lieu.

Cet épisode final — sans doute l’ultime de la série — a déconcerté les fans de Black Mirror. Si d’aucuns ont dénoncé un manque d’inspiration de la part des réalisateurs, il nous semble que loin d’être un essoufflement, Demon 79 atteste d’une inspiration très proche de la pensée de René Girard. Nous nous proposons de présenter ici les principaux motifs de cette analogie dont la profondeur reste cependant mal assurée.

Bouc émissaire, mimétisme et apocalypse

Dans un contexte de crise sociale et de montée du racisme en Angleterre, l’héroïne issue d’une minorité ethnique présente les stéréotypes de la persécution collective identifiés par Girard (même sa nourriture appelle la haine de sa collègue). Ces signes victimaires sont exacerbés par les troubles politiques liés à l’immigration. Pour autant, ce n’est pas sur Nida que s’exerce le mécanisme du bouc émissaire puisque c’est cette dernière qui endossera, malgré elle, le rôle de bourreau. En acceptant, sous la pression du démon, de sacrifier trois hommes pour sauver le monde, l’héroïne adopte la logique du sacrificateur Caïphe. Pour Girard, la caractéristique essentielle du processus victimaire est de payer pour les autres : « Il vaut mieux qu’un seul homme périsse et que la nation ne périsse pas »^[1]. En l’espèce, ce n’est pas un homme qu’il faut sacrifier pour sauver une nation, mais trois pour sauver le monde. Le marché paraît presque honnête puisque Nida peut choisir l’identité de ses victimes.

Le logos démoniaque est redoutable et Gaap pousse habilement Nida dans le piège de la circularité mimétique. Ce n’est pas un hasard si celle-ci active le talisman alors qu’elle est la proie du ressentiment. Tout comme Satan, le démon de Nida est menteur (Gaap admet avoir menti en promettant de disparaître sur le champ) et meurtrier puisqu’il la pousse à commettre des crimes^[2]. Sa nature mimétique transparaît lorsqu’il prend l’apparence d’un modèle apprécié de Nida (le chanteur vedette de Boney M), dans l’espoir de susciter l’idolâtrie et l’adoration de celle-ci. Girard nous rappelle que le démon est le singe de Dieu^[3], ce que Gaap confirme en admettant être un clown. Le climat d’hallucination dans lequel il apparaît jette l’héroïne dans une crise violente et c’est sous son égide que Nida commet son premier crime. L’ubiquité du démon, note Girard, « lui permet d’investir les âmes comme il lui plaît » de sorte que le « sujet paraît obéir à une force venue du dehors »^[4]. En tant que double monstrueux de l’héroïne en proie à la mimesis hystérique, Gaap représente ce qui la fascinait aux stades moins avancés de la crise.

La logique mimétique ne peut que déboucher sur une pensée apocalyptique et telle est bien l’issue qui se profile. Le démon prétend que les sacrifices ont pour objectif d’éviter une catastrophe imminente, à savoir l’apocalypse nucléaire. Or, il y a ici une malhonnêteté que les lecteurs de Girard décèlent aisément : les sacrifices sont devenus inefficaces depuis l’Évangile car ils appartiennent aux religions sacrificielles archaïques. Et c’est  précisément parce que le mécanisme du bouc émissaire a presque entièrement disparu que l’humanité est désormais sans protection contre sa propre violence.

