Comme des dizaines de millions de gens en France et dans le monde, et bien que peu porté au chauvinisme et à la vénération idolâtre des champions sportifs, je n’ai pu échapper à la magie des jeux olympiques. Tout à été dit sur la réussite presque inattendue de cet événement, la qualité de l’organisation et l’inventivité des cérémonies d’ouverture et de clôture (je m’étendrai pas ici sur la polémique, justifiée ou non, sur la Cène/ banquet des dieux, qui n’est pas mon sujet ici).
La question qui m’intéresse est celle de la pertinence et des limites de la lecture girardienne pour analyser le rôle social du sport. Faut-il le voir, à l’instar d’autres types de compétitions régulées, comme l’un des multiples moyens inventés par les hommes pour « tromper » provisoirement la violence, ou un moyen de la transcender en créant des nouveaux espaces de sociabilité et des modes spécifiques d’être en relation avec autrui ?
Voyons les arguments en faveur des deux thèses. Il est évident, tout d’abord, que le sport peut être vu comme un terrain d’affrontement non sanglant parmi d’autres, une occasion donnée aux individus pour s’affronter dans un cadre légitime et sécurisé. La violence sacrificielle n’en est pas absente : comme dans la compétition marchande, il n’y a pas de vainqueurs heureux sans perdants malheureux et les larmes ont souvent coulé sur les joues de ceux qui rêvaient de médaille. Quant à la compétition entre nations, comment la nier ? Nous avions tous, chaque soir, les yeux rivés sur le tableau des médailles. Au même titre que l’économie de marché, le sport « contient » la violence aux deux sens du verbe. Avec quelle efficacité ? Celle-ci est de toute évidence bien difficile à mesurer, les effets d’un tel événement sont diffus et se manifestent dans la durée. Il n’y a pas eu de trêve olympique, pas plus à Gaza qu’en Ukraine, mais cela ne veut pas dire qu’il ne s’est rien passé. En rendant visible la diversité et l’unité du monde et en donnant lieu à des multiples rencontres interpersonnelles, une telle rencontre contribue certainement à la prise de conscience des interdépendances planétaires.
Mais il y a plus. Pour quiconque a vu la liesse fraternelle des athlètes lors de la cérémonie de clôture, il est évident qu’était à l’œuvre une sorte d’alchimie capable de faire naître des sentiments nouveaux et essentiellement positifs à partir de la compétition. Essayons d’en identifier les mécanismes. Tout d’abord l’émulation, le fait d’imiter l’autre non pour s’emparer de ce qu’il possède, mais pour tenter de faire aussi bien que lui. Girard nous a habitués à penser que les modèles deviennent souvent des rivaux, mais le sport nous montre parfois l’inverse : l’admiration sincère pour la performance d’un concurrent, la beauté de son geste, etc. Comme d’ailleurs dans d’autres formes de compétition, notamment dans le domaine intellectuel et artistique, les rivaux peuvent devenir des modèles que l’on admire sincèrement et qui stimulent l’envie de se dépasser. Quand Armand Duplantis a battu son propre record du monde de saut à la perche, il a été encouragé par l’ensemble du stade, y compris par ses rivaux. Le perchiste français Renaud Lavillenie qu’il a pourtant effacé il y a quelques années du tableau de records, est resté son ami. Tout ne se passe pas toujours aussi bien, mais les images n’ont pas manqué d’embrassades à l’issue d’une course, ou même d’un combat (malgré le fait que les sports de combat miment plus directement la violence que les courses ou les concours). Ce que l’on a vu, presque chaque jour, c’est à la fois l’hubris de la victoire et les efforts touchants pour se montrer beau joueur en sublimant une défaite. Nous le savons tous, le simple fait de partager une passion crée une forme de lien, et la passion du sport ne se résume pas à la volonté de vaincre tel ou tel adversaire. Il y entre aussi un sens du dépassement de soi et de recherche de la beauté, l’exaltation des capacités du corps et de l’esprit humain, source d’une joie qui rejaillit aussi sur les spectateurs. Même ceux qui ne s’intéressent pas au sport ne peuvent pas rester indifférents à l’extraordinaire beauté de certains gestes.
Que les compétitions sportives renforcent (au moins provisoirement) les sentiments d’unité nationale, c’est une évidence (en témoignent les drapeaux aux fenêtres). Mais, au moins dans le cas de ces jeux olympiques (ce n’est certes pas le cas dans toutes les manifestations sportives), l’expression d’une fierté nationale n’a pas semblé incompatible avec une fraternisation plus universelle. Lors du défilé des athlètes au début de la cérémonie de clôture, l’image qui ressortait était celle d’une joyeuse symphonie dans laquelle chaque drapeau apportait sa note.
Pour la première fois dans l’histoire des jeux, un marathon ouvert à tous a permis d’associer un plus large public, marquant la volonté des organisateurs de transcender l’esprit de compétition dans une grande fête du sport résolument inclusive. Dans le même ordre d’idée, n’oublions pas les jeux paralympiques. Ils ne susciteront sans doute pas la même ferveur mais leur signification n’en est pas moins très forte. On peut voir un paradoxe dans le fait d’associer les notions apparemment antinomiques de compétition et de handicap physique, mais ce télescopage est riche de sens. L’esprit de compétition se trouve ainsi comme subordonné à un idéal d’inclusion et de fraternité universelle. Dans le même ordre d’idée, le marathon ouvert à tous était une initiative bienvenue.
Pour rééquilibrer in fine ce tableau peut-être trop idyllique, rappelons que les pays dépensent toujours plus pour faire bonne figure dans les compétitions et que les athlètes consentent à des sacrifices personnels parfois démesurés dans l’espoir d’une médaille. L’esprit de rivalité et son arrière-plan de violence latente n’est jamais loin. Bref, rien n’est simple.
Il nous étonne une nouvelle fois en nous invitant à faire un pas de côté avec un essai, paru en 2024 aux éditions Manucius, sur le cinéma, le véritable art contemporain du XXe siècle qui, grâce aux possibilités de la technique et de la reproduction mécanique, est devenu le seul art à diffusion mondiale de manière quasi-instantanée. Et pour nous narrer la généalogie de ce septième art, il convoque l’acteur-réalisateur Charlie Chaplin et son emblématique personnage Charlot, maître incontestable et inattendu de cet art de la globalisation.
