par Jean-Marc Bourdin

La fable Le loup et l’agneau faisait partie, en bonne place, du premier recueil que Jean de La Fontaine dédia au fils de Louis XIV, Monseigneur le Dauphin, affirmant sans ambages son projet : “Je me sers d’Animaux pour instruire les Hommes.”

Elle commence par un constat à l’ironie amère : “La raison du plus fort est toujours la meilleure”. La meilleure en tant qu’elle a le dessus lors d’un conflit, non en raison de sa vertu morale.

La Fontaine se montre très fidèle à la fable originelle d’Esope ^[1], écrite plus de deux millénaires auparavant et à sa reprise latine par Phèdre au début de l’ère commune ^[2].

Un loup cherche querelle à un agneau qui se désaltère dans un ruisseau. Affamé, il cherche un argument pour le dévorer. En Grèce, à Rome et en France au XVII^e siècle, nous sommes dans des Etats de droit. Il l’accuse donc de troubler son breuvage et en conclut : “Tu seras châtié de ta témérité.” La faute doit justifier la condamnation.

Conscient de sa faiblesse face à son accusateur, l’agneau lui répond humblement : il avance un argument logique en se situant dans l’espace :

— Sire, répond l’Agneau, que votre Majesté
Ne se mette pas en colère ;
Mais plutôt qu’elle considère
Que je me vas désaltérant
Dans le courant,
Plus de vingt pas au-dessous d’Elle,
Et que par conséquent, en aucune façon,
Je ne puis troubler sa boisson.

Incapable de répliquer à un constat aussi imparable, le loup change alors de registre d’accusation :

— Tu la troubles, reprit cette bête cruelle,
Et je sais que de moi tu médis l’an passé.

Il recourt à la rumeur, un argument bien commode qui devrait faire l’affaire : elle est invérifiable contrairement aux positions relatives des impétrants auprès d’un cours d’eau, donc avantageusement alléguée pour condamner par avance un innocent. Les accusations de sorcellerie, de mauvais œil ou celle de vouloir devenir le roi des Juifs en sont de bons exemples. Malheureusement pour le loup, cet agneau démonte une nouvelle fois l’argument de manière objective et irréfutable. Après avoir mis en avant une impossibilité dans l’espace, le voici qui soulève une impossibilité de temps :

— Comment l’aurais-je fait si je n’étais pas né ?
Reprit l’Agneau, je tette ^[3] encore ma mère.

Face à cette double impossibilité aussi magistralement démontrée par cet agneau de lait, le loup qui est décidément obsédé par la nécessité de trouver une justification à son prochain repas, assène un argument qui lui semble infaillible^[4] :

— Si ce n’est toi, c’est donc ton frère.

Mais l’agneau repousse une fois encore l’assaut par une réplique que nous pourrions qualifier d’existentielle :

— Je n’en ai point.

A bout de nerfs, le loup trouve enfin sa justification dans une généralisation manifestement abusive et de ce fait même sans réplique possible :

— C’est donc quelqu’un des tiens :

Et pour faire bonne mesure, il se pose en victime universelle desdits “tiens” dont la définition est désormais étendue aux bergers et à leurs chiens qui défendent les troupeaux.

Car vous ne m’épargnez guère,
Vous, vos bergers, et vos chiens.

Quand bien même sa position victimaire lui serait contestée, après tout, les bergers et leurs chiens, a fortiori les moutons ne l’ont toujours pas empêché de vivre, il explique enfin qu’il se venge sur instruction, se dédouanant de toute responsabilité, faute d’être parvenu à prouver la culpabilité de l’agneau :

On me l’a dit : il faut que je me venge. »

Nous avons donc là une figure parfaite de la victime émissaire, au demeurant un agneau ; accusations infondées, victime substituée aux véritables prédateurs du loup, vengeance, invocation d’une instruction supérieure pour justifier le geste du sacrificateur, sacrifice ponctuel incapable d’éliminer durablement les menaces qui pèsent sur le loup.

Et La Fontaine de conclure :

Le Loup l’emporte, et puis le mange,
Sans autre forme de procès.

Sans un procès équitable où les arguments de la défense sont pris en compte s’ils sont conformes à la réalité. Au demeurant, le loup a fini par avouer, après cette parodie de justice qu’il a échoué à mener à bon terme, que son objectif était la vengeance. Il est ainsi passé aux aveux. La vengeance plutôt que la justice.

Moins élégamment que dans ce dernier octosyllabe, Esope explicite ainsi son intention : “Cette fable montre qu’auprès des gens décidés à faire le mal, la plus juste défense reste sans effet.” De même Phèdre : “Cette fable a été écrite à l’intention de ces hommes qui oppriment les innocents pour des raisons inventées.”

Pourquoi en revenir à La Fontaine ? Eh bien non seulement il nous montre par le menu comment une victime innocente peut-être accusée des maux les plus invraisemblables, mais aussi l’iniquité des accusations étendues aux “tiens”. Si les bergers et leurs chiens nuisent aux loups voire les tuent à l’occasion, ce qui peut donner un motif à la vengeance dans une sorte de vendetta sans fin, il n’en va pas de même pour un agneau qui est incapable de s’attaquer à un canidé.

Vous l’aurez compris, la désignation des étrangers comme principale source de nos maux “sans autre forme de procès” au motif que certains d’entre eux ont été reconnus coupables et font l’objet d’une “obligation de quitter le territoire français” me paraît aussi difficile à argumenter que le trouble apporté par l’agneau à l’eau du ruisseau où le loup souhaite s’abreuver. Elle méconnaît de manière arbitraire la réalité de l’espace, du temps et de l’existence.

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^[1] Esope écrit dans la première moitié du VI^e siècle avant J-C, soit avant les grands tragiques. Il meurt un siècle avant que naisse Socrate.

“Un loup, voyant un agneau qui buvait à une rivière, voulut alléguer un prétexte spécieux pour le dévorer. C’est pourquoi, bien qu’il fût lui-même en amont, il l’accusa de troubler l’eau et de l’empêcher de boire. L’agneau répondit qu’il ne buvait que du bout des lèvres, et que d’ailleurs, étant à l’aval, il ne pouvait troubler l’eau à l’amont. Le loup, ayant manqué son effet, reprit : « Mais l’an passé tu as insulté mon père. — Je n’étais pas même né à cette époque, » répondit l’agneau. Alors le loup reprit : « Quelle que soit ta facilité à te justifier, je ne t’en mangerai pas moins. »

Cette fable montre qu’auprès des gens décidés à faire le mal la plus juste défense reste sans effet.”

^[2] “Un loup et un agneau étaient venus au même ruisseau, poussés par la soif. Le  loup se tenait en amont et l’agneau plus loin en aval. Alors excité par son gosier avide, le brigand invoqua un sujet de dispute. « Pourquoi,  lui dit-il, as-tu troublé mon eau en la buvant ? » Le mouton répondit avec crainte : « Comment puis-je, loup, je te prie, faire ce dont tu te plains, puisque le liquide descend de toi à mes gorgées ? » L’autre se sentit atteint par la force de la vérité : « Tu as médit de moi, dit-il, il y a plus de six mois. — Mais je n’étais pas né, répondit l’agneau. — Par  Hercule ! Ton père alors a médit de moi, fait-il. » Puis, il le saisit, le déchire, et lui inflige une mort injuste. Cette fable a été écrite à l’intention de ces hommes qui oppriment les innocents pour des raisons inventées.”

^[3] En français d’aujourd’hui, nous écrivons : je tète.

^[4] La Fontaine reprend ici en l’améliorant un ajout de Phèdre au récit initial d’Esope.

par blogemissaire

Voici le lien vers la conférence donnée par Bruno Perren le 3 juillet dernier, dans le cadre des conférences organisées par l’Association Recherches Mimétiques.

Le lien vers l’exposé : https://youtu.be/0wxHiwnRAC8

Le lien vers les débats : https://youtu.be/xw3erkUT36E

En guise d’apéritif estival, une chanson très girardienne, écrite et interprétée par notre ami Bruno :

Et le lien vers son site : http://brunoperren.unblog.fr/biographie/

par Jean-Marc Bourdin

Au terme d’une tendance multiséculaire à l’égalisation des conditions et d’une aspiration croissante à l’autonomie, notre modernité déboussolée semble aller toujours plus loin dans la reconnaissance de l’individu. Comme si nous ne savions plus vers où nous tourner mais que nous étions toujours localisables. Au demeurant, les séries policières nous apprennent que nous “bornons” régulièrement avec nos smartphones, laissons nos empreintes digitales et notre ADN un peu partout sur notre passage, semons des traces de nos paiements par carte bancaire, etc. Dans le même temps, nous publions moult informations sur les réseaux sociaux pour nous faire remarquer dans l’espoir de faire admettre ou admirer notre singularité. Les traces ainsi disséminées à notre insu s’ajoutent à celles que nous laissons à notre initiative. Bref, chacun de nous se veut en quelque sorte de plus en plus unique à mesure qu’il est plus identifiable.