Omniprésence de la violence et montée des extrêmes : Satan divisé contre Satan

Si elle a privé les hommes des processus sacrificiels des religions archaïques, la Révélation a aussi été un accélérateur du déchaînement de la violence et de la montée des extrêmes. Libérés des contraintes sacrificielles, les hommes ont inventé la science et les techniques. Mais malgré sa force créatrice et sa puissance, la civilisation est fragile, ne disposant plus du garde-fou du religieux archaïque. Faute de sacrifice, « elle risque de se détruire »^[5]. C’est pourquoi, pour Girard, la Passion mène à la bombe à hydrogène. Ainsi, tout en abolissant les mécanismes sanglants des sociétés archaïques, le Christ a livré l’humanité aux crises mimétiques à l’échelle de la planète. La violence des modernes trouve une traduction dans la géopolitique, la politique intérieure et le système des partis, notamment les partis extrémistes, ainsi que les inégalités sociales du capitalisme libéral. En plus du racisme, de la xénophobie et du sexisme qui apparaissent en toile de fond du récit, les histoires de meurtres, de viols et d’inceste fixent le décor de l’intrigue. L’épisode lui-même imite le film d’horreur des années 1970. L’avenir que l’héroïne entrevoit à travers les yeux du démon n’est que l’aboutissement de cette violence généralisée, avec la crise écologique et la guerre nucléaire pour épilogue. Pour Girard, « Satan est l’autre nom de la montée des extrêmes »^[6], c’est aussi « l’unique loi de l’histoire »^[7]. La loi mimétique de la montée aux extrêmes, c’est aussi le système qui s’effondre tout seul, c’est-à-dire Satan divisé contre lui-même. Les visions que le démon fait jaillir sous les yeux de Nida sont autant d’images de conflits entre nations et de catastrophe écologique, le mouvement apocalyptique conduisant à l’effacement de toute distinction entre le naturel et l’artificiel^[8]. Et puisque la violence finit toujours pas réconcilier les ennemis, l’épisode se conclut sur un Happy End cynique qui voit, sur fond d’apocalypse nucléaire, Nida et Gaap se réconcilier, de même que la violence contre le Christ a jadis réconcilié Pilate et Hérode^[9]. En obéissant aux ordres de Gaap, Nida n’agissait pas différemment de ces pharisiens qui expulsaient les démons par Béelzeboul^[10]. Le mécanisme du bouc émissaire, c’est  toujours « l’expulsion de la violence par la violence »^[11]. Un détail significatif reste encore à mettre en lumière : l’activation du talisman par l’héroïne n’était pas purement accidentelle dans la mesure où, comme le révèle le démon, il a fallu cet élément nietzschéen qu’est le ressentiment. Or, pour Girard, le ressentiment, même lorsqu’il n’est pas explicitement pensé, produit toujours « de la méconnaissance, c’est-à-dire du sacré »^[12].

La loi de double frénésie : le retour du sacré archaïque et le recours aux sacrifices

Dans La Violence et le Sacré, Girard insiste sur l’efficacité du sacrifice au sein des sociétés archaïques, à même de maintenir l’ordre social. Mais ce mécanisme mythico-rituel ne peut être transposé dans les sociétés modernes, comme le montre l’échec de l’héroïne à reproduire la logique sacrificielle : les boucs émissaires ne peuvent plus sauver les hommes^[13]. Le démon Gaap, sorti d’un talisman visiblement périmé, tente vainement de rétablir en 1979 un ordre et une mode définitivement révolus. C’est l’occasion de rappeler que Girard a esquissé, dans Achever Clausewitz, une loi paradoxale, inspirée de celle de Bergson (la loi de double frénésie), qui affirme que plus nous progressons dans l’histoire et plus nous régressons vers le Point Alpha. Aux termes de cette loi, il y aurait, à coté de la montée aux extrêmes, un rebroussement de l’histoire de sorte que plus on se dirigerait vers la fin, plus on remonterait vers l’origine^[14]. Le dernier épisode de la série d’anticipation illustre cette intuition dans la mesure où, renonçant à mettre en scène les nouvelles technologies dans un futur fantasmé, les réalisateurs procèdent à un flashback uchronique pour nous mettre en garde contre les technologies de destruction totale. Reste à savoir si Gaap n’est pas lui-même une préfiguration de ce que serait un agent numérique en roue libre, véritable « machine à gouverner »^[15] devenue folle. Rappelons que les machines sont, comme les anges et démons, des « êtres fonctionnels »^[16] et que Michel Serres, qui assimilait volontiers les anges aux ordinateurs, insistait sur la pertinence de la théorie mimétique « à l’heure des nouvelles technologies, où les codes semblent reproduire le mimétisme de nos désirs »^[17].

L’échec du droit, de la démocratie et des institutions judiciaires

Dans ses derniers écrits, Girard l’affirmait sans ambages : le droit est fini : « il échoue dans tous les coins ». Il voyait le droit « sortir du sacrifice » et « surgir dans le Lévitique »^[18]. Dans cette optique, « la violence a produit du droit » qui est « comme le sacrifice, une moindre violence ». À ses yeux, un juriste comme Carl Schmitt qui a cherché à fixer des limites juridiques à la violence n’a pas compris ce qui était en jeu dans la dissuasion nucléaire puisqu’il a sous-estimé « le rôle de la technologie devenant folle »^[19]. Le message moraliste de Black Mirror est sensiblement le même : nos sociétés modernes échouent à garantir les valeurs démocratiques et l’institution de la justice est impuissante à empêcher le déchaînement de la violence. Le pessimisme de la série produite par Netflix rejoint la vision apocalyptique de Girard pour qui le processus millénaire de pacification des relations humaines par le droit et les institutions judiciaires sont bien incapables d’honorer les promesses d’égalité et de fraternité.

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^[1] Jn 11, 47-53.

^[2] Jn 8, 44.

^[3] Le Bouc émissaire, p. 287

^[4] La Violence et le Sacré, p. 244.