Il nous interpelle d’emblée en repérant notre usage d’une terminologie que la christianisation puis la sécularisation et enfin la frénésie de déconstruction de nos sociétés auraient dû disqualifier : mythe, monstre sacré, film culte, acteur ou actrice iconique. Écartant la passion morbide de ses contemporains pour la démythification, voire la démystification, Jean Nayrolles entend apporter une réponse à la question : “De quoi le mythe de Charlot-Chaplin est-il la répétition ?”
D’emblée, le cinématographe (initialement qualifié de “photographie animée”) est associé à une possibilité d’immortalité ou du moins d’une victoire possible sur la mort, “mythème qui se retrouve dans bien des mythologies [,] par exemple dans l’hindouisme et dans la Grèce ancienne” (p.23), ce qui nous conduit loin en deçà et au-delà d’une simple faculté permise par la technique. Si cette aspiration resta vaine, sans doute comme tous les projets du même genre, le motif de la substitution devint récurrent dans les fictions cinématographiques, de Méliès à Eisenstein en passant par l’inévitable Chaplin, au moyen notamment du procédé dit du fondu enchaîné.
Très tôt dans son histoire, une décennie après son invention, le cinéma devient pour certains essayistes une sorte de religion universelle, plus qu’aucune de celles qui l’ont précédé : un nouveau culte empreint de sacré rassemblant les spectateurs s’instaurerait en ce début de XXe siècle. Pour le critique italien Ricciotto Canudo, il s’agit même d’un nouveau mythe rapprochant le cinéma de la tragédie grecque [1] mêlant “le très émouvant et le très comique”, nous introduisant par cette théorie, établie à un moment où seul le cinéma muet existe, à la filmographie burlesque de Charlie Chaplin.
Mais dès les années 1920, cette religion semble céder la place à une politique du cinéma où dominent désormais les enjeux industriels, économiques et nationaux.
Toutefois, le songe creux d’une religion du cinéma va progressivement s’emplir d’une incarnation, celle produite par le personnage de Charlot, triomphant soudainement dans le monde entier dès 1915. Charlie Chaplin est alors désigné comme “dieu de la foule” par un journaliste américain. D’abord malfaisants dans ses premiers films, les personnages joués par Charlie Chaplin se muent progressivement en ce Charlot bienfaisant quoique toujours cynique, agressif et querelleur. Dès qu’il commence à prendre le contrôle des films qu’il interprète, le cinéaste traite en priorité des rivalités de doubles et du désir mimétique amoureux, tout en ayant l’intuition des réconciliations permises par des boucs émissaires. Il n’hésite d’ailleurs pas à recourir à des personnages de souffre-douleur. Pourtant, au terme de cette mue commencée tôt, une véritable conversion s’opère. Il s’éloigne des situations de rivalité et de violence omniprésentes à ses débuts. Comme s’il avait perçu le désir mimétique comme origine du mal mieux que les autres cinéastes, aidé en cela par la mécanique du burlesque et la contrainte du muet. Chaplin mettra ainsi son personnage, à la fois misérable et grandiose, dans la situation de l’ouvrier taylorisé des Temps modernes et de celui d’un Dictateur et de son double malgré lui, au sommet d’une création où, seul contre l’industrie culturelle du cinéma, il reste fidèle à la puissance incomparable du burlesque muet.
Jean Nayrolles nous propose une réflexion profonde sur l’incarnation de l’acteur, les plus grands d’entre eux laissant toujours une part d’eux-mêmes dans leur(s) rôle(s), ce qu’il appelle “l’incarnation transcendante” au risque (assumé) de nous inviter à la rapprocher d’une mystique chrétienne. D’égoïste et cynique, Charlot devient dans les années 1920 altruiste et compatissant, plein d’abnégation et prompt au sacrifice, le simple et mécanique burlesque cédant désormais la place à des trames dramatiques : la faim omniprésente dans les scénarios est ainsi une occasion de partages, voire de renoncement à son propre besoin. Cette incarnation se produit tout au long du “métafilm” que constitue sa filmographie complète : une ascension conduit Charlot “vers une identité véritable, vers une humanité animée par une conscience pleine et entière” (p. 68), une intériorité “constituée par étapes, chacune d’elle formant une couche supplémentaire venue complexifier le personnage” (p. 71). Au terme de ce processus d’incarnation, une transfiguration s’opèrerait même en 1952 dans Limelight (Les feux de la rampe), où le vieux clown Calvero sauve et guérit une jeune danseuse.
Jean Nayrolles voit aussi dans l’évolution du personnage de Charlot tout au long de sa filmographie un avatar des tricksters, ces dieux fripons, trompeurs (ou décepteurs) que l’on retrouve dans de nombreux mythes et légendes sous toutes les latitudes, exclus accusés d’être à l’origine de tous les désordres mais aussi parfois bienfaiteurs de leur communauté qu’ils dotent de ressources ou de capacités indispensables à leur fondation [2].
La victime innocente occupe désormais de plus en plus souvent dans la filmographie chaplinienne le centre du récit et devient bouc émissaire comme dans Le Cirque, le rôle dévolu au personnage de Charlot étant alors de révéler cet ordre sacrificiel à lui-même, sans en avoir conscience et sans au demeurant parvenir à y mettre fin. Le cirque est présenté comme un espace sacrificiel au sein duquel la foule expulse le clown sans talent ou est captivée par le risque mortel qu’encourt le funambule. Dans la dernière partie de sa carrière, Charlie Chaplin, qui a échappé aux deux guerres mondiales et aux risques inhérents à ses supposées origines juives, mais a su en témoigner dans nombre de ses films, finit par être lui-même victime du maccarthysme et, plus largement, de la société américaine, au point de devoir s’exiler en Europe pour y finir sa vie, tel un monarque toujours prêt à être sacrifié et qui finit par l’être.
Mais dans un monde où l’innocence des boucs émissaires a été affirmée par le judéo-chrétien et où la liberté de création et d’expression est possible, ici ou là, avec des moyens plus ou moins importants, il a été possible à Charlie Chaplin de dénoncer, au terme de son œuvre, l’injustice dont il fut victime aux États-Unis dans Un roi à New-York en 1957. Jusqu’au bout, Chaplin garde sa faculté de “dévoilement de la réalité” au contraire des mythes archaïques qui contribuent à sa dissimulation.
