Le malheureux lauréat du Concours Eurovision de la chanson 2024, un certain Nemo, s’est brisé en croyant, prétend-il, casser les codes. Il se « définit » comme non-binaire, ni garçon ni fille, et il revendique cette non-identité comme une transgression. Pour « actualiser » ce triomphe, il a brisé son trophée, en direct, aussitôt qu’il l’a reçu. Victoire sur toute la ligne… En réalité, qu’a-t-il brisé ? Il a brisé un symbole ― pas la discrimination dont il se dit victime, mais le symbole seulement ; le rituel est banal, et pour parvenir à cet « exploit », il a obéi à tous les « codes » imposés, comme autant de clichés médiatiques. Cherchez la contradiction. Il chante en anglais, et certainement pas dans un dialecte de quelque canton de sa Suisse originaire. L’anglais est devenu la langue « indifférenciée » par excellence. Le garçon s’habille avec une jupe, mais cela ne retire rien au fait qu’on voit qu’il est un garçon. Et pour couronner le tout, il rassemble tous les suffrages et se retrouve premier d’une « compétition » complètement fabriquée, formatée, un amoncellement de codes « fake ». « Respecte ma différence ! »
Quand il n’y a plus aucun tabou à briser… il reste à se briser soi-même, et Nemo s’est offert en victime expiatoire, devant des dizaines de millions de spectateurs, en live intégral, avec applaudissements frénétiques à l’appui, bruit et fureur garantis, l’hubris indispensable. Choisie à l’unanimité, elle (la victime) n’est finalement qu’une victime. Il n’y a rien de nouveau sous les sunlights.
Toute transgression est un sacrifice. Les transgresseurs répètent à l’infini le même geste atavique et archaïque des religieux depuis l’aube des civilisations. S’ils voulaient vraiment mettre fin aux sacrifices, c’est le mythe du sacrifice lui-même qu’ils devraient transgresser, en arrêtant définitivement toutes les formes de sacrifices.
Hélas, voilà la seule transgression à laquelle les transgresseurs n’ont pas pensé ! En attendant, ils font beaucoup de bruit, beaucoup d’esbroufe, beaucoup de buzz, littéralement pour rien. Et le pauvre transgenre, non-binaire, à l’identité floutée, se retrouve être ce qu’il revendique être : rien ! Avec cette misère supplémentaire qu’il se prétend heureux d’être enfin reconnu comme rien.
Bernard Pivot est décédé le 6 mai dernier. Il était né à Lyon en 1935 ; son émission « Apostrophes », diffusée de 1975 à 1990, reste une référence en matière de culture à la télévision. Il y reçut à plusieurs reprises René Girard.
C’est l’occasion d’en voir ou revoir un numéro spécial, diffusé le 21 juillet 1989. Bernard Pivot s’est rendu à Stanford et s’entretient avec René Girard et Michel Serres. Michel Serres vient de publier « Rome », dédié à René Girard, et celui-ci est en train d’écrire son livre sur Shakespeare, les « Feux de l’envie ». Une mémorable scène finale les rassemble en compagnie de quelques étudiants, pour une fable inédite, « Le Renard et le Sanglier ».
Nous reprenons l’une des chroniques que Michel Serres a tenues tous les dimanches sur France Info de 2004 à 2018. Elles ont été intégralement éditées en 2021 par les éditions Le Pommier, dont l’aimable autorisation nous permet la publication ici.
« Le consensus » est la chronique du 17 janvier 2016. Les questions et interventions de Michel Polacco sont en italique.
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Cette semaine, le consensus. Voilà un mot que nous aimons : savoir, sans être d’accord, s’accorder et avancer ensemble. Je vous cite cette belle phrase de Lacordaire, reprise par Jean Guitton lors de son accueil à l’Académie française, dont vous êtes membre : « Je ne cherche pas à convaincre d’erreurs mon adversaire, mais à m’unir à lui dans une vérité plus haute ». J’aime beaucoup cette belle phrase. C’est l’apothéose du consensus, mais redescendons sur terre : le consensus est souvent le fruit de calculs, d’intérêts croisés, d’obligations. En politique, le consensus a du bon, mais il peut déboucher sur l’inaction, le ni-ni ou le plus petit dénominateur commun, ce qui n’est pas le mieux. Il y a le consensus mou, qui illustre ces situations où l’apaisement passe avant l’objectif même ou l’intérêt commun. On en a parlé lors des grandes réunions sur l’environnement ou lors des élections régionales, dans certaines circonstances. C’est aussi le cas pour les guerres justes que mènent les démocraties depuis quelques décennies. Alors, Michel, sommes-nous d’accord ?
Parfaitement d’accord. Il n’y a rien de plus démocratique et républicain que le consensus : la décision prise en commun, à la majorité des voix, après débat. Pas à l’unanimité, car elle est facteur de blocage. Mais le consensus, on peut en faire l’éloge en effet, puisqu’il fonde notre démocratie et notre liberté. Point final. Mais deuxièmement, je m’en méfie aussi pour une raison très simple : il n’y a rien de pire que l’entraînement de la foule ou de la communauté vers des idées ou des conduites communes. Le lynchage que décrit René Girard en est le meilleur exemple, et l’exemple le plus dangereux, ou le plus tragique, puisqu’il y a mort d’homme. Mais il y a aussi des choses plus légères, comme quelque chose d’aussi risible que de suivre aveuglément la mode, qu’elle soit vestimentaire ou cosmétique. C’est risible mais c’est aussi dangereux, dès le moment où la mode est idéologique. Ma jeunesse a trop vu de défilés enthousiastes, plein de consensus en effet, devant Hitler, Staline ou Mao, pour que je ne m’en méfie pas, plus ou moins. Par conséquent, c’est une bonne chose et une très mauvaise chose, un peu comme la langue d’Esope est la meilleure et le pire des choses. La langue d’Esope du collectif, tout simplement. A ce propos, je vais vous raconter une histoire, une très vieille histoire, une histoire qui date du début de la civilisation grecque : on raconte qu’un mort devait, lorsqu’il entrait aux Enfers, traverser un fleuve. Ce fleuve s’appelait le Léthé ; en grec, cela veut dire l’« oubli ». Cela signifiait que, quand vous traversiez ce fleuve et que vous étiez sur l’autre rive, vous étiez oublié. Et l’inverse du léthê, l’« oubli », était, en grec, aléthéia, la « vérité ». On raconte aussi que certains privilégiés, quand ils arrivaient sur l’autre rive, étaient rappelés sur la première rive du fait de leur gloire, de leurs exploits. Mais il fallait que sur la première rive, il y ait des poètes qui chantent leurs exploits, comme Homère raconte l’exploit d’Achille. Aléthéia signifiait donc la gloire. Nous y sommes. Aléthéia désignait celui qui est connu, celui qui réalise le consensus dans une collectivité. Et donc la vérité était synonyme de la gloire, la vérité était synonyme du consensus. On disait que la vérité avait à voir avec le nombre de gens qu’elle persuadait. Tout le monde lisait Homère et tout le monde était admiratif devant Achille. Et donc la vérité, c’était le consensus. A ce moment-là, les philosophes grecs sont arrivés, et pour eux, la vérité, ce n’était pas cela. C’était la démonstration, c’était l’expérience des choses qu’on peut voir ou démontrer, et, par conséquent, ils ont lutté toute leur vie pour imposer une nouvelle idée de la vérité, contre le consensus. Une phrase de Claudel, formidable, dit : « La vérité n’a rien à voir avec le nombre de gens qu’elle persuade ».