Nous détenons ainsi une carte d’identité qui nous est propre et nous permet de garantir que nous sommes bien celle ou celui que nous prétendons être. Nous avons une ou plusieurs adresses postales et numériques, jusqu’à devoir créer une “identité numérique” pour recevoir une lettre recommandée dématérialisée. Un numéro de téléphone portable est souvent devenu le moyen le plus commode de nous repérer dans une liste et retrouver ainsi notre compte client. Et la science sait décrypter l’intégralité de notre génome, c’est-à-dire le code de notre identité génétique. Vous pourrez compléter à loisir les exemples.

Cependant le terme d’identité dit en même temps et paradoxalement tout autre chose. Il dit que nous partageons certaines caractéristiques avec d’autres, que nous leur sommes en cela identiques. Nous sommes donc uniques et en même temps semblables à d’autres. Et nous sommes en mesure ou parfois sommés de nous regrouper avec ces autres. Ainsi des identités de genre, d’orientation sexuelle, de “race”, d’ethnie ainsi que d’identité nationale. Chacune d’entre elles se veut déterminante pour notre condition. Comme si un seul tronçon de chromosome était primordial dans notre code génétique.

Or une telle caractéristique essentialisée est de plus en plus souvent désignée comme la cause de tous nos malheurs. De telles “identités remarquables” sont de plus en plus convoquées pour conférer un statut de victime, actuelle ou potentielle, à protéger, à reconnaître, à discriminer positivement et/ou dédommager. Cette caractéristique est souvent héritable de génération en génération, y compris si elle n’est pas génétique.

René Girard avait bien mis en évidence ce problème posé par nos “appartenances” dans une conférence éponyme donnée en 1998 à l’occasion d’un colloque sur la “Symbolique de l’appartenance” à Messine, dont le texte est repris dans un ouvrage collectif intitulé Politiques de Caïn. En dialogue avec René Girard, publié sous la direction de Domenica Mazzù (Desclée de Brouwer, 2004). Il y suggère ainsi : “[…] c’est dans cette multiplicité individualisante des appartenances qu’il faut chercher l’explication des deux sens […] du mot identité. Avoir une identité, c’est être unique et pourtant […] le terme signifie le contraire de l’unique, et désigne l’identique, autrement dit l’absence complète de différence susceptible d’individualiser.” (p. 20). Il écrit un peu plus loin (p. 23) : “le système des appartenances, c’est-à-dire la culture elle-même.” Si les appartenances se troublent, c’est donc la culture dans son ensemble qui serait en péril. Que l’identité revendiquée signifie ainsi tout à la fois singularité indiscutable et similarité attractive peut participer de ce trouble.

La contradiction entre assignation identitaire et identité composite a justifié la création du concept d’intersectionnalité par Kimberlé Williams Crenshaw en 1989 ainsi défini par la page Wikipedia qui lui est consacrée : “L’intersectionnalité (de l’anglais intersectionality) ou intersectionnalisme est une notion employée en sociologie et en réflexion politique, qui désigne la situation de personnes subissant simultanément plusieurs formes de stratification, domination ou de discrimination dans une société. Ainsi, dans l’exemple d’une personne appartenant à une minorité ethnique et issue d’un milieu pauvre, celle-ci pourra être à la fois victime de racisme et de mépris de classe.” ^[1]

Au moins deux problèmes m’apparaissent immédiatement. Chaque personne étant une composition unique de caractéristiques diverses, toute intersection supplémentaire tend à réduire le nombre et donc le poids démocratique du groupe ainsi constitué. En outre, il est très difficile d’appartenir à un groupe qui serait exclusivement victime. Ainsi une femme américaine noire, pauvre et lesbienne pourra se voir reprocher d’être ressortissante des États-Unis d’Amérique et donc de participer à la domination économique de son pays, le cas échéant d’être hostile face à une immigration latino-américaine susceptible de rendre encore plus précaire son emploi, etc. L’intersection devrait alors se limiter aux caractéristiques de stratification, domination et discrimination défavorables à la personne. Mais elle occulte celles qui sont réputées la placer du côté des dominants.

De plus, chaque identité semble produire un autre groupe par symétrie inverse qui se sent à son tour victime, actuelle ou potentielle : les masculinistes répondent aux féministes, les suprémacistes blancs aux “décolonialistes”, les homophobes aux homosexuels, les transphobes aux transgenres, les grossophobes aux obèses, les islamophobes aux musulmans, etc. Il est à noter que ces affirmations identitaires ne sont pas le monopole d’un côté de l’échiquier politique mais font tendre aux extrêmes du spectre. Si opposition il doit y avoir sur un plan idéologique, c’est entre les universalistes d’une part, de l’autre les communautaristes et les nationalistes, ces derniers étant communautaristes à leur manière en fondant leur position sur l’idée d’une communauté nationale capable de s’affranchir des contraintes internationales.

Une indifférenciation d’un nouvel ordre se fait ainsi jour : nous serions tous victimes. De quoi faire naître des concurrences victimaires à foison dont nous voyons mal comment elles pourraient se focaliser sur une victime émissaire. L’intersectionnalité pourrait permettre une sélection du mâle blanc occidental, mais cela ferait encore beaucoup de monde. Il faudrait ajouter quelques caractères supplémentaires pour en réduire le nombre à une quotité raisonnablement sacrifiable. Et avec tous ses défauts, il n’est probablement ni le plus patriarcal ni le plus oppresseur parmi tous ses contemporains. Parmi d’autres, Emmanuel Todd a bien montré que les systèmes culturels pouvaient se classer selon la place plus ou moins élevée qu’elle conférait aux femmes. Au moins de ce point de vue, il remplirait une des conditions pour faire un bon bouc émissaire : ne pas être plus coupable que les autres, voire l’être moins. Mais nous savons que le voile de méconnaissance est suffisamment déchiré pour douter de l’efficacité d’un tel processus pour éteindre la violence ambiante, même pour un temps seulement.

Pour quelles raisons la focalisation sur une identité, quelle qu’elle soit, me semble une impasse ? Sur le plan de la personne, elle occulte notre complexité singulière et nous impose comme essentielle une de nos caractéristiques. Nous ranger dans une (ou quelques) communauté(s), c’est négliger toutes nos autres caractéristiques et une existence constituée par une multiplicité de rapports humains de toutes natures. Sur le plan collectif, elle induit une opposition irréconciliable entre les supposés victimes et bourreaux, dont nous avons vu que ces qualificatifs étaient réversibles selon le caractère identitaire privilégié.

Pour en revenir à un document administratif aussi rudimentaire que notre carte d’identité, elle ne se contente pas de dire ma nationalité. Elle affirme ma singularité par de multiples informations qui me caractérisent et font de moi quelqu’un de parfaitement identifiable : il n’y en a pas deux comme moi ! J’ai un genre et un sexe, ce qui me distingue de la moitié de l’humanité, une nationalité dont peut se réclamer environ un centième de la population mondiale, un nom parmi les 500 les plus fréquents portés par ceux qui partagent ma nationalité, un prénom composé qui, sans être très rare, me singularise quand je le combine au reste de mes caractéristiques, une date de naissance qui me rappelle le poids des ans qui s’accumulent impitoyablement, une taille qui permet d’imaginer que j’avais moins vocation à jouer pivot en NBA qu’à parcourir les allées couvertes des mégalithes bretons sans trop avoir à me pencher, ainsi qu’une signature qui est certes facilement imitable (pourtant je n’en ai jamais vu de semblable) mais qui a authentifié nombre de documents où je devais manifester mon accord. Au verso, il y a même l’endroit où j’habite. En revenant au recto, j’avoue aussi, avec une photo où l’administration m’oblige à faire triste mine, que ma peau est claire… et que je dois porter un couvre-chef pour me protéger tant des rayons du soleil que des frimas. Avec le numéro de ma pièce d’identité, il est possible de connaître la couleur de mes yeux, ce qui n’est pas très discriminant, mais aussi d’accéder à mes empreintes digitales.