Une inspiration christique oriente sa filmographie. Chaplin déclare ainsi dans son autobiographie : en lui donnant “l’interprétation la plus séduisante et la plus lumineuse du Christ”, en particulier lors de sa narration de l’épisode de la femme adultère, sa “mère faisait briller pour [lui] la lumière la plus étincelante de bonté que le monde ait jamais connue, et qui a doté la littérature et le théâtre de leurs thèmes les plus grands et les plus riches : l’amour, la compassion et l’humanité.” (p. 119). Pour Jean Nayrolles, “il se joue dans la filmographie chaplinienne un conflit entre, d’une part, les forces toujours actives du mythe et, d’autre part, le pouvoir de dévoilement porté par la conversion judéo-chrétienne” (p. 119). Telle est la réponse donnée à sa problématique : “De quoi le mythe de Charlot-Chaplin est-il la répétition ?”
Et il convoque pour finir deux autres acteurs-réalisateurs qui ont suivi un cheminement comparable dans leur rapport à la violence : Eric von Stroheim et surtout Clint Eastwood.
Avec cet essai remarquable dont je n’ai pu donner qu’un bref aperçu [3], simplifiant à l’excès et laissant de côté la plupart des arguments versés au dossier, Jean Nayrolles apporte une nouvelle preuve de la fécondité de la théorie mimétique pour analyser les œuvres géniales, quel que soit le champ artistique dans lequel elles s’inscrivent. Il conforte l’intuition (que nous partageons avec beaucoup d’autres) du cinéma comme art du désir mimétique par excellence, ce que nous tentons de mettre parfois en évidence dans notre rubrique du blogue intitulée “L’émissaire fait son cinéma” (https://emissaire.blog/le-blog-fait-son-cinema/).
Il nous montre le parcours d’un génie qui, tel le grand écrivain chez René Girard ou le grand plasticien dans ses précédents essais, dévoile au fur et à mesure de son œuvre les ressorts du désir mimétique qui nous anime et de l’ordre sacrificiel dont nous ne parvenons jamais à nous affranchir.
Il nous offre surtout une généalogie du cinéma, comme il l’explicite d’ailleurs en sous-titre de son ouvrage, en se centrant sur l’acteur-cinéaste le plus puissant de son histoire, Charlie Chaplin, qui aura su conduire son personnage récurrent au cœur de l’engagement social et politique le plus manifeste, sans lui faire perdre les capacités comiques et l’humanité qui lui ont permis de toujours pousser à leur extrême tant l’émotion que le rire.
Jean-Nayrolles donnera une conférence sur son livre, dans le cadre de l’ARM . Elle aura lieu par zoom en fin d’année.
[1] En France, Louis Delluc fait un rapprochement similaire.
[2] Dans la mythologie grecque, la plus familière pour nous, Prométhée qui vole aux dieux en les trompant le feu et les techniques au profit des hommes est parfois assimilé à un trickster, figure que l’on retrouve notamment en Scandinavie avec Loki ou en Amérique du Nord avec avec Coyote ou Corbeau.
[3] Les amateurs d’analyse mythologique auront même droit à un appendice, à moins qu’il ne faille parler ici de “bonus”, intitulé Le mythe de Mamurius, forgeron de Numa et premier sculpteur de Rome.
On a assez dit que la théorie mimétique était rejetée par le monde académique parce qu’elle ne se conformait pas à ses règles, notamment le cloisonnement des disciplines. Abordons le problème autrement. L’anachronisme perçu de la TM tient surtout à la prétention d’une vision globale et structurelle de la réalité. Pour Girard, tout se ramène à une morphogenèse de la violence. L’édifice girardien repose sur le paradoxe d’une violence nécessaire à la survie de l’espèce humaine, à condition que cette structure élémentaire reste méconnue. Cette structure est suffisante pour prédire l’évolution de l’humanité : il y a un déterminisme de l’histoire, qui conduit nécessairement à sa fin, lorsque la dissimulation de l’origine violente de la culture est levée par une révélation.
Cette idée se heurte à la découverte par la science et la philosophie de la fausseté fondamentale de toutes nos représentations du monde [i]. Nos approximations du réel ne représentent pas le réel. La carte ne remplace pas le territoire, et le territoire, dans toute sa complexité, ne pourra jamais être représenté par la carte. Tous les modèles sont réductionnistes à un point que nous n’imaginions pas. Pour prendre un exemple, réduire le vivant à des mécanismes conduit tout simplement à une image fausse de la réalité, pas seulement à une approximation. La tendance à des modèles de plus en plus complexes de la réalité se double, paradoxalement, de la prise de conscience de l’absurdité de la démarche ; plus la modélisation est complexe, plus elle devient inexploitable, moins il est possible d’en tirer des enseignements utiles. Quelle serait la finalité de composer une carte tellement détaillée qu’elle finirait par se confondre avec son modèle, le réel ? La science démontre de plus en plus l’inutilité de la science pour comprendre et agir sur notre monde.
Plus nous savons, plus nous savons que nous ne savons rien. L’impasse semble totale, la désillusion participe à l’humeur maussade de l’époque, le sens s’éloigne. Girard, avec sa prétention de tout ramener à quelques paramètres, à quelques lois élémentaires, à des structures simples, semble appartenir au passé scientiste et à ses conséquences parfois catastrophiques.
Rien n’est plus faux. La pensée girardienne ne s’oppose pas à cette déconstruction radicale de toutes les représentations humaines, au contraire, elle y participe activement. La théorie mimétique n’est pas un vestige de l’ancienne manière de concevoir le monde ; elle est en avance sur la tendance actuelle au désenchantement, elle voit plus loin. Elle fait bien le constat de l’effondrement de nos modèles et de la perte de sens qui s’ensuit. Mais pour Girard, cet aboutissement est constitutif du réel, il s’inscrit dans une dynamique, répétons-le, déterministe ; il y a bien un sens supérieur qui lui-même reste invisible aux déconstructeurs, hypnotisés par le vide qu’ils découvrent. La fin de toutes les illusions, de tous les modèles participe à ce qu’on pourrait appeler l’hyper-histoire, une évolution qui prendrait en compte les catastrophes, les sauts soudains qui impactent jusqu’à notre nature profonde.
Les crises au sein desquelles ces changements anthropologiquement significatifs se déroulent sont constitutives de cette dynamique. La pensée humaine reste généralement prisonnière d’un cadre restrictif conditionné par l’état de l’humanité à un instant donné ; Girard nous dit qu’il faut penser en dehors de ce cadre, comme Copernic avait compris qu’il fallait s’extraire de notre anthropocentrisme pour embrasser la réalité de l’univers. Girard pense en-dehors des limites humaines.