^[5] Achever Clausewitz, p. 470.

^[6] Ibid, p. 364.

^[7] Ibid., p. 20.

^[8] Ibid., p. 277.

^[9] Ibid, p. 276.

^[10] Le Bouc émissaire, p. 272.

^[11] Ibid., p. 278.

^[12] Achever Clausewitz, p. 217

^[13] Le Bouc émissaire, p. 278.

^[14] Achever Clausewitz, p. 209.

^[15] Arnaud Billion, Sous le règne des machines à gouverner, Larcier, 2022.

^[16] Alexei Grinbaum, Parole de Machines, Humensciences, 2023.

^[17] René Girard & Michel Serres, Le Tragique et la Pitié, Le Pommier, 2005.

^[18] Achever Clausewitz, p. 266-267.

^[19] Ibid., p. 188-189.

par Benoît Hamot

Pour qui s’intéresse à la pensée économique en rapport avec les Évangiles, les essais du médiéviste Giacomo Todeschini apportent un éclairage essentiel autant que surprenant au regard de certaines idées préconçues.

« Au cœur même de la catholicité romaine, le franciscanisme découvrit progressivement dans la privation et le renoncement les éléments décisifs d’une compréhension de la valeur d’échange. Telle fut en tout cas, la conclusion logique et quotidienne d’un parcours théologique fondé sur la métaphysique et sur la politique de l’Incarnation divine (l’échange sacré) que des siècles de tradition chrétienne avaient instaurées. Ainsi, les franciscains ne furent pas les premiers « économistes », mais plutôt ceux qui permirent leur apparition dans l’Occident chrétien des siècles ultérieurs. Mais accepter cette idée suppose d’admettre que la religion du cœur et celle des affaires ont beaucoup en commun [1]. »

L’application de cette doctrine franciscaine voit le développement des Monts-de-piété, qui permettaient « d’appliquer au crédit public la théorie franciscaine classique de la valeur et de la fluctuation des prix. » Cette théorie est en rupture avec les précédentes, qui toutes visaient à établir des points d’ancrage fixes pour déterminer la valeur des choses, et donc de la monnaie commune qui permet de la mesurer. Pour les franciscains en revanche : « La valeur de l’argent, à l’instar de celle des marchandises, était celle que lui reconnaissait le marché : son prix n’était donc pas fixé définitivement, mais découlait du consensus prévisible concernant sa signification sociale. Ainsi, l’opérateur économique appauvri, l’artisan qui avait fait faillite ou le petit commerçant qui avait sombré pouvaient obtenir du Mont de l’argent à faible coût (…) son montant tenait compte, de façon tendancielle, à la fois de la faiblesse d’une situation économique et de l’espoir de sa reprise [2]. »

Sans entrer directement dans une exégèse, de l’Évangile de Luc en particulier, Todeschini montre clairement en quoi la théorie franciscaine accompagne la naissance d’une économie libérale, improbable hors de la sphère d’influence autour de la « révolution » du christianisme, qui en constitue le noyau. Le franciscanisme s’élabore durant une période de croissance économique continue (entre 1000 et 1200) qui entraine une nécessaire adaptation des pratiques et des idées dans tous les domaines de la vie sociale.

Continuer à lire … « Pour une économie franciscaine »

par Pierre Azou

Si les émeutes qui ont secoué la France en début de mois appellent une lecture girardienne, ce n’est pas seulement du fait de leur évidente nature mimétique, mais aussi de leur origine. La mort de Nahel est un « scandale » — au sens usuel du terme, certes, mais plus précisément tel que le définit Girard dans Je vois Satan tomber comme l’éclair : 

« Comme le mot hébreu qu’il traduit, « scandale » ne signifie pas l’un de ces obstacles ordinaires que nous évitons aisément après l’avoir rencontré une première fois, mais un obstacle paradoxal qu’il est presque impossible d’éviter : plus cet obstacle, ou scandale, nous révulse, et plus il nous attire (…) Au point d’acmé du scandale, chaque représailles en appelle une autre plus violente que celle qui l’a précédée ».

Scandaleuses, ces violences (la mort de Nahel comme les émeutes) le sont en effet d’autant plus qu’elles se répètent périodiquement — comme si, précisément, il était « impossible de les éviter ». La comparaison par rapport aux émeutes de 2005 suivant la mort de Zyed Benna et Bouna Traoré s’est ainsi vite imposée comme passage obligé pour les commentateurs. Pour comprendre et tirer des enseignements de cet élément « répétitif », comme Girard nous y invite, il en est cependant une plus pertinente encore : celle d’avec la mort de George Floyd, et les manifestations qui s’en sont suivies aux États-Unis.