Alors de grâce, acceptez que je suis une personne singulière aux milliers (millions ?) de caractéristiques qui, toutes ensemble, font que je suis différent de tous les autres êtres humains qui nous ont précédés, qui sont mes contemporains et qui nous succèderont sur la planète Terre ! Et ne me réduisez surtout pas à ma seule nationalité, mon genre ou la pigmentation de ma peau ! Je n’accepte pas d’être la victime d’une incorporation à une identité victimaire…

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^[1] Les caractères gras et les liens avec les pages Wikipedia ont été conservés.

par Benoît Hamot

« Doctrine fixant une fin dernière au monde » : cette définition de l’eschatologie laisse apparaître le double sens du mot fin, où s’exprime un paradoxe temporel. Cette « fin dernière » répondra-t-elle à la question éternelle : à quelle fin le monde a-t-il été créé ? L’existence a-t-elle un sens, et par conséquent, une finalité ? L’apocalypse, aboutissement eschatologique, fin des temps, nous révèle-t-elle le sens de la création, donné depuis ses origines ? René Girard a souligné le sens originel d’un terme par trop galvaudé, en le rapportant à la Révélation évangélique. Dans une optique judéo-chrétienne, faut-il hâter ou retarder (katechon) cette échéance ?

Posons cette question préalable ; de quel monde s’agit-il ? Si l’on poursuit la pensée de Girard citant Matthieu – « J’ouvrirai la bouche pour dire des paraboles, je clamerai des choses cachées depuis la fondation du monde » – nous pouvons admettre que ce monde, dont la fin est annoncée par le discours prophétique eschatologique, n’est pas l’univers créé. Il s’agit du monde humain, ou autrement dit, de la culture sous toutes ses formes entièrement subordonnées au sacrifice. La révélation du mécanisme victimaire correspond à la fin de ce monde-là et ouvre sur un monde nouveau, inédit. Jésus, a « ouvert la bouche » pour proclamer la fin toute proche de l’ancien monde : « Cette génération ne passera pas que tout cela ne soit arrivé ». Tout indique que cette prévision ait été exacte d’un point de vue historique : ce sont les évènements de 70, la destruction complète du Temple, la disparition des institutions judaïques. Événements amorcés par la Passion, ce « piège de Satan » qui annonce la fin des organisations humaines fondées sur la méconnaissance du mécanisme victimaire, sur lequel reposaient leurs fondations.

Une sortie hors de l’état d’esclavage, dans lequel le religieux archaïque avait réduit des hommes épris de liberté, s’était une première fois manifestée par l’Exode, à destination d’une « terre promise ». Désigner une fin, un but à atteindre, une eschatologie, cela s’était avéré nécessaire au même titre que la manducation d’une nourriture divine ; la manne tombée du ciel et l’eau jaillissant d’un rocher. Dieu accompagne ceux qui se sont mis en marche vers la terre promise. Mais ces nourritures à la fois terrestres et spirituelles ne leur suffirent pas, car l’abandon de la théocratie égyptienne laissait ces hommes sans protection rituelle. Ce manque fut résolu par le compromis historique entre Moïse et Aaron : entre le prophète et le prêtre. Étape majeure vers l’apocalypse ; puisque si des agneaux furent encore égorgés de façon rituelle, ce n’est plus en tant que substituts d’une quelconque divinité. Depuis ce moment, marqué, il faut le rappeler, par une guerre civile et le massacre de 3 000 hommes (Ex.32, 28) le judaïsme contient une contradiction en son sein, et les prophètes seront tués avant d’être symboliquement « blanchis » à travers leurs tombeaux.

Suite au massacre et à la diaspora de 70, aucun but n’est assigné, aucune « terre promise », si ce n’est la terre entière. Mais ce n’est plus en vue de la conquérir, mais de la convertir en annonçant la bonne nouvelle de la Révélation ou Apocalypse ; fin du monde ancien. Si « être chrétien, c’est reconnaître la façon dont on a toujours déjà été juif [1] », Dieu pourvoie encore aux besoins vitaux de son peuple : l’eucharistie (anti type) succède à la manne (type). Mais le Dieu des chrétiens se donne cette fois-ci lui-même. L’eucharistie sera ou non entendue comme un sacrement – telle est la différence entre Jean et les synoptiques, puis entre les églises – et vient en principe supplanter le temple, le centre organisateur du rituel. La cité céleste post apocalyptique est décrite ainsi : « De temple, je n’en vis point en elle ; c’est que le Seigneur, le Dieu Maître-de-tout, est son temple, ainsi que l’Agneau. » (Ap.22, 21)

La Chrétienté s’appliquera néanmoins à reproduire le modèle judaïque non seulement en reconstruisant des temples et des sacrements, mais en reprenant une eschatologie pourtant parvenue à son terme. Il semble que l’apocalypse historique n’ait pas été jugée à la hauteur des attentes. Certes, en tant que chrétien, on admettra volontiers que « tout est révélé » par la Croix, que les dernières paroles de Jésus attestent de l’achèvement d’une mission engagée depuis Moïse et Abraham, en des temps incertains, mais on espère encore le retour du Christ en gloire (pantocrator), on attend le jugement dernier, la résurrection des morts…

L’apocalypse est à nouveau projetée dans un avenir inconnu. Girard partage lui aussi cette conception quasi unanime, mais en soulignant que notre salut ou notre perte sont désormais de notre ressort, « la bombe » est passée par là ; notre responsabilité est engagée puisque « tout est révélé » ; notre violence est désormais sans mystère, elle ne peut plus être imputée à une divinité. Cette conception est cependant contradictoire si apocalypse et révélation sont synonymes, mais la contradiction s’annule si l’on considère que nous traversons les temps apocalyptiques depuis la Passion. Il me semble que Girard peut être compris dans ce sens : l’accouchement du Royaume se poursuit au long terme. Mais à la lecture des évangiles, cette conception n’a rien d’évident.

La pensée eschatologique aux origines du judaïsme (sortie d’Égypte et promesse faite à Abraham) signait la sortie du temps cyclique, organisé par la répétition du rituel, cet éternel retour du même. Elle désignait un point de fuite organisateur d’un temps linéaire, avec un début et une fin. Mais qu’y a-t-il au-delà de cette fin ? Aurions-nous préféré, comme certaines idéologies évangélistes ou écologistes le rêvent, un retour apaisé dans un jardin d’Eden domestiqué, où le lion joue avec la gazelle ; une dilution de l’humanité dans une nature rendue à l’innocence, sous le regard bienveillant d’un bon pasteur ? Compte tenu de cette insatisfaction et de cette attente commune d’une apocalypse à venir, il est logique que durant des siècles, juifs et chrétiens se différencient à peine. La pensée eschatologique constitue le judaïsme ancien, mais toutes les religions issues de cette matrice, y compris les religions séculières, ont modelé une fin dernière à leur avantage. En conséquence, toutes ces imitations d’une eschatologie judaïque originale entrent en concurrence, et s’unissent parfois contre ce modèle-obstacle qu’elles partagent en commun ; d’où naît la passion anti judaïque ou antisémite.

Au moment où l’église d’Occident croit pouvoir tenir ensemble pouvoirs politique et religieux, elle réintroduit et perfectionne ses sacrements en même temps qu’une monnaie d’or spécifiquement « chrétienne » – l’agnel – imitant la forme de l’hostie, qui vient justement d’être normalisée sous la forme d’une pièce de monnaie et redéfinie par le dogme de la transsubstantiation (Latran4 :1215). Un certain nombre de légendes présentées comme des faits avérés, visent alors à « prouver expérimentalement » ce dogme. Cette propagande se sert des Juifs comme expérimentateurs sataniques. Dans le cadre de ces légendes et de ces représentations théâtrales, des flots de sang sortent d’une hostie transpercée par le poignard du Juif usurier (« miracle des Billettes [2] »), ou les pièces de monnaie qu’il conserve dans sa cassette se transforment en hosties par simple contact [3]. L’introduction du dogme confirme le schisme avec l’église d’Orient, annonce les guerres de religion et les anathèmes, confirme un antisémitisme qui ne faiblira plus jusqu’à Marx (La question juive) et la réaction fasciste.