Bien sûr. On peut être seul et avoir raison alors que la foule a tort.
… contre tous.
Hélas !
Ah oui ! Mais aujourd’hui, où en sommes-nous ? C’est intéressant. Regardez par exemple la pratique des sondages. Les sondages vont-ils dire la vérité ? Par exemple, 60% des gens sont pour ceci, et 40% des gens, pour cela. De quoi parlent ces sondages ? Ils parlent de consensus ou, avec 60%, de majorité. Ce dont j’ai fait l’éloge pour la démocratie. Mais attendez, qu’est-ce que cette majorité ? Une majorité d’opinions, ce n’est pas la vérité. Par conséquent, aujourd’hui, entre la gloire, la gloire répandue par nous, par les médias, par les journalistes, par la télévision…, la gloire comme dans la vieille définition de la vérité, avec les Enfers – vous vous rappelez -, aussi bien qu’avec le sondage d’opinion, on est très près de la plus vieille idée du monde, selon laquelle la vérité a justement à voir avec le consensus. Ce n’est évidemment pas vrai. La plupart des inventeurs se sont même opposés au collectif de leurs collègues, même le collectif des savants… J’ai connu des inventeurs, les inventeurs de l’ADN, entourés de gens qui ne croyaient pas du tout à ces grosses molécules. Vous voyez la difficulté sur le consensus lorsqu’il s’agit d’inventions, d’innovation. Et cela ne concerne pas seulement les sciences, il y a un vieux texte, attribué à l’abbé Pierre, qui dit : « Je continuerai à croire, même si tout le monde perd espoir ; je continuerai à aimer, même si les autres distillent la haine ; je continuerai à construire, même si les autres détruisent ; je continuerai à parler de paix, même au milieu d’une guerre ». Par conséquent, le consensus, je le répète, est à la fois une bonne chose pour la gouvernance, pour la démocratie, la liberté, mais c’est aussi la pire des choses pour l’invention et l’innovation. C’est vraiment la langue d’Esope au niveau du collectif.
La dernière œuvre d’Herman Melville, « Billy Budd, marin », est un roman très court de 138 pages. Il est frappant d’y découvrir la vision très « girardienne » que Melville pouvait avoir, dans un livre qui a été achevé en 1891. Tout y est. L’enceinte fermée du drame (l’action se passe sur un bateau de guerre anglais navigant en Méditerranée à la fin du XVIIIe siècle, dans l’environnement très agité de la Révolution française), on y trouve aussi la jalousie entre officiers, le « double bind » du désir du capitaine d’armes, la crise mimétique qui couve (on soupçonne une mutinerie), la rumeur contagieuse, les persécutions gratuites, le « choix » du bouc émissaire (un être hors du commun), le sacrifice de la victime innocente, la loi martiale convoquée comme un rite, le pardon des bourreaux (« Dieu bénisse le capitaine Vere », lance Billy Budd avant son exécution), le « retour à l’ordre » après le sacrifice, malgré l’abattement de l’équipage et la conscience déchirée du capitaine Vere. Sans compter les multiples références bibliques. Ainsi, parlant de l’aumônier qui officie aux derniers instants de Billy, Melville commente : « Un aumônier est le ministre du Prince de la Paix servant dans l’armée du Dieu de la Guerre. » Ce qui amplifie le trouble et l’intensité du drame, c’est que l’élection du bouc émissaire tombe sur un « homme-enfant », le « beau marin », un être sublime et absolument pur. Billy Budd est à la fois objet de fascination et de détestation. Et en parfait chrétien qu’il était, Melville conçoit une « résolution sacrificielle » qui échoue : il la dénonce ouvertement. Le choix de la beauté comme objet de scandale rappelle le mystérieux W.H. des Sonnets de Shakespeare. Sonnet 70 :
On calomnie toujours les êtres les plus beaux. La beauté est suspecte et cela nous fascine, Comme un corbeau qui vole au milieu d’un ciel pur. […] Et toi, tu te présentes pur, immaculé.
Comme on pouvait s’y attendre, l’œuvre de Melville a eu peu de succès de son vivant (il en a beaucoup souffert) et « Billy Budd » encore moins. L’incompréhension était totale. L’adaptation de Peter Ustinov au cinéma (1962) est tout à fait catastrophique : il resacralise ce que Melville avait tenté de désacraliser. Melville connaissait les limites de son génie. « Oui, il y a là un mystère », dit-il, en parlant du destin de son héros sans tâche. Le « mystère » dont il est question est, à n’en pas douter, le mystère chrétien.
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Complément de Jean-Louis Salasc :
Billy Budd fait aussi l’objet d’un opéra de Benjamin Britten, qui connaît deux versions, une en quatre actes (1951) et l’autre plus ramassée (1968). Les librettistes semblent, comme pour le film de Peter Ustinov, être complètement passés à côté de la lecture évoquée ci-dessus par Joël Hillion. Le personnage de Claggart, l’officier d’armes du bateau, est interprété comme une incarnation existentielle du mal, un vrai méchant par nature ; l’équipage, qui s’émeut de voir Billy condamné, se calme gentiment quand celui-ci explique qu’il accepte le verdict. C’est comme si le peuple de Jérusalem, après avoir réclamé en vain à Pilate la grâce de Jésus, menaçait d’une émeute et se calmât soudainement, Jésus expliquant à la foule qu’il acquiesçait à sa crucifixion.
Les éléments pré-girardiens sont pourtant potentiellement là : Claggart est-il intrinsèquement méchant ou simplement jaloux de Billy ? L’équipage soutient-il Billy pour sa bonté naturelle ou parce qu’il a tué Claggart ? Mais l’opéra reste dans la lecture mythique.
Au fait, il se trouve réellement une expulsion dans cet opéra : il ne comporte, et c’est le seul, aucune voix de femme…
(Illustration : Truganini en 1866 – Truganini (1812-1876) est considérée comme la dernière des Aborigènes de Tasmanie)
par Claude Julien
« Les spécialistes des sciences sociales sont toujours en quête d’une position qui réconcilie leur conscience du relativisme culturel avec leur croyance dans l’unité de la connaissance, croyance qu’ils ne peuvent abandonner sans abandonner l’entreprise scientifique elle-même. » (La voix méconnue du réel, Grasset, 2002, p. 96). Voici la citation de René Girard par laquelle je terminai mon précédent billet sur le blog (https://emissaire.blog/2023/12/15/pensee-magique-et-pensee-scientifique/). Il me semble que ce sujet, totalement d’actualité, mérite un ou des approfondissement(s). En effet, Girard est resté sur cette question dans le champ purement intellectuel, sans indiquer les prolongements concrets par lesquels cette opposition voire cette contradiction pouvait, ou pourrait, se traduire. Jean-Marc Bourdin, dans un billet récent (https://emissaire.blog/2024/02/19/rene-girard-un-realiste-manicheen/), a envisagé une approche analytique de la pensée de Girard sur ces thématiques. Je me propose dans ce billet d’adopter une perspective historique qui examine certaines évolutions sociales et sociétales majeures que la théorie mimétique pourrait aider à comprendre.