Dans les deux cas, nous assistons au phénomène que Girard qualifie de « concurrence des victimes », et non à celui du « bouc-émissaire », auquel on a trop vite fait de se référer. Nahel, et avec les lui les « jeunes de banlieue racisés », sont-ils les boucs émissaires de l’extrême-droite, au sens où celle-ci leur attribue la responsabilité de la violence ? Ou bien est-ce la police qui, pour la même raison, est le bouc émissaire de l’extrême gauche ? La réponse girardienne doit être : ni l’un ni l’autre — parce que les deux à la fois.

En effet, le mécanisme du bouc émissaire, pour opérer — c’est-à-dire pour purger la collectivité de sa violence interne — requiert à la fois l’unanimité et l’ignorance : unanimité de cette collectivité dans la désignation du responsable de cette violence, ignorance du fait que ce responsable est en fait innocent. Or le seul point d’accord aujourd’hui entre les « camps » opposés est pour condamner ce mécanisme, précisément parce que le responsable désigné par chacun est perçu comme innocent par l’autre. C’est là paradoxalement, selon Girard, le « signe que la révélation judéo-chrétienne devient de plus en plus effective » : révélation de ces « choses cachées depuis la fondation du monde », c’est-à-dire de l’innocence de la victime désignée par le mécanisme du bouc émissaire, du mensonge en quoi celui-ci consiste.

Cependant, comme on le constate, « la connaissance que nous avons ainsi acquise de notre violence ne met pas un terme à ce mécanisme, mais l’affaiblit, le rendant de moins en moins « efficace ». Un nouveau cycle de violence mimétique s’ouvre, auquel il ne peut mettre un terme — mais non plus la révélation judéo-chrétienne, parce qu’ils le nourrissent ensemble. Les deux camps s’imitent pour mieux se condamner, chacun clamant son innocence, se posant en bouc émissaire, pour mieux démontrer la culpabilité de l’autre : « Le souci des victimes est devenu une compétition paradoxale de rivalités mimétiques, chaque adversaire s’efforçant continuellement de surenchérir sur l’autre ».

Ainsi, dans nos deux situations, le mécanisme est enclenché par la mise en circulation par un camp d’une vidéo mettant en évidence un abus de pouvoir de la part des policiers, et donc l’innocence de leur victime. Cependant, aussitôt après, le camp opposé répond en révélant (dans son esprit) que cette victime n’était en fait pas innocente : en France, ce sera par exemple Éric Zemmour déclarant que Nahel était « un petit voyou » qui « a pris les risques de son métier » ; aux États-Unis, le chef de la police de Chicago Bob Kroll déclarant : « What is not being told is the violent criminal history of George Floyd ». (« Ce qui est tu des activités criminelles et violentes de George Floyd »). Nouveau coup de barre dans la direction opposée, on répondra alors que, si Nahel et Floyd sont des « voyous », c’est parce qu’ils sont victimes de discrimination ; à quoi l’on rétorquera que c’est en fait la police qui est en permanence attaquée par des bandes organisées, etc.

Il est alors intéressant de relever quelques variations, sur fond de cette permanence, d’une situation à l’autre — comme si une rivalité mimétique était aussi en jeu entre elles, et non pas seulement en leur sein.

Variation d’abord s’agissant de celui qui est d’abord désigné comme coupable : si Derek Chauvin, le policier qui a tué George Floyd, avait, selon le chef de la police de Chicago, « a police record litigated with allegations of misconduct and excessive force » (« un dossier de police chargé d’accusations de mauvais comportement et de recours excessif à la force »), Florian M., celui qui a tué Nahel, avait derrière lui une carrière impeccable, semée de décorations. À l’inverse, si George Floyd ne faisait manifestement rien de mal avant de trouver la mort, Nahel s’était rendu coupable d’un refus d’obtempérer. Dans le cas français, les revendications d’innocence et de culpabilité sont moins aisées à justifier, parce qu’elles sont de l’ordre de la proportion, de la mesure : Nahel, le policier, étaient-ils suffisamment innocents ou coupables pour justifier des représailles ? Cette différence explique-t-elle qu’il y ait eu relativement plus de violence du côté français dans la réponse des suites de la violence initiale, la difficulté à séparer innocents et coupables stimulant la rivalité mimétique ? Ou, au contraire, sur un autre plan, doit-on y trouver la raison du relativement moindre retentissement, de la moindre portée, de cette « rivalité mimétique » par rapport au cas américain ?