Je n’entends pas ici réduire ici le profond mystère de l’eucharistie à ce dogme tardif, et on se rappellera que l’évangile de Jean évite toute référence sacramentelle. Ce qui importe pour notre propos, c’est cette volonté, régulièrement affirmée, de réunir le politique et le religieux en affirmant une eschatologie apte à justifier la violence politique, ingrédient nécessaire à tous les projets totalitaires, pour lesquels, précisément « la fin justifie les moyens ». Les sacrements ont toujours servi à relier les fidèles dans un projet commun. À partir de 794, « l’amorce d’une théorie eucharistique sous les Carolingiens (…) est revendiquée par les Latins comme leur exclusivité ; eux seuls font gestion du Corpus mysticum, c’est-à-dire que seul l’État chrétien d’Occident est justifié mystiquement [4]. »

S’il n’y a qu’une eschatologie judaïque, achevée, celles dont se réclament les régimes théocratiques sont des imitations ignorant la réalité de l’Apocalypse (imitation à ne pas confondre avec la typologie biblique). Et si les théocraties s’opposent toujours à la démocratie, c’est en tant qu’elle est le seul système politique qui ne se définisse pas par des dogmes et une eschatologie, mais par une indécision foncière quant à ses fins. Cette indétermination est jugée anxiogène ; on aime à se fixer un but, une « mission sacrée ».

Que les états totalitaires se servent ou élaborent directement cet amalgame religieux eschatologique post-judaïque, cela apparaît actuellement de façon évidente à travers l’islamisme ou « le cosmisme et la guerre sainte du couple Poutine-Kirill [5] », mais l’influence pernicieuse de ces eschatologies se rencontre également dans le projet sioniste. Israël est pourtant régulièrement présenté comme « fer de lance » de la démocratie dans un Moyen-Orient autoritaire. Il se trouve que l’implication des mouvements évangélistes anglo-saxons dans l’élaboration sioniste explique le soutien sans faille des Etats-Unis [6]. Selon ces idéologues inspirés par une lecture politique de la Bible, la parousie n’aura lieu qu’à partir du moment où le peuple juif aura rebâti le temple de Jérusalem, après avoir recouvré entièrement sa « terre promise ». Cette intrication délirante entre les eschatologies judaïque et chrétienne ne peut que se confronter à une eschatologie islamique également fondée sur la conquête du territoire et l’instauration d’une théocratie.

Le cas d’Israël et de sa relation privilégiée avec les milieux évangélistes nord-américains est un exemple particulièrement intéressant. En effet, en nous obligeant à inclure des pays réellement démocratiques dans ce processus pernicieux, on s’interdit de rejeter toute la faute sur les ennemis déclarés de la démocratie, et la confusion d’une situation concrète peut s’éclairer. Qu’on le veuille ou non, la guerre mondiale qui s’annonce voit s’affronter des forces politiques éparpillées, mais les fauteurs de guerre ont besoin d’une eschatologie ; par ce trait commun, ils se reconnaissent et s’unissent souvent entre eux, au-delà de leurs apparentes différences. Ce fut le cas lors du pacte germano-soviétique ; c’est désormais le cas avec le pacte russo-irano-chinois. Il est grand temps de déciller nos yeux.

Tout impérialisme a besoin d’un projet eschatologique, d’une mission sacrée et de la guerre. Une démocratie libérée des eschatologies mortifères accepte la dispute en son sein, mais répugne de ce fait à entrer en guerre ; or cette absence de tout projet eschatologique est interprétée par les États totalitaires comme une faiblesse doublée d’une absence de perspective apte à fédérer des individus. Il nous revient de leur prouver le contraire, sans user des mêmes moyens. Une façon radicale d’y parvenir consiste à leur signifier que leur projet est sans objet, sans finalité, parce que l’apocalypse a déjà eu lieu ; le royaume de Dieu est advenu. « C’est achevé » (Jn.19, 30), et c’est une bonne nouvelle.

« Ayant purifié vos êtres par l’obéissance à la vérité, pour une amitié fraternelle non feinte, aimez-vous ardemment les uns les autres, de tout cœur. » (1P.1, 21, 22).

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[1] Sandor Goodhart, in L’Herne Girard, p.149

[2] Jean-Louis Schefer, L’hostie profanée, PUF, constate l’absence de telles accusations dans les archives de l’Inquisition. Ratzinger dira : « Au moins, avec l’Inquisition, il y a eu procès. »

[3] Giacomo Todeschini, Au pays des sans-nom. Verdier, p.202

[4] Schefer, op.cit. p.410

[5] Voir mon article sur ce blogue. Pour ce qui concerne la Chine, si difficile à déchiffrer : Emmanuel Dubois, La Chine et ses démons, Odile Jacob.

[6] Jean-Pierre Filiu, Comment la Palestine fut perdue et pourquoi Israël n’a pas gagné, Seuil. Lire également mon article : L’avenir de la Palestine.

par Jean-Marc Bourdin

Le 30 mai 2024, à la demande de la paroisse Saint-Merri hors les murs, j’ai tenté de répondre à la question : “Quelle action politique nous inspire la pensée de René Girard ?”

Voici l’introduction de cette conférence, suivie du lien vers le texte complet.

Introduction

À la question que vous me posez aujourd’hui, “Quelle action politique nous inspire la pensée de René Girard”, ma réponse sera décevante : car je crains qu’il n’y en ait à proprement parler aucune. Lorsqu’il est interrogé sur la marche du monde, notre penseur se garde bien d’en préconiser une. Des analyses et des constats, voire de la prospective, oui, mais des recommandations, pas vraiment. Questionné sur les conséquences politiques de ses analyses, il répond  : “[Elles] ne peuvent pas se définir en termes idéologiques. Vous pouvez en conclure qu’il faut tout de suite ouvrir toutes les portes, supprimer toutes les barrières, jouer à l’apprenti sorcier progressiste, et vous risquez de faire des dégâts sérieux. Vous pouvez aussi penser qu’il ne faut rien lâcher, et que c’est un moindre mal de conserver les choses en l’état.^[1]”

Je devrais donc m’arrêter là ! Je vais malgré tout vous dire ce que la pensée politique de Girard a apporté à ma propre réflexion sur le sujet tout en respectant son recul.

Comme vous le savez, Girard a fondé sa théorie mimétique sur trois axiomes : 1) née de la violence exercée par le groupe contre une victime émissaire, l’humanité est toujours sur le point de s’y abîmer de nouveau ; 2) confronté à son insuffisance d’être, l’humain désire par imitation du désir de l’autre et ce de plus en plus depuis que la modernité favorise l’égalisation des conditions des individus ; 3) la révélation destructrice du mécanisme victimaire par le récit de la Passion du Christ oriente le monde vers une apocalypse. 

Trois affirmations, autant de points d’entrée pour renouveler la conception du politique.

Le premier cadre d’analyse politique possible est donné par les étapes de la crise au sein de toute communauté : dans un premier temps s’installe un désordre né de l’indifférenciation entre ses membres ; s’ensuit une violence de tous qui finit par se focaliser contre une victime ou un groupe minoritaire ; la mise à mort ou l’exclusion qui intervient alors provoque une stupéfaction qui restaure l’ordre pour un temps et engendre des institutions différenciatrices, lesquelles dérivent toutes du sacrifice. L’Histoire évolue effectivement à coup d’affrontements entre semblables, d’institutions différenciatrices et d’une monopolisation progressive de la violence légitime par le souverain. Elle suggère aussi une parenté entre sélection du bouc émissaire par une communauté de lyncheurs et élection des détenteurs temporaires et sacrifiables de l’autorité par l’assemblée des citoyens. La période d’état de grâce et l’appel au rassemblement qui suivent en général une élection font ainsi lointainement écho au mécanisme d’un rite sacrificiel apte à régénérer temporairement la communauté.

Vient ensuite l’approche par le désir mimétique. Elle a pour l’instant plus intéressé certains économistes que les politistes. L’ontologie de Girard, à savoir notre insuffisance d’être, a pour conséquence que toute mimésis d’appropriation est, plus profondément, désir d’être. Celui-ci se focalise sur un autre, son modèle, et doit être considéré comme un désir d’être autre, un désir d’être l’autre tout en restant soi-même. Cette situation est susceptible de déboucher sur une rivalité, le modèle faisant obstacle à la satisfaction du désirant ; elle condamne ce dernier à la déception perpétuelle, ré-enclenchant indéfiniment le mécanisme du désir. Cette dynamique pourrait être nommée en termes politiques la revendication d’une égale puissance d’être ; la plupart d’entre nous la ressentent en se comparant à d’autres qui semblent mieux lotis. Elle découle de la promesse démocratique d’une part égale à la souveraineté faite à tout citoyen par son droit de vote. Elle est également au fondement du droit international public qui reconnaît en théorie à chaque peuple un droit à l’autodétermination et à chaque État une égale et complète souveraineté sur son territoire et sa population.