Ethnocentrisme et esclavagisme
L’ethnocentrisme est un mot qui apparaît au début du XXe siècle sous la plume du sociologue américain William G. Sumner (1840-1910). Très vite ensuite, le fait culturel ainsi désigné apparaît aux observateurs comme un invariant de la plupart, sinon de toutes, les sociétés humaines. Ainsi par exemple, André Leroi-Gourhan (1964) écrit-il : « Dans de très nombreux groupes humains, le seul mot par lequel les membres désignent leur groupe ethnique est le mot « hommes ». » (1). Dans les sociétés traditionnelles, les groupes se définissent par leurs croyances religieuses et les habitudes culturelles que ces croyances déterminent largement. Dans des habitats vastes et de population dispersée, ces groupes peuvent être de petite taille et se distinguer par des différences culturelles ténues, qui cependant, suffisent à définir des rapports de supériorité réciproque, c’est-à-dire la forme première et la plus « pure » de racisme. C’est le cas par exemple de certaines populations aborigènes d’Australie, avant leur acculturation par les Européens (Lahire, 2023). Ces groupes sont amenés à se combattre pour des raisons matérielles (appropriation de terres, enlèvement de femmes, vol de biens matériels, etc.), mais aussi pour une autre raison que Girard a bien identifiée dans La Violence et le Sacré (VS, pp. 372-378) : la capture de futures victimes sacrificielles. Cependant, comme le fait remarquer Lucien Scubla (2013), il n’étend pas son analyse à la capture de prisonniers destinés à servir d’esclaves. L’Histoire témoigne pourtant que l’acquisition de cette force de travail servile a été très souvent l’un des buts de la guerre. Scubla souligne que Girard n’aborde pas cette question alors que, selon lui, « …le même processus rituel, qui a conduit les hommes à domestiquer les animaux, a pu aussi bien les mener à asservir leurs congénères… ».
Comme je l’ai proposé dans mon précédent billet, l’affaiblissement progressif du littéralisme religieux dans l’Occident chrétien a permis l’essor de la pensée scientifique, marqué en particulier par l’abandon du géocentrisme au XVIème siècle. L’affaiblissement de l’ethnocentrisme radical, qui prévalait à cette époque, m’apparaît comme un corollaire de l’abandon du géocentrisme, puisqu’il cesse de mettre l’Homme au centre de la Création. Cet épisode essentiel du cheminement religieux, intellectuel et politique qui a débuté à cette époque dans le monde chrétien, et se poursuit de nos jours est parfaitement illustré par le débat théologique dit « controverse de Valladolid » (Fabre, 2006).
Je rappelle que ce débat interne à l’Église catholique s’est tenu en Espagne, à la demande de l’empereur Charles Quint et de deux papes, en 1550 et 1551. Ce débat entre deux théologiens ayant des vues opposées, devait essentiellement trancher la question de la nature humaine, complète et véritable, des Amérindiens afin de décider s’il était légitime que les colons les réduisent en esclavage, ce qu’ils faisaient jusqu’alors. L’argument principal des partisans de la non humanité des indigènes était leur pratique des sacrifices humains et parfois d’un cannibalisme rituel. D’un autre côté, les réalisations architecturales remarquables (entre autres faits culturels) des indigènes amérindiens forçaient l’observateur européen à leur accorder ce statut d’humain. Nous retrouvons là tous les ingrédients de ce qui oppose le relativisme culturel contemporain à l’exigence d’universalisme, en particulier en matière de droits humains. La déconstruction de l’ethnocentrisme occidental n’est certes pas achevée au terme de la controverse, mais elle est en route (à l’issue du débat, Charles Quint proclame de nouvelles lois interdisant formellement la réduction en esclavage des Amérindiens). Quelques étapes sont repérables plus tard dans les écrits de Montaigne (1580), puis dans ceux de Montesquieu (1721) et des penseurs des Lumières, Diderot et Rousseau entre autres. Il n’en demeure pas moins que l’esclavage perdurera dans le monde occidental jusqu’à la fin du XIXème siècle (abolition en 1888 au Brésil). Dans le reste du monde, la dernière abolition officielle remonte seulement à 1999, au Niger. Cependant l’Organisation Internationale du Travail, estime qu’en 2021, environ cinquante millions de personnes vivraient en situation d’esclavage dans le monde (https://www.ilo.org/wcmsp5/groups/public/—ed_norm/—ipec/documents/publication/wcms_854796.pdf).
Les racismes ont toujours servi à légitimer les entreprises de colonisation et d’esclavagisme. Les colonisations ont souvent résulté, outre dans la spoliation des populations autochtones, dans des massacres de ces populations dont l’étendue a conduit certains auteurs à parler de génocides (2) et (3). Ainsi en est-il des Amérindiens (Demoule, 2022). Selon le même auteur, l’esclavagisme peut être qualifié, dans ses formes les plus extrêmes, de génocide. C’est le cas des traites négrières, en particulier de la traite transatlantique, même si l’on peut poser ici la question de l’intentionnalité (Jean-Paul Demoule introduit ici la notion de génocide involontaire, comme on parle d’homicide involontaire, p. 209 de l’ouvrage cité).
La question de l’antisémitisme
Les racismes constitutifs de l’histoire humaine dérivent très naturellement de ce que je nomme ici l’ethnocentrisme, donc dans l’acception sacrificielle de ses origines. J’emploie le pluriel car cet invariant culturel qu’est le racisme a pris une multitude de formes dans le temps et l’espace. Le racisme de la démocratie athénienne antique n’est certes pas identique au racisme des Européens dans leurs colonies américaines (Testart, 2018).