Liée à cette question de la « mesure », de la « proportion », une deuxième variation intéressante tient au nombre, et au rapport de domination dont il participe. Cette dimension est cruciale parce que, dans le mécanisme du bouc émissaire comme dans celui de révélation judéo-chrétienne, la logique est celle du « seul contre tous » : la victime émissaire est seule coupable, le Christ est seule victime innocente révélant le mensonge.

L’innocence de George Floyd, sa qualité de bouc émissaire, était ainsi plus facile à mettre en avant que celle de Nahel, dans la mesure où, sur la vidéo, il se trouve seul face à deux policiers ; lui est tenu sur le sol, en position d’infériorité, eux sont debout, dont l’un sur lui ; Nahel, lui, se trouvait dans une voiture (force de la machine) avec deux amis, et le policier qui l’abat apparaît seul à leurs côtés, potentiellement vulnérable (c’est ainsi qu’il justifie son geste : il craignait, dit-il, que la voiture n’emporte son collègue). Par là s’expliquerait que, là où George Floyd a pu être érigé en figure christique (« Street artists globally have created murals honoring Floyd, with Floyd as a ghost in Minneapolis, as an angel in Houston and as a saint weeping blood in Naples », lit-on dans un journal), (« Partout dans le monde, des artistes de rue ont rendu hommage à George Floyd, un fantôme à Minneapolis, un ange à Houston et à Naples, un saint pleurant des larmes de sang »),  la fameuse caractérisation en « petit ange » par Kyllian Mbappé, qui va dans ce sens, ne semble être reprise que pour être tournée en dérision par le camp adverse.

Inversement cependant, s’agissant des émeutes qui suivent le meurtre, les manifestations aux États-Unis ayant été dans leur majeure partie non-violentes, un moins grand nombre de troupes policières ont été déployées qu’en France pour réprimer les émeutes (les « 45 000 policiers » de Gérald Darmanin) : il est ainsi plus facile aux États-Unis d’ériger Derek Chauvin en victime émissaire (seul policier contre la foule), qu’en France où le nombre semble être plutôt du côté de la police. On notera par ailleurs, en France, le débat qui oppose l’extrême-droite et le gouvernement quant à la proportion de populations immigrées ou issues de l’immigration parmi les émeutiers : là où l’extrême-droite tient à la voir au maximum afin de mieux poser la police et l’Etat en minorité face à l’ennemi de l’extérieur, le gouvernement la réduit au minimum (Gérald Darmanin : « Il y aussi beaucoup de Kevin et de Matteo ») dans son effort pour rétablir l’ordre. Quoique cette question se pose tout différemment aux États-Unis, les personnes de couleur comme George Floyd n’entrant pas dans une catégorie comparable aux personnes de couleurs issues de l’immigration en France, quelque chose de similaire s’est joué : on a été prompt à remarquer que, parmi les manifestants, beaucoup, sinon la majorité, n’étaient pas des personnes de couleur — ce qui tendrait à neutraliser la disproportion entre le policier blanc seul face à une foule de couleur.

Pris ensemble, tous ces éléments ouvrent une perspective originale sur la réflexion, menée ici et là, autour de la relation qu’entretiennent France et États-Unis dans leur rapport aux violences policières et au racisme systémique. Le « cas Nahel » aurait-il eu un tel retentissement s’il ne s’était dès l’abord conçu par rapport, c’est-à-dire en imitation du « cas George Floyd » — ressemblances et différences nourrissant la relation mimétique de manière réciproque, comme Girard le décrit ? Cette dynamique se nourrit-elle également des disproportions entre les deux pays sur d’autres plans ?

Cherchant à mettre en lumière une dynamique opposant deux « camps » identiques dans leur opposition, selon la théorie girardienne, il m’a été impossible de prendre parti : j’aurais alors moi-même donné dans l’impasse que je m’efforce d’exposer, je me serais inséré dans la dynamique. Je crois cependant qu’il est nécessaire, si l’on suit Girard jusqu’au bout, d’opérer une distinction, qui conduit à exprimer, sinon une prise de parti, du moins une partialité.

C’est que, même si la « concurrence des victimes » signifie, comme on l’a vu, que la révélation chrétienne contribue désormais à la violence mimétique au lieu de la résoudre, il demeure une qualité propre au Christ : il n’a pas de désir propre, « il ne prétend pas « être lui-même », « son but est de devenir la parfaite image de Dieu ». S’il nous invite bien à l’imiter, c’est uniquement dans la mesure où il imite Dieu : « il nous invite à imiter sa propre imitation ». Je crois que les manifestations en soutien de George Floyd aux États-Unis nous offrent précisément un exemple d’une imitation mutuelle non dans la quête de satisfaction d’un désir propre, mais dans celle d’un idéal d’égalité visant précisément à neutraliser la compétition des désirs. Là où l’imitation mimétique cherche la différence pour ne trouver que la ressemblance, l’imitation trouve ici la communauté dans un but partagé.