Dernier axiome, la révélation destructrice du mécanisme victimaire par le christianisme orienterait le monde vers une apocalypse. Cet axiome offre un accès a priori plus problématique au politique qui est alors réduit à un retardement de l’échéance finale ; ou à l’attente d’une apocalypse conduisant à une conversion fondée sur l’imitation de l’amour du Christ, donc hors de toute intervention du politique. C’est néanmoins celui que j’ai choisi d’approfondir aujourd’hui : il est en effet le seul à être orienté vers l’avenir comme le nécessite la définition de toute action politique.

Par rapport aux couples conservateur/progressiste, droite/gauche, réforme/révolution, et aujourd’hui souverainiste/universaliste ou encore libéral/illibéral qui structurent le champ de l’affrontement électoral et idéologique, Girard propose un cadre étonnant et a priori beaucoup plus obscur : l’opposition du katechon et de l’apocalypse. Mais si nous voulons vraiment penser avec Girard, il nous faut accepter de parler comme lui en termes bibliques.

Je vous propose donc d’aborder notre question du jour en trois temps. D’abord en parlant du katechon, cette politique de toujours qui consiste à retarder une échéance redoutée. Ensuite en cherchant à comprendre ce que signifierait un rapprochement de la catastrophe si celle-ci est une condition de l’achèvement de la Révélation, cet étrange moment dénommé Apocalypse. Enfin, je poserai la question, quelque peu oxymorique et probablement chimérique, d’une politique qualifiable de girardienne de long terme qui éviterait autant que possible une crise calamiteuse tout en favorisant le travail de la Révélation.

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^[1] Quand ces choses commenceront…, p. 123-124. Et il ajoute sur un mode plus personnel : “En général, pour les gens de gauche, je suis conservateur, tandis que les gens de droite me jugent révolutionnaire. Je dis ce que je pense sans tenir compte de ces catégories.” . Les termes habituels de l’alternative politique sont donc ici posés pour récuser leur pertinence en ce qui le concerne.

par Hervé van Baren

Il y a quelque temps, mon interprétation du livre de Jonas¹ m’avait renvoyé à un autre texte de l’Ancien Testament : la destruction de Sodome, en Genèse, chapitres 18 et 19. Dans les deux histoires, une ville est scrutée par Dieu pour en évaluer la faute. Dans les deux histoires, un homme se retrouve mêlé bien malgré lui à ce procès céleste. Abraham, nous disent les textes, intercède pour Sodome, ce qui n’empêche pas la destruction de la ville. Jonas, lui, est invité à aller convertir la ville mais préfère fuir loin du Seigneur et de ses étranges exigences.

L’interprétation girardienne permet d’identifier Jonas comme le bouc émissaire de la ville, à qui il est demandé de pardonner. Après un long et pénible combat spirituel, Jonas finit par accéder à la demande de Dieu, et son pardon lui permet d’être le prophète entendu ; la victime pardonnante, figure centrale de la théologie de James Alison, est la seule qui puisse convaincre les humains de renoncer à leurs obsessions rétributives et sacrificielles. Ninive est sauvée.

Sodome est détruite. Le parallèle narratif entre les deux récits m’a amené à conclure qu’Abraham, de son côté, n’a pas pardonné. Je pars toujours du principe que Dieu ne détruit pas les villes. Le mythe cache donc une violence tout humaine. L’indice qui désigne Abraham comme le véritable destructeur de Sodome est discret :

… le SEIGNEUR fit pleuvoir sur Sodome et Gomorrhe du soufre et du feu. Cela venait du ciel et du SEIGNEUR. ²⁵Il bouleversa ces villes, tout le District, tous les habitants des villes et la végétation du sol. […]²⁷Abraham se rendit de bon matin au lieu où il s’était tenu devant le SEIGNEUR, ²⁸il porta son regard sur Sodome, Gomorrhe et tout le territoire du District ; il regarda et vit qu’une fumée montait de la terre comme la fumée d’une fournaise. (Genèse 19, 24-28)

Sa motivation s’éclaire par un autre passage de Genèse. Abraham n’apprécie vraiment pas qu’on persécute son neveu chéri, Loth :

¹²[La coalition des rois] prit Loth, le neveu d’Abram, avec ses biens, et on partit. Loth habitait à Sodome, ¹³et un fuyard s’en vint porter la nouvelle à Abram l’Hébreu, qui demeurait aux chênes de Mamré l’Amorite, frère d’Eshkol et de Aner ; ils étaient les alliés d’Abram. ¹⁴Dès que celui-ci apprit la capture de son frère, il mit sur pied trois cent dix-huit de ses vassaux, liés de naissance à sa maison. Il mena la poursuite jusqu’à Dan. ¹⁵Il répartit ses hommes pour assaillir de nuit les ennemis. Il les battit et les poursuivit jusqu’à Hova qui est au nord de Damas. ¹⁶Il ramena tous les biens, il ramena aussi son frère Loth et ses biens, ainsi que les femmes et les parents. (Genèse 14, 12-16)

Nous avons réuni les indices permettant d’incriminer Abraham : le motif, les moyens (Abraham est puissant et dispose d’une armée) et sa présence sur les lieux du crime. L’intercession d’Abraham pour Sodome n’est pas un plaidoyer en faveur de la ville ; c’est la description mythologique du combat intérieur d’un homme qui s’apprête à commettre un massacre.

Cette interprétation se heurte aux détails qui prouvent la faute collective de Sodome. Il y a dans le texte un indice du caractère sacrificiel de la violence sodomite. Lorsque les représentants de Dieu viennent passer la nuit chez Loth, le neveu d’Abraham,

… la maison fut cernée par les gens de la ville, les gens de Sodome, du plus jeune au plus vieux, le peuple entier sans exception. ⁵Ils appelèrent Loth et lui dirent : « Où sont les hommes qui sont venus chez toi cette nuit ? Fais-les sortir vers nous pour que nous les connaissions. » (19, 4-5)

On n’aura pas de mal à reconnaître l’unanimité nécessaire à toute bonne résolution sacrificielle. Pourtant, Girard n’a jamais parlé, à ma connaissance, de l’expulsion d’une victime émissaire par le viol collectif. De plus, la proposition de Loth d’échanger les émissaires de Dieu contre ses filles (19, 7-8) n’a pas beaucoup de sens dans ce contexte.

Il y a peu, je me suis attardé sur un autre parallèle narratif, entre les chapitres 18 et 19 de Genèse. Cela commence par la visite impromptue de Dieu, sous la forme respectivement de trois hommes et de deux anges². Abraham et Loth se prosternent (18, 2 et 19, 1), invitent tous deux les visiteurs à passer la nuit chez eux, à leur laver les pieds et à les nourrir (18, 4-5 et 19, 2-3). Ces entrées en matière n’ont d’autre but que de nous inciter à lire les deux histoires en parallèle.

La ressemblance narrative s’arrête là. Le chapitre 18 est l’histoire d’une rencontre réussie entre le divin et l’humain. Dieu accepte l’invitation d’Abraham et dans la suite, il n’est question que de bénédictions : la prophétie que Sara, vieille et stérile, enfantera un fils lorsque le Seigneur reviendra « au temps du renouveau » (18, 10) ; la prophétie lointaine qu’Abraham engendrera une lignée bénie :

¹⁸Abraham doit devenir une nation grande et puissante en qui seront bénies toutes les nations de la terre, ¹⁹car j’ai voulu le connaître afin qu’il prescrive à ses fils et à sa maison après lui d’observer la voie du SEIGNEUR en pratiquant la justice et le droit ; ainsi le SEIGNEUR réalisera pour Abraham ce qu’il a prédit de lui. »

Au chapitre 19, les choses ne commencent pas aussi bien. L’invitation de Loth fait l’objet d’un refus sec :

« Non ! Nous passerons la nuit sur la place. » (19, 2)

C’est presque contraints et forcés que les deux hommes finissent par se rendre chez Loth. S’en suit l’épisode de violence collective qui mêle viol, proxénétisme et lynchage (19, 4-9).