Il existe un racisme qui présente des singularités remarquables et qui a fait l’objet d’un texte de Girard, texte dont j’emprunte ici la première partie du titre : « La question de l’antisémitisme dans les Évangiles ». Ce texte, initialement publié en anglais dans «The Girard Reader » en 1996, a été traduit en français et réuni avec d’autres textes en 2002 pour constituer un chapitre de La voix méconnue du réel. J’ai extrait une phrase de ce texte (p. 198 de l’édition Grasset) : « La désintégration d’un christianisme plus ou moins contaminé par l’esprit de persécution (le christianisme sacrificiel) ne peut qu’engendrer l’antisémitisme chrétien. » Pour Girard, l’antisémitisme se réduit essentiellement à une « subversion » de l’antijudaïsme présent dès l’origine dans la lecture sacrificielle des Évangiles. Jean-Paul Sartre dans son essai de 1946 (Réflexions sur la question juive) constate que l’antisémitisme moderne ne s’enracine plus dans l’antijudaïsme, l’Histoire venant de tragiquement lui donner raison. Beaucoup plus récemment (2019), le rabbin Delphine Horvilleur a proposé une distinction radicale entre l’antisémitisme et les autres racismes. Ces derniers seraient l’expression d’une haine qui s’enracine dans le mépris, alors que l’antisémitisme naîtrait d’abord de l’envie et de la jalousie. En termes girardiens, le juif serait en quelque sorte le modèle-obstacle du goy.
Le relativisme culturel, et après ?
La possibilité du décentrement par rapport à son propre groupe ethno-socio-culturel d’origine permet de reconnaître la pluralité de nos singularités et spécificités, et conduit naturellement à considérer comme peu signifiantes les différences de genre, d’orientation sexuelle, d’ethnie, de confession religieuse, de classe sociale, etc., au regard de notre commune appartenance à l’humanité. Mais, par un regrettable glissement conceptuel et sémantique, il conduit au « wokisme », dans ses multiples acceptions, y compris les plus péjoratives (https://emissaire.blog/2021/04/08/du-souci-des-victimes-aux-revendications-victimaires-wokeness-cancel-culture/). Néanmoins, ce relativisme culturel est un réel progrès par rapport à l’ethnocentrisme, dans la mesure bien sûr où il ne s’oppose pas à l’universalisme en matière de droits humains, comme c’est le cas par exemple avec les mutilations sexuelles féminines rituelles (excision et infibulation) qui sont encore largement pratiquées en Afrique, mais aussi en Europe par certaines populations africaines immigrées, malgré leur interdiction par la loi (https://fr.wikipedia.org/wiki/Mutilations_génitales_féminines).
La fin de l’histoire sacrificielle de l’humanité n’est pas encore advenue, d’où le point d’interrogation qui conclut provisoirement cet article.
Références
Demoule JP. Homo Migrans. De la sortie d’Afrique au Grand Confinement. Payot, 2022.
Sartre JP. Réflexions sur la question juive. Gallimard, 1946.
Scubla L. Sur une lacune de la théorie mimétique : l’absence du politique dans le système girardien. Cités 53, Dossier : René Girard politique, Puf, 2013. Ouvrage collectif édité par Ramond C et Vinolo S.
Testart A. L’institution de l’esclavage. Une approche mondiale. Gallimard, 2018.
Notes
(1) A noter la survivance de cet usage dans au moins deux cultures modernes : chez les juifs religieux, le terme goy est encore utilisé pour désigner le non-juif ; chez les Roms, le terme gadjo est utilisé pour désigner le non-Rom.
(2) La seule extermination totalement achevée (en 1876) est, à ma connaissance, celle des aborigènes de Tasmanie, même si la qualification de génocide est récusée par les autorités australiennes (http://pratclif.com/genocide/Jdiamond.htm).
(3) Au moment où j’écris ces lignes, se déroulent au Proche-Orient des événements que certains observateurs n’hésitent pas à qualifier de génocide : les massacres de civils qui accompagnent l’invasion de la bande de Gaza par l’armée israélienne suite à l’attaque terroriste du Hamas le 7 octobre 2023, attaque qui visait des civils juifs israéliens (https://unric.org/fr/cour-internationale-de-justice-la-plainte-sud-africaine-contre-israel-pour-genocide-a-gaza/). Plus généralement, une question qui reste ouverte, à mon avis, est celle du sionisme, qui est parfois qualifié de dernier surgeon du colonialisme occidental, spécialement dans la forme qu’il a prise depuis quelques années. C’est un peu la position de l’historien Jean-Pierre Filiu (Comment la Palestine fut perdue : Et pourquoi Israël n’a pas gagné. Ed. du Seuil, 2024). En revanche, Georges Bensoussan, historien lui aussi, s’est inscrit en faux contre cette qualification dans les médias ; cet auteur a publié avant les évènements actuels un petit ouvrage synthétique (Les Origines du conflit israélo-arabe (1870-1950). Que sais-je, 2023).
Hervé van Baren a donné une conférence le 7 mars dernier, à la suite de l’Assemblée Générale de l’Association Recherches Mimétiques :
« La question de l’inceste qui a émergé depuis peu dévoile un monde cauchemardesque, résumé par un chiffre : 10% des adultes ont été victimes d’abus sexuels pendant leur enfance. En France, cela représente trois millions de victimes, pour la plupart invisibles. S’il y a des incestés, il y a des incesteurs. L’anthropologue Dorothée Dussy pose implicitement la question d’une réponse pénale adaptée : allons-nous mettre en prison 10% de la population ? Que faire des « complices », celles et ceux qui savaient et ont laissé faire ? La crise de la révélation, prédite par René Girard, entre dans sa phase explosive et ébranle, entre autres conséquences, jusqu’aux fondations de la justice. Elle nous oblige à une remise en question fondamentale qui dépasse largement le cadre de la loi. » (Hervé van Baren)
Voici le lien vers cette conférence :
et le lien vers les débats qui ont suivi cette conférence :
Hervé van Baren compte parmi les contributeurs du blogue l’Emissaire, le blogue de l’Association Recherches Mimétiques. Ingénieur, il a fait sa carrière dans l’aéronautique avant de découvrir il y a une vingtaine d’années la non-violence active et l’œuvre de René Girard. Passionné par l’exégèse biblique anthropologique, il est actif dans le milieu associatif en Belgique. Hervé van Baren propose actuellement un cycle de conférences « Bible et violence », qui s’appuient sur la pensée de René Girard, pour donner sens à la violence dans la Bible. Voici les liens vers les dernières conférences :
Le 19 décembre 2018, l’Association Recherches Mimétiques avait organisé, sous la direction de Denis Salas et Benoît Chantre, un colloque à la BnF intitulé « Justice et terrorisme, entre mémoire victimaire et dépassement de la violence ». Robert Badinder nous avait fait l’honneur d’y participer, sous la forme d’un entretien filmé.
Denis Salas se remémore cet entretien : « Face à la campagne de terreur que nous connaissions en 2025 et 2016, Robert Badinter évoquait la nécessité de lutter contre la violence criminelle par les armes du droit. Il avait marqué quelques réserves sur les médailles accordées aux victimes car le centre de gravité de la justice pénale doit rester, selon lui, le jugement des criminels. Il avait aussi rappelé une action peu connue : la réhabilitation, à son initiative, de la mémoire des fusillés du Mont Valérien et notamment de Missak Manouchian qui entrera bientôt au Panthéon. »
Cet entretien ainsi que tout le colloque est disponible sur le site de l’ARM.
Nous signalons le dernier ouvrage de Denis Salas, « le Déni du viol – Essai de justice narrative » paru aux Editions Michalon.