Certes, une telle vision des émeutiers est plus difficile en France du fait des violences, et notamment des pillages de magasin — claire expression d’un désir mimétique égoïste, visant à la satisfaction. Mais ces différences dans l’expression ne signifient pas nécessairement, à mon sens, une différence d’inspiration ; elles tiennent bien plutôt à ces variations de la crise mimétique, ou de la « concurrence des victimes », que j’ai signalées. Je prendrai donc le contre-pied de Joël Hillion (cf. https://emissaire.blog/2023/07/04/france-sous-emeutes-crise-du-desir/) : si trouble du désir il y a chez ces « jeunes de banlieue » qui ont rejoint les émeutes, ce n’est pas que leurs désirs soient « faux », c’est qu’ils sont pervertis, détournés. Certes, notre responsabilité, dans cette perversion comme dans la crise qu’elle nourrit, est commune — et ils y participent ; mais c’est avec eux, et non contre eux, qu’on peut espérer la résoudre.

par Jean-Louis Salasc

John Pang est un chercheur malaisien, membre honoraire de l’académie Perak, à Ipoh dans le nord du pays, et ancien conseiller du gouvernement. En avril 2023, il publie un article dans « Beijing Review ». Il y présente l’anthropologie de René Girard et souligne particulièrement le thème de la rivalité mimétique. Pour faire immédiatement l’éloge de la Chine et de son approche des relations internationales ; laquelle, selon John Pang, est dénuée de tout esprit de rivalité mimétique. Et de fustiger l’Occident, en lui attribuant la responsabilité globale de l’agressivité qui se manifeste dans la marche du monde.

Il est évidemment sympathique au girardien du rang de constater que la théorie mimétique est sollicitée jusqu’aux antipodes. Mais il est fâcheux qu’elle le soit en plein contresens. John Pang affirme que les autorités chinoises sont exemptes de rivalité mimétique à l’égard de l’Occident. Il semble oublier un léger détail : la Chine affiche comme objectif explicite de faire triompher son modèle de société. Or, celui-ci est directement issu de la doctrine communiste, dont les meilleurs experts nous rappellent qu’il s’agit d’une conception occidentale. Faire mieux que l’autre à la place de l’autre : c’est la définition même de la rivalité mimétique. Voilà qui s’appelle ne pas voir l’éléphant au milieu du salon.

Erreur d’analyse, incompréhension de la théorie mimétique ? Dans la deuxième partie de l’article, John Pang persévère en attribuant à l’Occident l’origine de tout mal, c’est-à-dire, en girardien dans le texte, en en faisant un bouc émissaire. Dans une interview au principal quotidien chinois, « Global Times », il avait tenu, un mois plus tôt, des propos encore plus sévères. Il se berce donc de la même illusion que le régime chinois, celle de sa propre innocence : nous, nous échappons  aux pièges du mimétisme et nos boucs émissaires sont bien les véritables coupables.

Notre regretté ami Emmanuel Dubois de Prisque a solidement établi, dans son dernier ouvrage « La Chine et ses démons », combien la Chine actuelle, au-delà du changement de régime, perpétue la mentalité sacrificielle inhérente à l’Empire du Milieu depuis son apparition. Se prétendre imperméable à la rivalité mimétique et accabler ses boucs émissaires en toute bonne conscience : les propos de John Pang se présentent comme le parfait exemple des illusions que René Girard entendait révéler. C’est à ce titre qu’ils figurent dans notre blogue. Tout en nous gardant de faire de la Chine et de tous les John Pang qui l’encensent notre propre bouc émissaire.

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L’Occident contre le reste du monde ?

par John Pang

Le philosophe français des sciences sociales René Girard (1923-2015) a un jour décrit la tendance des deux parties prises dans une rivalité à se ressembler de plus en plus au fil du temps. Au départ, elles peuvent avoir des valeurs et des idéologies différentes, mais comme chacune s’efforce de surpasser l’autre, ou comme chaque attaque provoque une riposte en nature de la part de l’autre partie – étant donné que chaque acte est reflété par l’autre -, les deux parties s’enferment dans une spirale d’escalade dans laquelle elles deviennent de plus en plus semblables. De nombreux « jeux » de stratégie prennent cette forme. Une guerre entre puissances nucléaires, par exemple, pourrait s’intensifier par le biais de représailles et de violences anticipées afin de réduire les deux parties à l’identité ultime de la destruction mutuelle. Girard a appelé ce processus la rivalité mimétique, ou la compétition et le conflit qui naissent de l’imitation du désir d’autrui.