Ce déterminisme pose question [ii]. Avant de tenter un commentaire, il peut être intéressant de faire le point sur nos connaissances dans un domaine trop méconnu des sciences exactes, les systèmes complexes.
L’évolution vers la complexité
La physique contemporaine a connu des succès retentissants mais elle reste limitée aux phénomènes qui peuvent être réduits à des lois simples. La cosmologie répond à cette définition parce qu’elle étudie des corps éloignés les uns des autres, soumis aux lois de la relativité générale, mus par une force unique : la gravité. De même, la théorie quantique émerge de la décomposition de la matière en particules élémentaires et est régie par deux principes : la fonction d’onde décrite par l’équation de Shrödinger, et l’effondrement de cette fonction d’onde qui donne sa matérialité au monde visible. Le succès de ces théories et leurs spectaculaires applications pratiques ont fortement influencé la recherche scientifique, qui s’est fixé comme objectif d’isoler des structures et des concepts simples.
Ce réductionnisme se heurte aux systèmes complexes, caractérisés par un grand nombre d’acteurs en interaction permanente. Ces ensembles présentent des caractéristiques propres : le tout est plus que la somme de ses constituants. Les fonctionnalités propres à l’ensemble émergent de l’assemblage des constituants, et nous ne comprenons pas la genèse de cette complexité. Nous avons même les plus grandes difficultés à reproduire en laboratoire ou par simulation informatique l’émergence de cette complexité [iii]. C’est là, sans nul doute, la plus grande terra incognita de la science contemporaine.
Comment la vie, dans son extrême complexité, a émergé de la matière inerte ? Comment l’assemblage des neurones du cerveau permettent l’esprit ? Comment les sociétés humaines se forment à partir des individus ? Voilà quelques-unes des questions posées par cette discipline [iv].
Faisons le point sur nos connaissances.
Nous savons que les systèmes complexes ne peuvent se former que dans des conditions particulières : quelque part entre l’ordre parfait (un cristal) et le désordre absolu (un gaz), dans des zones de discontinuité.
Le second principe de la thermodynamique condamne tout système fermé à une augmentation inéluctable de son entropie (une mesure du désordre). Cette loi est la seule connue qui justifie l’expérience que nous faisons du temps, son écoulement du passé vers l’avenir. Les autres équations de la physique décrivent toutes un temps réversible. Les systèmes complexes s’apparentent à un ordre émergeant du chaos, une violation apparente du second principe de la thermodynamique qui condamne tout système ordonné à un retour au chaos. Si cette évolution programmée de l’ordre au désordre façonne ce qu’il est convenu de nommer la flèche du temps, on conçoit que l’émergence d’un système complexe semble, d’une certaine façon, remonter le temps.
Le second principe n’interdit pas une entropie décroissante. Il y a deux cas de figure.
Dans le cas d’un système parfaitement isolé de l’extérieur, l’entropie peut en théorie diminuer, mais c’est hautement improbable. Le verre qui tombe par terre se brise en mille morceaux ; personne n’a jamais été témoin du réassemblage spontané d’un tas d’éclats de verre en récipient. Cette inversion du temps (l’hypothétique phénomène fait penser à un film joué à l’envers) n’est pas impossible ; elle est seulement extrêmement improbable. L’entropie mesure le nombre d’états possibles du système, et la flèche du temps découle du principe de l’indéterminisme des états à venir. Tous les états sont possibles, ce qui rend extrêmement improbable la réalisation d’un état particulier (le verre reconstitué) parmi des milliards de milliards d’autres états. Le verre qui tombe par terre et se brise finira dans un état aléatoire, un état parmi des multitudes d’autres possibles. Brisez dix verres identiques, et vous aurez dix configurations différentes des morceaux de verre répandus sur le sol.
Les systèmes complexes semblent violer cette loi dont la force égale la beauté et la simplicité formelle (Einstein lui-même y voyait la loi la plus fondamentale de l’univers). La complexité émerge d’un état d’entropie élevée et se définit comme un état d’entropie inférieure (plus le système est complexe, plus il est ordonné, et plus faible est son entropie). Cela semble en violation directe du second principe.
Ce n’est pas le cas. La théorie prévoit la possibilité d’une décroissance locale de l’entropie. Pour cela, il faut créer de l’entropie ailleurs, en dehors du système étudié ; autrement dit, il faut un transfert d’énergie. C’est bien ce que l’on constate : tous les systèmes complexes naissent et se maintiennent en prélevant de l’énergie dans leur milieu.
Le second principe est sauf, mais nous n’avons pas expliqué l’émergence de la complexité pour autant, qui reste un phénomène hautement improbable.
Laissons ce problème pour l’instant. Le second principe est directement lié à la représentation d’un système physique dans un espace mathématique particulier : l’espace des phases. Cet espace a autant de dimensions qu’il y a de variables dans le système. Prenons l’exemple d’un ensemble de dix blocs : le système est entièrement décrit par la position, l’orientation et le mouvement (la vitesse, y compris angulaire) de chacun des blocs. Il y a donc 12 variables indépendantes pour chaque bloc : position, orientation, vitesse linéaire et vitesse angulaire dans les trois dimensions de l’espace. L’espace des phases de ce système a donc 120 dimensions. Chaque point de cet espace décrit un état possible du système. Un seul des points de cet espace décrit, parmi tous les états possibles, l’empilement parfait des blocs [v].
Dans un système complexe, les différents constituants interagissent, et ces interactions peuvent être décrites par des équations mathématiques. Ces équations ont un effet sur l’espace des phases, elles déterminent des trajectoires entre ses différents états, autrement dit l’évolution de l’état du système avec le temps. Le système évolue à partir d’un point particulier de l’espace, son état initial ; de là, les interactions déterminent les états successifs du système, autrement dit sa dynamique. Là intervient une caractéristique des systèmes complexes : certains domaines de l’espace des phases constituent des attracteurs. Quel que soit l’état de départ, celui-ci évoluera toujours vers un des attracteurs du système. Ces attracteurs sont définis par les équations qui décrivent les interactions entre les constituants du système.