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Bernard Perret nous propose une réflexion sur l’action de Robert Badinter à la lumière de l’anthropologie de René Girard.
« Le bruit de la lame qui coupe un homme vivant en deux » : Robert Badinter, René Girard et la peine de mort
Je ne connaissais pas Robert Badinter et n’ai rien à ajouter aux nombreux hommages qui lui sont rendus. En me fondant sur ce que tout le monde sait, je me limiterai ici à évoquer quelques aspects de sa vie et de son action qui méritent de retenir l’attention des lecteurs de René Girard.
Il est courant dans certaines sphères de fustiger l’universalisme abstrait de l’idéologie des droits de l’homme par opposition implicite au caractère incarné de la charité chrétienne. Or, ce n’est pas une idée abstraite qui a poussé Robert Badinter à faire de l’abolition de la peine de mort le combat de sa vie, mais l’exécution le 28 novembre 1972 de Claude Buffet et Robert Bontemps, une exécution à laquelle il était professionnellement tenu d’assister en tant qu’avocat. Lors du procès de Patrick Henri en 1977, dans la plaidoirie qui sauva la tête de l’accusé (un meurtrier, sans l’ombre d’un doute), il évoquait le « bruit que fait la lame qui coupe un homme vivant en deux ». Le souvenir de ce moment ne l’a jamais quitté et il y revint plus d’une fois dans sa vie. Le malaise que provoque désormais l’idée même d’un corps coupé en deux n’a rien d’anodin, c’est un marqueur significatif du changement intervenu dans notre regard sur la violence. L’exécution capitale des condamnés, faut-il le rappeler, fut longtemps un spectacle public, une sorte de fête barbare censée édifier la foule, rappeler chacun à ses devoirs et renforcer le lien social. Pour un lecteur de René Girard, la découpe brutale d’un corps vivant évoque inévitablement le lynchage par démembrement. En 1972, justement, dans La violence et le sacré, Girard soulignait la continuité entre les processus victimaires, les rites sacrificiels et la peine de mort :
« La notion de peine légale ne peut être détachée du mécanisme fondateur. Elle remonte à l’unanimité spontanée, à la conviction irrésistible qui dresse la communauté entière contre un responsable unique. »
Dans les anciens rituels judiciaires comme dans les sacrifices sanglants, la communauté entière était concrètement ou symboliquement associée à la mise à mort. À la fin du siècle dernier il n’était plus possible de montrer la mise à mort et les exécutions au petit matin, en catimini, avaient déjà un caractère honteux, ce qui n’empêchait pas la majorité de la population d’y rester favorable. Mais les temps changent et certains changements paraissent irréversibles. Comme le montre Girard, le christianisme, à défaut de faire reculer la violence, prive définitivement les sacrifices sanglants de légitimité et de pouvoir pacificateur. Même aux États-unis, l’abolitionnisme progresse dans l’opinion.
Dans le passage cité plus haut, Girard soulignait à quel point la procédure judiciaire peine à éliminer totalement l’élément d’arbitraire inhérent au mécanisme victimaire :
« Elle a donc un caractère aléatoire qui n’est pas toujours méconnu puisqu’il apparaît ouvertement dans bien des formes intermédiaires entre le religieux et le judiciaire proprement dit, dans l’ordalie, notamment. »
Robert Badinter ne croyait pas Bontemps coupable de meurtre, et ce doute contribua semble-t-il à sa décision de faire de l’abolition de la peine de mort le combat de sa vie. Un combat sous-tendu par un rejet conscient et déterminé de l’injustice du principe sacrificiel – la raison supérieure qui conduit à prendre le risque de condamner à mort un innocent en vertu de l’antique conviction qu’« Il y a intérêt à ce qu’un seul homme meure pour le peuple. » La double exigence de mettre la justice au-dessus de la violence, privée et à distance de l’esprit sacrificiel, est au cœur de son discours du 17 septembre 1981 à l’Assemblée nationale. Après avoir démonté la thèse de la valeur dissuasive de la peine de mort, voici en effet ce qu’il déclarait :
« La mort et la souffrance des victimes, ce terrible malheur, exigeraient comme contrepartie nécessaire, impérative, une autre mort et une autre souffrance. A défaut, déclarait un ministre de la justice récent, l’angoisse et la passion suscitées dans la société par le crime ne seraient pas apaisées. Cela s’appelle, je crois, un sacrifice expiatoire. »
C’est au nom de la même volonté d’instituer une justice plus civilisée et donc plus civilisatrice, dépassant la « loi du talion », qu’il avait fait de l’amélioration des conditions de vie en prison l’un des axes de son action au ministère de la Justice.
Ajoutons ceci pour conclure : Robert Badinter se tenait à l’écart des surenchères victimaires dont la marée montante avait été vue de manière prémonitoire par René Girard. Ce juif était avant tout un républicain imprégné du meilleur de l’universalisme français. Malgré la mort de ses parents en déportation, son point de vue sur l’histoire n’était pas d’abord celui d’un membre d’une communauté persécutée. C’était en citoyen du monde attaché aux libertés et aux droits de tous les hommes, qui s’inquiétait du retour de l’antisémitisme et d’autres vieux démons. Quand on voit ce qui se passe aujourd’hui en Israël, et même en France, c’est une attitude suffisamment rare et précieuse pour être louée.
L’œuvre de Luis Buñuel est associée au surréalisme, et les scènes oniriques sont habituellement mises en avant. Elle n’en comporte pas moins une dimension réaliste, qui puise ses racines dans une appréhension fine des rapports humains sous l’influence du christianisme. En témoignent l’attention portée sur la pauvreté extrême, – voir notamment Terre sans pain et Los olvidados – sur l’innocence livrée à la perversité, sur le délitement de la Chrétienté dans le monde moderne. Ces multiples facettes peuvent être mises en avant dans le filmViridiana, sans doute son œuvre la plus aboutie formellement, et peut-être la plus personnelle.
Viridiana est une novice que sa mère supérieure pousse à rencontrer son oncle Don Jaime, avant de prononcer ses vœux et sa claustration définitive. La mère supérieure insiste, parce que ce riche propriétaire terrien a payé ses études et sa dot. Don Jaime est veuf, son épouse est morte pendant la nuit de noces (sic). Ce détail est le seul élément surréaliste du récit : il invite le spectateur à imaginer la scène, dont rien ne sera révélé, à l’exception du profond sentiment de culpabilité et de frustration qui finira par submerger Don Jaime. Le non-dit, le mystère qui entoure l’évènement exerce un effet plus puissant que son dévoilement. Don Jaime a peur du regard des autres, peur de trahir sa fixation érotique sur la virginité, et sur des objets – les habits de noce de son épouse – qu’il porte dans l’intimité.