Voilà où le texte veut en venir. Le chapitre 18 décrit la cité de Dieu et le chapitre 19, la cité des hommes, et c’est la même dualité que dans le second commandement :

… moi, je suis le SEIGNEUR ton Dieu, un Dieu exigeant, poursuivant la faute des pères chez les fils sur trois et quatre générations – s’ils me haïssent – ¹⁰mais prouvant sa fidélité à des milliers de générations – si elles m’aiment et gardent mes commandements. (Deutéronome 5 ; 9-10)

Ainsi que dans cet autre passage de Deutéronome, que nous avons interprété comme un choix laissé à la discrétion de Dieu, alors qu’il ne parle que de notre liberté :

²⁶Vois : je mets aujourd’hui devant vous bénédiction et malédiction : ²⁷la bénédiction si vous écoutez les commandements du SEIGNEUR votre Dieu, que je vous donne aujourd’hui, ²⁸la malédiction si vous n’écoutez pas les commandements du SEIGNEUR votre Dieu, et si vous vous écartez du chemin que je vous prescris aujourd’hui pour suivre d’autres dieux que vous ne connaissez pas. (Deutéronome 11, 26-28)

Je cherchais un fil conducteur, de préférence girardien, dans la description du péché de Sodome (19, 4-9) ; il n’y en a pas. Genèse 19 est un catalogue de la violence humaine. Cette divergence dans les deux récits était déjà annoncée dans leurs introductions. Dans le premier, la présence de Dieu est symbolisée par trois hommes, signe de complétude ; dans le second, la présence de deux anges symbolise l’incomplétude de la voie humaine.

La lecture sacrée préserve l’ordre chronologique des deux chapitres. Une interprétation parabolique mettra plutôt l’accent sur le contraste entre les deux scènes.

Le refus opposé par les deux visiteurs à l’invitation de Loth suggère une relation distante, défiante. Par la suite, tous les avertissements de Dieu sont ignorés, et la grâce divine s’apparente à une extraction forcée :

¹⁵Lorsque pointa l’aurore, les anges insistèrent auprès de Loth en disant : « Debout ! Prends ta femme et tes deux filles qui se trouvent ici de peur que tu ne périsses par la faute de cette ville. » ¹⁶Comme il s’attardait, les hommes le tirèrent par la main, lui, sa femme et ses deux filles car le SEIGNEUR avait pitié de lui ; ils le firent sortir pour le mettre hors de la ville. (Genèse 19, 15-16)

D’ailleurs, Loth refuse le conseil de se rendre dans la montagne. Malgré la menace qui pèse sur lui, il préfère se rendre dans une autre ville (19, 18-20). Loth, tout comme sa femme (19, 26), est incapable de faire le deuil du monde corrompu dont il est pourtant la victime. Le chapitre termine par l’épisode incestueux entre Loth et ses filles³.

J’ai relevé aussi que la réaction des humains à la parole divine consiste à en rire, qu’il s’agisse de bénédiction ou de malédiction.

¹²Sara se mit à rire en elle-même et dit : « Tout usée comme je suis, pourrais-je encore jouir ? Et mon maître est si vieux ! » ¹³Le SEIGNEUR dit à Abraham : « Pourquoi ce rire de Sara ? Et cette question : “Pourrais-je vraiment enfanter, moi qui suis si vieille ?” (18, 12-13)

¹⁴Loth sortit pour parler à ses gendres, ceux qui allaient épouser ses filles, et il leur dit : « Debout ! Sortez de cette cité car le SEIGNEUR va détruire la ville. » Mais aux yeux de ses gendres, il parut plaisanter. (19, 14)

Nous sommes, semble-t-il, tout aussi incapables de prendre au sérieux la possibilité d’un monde sorti du malheur et de la fatalité, que d’accepter de regarder en face notre pleine responsabilité dans les plaies qui nous accablent. Les deux comportements seraient-ils liés ?

Rien n’a vraiment changé depuis ces temps mythologiques. Abraham est aujourd’hui confronté au même dilemme.

« Vas-tu vraiment supprimer le juste avec le coupable ? ²⁴Peut-être y a-t-il cinquante justes dans la ville ! Vas-tu vraiment supprimer cette cité, sans lui pardonner à cause des cinquante justes qui s’y trouvent ? ²⁵Ce serait abominable que tu agisses ainsi ! Faire mourir le juste avec le coupable ? Il en serait du juste comme du coupable ? Quelle abomination ! Le juge de toute la terre n’appliquerait-il pas le droit ? » (18, 23-25)

Aujourd’hui encore, Abraham choisit de ne pas écouter sa conscience.

Les deux histoires narrées par Genèse ont le mérite de nous montrer clairement où nous en sommes dans notre fidélité aux dix commandements. Malgré cela restent ouvertes les deux prophéties annoncées pour le temps du renouveau.

Y a-t-il une chose trop prodigieuse pour le Seigneur ? (18, 14)

¹voir la vidéo : https://www.youtube.com/watch?v=ZvxnXT5XrOY&t=1467s

²Beaucoup d’interprétations prennent à la lettre la présence de trois personnages, or le texte n’est pas très ambigu : il s’agit de Dieu et de Lui seul. Le pluriel est purement symbolique. Par exemple, en 18, 22 : « Les hommes se dirigèrent de là vers Sodome. Abraham se tenait encore devant le SEIGNEUR… »

³Récit lui aussi à lire en parallèle, avec Genèse 9, voir l’article https://emissaire.blog/2021/03/29/inceste-et-mecanisme-sacrificiel/

par Jean-Marc Bourdin

Le 21 janvier 2017, un des premiers billets publié par notre blogue, il y a donc désormais plus de sept ans, s’intitulait : « Notre président de la République, un bouc émissaire en sursis ? » (https://emissaire.blog/2017/01/23/le-president-de-la-republique-francaise-un-bouc-emissaire-en-sursis/ ). Il correspondait à l’époque où François Hollande renonçait à se présenter en vue de sa réélection, lâché par la plupart de ses soutiens, en préalable à un scrutin qui verrait Emmanuel Macron accéder à ce qui est communément appelé en France “la magistrature suprême”.

Ce billet rappelait la thèse de René Girard sur l’institution de la royauté sacrée, comme rite de désignation d’un bouc émissaire en sursis et s’interrogeait sur la transposition possible de ce schéma archaïque dans une démocratie parlementaire contemporaine qui, comme la France, attribue une place prééminente à un président de la République : élu au suffrage universel direct, il domine absolument la scène politique dès lors qu’il dispose d’une majorité absolue à l’Assemblée nationale (au demeurant une majorité dégagée par les règles du suffrage et non une majorité du corps électoral ni même de votants). Dans un système démocratique qui se définit comme confiant l’intégralité du pouvoir à la majorité absolue des représentants élus du peuple, une telle majorité vaut quasi-unanimité pour la durée de la mandature.

Le président est donc d’abord et avant tout faiseur de majorité, l’accessoire indispensable à sa puissance d’agir. Si Emmanuel Macron est parvenu, contrairement à ses deux prédécesseurs, Nicolas Sarkozy et François Hollande, à se faire réélire en 2022 et, contrairement à François Mitterrand et Jacques Chirac, à se faire réélire sans avoir à en passer par l’étape d’une cohabitation avec son opposition devenue un temps majoritaire, il a en revanche échoué à s’assurer une majorité absolue de députés à l’issue de sa réélection.

Or, si selon la loi du nombre démocratique, la majorité absolue des députés à l’Assemblée nationale vaut quasi-unanimité, la majorité relative oblige à recourir à des dispositifs quelque peu acrobatiques et incertains puisqu’un accord entre les oppositions peut paralyser la puissance publique et provoquer une crise institutionnelle.

Des signes avant-coureurs, comme la révolte des gilets jaunes, avaient auparavant montré que la majorité absolue des députés occultait une minorité réelle au sein du corps électoral, que celui-ci vote ou s’abstienne. De même, l’état d’exception créé par la crise de la COVID avait ajouté un leurre supplémentaire empêchant une perception réaliste de la situation.

Des institutions faites pour dégager une majorité, lors de scrutins opposant une coalition de droite à une autre de gauche, faisaient converger, au gré des alternances, vers des politiques somme toutes assez proches et se voulant en accord avec le contexte européen et international. Elles ont été profondément déstabilisées par l’émergence d’un centre s’affirmant comme la synthèse des “raisonnables” et repoussant ses oppositions vers des expressions en pratique non compatibles avec les contextes européen et international. Avec cette antienne du mouvement au pouvoir : moi ou le chaos.