Insistons sur une caractéristique essentielle des systèmes complexes. Ce n’est pas le nombre de dimensions de l’espace des phases qui mesure la complexité du système, mais bien les interactions entre ces variables. Sans interactions, il n’y a pas d’équations dynamiques et l’évolution du système est aléatoire et ne peut pas diminuer l’entropie. C’est la complexité des lois régissant les interactions entre les variables du système qui conditionnera la complexité de l’ensemble. Il y a là un principe fondamental : tout système complexe est un système dont les constituants sont hautement dépendants les uns des autres, autrement dit un système de relations entre les constituants.
Ce principe trouve son illustration dans le cerveau humain. Ce ne sont pas les cent milliards de neurones qui assurent la complexité de son fonctionnement et l’émergence, à partir des constituants élémentaires (les neurones), d’un ensemble infiniment plus complexe et puissant, l’esprit, mais bien la façon dont ces neurones communiquent entre eux, autrement dit le support physique de ces échanges (les synapses) et les lois qui régissent ceux-ci (le traitement des signaux synaptiques dans les neurones). Ce sont ces lois qui déterminent le potentiel dans l’espace des phases, et ce potentiel conditionne la dynamique qui fait évoluer un état neuronal vers l’état suivant. Un système complexe est nécessairement dynamique, il ne cesse d’évoluer d’un état à un autre.
Une réalité mathématique
Un des principes commun à tous les systèmes complexes, c’est la dérangeante primauté de l’espace mathématique sur la réalité physique. Nous sommes témoins, notamment, du foisonnement de la vie, ces variations infinies de formes et de fonctions, résultat d’une création qu’on pourrait penser anarchique. Pourtant, la vie ne se conçoit pas sans cadre, sans contraintes, sans lois inaliénables. La complexité est toujours une lutte à la frontière entre ordre et désordre. La science de la vie est longtemps restée enfermée dans une vision mécaniste : l’ordre de la vie, c’est le génome qui détermine l’organisme vivant. Cette vision est réductrice au point d’être fausse. Les évolutions du vivant sont soumises à des contraintes qui en assurent la pérennité et la viabilité, et ces lois ne sont pas déductibles de nos observations du phénotype, pas plus qu’elles ne sont déterministes au sens de leur réduction au génotype. Dans l’exemple du vivant, les gènes sont les variables élémentaires du système, mais ils sont inutilisables sans relations. Les gènes s’expriment en fonction de leur interaction avec le milieu ambiant et des signaux qui leur parviennent lorsque d’autres gènes sont exprimés [vi]. Cette programmation, non des gènes, mais de leurs interactions,donnent corps à la géométrie de l’espace des phases et déterminent les trajectoires possibles dans cet espace, trajectoires qui aboutissent toujours aux attracteurs. Les attracteurs représentent l’ordre du système, les seuls états autorisés. Cette réalité est invisible au niveau du génotype et le phénotype, en soi, ne peut en rendre compte. Or elle est fondamentale pour expliquer l’apparition et le caractère évolutif des systèmes complexes.
Sur base de deux exemples, le vivant et le cerveau, nous avons isolé quelques principes des systèmes complexes. Un grand nombre de constituants élémentaires interagissent en permanence en suivant des lois plus ou moins complexes. Ce sont ces interactions qui façonnent les propriétés géométriques de l’espace des phases, l’espace de tous les états possibles du système, et sous certaines conditions, ces lois invisibles permettent de scinder l’espace des phases en de multiples domaines distincts, qui délimitent les états permis du système – tout autre point de l’espace des phases représente un état instable qui évoluera nécessairement vers un de ces attracteurs. Les attracteurs forment l’ordre invisible du système, et il faut insister sur leur existence dans un espace mathématique exclusivement ; ils n’ont pas de représentation matérielle. La dynamique du système oblige celui-ci à évoluer vers ces états d’ordre, autrement dit à diminuer l’entropie. L’entropie visée est un compromis entre ordre parfait, qui correspond à un système figé, statique, mort, et désordre anarchique, à la complexité inexistante. La stimulation permanente des constituants les uns par les autres pousse à cette prolifération anarchique qui ramène inexorablement vers le désordre, mais les contraintes – les lois conditionnant ces échanges – réfrènent cette tendance chaotique et forcent le système à évoluer vers des états semi-stables déterminés [vii].
Les sociétés humaines comme systèmes complexes
Nous pouvons à présent revenir à un autre type de système complexe : les sociétés humaines. Les constituants ? Nous. La tendance à l’anarchie ? Appelons cela la liberté, que nous permet notre esprit si particulier, ou encore, les désirs individuels. La tendance à l’ordre ? Les lois, les contraintes diverses que la société fait peser sur nous, la culture. Il en va de ce système comme du cerveau ou d’un organisme vivant : il n’est viable à terme qu’à la condition d’un équilibre entre ces deux tendances. Trop de lois, un totalitarisme, et le système s’éteint, il n’évolue plus ; toute initiative personnelle est interdite, tout se fond dans la grisaille des dystopies, 1984 de George Orwell pour la version fictionnelle, l’ordre délétère de la république populaire démocratique de Corée pour un cas concret. Pas assez de lois, et les désirs individuels se heurtent les uns aux autres avec violence, jusqu’à conduire à la destruction de « l’organisme », la société, et par conséquent, de ses « constituants », les individus.
Cette approche est dévastatrice pour l’humanisme et la primauté accordée à l’individu par la pensée occidentale contemporaine remanie en profondeur l’idée de libre arbitre. Aucun individu ne peut prétendre s’isoler du système, il en est constitutif. Aucun individu ne peut prétendre à une action décisive sur l’évolution du système. Notre survie dépend de la survie de l’ensemble, et nous avons posé les conditions de cette survie, ou, idéalement, de son évolution vers des systèmes encore plus complexes. L’individu existe bien, mais seulement à la condition de son fonctionnement harmonieux dans l’ensemble, contraint par les lois qui garantissent que l’évolution de cet ensemble reste dans le domaine des états viables du système. Un individu qui ne respecte pas ce cadre minimal sera détruit par le système selon le principe de résilience, un peu comme une cellule cancéreuse est éliminée par le système immunitaire du corps humain, ou une information erronée du cerveau est rejetée par la « pensée critique ». Pour autant, notre liberté a un sens profond, elle participe à la poussée anarchique qui garantit le dynamisme du système, sa capacité à évoluer et à s’adapter aux conditions changeantes de son environnement. De plus, il faut se rappeler que les lois qui conditionnent les états permis du système sont elles aussi en évolution constante ; le comportement « hors-la-loi » d’un individu, s’il crée toujours un déséquilibre, peut s’avérer bénéfique sur le long terme et conduire, notamment par contagion aux individus en relation, à une mise à jour de ces lois. L’espace des phases, le cadre abstrait et mathématique qui détermine le fonctionnement du système, est lui-même en évolution constante.