Considérant la ressemblance frappante entre Viridiana et sa défunte épouse, et après lui avoir vainement demandé de l’épouser, Dom Jaime lui demande, lors de leur dernière soirée, de porter les habits de la défunte. Ce caprice, il le dit innocent. Peut-être même le croit-il ? On peut en effet considérer la perversité comme une faculté à ne pas considérer l’existence de l’autre, sinon comme objet manipulable, par définition. Avec la complicité de la servante, il endort sa nièce à l’aide d’un somnifère. Il se retient de la violer pendant son sommeil, mais lui fait néanmoins croire, à son réveil, que l’acte a été vraiment accompli, afin de la dissuader de retourner à son couvent et de la forcer à rester auprès de lui. Le départ de Viridiana, qui ne lui pardonne rien, signe l’échec de son projet.
Toute son assurance ne tient qu’au regard de l’autre, et c’est aussi pour cela que Don Jaime a besoin de la complicité de Ramona, sa servante, pour préparer le piège destiné à sa nièce et pour justifier ses actes devant celle qu’il sait entièrement soumise à sa volonté. Mais quand il lui affirme le lendemain ne pas avoir abusé de sa nièce, Ramona répond qu’elle ne sait que croire : « Tout est si bizarre… ». En laissant percer un doute, la servante précipite sa décision de se pendre.
Néanmoins, Don Jaime réussit, par son suicide, à retenir Viridiana dans le domaine, dont elle hérite conjointement avec le fils naturel de l’oncle. Mais ce nouveau venu, Jorge, appartient à un monde nouveau, qui ne partage aucunement le sentiment de culpabilité et le dolorisme religieux dominant. C’est un homme moderne, sûr de lui et de sa capacité de séduction. Jorge s’installe dans le vaste domaine avec sa maîtresse du moment, à l’écart de Viridiana, bien décidé à jouir de tout ce qui lui est donné. De son côté, Viridiana, qui a renoncé au couvent, décide d’accueillir généreusement tous les mendiants du village. Elle croit ainsi poursuivre son idéal de sainteté, réparer la souillure subie en exerçant une mission charitable. Son mysticisme initial, représenté par l’adoration dans le secret des clous et de la couronne d’épines du Christ, se tourne publiquement vers les œuvres.
Don Jaime est parvenu à infuser à Viridianaun sentiment de culpabilité et de souillure à travers son mensonge. Son incapacité à jouir de ses proies débouche sur une vengeance inavouée, une Schadenfreude d’autant plus insatisfaisante qu’elle a pour effet d’aggraver sa faute. Afin de purger ce poison, l’adoration mystique pratiquée de son côté par la novice se compromet dans l’action sociale ; transposé sur un plan collectif, c’est l’institution catholique qui se transforme en une ONG. C’est aussi le plus sûr moyen de se perdre, car Viridiana se retrouvera isolée, alors qu’elle était précédemment protégée par l’ensemble du couvent et par une puissante tradition.
Don Jaime et Viridiana appartiennent tous deux, quoique de façon opposée, au monde ancien, dans lequel l’Église catholique dominait les corps et les esprits jusque dans leur intimité, dans leurs rituels les plus secrets : adoration de la couronne d’épine et des clous symboles de la Passion ou des habits de noce d’une épouse restée vierge. La culpabilité relève également de la superstition, dont le ressort magique est mimétique : ainsi, la corde à sauter offerte par Don Jaime à la fille de la servante – son plaisir vaguement coupable consistant à la regarder depuis sa fenêtre –, cet objet qui lui servira à se pendre est brusquement enlevé à la fillette par le vieux serviteur de Don Jaime, alors qu’elle continue à s’en servir sous le même arbre ; son terrain de jeu où s’est produit le suicide par pendaison. « Gare à tes oreilles si tu ne respectes pas les morts (…) s’il arrive malheur ce sera de ta faute. »
Il suffit d’inverser la flèche du temps pour voir comment la fillette est implicitement accusée de provoquer la mort de Don Jaime. Il est possible que le vieux serviteur ait eu conscience de la situation ambigüe qui précédait le suicide, mais il préfère accuser une innocente. Cette métaphysique relève d’une « loi de cause à effet » qui dirige la pensée superstitieuse, et débouche sur un mécanisme de bouc-émissaire [1].
Il n’est pas anodin que la fillette ait été témoin des comportements secrets des adultes, en les espionnant à travers les fenêtres de leurs chambres. De son coté, Don Jaime aimait à regarder jouer la fillette à travers la fenêtre de la sienne. Dans un sens littéral, son voyeurisme peut être qualifié de pédophile, mais le« passage à l’acte » se réalise à travers son suicide : tout désir est fondamentalement désir d’être (Girard), aspiration à occuper la place de l’autre désiré. Poursuivant le rituel du travestissement à la fin, Don Jaime est parvenu au plus près possible de cette position impossible à tenir. Il se pend sous cet arbre, entouré de la corde même qui encadrait le corps désiré de la fillette au cours de son jeu solitaire.
En 1961, il aurait été irrecevable de figurer un prêtre catholique ou un membre de l’Opus Dei, à la place de ce rentier célibataire chaste, mais torturé par sa sexualité interdite. Il est possible que ce soit à ce type de prélat que Buñuel fasse implicitement référence, et nous savons désormais que cette option serait réaliste. Mais la figure du rentier oisif était, et reste admise pour incarner le vice : Buñuel connaît suffisamment la censure pour savoir jusqu’où ne pas aller trop loin. Les perversions fétichistes de Don Jaime n’en font pas un violeur pour autant, car toute sa sexualité s’exprime dans le fantasme. Son désir relève d’une aspiration vers l’innocence et la virginité incarnées par Viridiana et la fillette, qui entre naturellement en opposition avec la sexualité.
Le vieux serviteur superstitieux décide ensuite de quitter le domaine. Il comprend qu’il n’a plus sa place dans la modernité qui s’installe sur deux fronts apparemment opposés, suite à la mort de son maître. Viridiana, défroquée, se voue à l’action sociale d’un côté, Jorge dirige des travaux de modernisation et de mise en culture de l’autre : le contraste entre ces modes d’irruption de la modernité est exprimé au montage, par l’alternance syncopée des scènes où l’angélus est récité dans les champs, par Viridiana entourée de ses protégés agenouillés, et des scènes du chantier de rénovation mené par Jorge, à grand renfort de mortier projeté et de poutres sciées.
C’en est trop pour lui. Pressent-il le drame ? Sous le comportement des miséreux logés dans la riche propriété, dociles et reconnaissants en apparence envers leur « sainte protectrice », couve un profond ressentiment. Le groupe commence par s’unir contre un bouc émissaire, accusé d’être un lépreux, et que Viridiana entoure de sa bienveillance. De son côté, Jorge fait également preuve de bienveillance : le parallèle entre la scène du chien tenu en laisse sous une charrette, et racheté à son maître par Jorge afin de le délivrer, et la délivrance par Viridiana du « lépreux » à qui on a attaché une « crécelle », montre une forme de connivence entre ces deux porteurs d’avenir.Car le personnage de Viridiana établit formellement le passage entre le monde ancien – Don Jaime et le couvent – et la modernité – Jorge et le domaine reconverti –, mais la novice ne le sait pas.