Si, dans les monarchies sacrées, le roi était avant tout un faiseur de pluies permettant au cycle des saisons de produire des ressources en abondance (voir Kings of Disaster : Dualism, Centralism and the Scapegoat King in Southeastern Sudan de Simon Simonse, réédité aux Michigan State University Press : Lessing, 2018), dans la République française, son président se veut et se doit d’être un faiseur de majorité. S’il échoue et que les problèmes posés au peuple ne trouvent pas de solutions en raison d’une impuissance d’agir face aux circonstances critiques, alors le mécanisme du bouc émissaire, en partie institutionnalisé sous un mode mineur par les obligations de réélection périodique, reprend toute son acuité.

Outre ses opposants traditionnels, Emmanuel Macron voit ses propres soutiens, souvent ses créatures, s’opposer à lui : deux de ses premiers ministres qui aspirent au demeurant à lui succéder, son ministre des finances et son ministre de l’intérieur qui l’accompagnent de longue date et sont les principaux concernés par la crise ambiante, la présidente de l’Assemblée nationale ou encore le président du Sénat qui a affirmé refuser d’être un jour le premier ministre de l’actuel président à l’époque où la reconstitution d’une majorité absolue était encore envisagée, bref à peu près tous les acteurs qui comptent se sont désolidarisés d’Emmanuel Macron, usant le plus souvent pour ce faire d’une rhétorique pour le moins inhabituelle, sous laquelle percent violence et ressentiment.

Après l’échec retentissant des élections européennes sonnant comme une sorte de plébiscite anti-Macron et celui annoncé des élections législatives convoquées dans la foulée, sa principale opposante, Marine Le Pen, a évoqué l’idée qu’il ne lui resterait plus qu’à démissionner et un ancien président du Conseil constitutionnel, Pierre Mazeaud, estime que c’est effectivement la dernière option qui lui reste. Qui vivra verra.

Voilà que le réélu de 2022, auquel tout ou presque semblait sourire, voit la roche Tarpéienne se rapprocher dangereusement. En tout état de cause, il semble qu’une majorité absolue à l’Assemblée nationale devienne de plus en plus difficile à obtenir ou à conserver. Déjà François Hollande avait vu la sienne fondre, la défection de ses “frondeurs” l’obligeant en fin de mandature à recourir au fameux article 49-3, l’outil constitutionnel masquant une perte de majorité par la manifestation de l’incapacité des oppositions à se constituer en majorité alternative.

Au-delà du caractère anecdotique de ces situations de fragilité extrême de nos deux derniers présidents en exercice, se pose la question de la pérennité d’institutions qui confèrent autant de responsabilités au titulaire de la magistrature suprême. N’y aurait-il pas d’autres moyens pour faire tomber la pluie régulièrement ?

par Bernard Perret

Débat entre Mark Anspach et Philipp Bodrok (extraits des n° 78, 79 et 80 du Bulletin du Colloquium on Violence and Religion)

La guerre entre Israël et Gaza soulève les passions dans l’ensemble du monde. Dans tous les pays occidentaux, elle divise profondément les forces politiques et l’opinion publique. Le milieu girardien n’échappe pas à ce trouble, comme le prouve le débat passionnant et passionné entre deux spécialistes reconnus de Girard, Mark Anspach et Philipp Bodrock, poursuivi dans trois numéros successifs du Bulletin du Colloquium on Violence and Religion (voir le dernier bulletin https://violenceandreligion.com/bulletin-80-may-2024/).

Schématiquement, les deux protagonistes sont d’accord pour reconnaître le caractère sacrificiel du massacre du 7 octobre. En revanche, ils s’opposent frontalement sur l’analyse de la riposte israélienne et de l’enchaînement de violence qui a suivi. Pour Philippe Bodrock, on est bien dans le cas d’une lutte de double débouchant sur une « montée aux extrêmes » conforme au schéma girardien. Pour Mark Anspach, au contraire, il ne peut y avoir de symétrie entre un groupe terroriste et un État démocratique qui respecte les lois de la guerre. À l’arrière-fond, bien que cela ne soit pas dit dans ces termes, il est assez évident que le nœud du conflit (et la source de sa violence) est le refus de reconnaître l’autre, de la part des deux ennemis, ce qui pose incidemment la question de savoir si la « lutte pour la reconnaissance » n’est pas devenue dans notre monde une dimension centrale des conflits mimétiques. Ce qui n’est pas sans importance, car il est normalement plus facile de se reconnaître mutuellement que de renoncer à un bien devenu objet de rivalité mimétique. Quoi qu’il en soit, l’intérêt de cet échange réside dans la clarté des arguments échangés et des références à la théorie mimétique. À chacun de se faire son opinion !

par Christine Orsini

La violence et le sacré ne font qu’un, nous l’avons appris de René Girard. Mais un monde désacralisé n’est pas celui de la « réconciliation » annoncée par Hegel et plus ou moins prédit, à la fin du siècle dernier, par Francis Fukuyama (1) qui voyait dans la fin de la guerre froide non pas la fin des conflits inter-étatiques mais la victoire définitive de la démocratie libérale, soit la fin des guerres idéologiques. Dans son dernier livre, Achever Clausewitz, Girard constate le recul des idéologies et entend même déchirer le voile de méconnaissance qui accompagne le « retour du religieux ». Les idéologies et les guerres qu’elles ont générées n’ont été, selon lui, qu’une étape dans l’apparition d’un « principe planétaire de réciprocité ». Si donc, l’on habille la poussée islamiste d’habits religieux, si l’on parle d’une guerre de civilisations, c’est pour ne pas voir qu’avec la mondialisation, « le mimétisme s’est emparé de la planète ». Le terrorisme islamiste ne serait que « le prodrome d’une réponse plus redoutable de l’Orient à l’Occident ». (Soit, dans la langue actuelle, une réponse du Sud global au Nord).

Qu’est-ce à dire, sinon que nous sommes entrés dans une ère où la guerre n’est plus une institution chargée de « contenir » la violence : en s’imitant réciproquement, écrit Girard, l’URSS et le troisième Reich ont provoqué cette « guerre totale » où est morte l’institution de la guerre en Europe. Girard voudrait élargir cette lecture mimétique de l’histoire récente à toute l’histoire humaine : en amont, les excès des Croisades au XIIIème siècle trouveraient dans le djihad leur réponse mimétique. En aval, la lutte amorcée entre la Chine et les USA aurait moins à voir avec un « choc des civilisations » qu’avec la rivalité mimétique entre deux capitalismes de plus en plus ressemblants. Girard se dit « fasciné » par l’intuition clausewitzienne selon laquelle l’essence de la guerre est le duel ; celui-ci se définissant comme « montée aux extrêmes », selon la loi de réciprocité qui est l’essence même du conflit mimétique : « la guerre est un acte de violence et il n’y a pas de limite à la manifestation de cette violence. Chacun des adversaires fait la loi de l’autre, d’où résulte une action réciproque qui, en tant que concept, doit aller aux extrêmes. » Le duel est donc une lutte à mort et toute guerre menée selon ce principe mimétique, de réciprocité, est potentiellement une guerre d’extermination.

J’ai tenu à rappeler ces textes et le caractère apocalyptique de la violence guerrière selon Girard « achevant Clausewitz » (l’action réciproque ne se réduit pas à son concept, hélas), pour tenter de lire les tragédies actuelles à l’aide de cette grille girardienne. La menace nucléaire brandie par Poutine d’un côté, pour signifier qu’il ne peut pas perdre la guerre qu’il mène en Ukraine contre l’Occident et de l’autre, la « montée aux extrêmes » de la violence aussi bien du fait du Hamas, avec sa « razzia bénie » insensée du 7 octobre (2) que du fait du gouvernement israélien, accusé de « génocide », semblent bien conférer aux analyses de Girard une certaine actualité et une non moins certaine puissance explicative à propos de cette actualité. D’un point de vue qui n’est pas que girardien, ces deux guerres sont fratricides. Evidemment fratricides.

Cependant, d’un point de vue qui n’est pas girardien, ces frères ennemis, Russes et Ukrainiens, Israéliens et Palestiniens, qui ne voient que leur différence et repoussent leur identité, sont politiquement en opposition : les Ukrainiens voudraient majoritairement appartenir à l’Europe en tant qu’Etat souverain ; les Palestiniens voudraient vivre dans un Etat souverain, et dans les deux cas, cela leur est refusé au prix de la guerre. La haine réciproque ne se nourrit pas que de réciprocité, ces « jumeaux de la violence » ne sont pas seulement des « doubles », chacun voulant l’anéantissement de l’autre, il y a un enjeu politique et ce qu’on appelle la « communauté internationale » est prise à témoin : la Russie a violé le droit international en envahissant militairement un Etat souverain et Israël le viole tous les jours par ses colonisations illégales, elles-mêmes assorties de violences. Les deux Etats invoquent la légitime défense. La question est : que vaut le droit quand, au nom d’une légitimité supérieure, on lui substitue des rapports de force ? Les analyses de Girard permettent-elles de répondre à cette question ?