Est-il licite d’assimiler les sociétés humaines à des systèmes complexes ? Je pense que oui. Elles cochent toutes les cases : ce sont des associations d’éléments en relation complexe entre eux, et elles présentent une dynamique complexe et en apparence imprévisible et des caractéristiques propres, irréductibles à ses constituants. Le nécessaire équilibre, pour en assurer la survie, entre ordre et chaos est largement démontré par l’histoire, notamment par les cas d’effondrement de sociétés, qui peuvent toujours se ramener à une rupture d’équilibre, une dérive incontrôlée vers trop d’ordre ou trop d’anarchie.
Pour terminer, notons une autre qualité des systèmes complexes : la résilience. Les sociétés humaines, tout comme les organismes vivants, sont capables de résister à des crises – des ruptures d’équilibre – gravissimes. Même lorsque ces déséquilibres excèdent la capacité du système à s’auto-guérir et conduisent à son effondrement, cela ne signifie pas nécessairement la mort définitive de « l’organisme ». Le chaos qui résulte d’un effondrement peut conduire à la disparition d’une société, mais aussi à une réorganisation spontanée qui verra sa renaissance sous une forme radicalement nouvelle. L’étude des systèmes complexes montre que les catastrophes sont inévitables et participent même activement à cette étonnante dynamique vitale qui pousse l’univers, malgré sa tendance inéluctable à la mort thermique, vers la recherche de toujours plus de complexité.
La découverte de la dynamique en apparence chaotique des « systèmes humains » conduit au relativisme et à la perte de sens contemporains dont nous parlions au début de cet article. Mais la compréhension des principes des systèmes complexes montre le sens sous-jacent et remet au goût du jour la question téléologique. Les crises sont constitutives des systèmes complexes et nullement des accidents qui en détruisent la richesse pour rien ; au contraire, elles permettent des « sauts qualitatifs » qui seraient interdits sans de tels remaniements périodiques.
La théorie mimétique s’inscrit bien, je pense, dans ce paradigme physique. Le désir mimétique est la force qui pousse à l’anarchie, tandis que le mécanisme victimaire ramène l’ordre. La révélation de ce mécanisme régulateur le rend inopérant et précipite une crise potentiellement mortelle pour l’humanité, mais aussi nécessaire pour dépasser sa violence. Quant à savoir si cet effondrement annoncé signera la fin de l’espèce, ou une mise à jour radicale de ses principes de fonctionnement, seul l’avenir nous le dira.
[i] Voir Jean Baudrillard, Simulacres et simulation.
[vii] Voilà qui est évidemment réducteur. Dans le cas du vivant, l’anarchie a tendance à dépasser l’ordre et la reproduction crée parfois des « erreurs » ; mais intervient ici un autre mécanisme de régulation, la compétition darwinienne, qui constitue une autre contrainte, externe, venant s’ajouter à la première, interne, venant brider cette anarchie.
La fable Le loup et l’agneau faisait partie, en bonne place, du premier recueil que Jean de La Fontaine dédia au fils de Louis XIV, Monseigneur le Dauphin, affirmant sans ambages son projet : “Je me sers d’Animaux pour instruire les Hommes.”
Elle commence par un constat à l’ironie amère : “La raison du plus fort est toujours la meilleure”. La meilleure en tant qu’elle a le dessus lors d’un conflit, non en raison de sa vertu morale.
La Fontaine se montre très fidèle à la fable originelle d’Esope [1], écrite plus de deux millénaires auparavant et à sa reprise latine par Phèdre au début de l’ère commune [2].
Un loup cherche querelle à un agneau qui se désaltère dans un ruisseau. Affamé, il cherche un argument pour le dévorer. En Grèce, à Rome et en France au XVIIe siècle, nous sommes dans des Etats de droit. Il l’accuse donc de troubler son breuvage et en conclut : “Tu seras châtié de ta témérité.” La faute doit justifier la condamnation.
Conscient de sa faiblesse face à son accusateur, l’agneau lui répond humblement : il avance un argument logique en se situant dans l’espace :
— Sire, répond l’Agneau, que votre Majesté Ne se mette pas en colère ; Mais plutôt qu’elle considère Que je me vas désaltérant Dans le courant, Plus de vingt pas au-dessous d’Elle, Et que par conséquent, en aucune façon, Je ne puis troubler sa boisson.
Incapable de répliquer à un constat aussi imparable, le loup change alors de registre d’accusation :
— Tu la troubles, reprit cette bête cruelle, Et je sais que de moi tu médis l’an passé.
Il recourt à la rumeur, un argument bien commode qui devrait faire l’affaire : elle est invérifiable contrairement aux positions relatives des impétrants auprès d’un cours d’eau, donc avantageusement alléguée pour condamner par avance un innocent. Les accusations de sorcellerie, de mauvais œil ou celle de vouloir devenir le roi des Juifs en sont de bons exemples. Malheureusement pour le loup, cet agneau démonte une nouvelle fois l’argument de manière objective et irréfutable. Après avoir mis en avant une impossibilité dans l’espace, le voici qui soulève une impossibilité de temps :
— Comment l’aurais-je fait si je n’étais pas né ? Reprit l’Agneau, je tette [3] encore ma mère.
Face à cette double impossibilité aussi magistralement démontrée par cet agneau de lait, le loup qui est décidément obsédé par la nécessité de trouver une justification à son prochain repas, assène un argument qui lui semble infaillible[4] :
— Si ce n’est toi, c’est donc ton frère.
Mais l’agneau repousse une fois encore l’assaut par une réplique que nous pourrions qualifier d’existentielle :
— Je n’en ai point.
A bout de nerfs, le loup trouve enfin sa justification dans une généralisation manifestement abusive et de ce fait même sans réplique possible :
— C’est donc quelqu’un des tiens :
Et pour faire bonne mesure, il se pose en victime universelle desdits “tiens” dont la définition est désormais étendue aux bergers et à leurs chiens qui défendent les troupeaux.
Car vous ne m’épargnez guère, Vous, vos bergers, et vos chiens.