Viridiana incarne, à son corps défendant, un chemin semé d’embûches vers la modernité. Le corps de la novice occupe bien le centre de l’intrigue, et ce jusque dans la dernière scène, où l’on voit Jorge lui tenir la main pour couper le jeu de cartes. Ce corps sera sans cesse désiré, manipulé, contraint, dirigé par les autres. Alors que les deux héritiers se sont absentés, le groupe des miséreuxse déchaîne en improvisant un banquet somptueux dans la salle à manger bourgeoise, qui vire rapidement à l’orgie. Leur alter-ego bouc-émissaire est réintégré, quoique maintenu à courte distance : il se révèlera le plus violent d’entre eux. À leur retour, Jorge et Viridiana sont agressés par ceux-là mêmes qui paraissaient les plus reconnaissants, les plus respectueux envers leur protectrice admirée. La jeune femme subit une tentative de viol. Le bouc-émissaire a changé de place, ce n’est plus le mendiant accusé de la lèpre, le dernier des derniers, mais celle qui se trouve au sommet, la « sainte protectrice » admirée de tous : inversion des pôles bien connue des lecteurs de Girard.
Jorge parvient à les sauver de la situation. La dernière scène du film devait montrer Viridiana, désormais seule et déprimée, frapper à la porte de la chambre de Jorge, entrer, puis refermer la porte : mais elle a été refusée par la censure et Buñuel a dû la modifier. Ce qui lui a permis d’aller plus loin encore, en suggérant la naissance d’un couple à trois : Viridiana est invitée à se joindre au couple présent dans la chambre pour jouer aux cartes avec eux, car Ramona, la servante, est devenue entretemps la nouvelle maîtresse de Jorge. Sur le gramophone, un disque de rock n‘roll a remplacé le Messie de Haendel. Jorge installe Viridiana à la table de jeu et lui déclare : « La première fois que je vous ai vue, j’ai pensé, ma cousine Viridiana finira par jouer aux cartes avec moi ». C’est la dernière phrase prononcée dans le film, dont la banalité le dispute à son contenu prémonitoire.
À travers le parcours douloureux de Viridiana, Buñuel confronte les époques et les générations qui ont vu s’effondrer un monde. Le modèle doloriste, représenté par la couronne d’épines et les clous, disparaît littéralement, par le feu, au profit de la modernisation du domaine et des jeux de l’amour libre : on devine que la novice tentera d’oublier ainsi sa profonde déception.
Il est regrettable que le Vatican, en prononçant un anathème sur ce film, n’ait pas compris non seulement la pertinence de cette vision sociétale, à l’orée des années 60, mais aussi l’apologie du christianisme sous-jacente. Le personnage de Don Jaime est caractéristique de ce point de basculement, et de cette contradiction dominant une société conservatrice si souvent brocardée par Buñuel, où une sexualité refoulée, fantasmatique, alterne avec une culpabilité mortifère, induite par une forme pervertie du catholicisme. De même, le monachisme transformé en organisation de bienfaisance – ce que l’action sociale de Viridiana caractérise –Buñuel en perçoit toute la capacité de désillusion, de dilution de la sublimité mystique dans l’acide de la réalité.
L’insistance de Buñuel pour réaliser ce film en Espagne, malgré les protestations des républicains exilés comme lui, témoigne également de sa position surplombante par rapport aux positions des belligérants pendant la guerre civile. Il est remarquable en effet que les deux partis opposés aient partagé le même aveuglement, Buñuel étant accusé d’un coté de se ranger du côté franquiste en voulant tourner son film à Madrid, et de l’autre, de blasphémer : le film a été interdit sur le territoire espagnol jusqu’en 1977, et ce malgré l’avis de Franco qui n’y voyait rien de condamnable. Apparemment, le point de vue du Vatican s’est imposé.
La désintégration de la Chrétienté conquérante, dont l’Espagne porta longtemps l’étendard, est désormais achevée. Sur ces décombres,Viridiana, livrée à toutes les désillusions, se laisse entraîner par d’autres désirs. Un même processus de déréliction sera décrit dans Le journal d’une femme de chambre (1964), mais la dimension sociétale du drame intime aura pour cadre la montée du fascisme en France, l’avant-guerre, quand Viridiana se voit happée par une modernité sûre d’elle-même, tournant le dos au passé. « J’ai eu la chance de passer mon enfance au Moyen Age, cette époque « douloureuse et exquise » » comme l’écrivait Huysmans. Douloureuse dans sa vie matérielle. Exquise dans sa vie spirituelle. Juste le contraire d’aujourd’hui » [2].
Dresser le portrait d’un Buñuel conservateur et catholique serait un contresens : il s’engagea activement auprès des républicains en exil. Mais « athée grâce à Dieu » [3], il participe néanmoins jusqu’à la fin de sa vie à la procession pascale dite des « tambours de Calanda », son village natal, qui « commémorent les ténèbres qui s’étendirent sur la terre à l’instant de la mort du Christ, ainsi que les tremblements du sol, les roches précipitées, le voile du temple fendu du haut en bas [4]. » Buñuel habitait avec simplicité ce qui apparaît contradictoire aux yeux de beaucoup, parmi lesquels les défenseurs d’une certaine laïcité à la française, pour lesquels l’Espagne restera toujours un mystère.
Profondément imprégnée par le catholicisme, son message passe toujours par le corps. Buñuel se travestissait parfois publiquement en femme, en curé, en nonne, et il dormit à même le sol pendant le tournage de Viridiana. Le cinéaste invite le spectateur à endosser toutes ces positions paradoxales afin de mieux les comprendre, ce qui lui permet de suivre le parcours de son héroïne avec tant de respect et de pudeur. Buñuel constate le vide laissé par la guerre civile espagnole et ses suites, les conséquences des idéologies de « la table rase » et la médiocrité d’un monde désormais livré à la cupidité et au confort matériel. Sans doute la traversée de l’épouvantable guerre civile qui a déchiré son pays lui interdit-t-elle la facilité, la bêtise et la violence des polémiques et des anathèmes, qu’ils émanent de la droite ou de la gauche. Buñuel est un doux qui garde les yeux ouverts sur les violences du monde, et n’en justifie aucune.
[1] Voir mon article intitulé : Pourquoi le mal frappe les gens bien ? Car pour le fidèle serviteur, le maître fait forcément partie des « gens biens ».
[2] Luis Buñuel (1982) Mon dernier soupir, Robert Laffont, p. 26
L’économiste Daniel Cohen s’est éteint le dimanche 20 juillet dernier à l’âge de 70 ans. Unanimement respecté, il avait en particulier dépassé la vision traditionnelle de l’agent économique comme acteur rationnel et s’intéressait à l’anthropologie. Il ne pouvait manquer d’y rencontrer la pensée de René Girard. En témoigne son ouvrage paru en 2015, Le Monde est clos et le désir infini (Albin Michel, 224 pages). En voici une recension, signée Céline Gendry-Morawski et publiée en août 2016.