Les néoconservateurs qui ont pris le contrôle de la politique étrangère occidentale projettent leur propre comportement et leur propre histoire sur la Chine, en supposant que la Chine doit également avoir pratiqué le génocide et le colonialisme pour parvenir à ce qu’elle a fait au cours des 40 dernières années. Cette projection de l’histoire est le résultat du cadrage de la Chine en tant que rival mimétique.

Il n’est pas facile d’échapper à ce piège. Lorsque quelqu’un vous donne un coup de poing, vous avez envie de répliquer immédiatement. Cela vous lance dans un va-et-vient de violence mimétique.

Cependant, au lieu de répondre en nature, la politique de la Chine, telle qu’elle a été formulée par le ministre des affaires étrangères Qin Gang, élude les termes mêmes de la rivalité occidentale. Pour reprendre une expression américaine pittoresque, elle « refuse de se battre avec un cochon » – le cochon y prend plaisir et vous vous salissez tous les deux. Il faut beaucoup d’habileté pour ne pas tomber dans la spirale mimétique, mais malgré les provocations incessantes de l’Occident, la Chine continue de le faire et préserve ainsi sa liberté de se concentrer sur un développement pacifique et de rester ouverte au monde. Ce faisant, elle crée les conditions d’un nouvel ordre multilatéral fondé sur la coopération pacifique.

Aujourd’hui, la politique étrangère de la Chine est délibérément non rivale et non exclusive. Elle rejette par principe la formation de blocs et de camps dirigés contre des tiers. Cette détermination va bien au-delà de la tactique, voire de la stratégie. Il s’agit d’un engagement philosophique ancré dans la culture politique du pays, motivé par une conception ancienne des relations interétatiques, enracinée dans le bien commun de l’humanité. Au lieu de la division, elle recherche la paix, l’unité et la prospérité commune.

Ce ne sont pas que de belles paroles. Les chinois font la différence entre la possibilité de paix et la capitulation à un « ordre fondé sur des règles » qui n’est qu’un autre nom pour l’hégémonie occidentale soutenue par une guerre perpétuelle.

La Chine est en train de forger un ensemble de relations imbriquées et chevauchantes à travers le monde, fondées sur le commerce, les infrastructures et les échanges éducatifs, sur la coopération plutôt que sur l’intimidation militaire et l’exploitation financière. Les élites occidentales rejettent les déclarations de principe telles que celles de Qin comme une feuille de vigne idéologique au même titre que les discours occidentaux sur la démocratie et les droits de l’homme. Elles n’imaginent pas les relations internationales autrement que comme un concours de force coercitive. S’appuyant sur leur propre histoire, elles ne peuvent imaginer qu’une grande puissance puisse s’élever sans guerre ni pillage.

Les élites occidentales n’étaient donc pas préparées au grand succès diplomatique de la Chine du mois de mars, à savoir le rapprochement entre l’Arabie saoudite et l’Iran, qui aura des répercussions au Moyen-Orient et au-delà, en particulier dans les pays du Sud.

Ils ne peuvent accepter qu’il s’agisse simplement d’une diplomatie chinoise qui fait ce qui est écrit dans le programme, en appliquant des principes que les diplomates chinois ne manquent jamais de rappeler.

En évitant le jeu à somme nulle et en contournant la rivalité de la peur et de l’envie qui anime la politique occidentale, la politique étrangère chinoise catalyse un changement profond dans la politique internationale. Elle construit les normes et l’infrastructure mondiale, au sens figuré, en béton et en acier, d’un nouvel ordre multilatéral fondé sur la coopération pacifique et la prospérité partagée.

L’avenir qui s’annonce est immédiatement reconnaissable et convaincant pour les autres pays du Sud. Il semble toutefois terrifier l’Occident.

Comment expliquer autrement la stupidité éhontée qui consiste à essayer d’exporter l’OTAN vers l’Asie en coordonnant l’interaction entre l’OTAN et ses alliés de l’Indo-Pacifique, alors même que son expansion a conduit à une guerre échappant à tout contrôle en Europe. Comment expliquer autrement l’imposition d’AUKUS, un pacte de sécurité trilatéral entre l’Australie, le Royaume-Uni et les États-Unis, sur la mer de Chine méridionale, sans tenir compte de l’ordre pacifique que l’Association des nations de l’Asie du Sud-Est (ANASE) a soigneusement construit dans la région pendant 50 ans en appliquant exactement les principes de non-ingérence, de non-rivalité et d’ouverture que la politique étrangère chinoise est en train de mondialiser.