Quand bien même sa position victimaire lui serait contestée, après tout, les bergers et leurs chiens, a fortiori les moutons ne l’ont toujours pas empêché de vivre, il explique enfin qu’il se venge sur instruction, se dédouanant de toute responsabilité, faute d’être parvenu à prouver la culpabilité de l’agneau :
On me l’a dit : il faut que je me venge. »
Nous avons donc là une figure parfaite de la victime émissaire, au demeurant un agneau ; accusations infondées, victime substituée aux véritables prédateurs du loup, vengeance, invocation d’une instruction supérieure pour justifier le geste du sacrificateur, sacrifice ponctuel incapable d’éliminer durablement les menaces qui pèsent sur le loup.
Et La Fontaine de conclure :
Le Loup l’emporte, et puis le mange, Sans autre forme de procès.
Sans un procès équitable où les arguments de la défense sont pris en compte s’ils sont conformes à la réalité. Au demeurant, le loup a fini par avouer, après cette parodie de justice qu’il a échoué à mener à bon terme, que son objectif était la vengeance. Il est ainsi passé aux aveux. La vengeance plutôt que la justice.
Moins élégamment que dans ce dernier octosyllabe, Esope explicite ainsi son intention : “Cette fable montre qu’auprès des gens décidés à faire le mal, la plus juste défense reste sans effet.” De même Phèdre : “Cette fable a été écrite à l’intention de ces hommes qui oppriment les innocents pour des raisons inventées.”
Pourquoi en revenir à La Fontaine ? Eh bien non seulement il nous montre par le menu comment une victime innocente peut-être accusée des maux les plus invraisemblables, mais aussi l’iniquité des accusations étendues aux “tiens”. Si les bergers et leurs chiens nuisent aux loups voire les tuent à l’occasion, ce qui peut donner un motif à la vengeance dans une sorte de vendetta sans fin, il n’en va pas de même pour un agneau qui est incapable de s’attaquer à un canidé.
Vous l’aurez compris, la désignation des étrangers comme principale source de nos maux “sans autre forme de procès” au motif que certains d’entre eux ont été reconnus coupables et font l’objet d’une “obligation de quitter le territoire français” me paraît aussi difficile à argumenter que le trouble apporté par l’agneau à l’eau du ruisseau où le loup souhaite s’abreuver. Elle méconnaît de manière arbitraire la réalité de l’espace, du temps et de l’existence.
[1] Esope écrit dans la première moitié du VIe siècle avant J-C, soit avant les grands tragiques. Il meurt un siècle avant que naisse Socrate.
“Un loup, voyant un agneau qui buvait à une rivière, voulut alléguer un prétexte spécieux pour le dévorer. C’est pourquoi, bien qu’il fût lui-même en amont, il l’accusa de troubler l’eau et de l’empêcher de boire. L’agneau répondit qu’il ne buvait que du bout des lèvres, et que d’ailleurs, étant à l’aval, il ne pouvait troubler l’eau à l’amont. Le loup, ayant manqué son effet, reprit : « Mais l’an passé tu as insulté mon père. — Je n’étais pas même né à cette époque, » répondit l’agneau. Alors le loup reprit : « Quelle que soit ta facilité à te justifier, je ne t’en mangerai pas moins. »
Cette fable montre qu’auprès des gens décidés à faire le mal la plus juste défense reste sans effet.”
[2] “Un loup et un agneau étaient venus au même ruisseau, poussés par la soif. Le loup se tenait en amont et l’agneau plus loin en aval. Alors excité par son gosier avide, le brigand invoqua un sujet de dispute. « Pourquoi, lui dit-il, as-tu troublé mon eau en la buvant ? » Le mouton répondit avec crainte : « Comment puis-je, loup, je te prie, faire ce dont tu te plains, puisque le liquide descend de toi à mes gorgées ? » L’autre se sentit atteint par la force de la vérité : « Tu as médit de moi, dit-il, il y a plus de six mois. — Mais je n’étais pas né, répondit l’agneau. — Par Hercule ! Ton père alors a médit de moi, fait-il. » Puis, il le saisit, le déchire, et lui inflige une mort injuste. Cette fable a été écrite à l’intention de ces hommes qui oppriment les innocents pour des raisons inventées.”
[3] En français d’aujourd’hui, nous écrivons : je tète.
[4] La Fontaine reprend ici en l’améliorant un ajout de Phèdre au récit initial d’Esope.
Voici le lien vers la conférence donnée par Bruno Perren le 3 juillet dernier, dans le cadre des conférences organisées par l’Association Recherches Mimétiques.
Au terme d’une tendance multiséculaire à l’égalisation des conditions et d’une aspiration croissante à l’autonomie, notre modernité déboussolée semble aller toujours plus loin dans la reconnaissance de l’individu. Comme si nous ne savions plus vers où nous tourner mais que nous étions toujours localisables. Au demeurant, les séries policières nous apprennent que nous “bornons” régulièrement avec nos smartphones, laissons nos empreintes digitales et notre ADN un peu partout sur notre passage, semons des traces de nos paiements par carte bancaire, etc. Dans le même temps, nous publions moult informations sur les réseaux sociaux pour nous faire remarquer dans l’espoir de faire admettre ou admirer notre singularité. Les traces ainsi disséminées à notre insu s’ajoutent à celles que nous laissons à notre initiative. Bref, chacun de nous se veut en quelque sorte de plus en plus unique à mesure qu’il est plus identifiable.
Nous détenons ainsi une carte d’identité qui nous est propre et nous permet de garantir que nous sommes bien celle ou celui que nous prétendons être. Nous avons une ou plusieurs adresses postales et numériques, jusqu’à devoir créer une “identité numérique” pour recevoir une lettre recommandée dématérialisée. Un numéro de téléphone portable est souvent devenu le moyen le plus commode de nous repérer dans une liste et retrouver ainsi notre compte client. Et la science sait décrypter l’intégralité de notre génome, c’est-à-dire le code de notre identité génétique. Vous pourrez compléter à loisir les exemples.
Cependant le terme d’identité dit en même temps et paradoxalement tout autre chose. Il dit que nous partageons certaines caractéristiques avec d’autres, que nous leur sommes en cela identiques. Nous sommes donc uniques et en même temps semblables à d’autres. Et nous sommes en mesure ou parfois sommés de nous regrouper avec ces autres. Ainsi des identités de genre, d’orientation sexuelle, de “race”, d’ethnie ainsi que d’identité nationale. Chacune d’entre elles se veut déterminante pour notre condition. Comme si un seul tronçon de chromosome était primordial dans notre code génétique.