Le mimétisme ne produit pas que des conflits de doubles ; l’indifférenciation qui en résulte a produit du sacré à partir du « meurtre fondateur ». Girard a repéré chez Clausewitz « les mêmes mécanismes d’indifférenciation » qu’il avait déduits des mythes pour comprendre le religieux archaïque. C’est pourquoi la « montée aux extrêmes », selon lui, invite à interroger le religieux, à remonter aux origines. Au meurtre fondateur. Pour s’apercevoir que cettevviolence sacrée, fondatrice de toutes les institutions humaines, violence qui a fondé le droit comme un moyen de s’en protéger, le sacrifice et la guerre comme des moyens de l’exorciser et de la canaliser, est devenue purement destructrice : elle fait imploser tous les codes de la guerre, soumet le droit à ses propres fins et, à la différence d’un rituel, se manifeste de façon imprévisible. Les deux conflits qui retiennent notre attention et déchaînent des passions, en Ukraine et à Gaza, ont en commun, malgré leurs différences, de n’être pas des guerres déclarées. La communauté internationale, dont on évoquait plus haut l’arbitrage, est en réalité divisée : en gros, le « Sud global », regroupant avec les Palestiniens et la Russie les Etats hostiles à « l’impérialisme américain » contre le « Nord », auquel l’Ukraine et Israël sont rattachés.Un « duel » à plus grande échelle, qui tend à rendre caduque la notion de « droit international ».

La pensée girardienne s’oppose à l’idée d’une sacralisation de la guerre tout en montrant que l’humanité s’est auto-instituée à partir du mécanisme victimaire et que l’homme est en quelque sorte, issu du sacrifice ; mais il est menacé de disparaître s’il n’y renonce pas tout à fait. Sacraliser la guerre, c’est régresser dans quelque chose d’archaïque. On rencontre cette sacralisation chez des penseurs modernes, chez Hegel et chez Clausewitz, avec l’idée que « la guerre est divine » (Joseph de Maistre) parce qu’elle fait de l’animal conditionné par sa vie biologique un homme, un être libre, le maître dans la « dialectique du maître et de l’esclave ». La guerre est censée régénérer une communauté, en apaiser les tensions, comme le rituel du sacrifice, issu du meurtre collectif. On peut même voir dans le suicide terroriste un sacrifice, sauf qu’il est conçu à l’inverse du sacrifice primitif, non en vue d’une contention de la violence mais en vue de son extension : il s’agit de tuer le plus de mécréants possible et de s’imposer comme un modèle héroïque à imiter. Le fait est que la violence djihadiste est sacralisée, théologie et politique sont mélangées, (3) ce qui peut aider à comprendre que les fedayin du Hamas qui ont commis les atrocités du 7 Octobre étaient équipés de caméras thoraciques GoPro, afin de diffuser en ligne instantanément les images (insoutenables) de leur « geste héroïque ».

Dans son dernier livre, « apocalyptique », Girard fait l’aveu qu’il n’a aucun goût pour l’héroïsme, qu’il relie au religieux violent. « L’héroïsme est une valeur trop souillée pour que nous lui fassions crédit ; la canaille s’y est introduite. » (4) Les modèles héroïques sont caducs du fait de l’effacement de la médiation externe, fondée sur l’admiration, au profit de la médiation interne, fondée sur la contagion. Comment comprendre autrement le « modèle terroriste » ? Dans des essais récents sur le thème de la « métamorphose du sacré », c’est-à-dire de la substitution de la figure de la victime à celle du héros, les auteurs (5) citent René Girard : le souci des victimes est judéo-chrétien et c’est un thème girardien ; mais en désacralisant le héros, Girard ne sacralise pas la victime, qui a tout à craindre du culte que lui rend l’idéologie victimaire : c’est au nom de la défense des victimes qu’on tue et qu’on en multiplie indéfiniment le nombre. Et n’est-ce pas un effet pervers de la concurrence victimaire qu’aujourd’hui, sur les campus des plus prestigieuses universités comme Harvard et Stanford et maintenant Sciences Po, le peuple des rescapés de la Shoah soit accusé de « génocide » ?

C’est pourquoi la génération à laquelle j’appartiens et même la suivante est un peu « sous le choc ». Il n’a fallu que quelques semaines pour que les futures élites mondialisées considèrent l’agressé, victime d’un pogrom d’une atrocité inédite, comme l’agresseur du peuple palestinien, (6) et c’est ce qu’il est devenu, tuant des milliers de civils en cherchant à éradiquer les terroristes du Hamas sous un tapis de bombes : où l’on retrouve la « montée aux extrêmes » comme loi inexorable de l’action réciproque, c’est-à-dire du mimétisme. La vision des étudiants de la rue Saint-Guillaume arborant le keffieh palestinien et criant des slogans antisionistes, voire antisémites, interroge. Il est clair que nos universités, taraudées par le « wokisme », l’anticolonialisme et l’intersectionnalité ont trouvé dans  le colon juif un concentré de tout ce qu’elles veulent éradiquer, le parfait « bouc émissaire » ; il est non moins vrai que l’hécatombe interminable en cours sur le petit territoire surpeuplé de Gaza est sans équivalent dans toutes les guerres, plutôt rapides, menées par Israël depuis sa création en 1948 : la protestation contre cette guerre est légitime et d’ailleurs, à l’heure où je termine ce billet, le président américain, pour des raisons qui ne sont peut-être pas seulement électorales, vient de lui donner son approbation.

Cependant, ce qui est frappant, c’est que cette protestation légitime et qui se veut peut-être héroïque sur les campus américains est elle-même guerrière, ne se contentant pas de critiquer une politique, mais désignant comme son ennemi un peuple génocidaire, c’est-à-dire ennemi du genre humain. L’accusation de génocide donne raison aux analyses girardiennes : « La perte du droit de la guerre nous laisse face à l’alternative terrible de l’attaque et de la défense, de l’agression et de la réponse à cette agression, qui sont une seule et même chose (…) Le primat de la victoire, qu’il (Clausewitz) érige en règle, s’exaspère sur fond d’un mépris foncier de l’adversaire, qu’on doit finir par abattre. » (7) Le mépris de l’adversaire, c’est pire que la haine, au fond de laquelle gît une forme de respect. Le respect s’adresse à la « dignité » de l’homme, le mépris déshumanise. Ce mépris de l’Autre que semblent partager aujourd’hui avec les fondamentalistes israéliens et les dirigeants du Hamas, les Etats et les individus qui ont pris légitimement la défense des victimes civiles de la guerre menée sur la bande de Gaza, fait d’eux non des médiateurs mais des « guerriers de la paix » : ils n’empêcheront pas la « montée aux extrêmes » de suivre son cours.

(1) F. Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme, 1992, Flammarion, coll. Histoire.

(2) Gilles Kepel, dans « Holocaustes », 2024, Plon, montre comment les protagonistes de cette guerre entremêlent dans leurs discours et dans leurs actions religion et politique. Nommée « Déluge d’al-Aksa », l’attaque du 7 octobre réfère à une sourate du Coran qui reprend partiellement l’histoire de l’arche de Noé. La mosquée d’al-Aksa de Jérusalem est devenue le symbole du viol par les Juifs des lieux saints musulmans.

(3) Par-delà la référence au déluge, la « razzia bénie » du 7 octobre veut imiter un haut fait du Prophète, la razzia contre les Juifs vivant dans l’oasis de Khaïbar en l’an 7 de l’Hégine, (628), action sainte d’une grande cruauté.

(4) Achever Clausewitz 2007, Carnets nord, p. 191.

(5) F.Azouvi, Du héros à la victime, Gallimard, 2024 coll. essais ;P.Bruckner, Je souffre, donc je suis. Portrait de la victime en héros, Grasset, 2024 coll. Les Essais.

(6) Un point commun entre les Juifs et les Ukrainiens est d’avoir été « nazifiés » par leurs ennemis, où l’on retrouve l’inversion de la victime en bourreau.

(7) AC, p.127. « abattre » est souligné par René Girard.