La politique étrangère occidentale signale aujourd’hui aux Asiatiques, mais aussi aux Africains et aux Latino-Américains, l’effondrement moral et intellectuel du leadership occidental. Face à l’aube nouvelle de la coopération mondiale, l’Occident mène un combat d’arrière-garde qui n’offre que division, stagnation et guerre. Et il semblerait que l’Occident devienne de plus en plus différent des autres.

par Joël Hillion

Les éclats de violence qui explosent en France en ce début d’été 2023 semblent incompréhensibles à beaucoup de nos concitoyens. Les « analyses » des consultants ressassées sur les médias, les « justifications » des sociologues dûment patentés ou autoproclamés, les apitoiements victimaires sur « la jeunesse abandonnée par la Société », et autres commentaires de « spécialistes des banlieues » passent, à n’en pas douter, à côté de l’essentiel. La chasse aux boucs émissaires (la police, le gouvernement, le Président lui-même !) montre qu’il s’agit d’abord d’une crise mimétique. Mais laquelle ?

La crise est effectivement mimétique et la méconnaissance qui l’accompagne recouvre, comme il se doit, la bonne compréhension que nous devrions en avoir.

Les violents, les casseurs, sont des jeunes gens à peine sortis de l’adolescence. Leurs motivations sont fondées sur un modèle virtuel : celui d’un individu sevré par les médias racoleurs, un être qui se veut autonome, sans attache, qui ne veut rien devoir à personne, qui prétend « se construire » tout seul, qui n’a tiré profit d’aucune forme d’éducation. Nous avons affaire à des « enfants téflon » sur lesquels rien n’accroche, des êtres au désir en panne, sans racines (qu’il s’agisse d’enfants d’immigrés ou de « petits Français » sans mémoire), ce sont des « affranchis » qui n’ont eu à se libérer de rien (d’où les énormes erreurs des « gens de gauche » qui en font les nouveaux « damnés de la terre »). Ce ne sont même pas des vrais pauvres : nos banlieues n’ont rien à voir avec les « cités d’urgence » de l’après-guerre, ni avec les bidonvilles du tiers-monde, elles sont parfois coquettes, et dire qu’elles sont des ghettos est une contre-vérité : n’importe qui peut en sortir à condition d’avoir le désir de voir « de l’autre côté du périph’ ». La misère des banlieues est avant tout morale. Et en cela, on peut dire qu’elle est générale !

Ces jeunes solitaires vivent agglutinés, en meutes, en bandes, souvent rivales ― il faut bien s’opposer pour se sentir exister ―, selon des modes d’expression culturelle qu’on peut qualifier de « tribale » (« Tir’toi, t’es pas d’ma bande ! »). West Side Story, c’était magnifique ; mais la réalité que l’on voit est bien plus sinistre.

« Décivilisés », « ces enfants perdus de la République » n’ont pas de rites établis et s’en inventent de violents : rodéos motos, tatouages « rituels », rassemblements informels sans référence, dans le bruit et la drogue. Ils ne « fabriquent » du lien qu’à travers des réseaux sociaux, ce sont des liens virtuels, jamais authentiques, pour des rencontres sans finalité, sans projet, si ce n’est un passager accès de haine, traduite en violence aveugle. Leur jeu favori est la « vanne », toujours pour se sentir exister. Ils n’ont pas de désirs vrais et se plaignent qu’« on ne fait rien pour eux » : pour des autonomes qui n’écoutent qu’eux-mêmes, la contradiction est poignante ! C’est qu’« on » ne leur a pas appris les bons désirs, « on » ne leur a donné que des envies, des besoins factices dont la satisfaction n’est rien, « on » a excité leur « manque d’être » en leur laissant croire qu’ils pouvaient le combler dans l’achat d’objets jetables ― d’où leur obsession de l’argent, celui qu’ils n’ont pas ou qu’ils « gagnent » par des voies détournées (illégales, coupables, mafieuses).

À la place de désirs vrais, ils ont des ressentiments, ils éprouvent une jalousie tenace pour ceux qui vivent « de l’autre côté du périph’ ». Ce sont typiquement des exclus qui revendiquent leur statut d’exclus, non conformes ― mais, conformes à quoi ? Ils ne le savent pas.

Les soubresauts violents, qui viennent exciter leur existence insignifiante n’ont même pas de sens. Leur violence n’est fondatrice de rien. Faute de désirs vrais, il leur reste des petits délires éruptifs, aussi vains que ceux que les « spécialistes » inventent en déplorant leur environnement, leurs conditions de vie et autres excuses « sociales ». En accusant le milieu, le monde extérieur, la société, « on » évite d’évoquer le vide sidéral dans lequel tous nous vivons. Car ce monde sans horizon, sans transcendance, morne et plat, triste en un mot, c’est le nôtre !