En effet, une fois n’est pas coutume, Daniel Cohen nous démontre combien, en s’appuyant sur le principe du désir mimétique de René Girard, le désir humain est sans limite, alors que le monde, lui, n’est pas extensible. « Une fois que les besoins primordiaux sont satisfaits, et parfois même avant, l’homme désire intensément, mais il ne sait pas quoi. Car c’est l’être qu’il désire, un être dont il se sent privé et dont quelqu’un d’autre lui paraît pourvu… » explique René Girard. Ainsi, le désir est (presque) assouvi, et d’autant plus perpétué, par la croissance qui opère telle une religion : elle aide l’humanité à oublier ses vicissitudes.
Portée en promesse de bonheur, la croissance était déjà célébrée en tant que « valeur morale, autonomie et liberté », puis la révolution industrielle transforme alors « cet idéal en promesse de progrès matériel ». Pourquoi ne pas changer les règles du jeu? Cohen cite Georges Bataille pour y répondre : « Nous avons aussi tendance à prendre pour intangibles les règles que nous avons nous-même créées, et préférons aller au bout des sociétés qui les ont constituées plutôt que de les changer ».
L’auteur nous offre une vision historique de l’humanité, son évolution, ses révolutions également, très complète, afin que l’évidence s’impose à nous : la croissance est un concept récent résultant de deux révolutions successives, la révolution agricole puis la révolution scientifique. Mais comme évoqué dans mon article sur l’ouvrage « Trois leçons sur la société post-industrielle » du même auteur, la croissance économique n’est plus, et ce depuis maintenant trente ans.
A travers cette narration, on découvre notamment que la naissance du capitalisme financier occidentale s’explique par le fait que les états, successivement en guerre, se couvrent de dettes. La transformation économique résulte aussi de l’apparition de la peste noire au 14ème siècle, qui, décimant les populations, engendre une hausse des salaires. « La crise donne aux paysans la possibilité d’échapper à leur condition servile, en allant louer leurs services au plus offrant ». Hélas, les coûts salariaux élevés incitent à la mécanisation du travail, comme moyen d’alléger les charges.
La disparition de la croissance s’explique par deux phénomènes : la problématique de la productivité au travail et la limite de ne comptabiliser que les valeurs d’usage, et non les enjeux immatériels. Le système fordien voit l’avènement du travail à la chaîne, dont Adam Smith avait dit : « La dextérité du travailleur à sa tâche est acquise aux dépens de ses vertus intellectuelles, morales et maritales ». Cette perte de croissance creuse les inégalités, en offrant la part du lion à quelques privilégiés, ce que l’auteur appelle l’effet Pavarotti : « Pourquoi acheter un autre album que celui du meilleur artiste ? » En effet, dans le capitalisme post-industriel, « les modes de rémunération tendent à tout donner au meilleur, et rien au second ». De quoi provoquer la nostalgie d’une société industrielle pourtant décriée. Daniel Cohen appréhende ensuite la société contemporaine dans son innovation technologique, qui évolue davantage en tant que société de biens immatériels que dans la pure sphère commerciale, a contrario des précédentes révolutions.
Ainsi, alors que les pays riches subissent de front un ralentissement de leur croissance et une augmentation des inégalités, les autres pays expérimentent une croissance jamais connue auparavant et une diminution des inégalité à l’échelle mondiale. « Les pays riches se débattent dans la « stagnation séculaire » mais, pendant ce temps, les pays émergents connaissent une croissance époustouflante ». L’auteur souligne combien ce réajustement mondial est incompatible avec nos problématiques environnementales.
Et de rappeler, toujours dans la lignée de René Girard, que cette croissance mondiale ne suffira pas aux pays en voie de développement, qui, naturellement, en voudront toujours plus. En effet, les psychologues Daniel Kahneman et Amos Tversky démontrent que « les décisions humaines se faisaient toujours relativement à un point de référence, lequel évolue sous l’influence du milieu où l’ont vit. On n’est pas riche ou pauvre dans l’absolu, mais par rapport à une attente ». Et Daniel Cohen d’ajouter une formule célèbre de James Duesenberry « Keep up with the Jones » (« faire comme les Jones »), afin d’illustrer le besoin irrémédiable de tout un chacun de se comparer à ses voisins, ou pour être plus clair, de se situer relativement dans la société qui nous entoure.
Daniel Cohen cite enfin Tim Jackson, auteur de Prospérité sans croissance : « Pour être franc, il n’existe à ce jour aucun scénario de croissance permanente des revenus qui soit crédible, socialement juste et écologiquement soutenable dans un monde peuplé de neuf milliards d’habitants ».
Pour qui s’intéresse à la pensée économique en rapport avec les Évangiles, les essais du médiéviste Giacomo Todeschini apportent un éclairage essentiel autant que surprenant au regard de certaines idées préconçues.
« Au cœur même de la catholicité romaine, le franciscanisme découvrit progressivement dans la privation et le renoncement les éléments décisifs d’une compréhension de la valeur d’échange. Telle fut en tout cas, la conclusion logique et quotidienne d’un parcours théologique fondé sur la métaphysique et sur la politique de l’Incarnation divine (l’échange sacré) que des siècles de tradition chrétienne avaient instaurées. Ainsi, les franciscains ne furent pas les premiers « économistes », mais plutôt ceux qui permirent leur apparition dans l’Occident chrétien des siècles ultérieurs. Mais accepter cette idée suppose d’admettre que la religion du cœur et celle des affaires ont beaucoup en commun [1]. »
L’application de cette doctrine franciscaine voit le développement des Monts-de-piété, qui permettaient « d’appliquer au crédit public la théorie franciscaine classique de la valeur et de la fluctuation des prix. » Cette théorie est en rupture avec les précédentes, qui toutes visaient à établir des points d’ancrage fixes pour déterminer la valeur des choses, et donc de la monnaie commune qui permet de la mesurer. Pour les franciscains en revanche : « La valeur de l’argent, à l’instar de celle des marchandises, était celle que lui reconnaissait le marché : son prix n’était donc pas fixé définitivement, mais découlait du consensus prévisible concernant sa signification sociale. Ainsi, l’opérateur économique appauvri, l’artisan qui avait fait faillite ou le petit commerçant qui avait sombré pouvaient obtenir du Mont de l’argent à faible coût (…) son montant tenait compte, de façon tendancielle, à la fois de la faiblesse d’une situation économique et de l’espoir de sa reprise [2]. »
Sans entrer directement dans une exégèse, de l’Évangile de Luc en particulier, Todeschini montre clairement en quoi la théorie franciscaine accompagne la naissance d’une économie libérale, improbable hors de la sphère d’influence autour de la « révolution » du christianisme, qui en constitue le noyau. Le franciscanisme s’élabore durant une période de croissance économique continue (entre 1000 et 1200) qui entraine une nécessaire adaptation des pratiques et des idées dans tous les domaines de la vie sociale.
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