Or une telle caractéristique essentialisée est de plus en plus souvent désignée comme la cause de tous nos malheurs. De telles “identités remarquables” sont de plus en plus convoquées pour conférer un statut de victime, actuelle ou potentielle, à protéger, à reconnaître, à discriminer positivement et/ou dédommager. Cette caractéristique est souvent héritable de génération en génération, y compris si elle n’est pas génétique.
René Girard avait bien mis en évidence ce problème posé par nos “appartenances” dans une conférence éponyme donnée en 1998 à l’occasion d’un colloque sur la “Symbolique de l’appartenance” à Messine, dont le texte est repris dans un ouvrage collectif intitulé Politiques de Caïn. En dialogue avec René Girard, publié sous la direction de Domenica Mazzù (Desclée de Brouwer, 2004). Il y suggère ainsi : “[…] c’est dans cette multiplicité individualisante des appartenances qu’il faut chercher l’explication des deux sens […] du mot identité. Avoir une identité, c’est être unique et pourtant […] le terme signifie le contraire de l’unique, et désigne l’identique, autrement dit l’absence complète de différence susceptible d’individualiser.” (p. 20). Il écrit un peu plus loin (p. 23) : “le système des appartenances, c’est-à-dire la culture elle-même.” Si les appartenances se troublent, c’est donc la culture dans son ensemble qui serait en péril. Que l’identité revendiquée signifie ainsi tout à la fois singularité indiscutable et similarité attractive peut participer de ce trouble.
La contradiction entre assignation identitaire et identité composite a justifié la création du concept d’intersectionnalité par Kimberlé Williams Crenshaw en 1989 ainsi défini par la page Wikipedia qui lui est consacrée : “L’intersectionnalité (de l’anglais intersectionality) ou intersectionnalisme est une notion employée en sociologie et en réflexion politique, qui désigne la situation de personnes subissant simultanément plusieurs formes de stratification, domination ou de discrimination dans une société. Ainsi, dans l’exemple d’une personne appartenant à une minorité ethnique et issue d’un milieu pauvre, celle-ci pourra être à la fois victime de racisme et de mépris de classe.” [1]
Au moins deux problèmes m’apparaissent immédiatement. Chaque personne étant une composition unique de caractéristiques diverses, toute intersection supplémentaire tend à réduire le nombre et donc le poids démocratique du groupe ainsi constitué. En outre, il est très difficile d’appartenir à un groupe qui serait exclusivement victime. Ainsi une femme américaine noire, pauvre et lesbienne pourra se voir reprocher d’être ressortissante des États-Unis d’Amérique et donc de participer à la domination économique de son pays, le cas échéant d’être hostile face à une immigration latino-américaine susceptible de rendre encore plus précaire son emploi, etc. L’intersection devrait alors se limiter aux caractéristiques de stratification, domination et discrimination défavorables à la personne. Mais elle occulte celles qui sont réputées la placer du côté des dominants.
De plus, chaque identité semble produire un autre groupe par symétrie inverse qui se sent à son tour victime, actuelle ou potentielle : les masculinistes répondent aux féministes, les suprémacistes blancs aux “décolonialistes”, les homophobes aux homosexuels, les transphobes aux transgenres, les grossophobes aux obèses, les islamophobes aux musulmans, etc. Il est à noter que ces affirmations identitaires ne sont pas le monopole d’un côté de l’échiquier politique mais font tendre aux extrêmes du spectre. Si opposition il doit y avoir sur un plan idéologique, c’est entre les universalistes d’une part, de l’autre les communautaristes et les nationalistes, ces derniers étant communautaristes à leur manière en fondant leur position sur l’idée d’une communauté nationale capable de s’affranchir des contraintes internationales.
Une indifférenciation d’un nouvel ordre se fait ainsi jour : nous serions tous victimes. De quoi faire naître des concurrences victimaires à foison dont nous voyons mal comment elles pourraient se focaliser sur une victime émissaire. L’intersectionnalité pourrait permettre une sélection du mâle blanc occidental, mais cela ferait encore beaucoup de monde. Il faudrait ajouter quelques caractères supplémentaires pour en réduire le nombre à une quotité raisonnablement sacrifiable. Et avec tous ses défauts, il n’est probablement ni le plus patriarcal ni le plus oppresseur parmi tous ses contemporains. Parmi d’autres, Emmanuel Todd a bien montré que les systèmes culturels pouvaient se classer selon la place plus ou moins élevée qu’elle conférait aux femmes. Au moins de ce point de vue, il remplirait une des conditions pour faire un bon bouc émissaire : ne pas être plus coupable que les autres, voire l’être moins. Mais nous savons que le voile de méconnaissance est suffisamment déchiré pour douter de l’efficacité d’un tel processus pour éteindre la violence ambiante, même pour un temps seulement.
Pour quelles raisons la focalisation sur une identité, quelle qu’elle soit, me semble une impasse ? Sur le plan de la personne, elle occulte notre complexité singulière et nous impose comme essentielle une de nos caractéristiques. Nous ranger dans une (ou quelques) communauté(s), c’est négliger toutes nos autres caractéristiques et une existence constituée par une multiplicité de rapports humains de toutes natures. Sur le plan collectif, elle induit une opposition irréconciliable entre les supposés victimes et bourreaux, dont nous avons vu que ces qualificatifs étaient réversibles selon le caractère identitaire privilégié.
Pour en revenir à un document administratif aussi rudimentaire que notre carte d’identité, elle ne se contente pas de dire ma nationalité. Elle affirme ma singularité par de multiples informations qui me caractérisent et font de moi quelqu’un de parfaitement identifiable : il n’y en a pas deux comme moi ! J’ai un genre et un sexe, ce qui me distingue de la moitié de l’humanité, une nationalité dont peut se réclamer environ un centième de la population mondiale, un nom parmi les 500 les plus fréquents portés par ceux qui partagent ma nationalité, un prénom composé qui, sans être très rare, me singularise quand je le combine au reste de mes caractéristiques, une date de naissance qui me rappelle le poids des ans qui s’accumulent impitoyablement, une taille qui permet d’imaginer que j’avais moins vocation à jouer pivot en NBA qu’à parcourir les allées couvertes des mégalithes bretons sans trop avoir à me pencher, ainsi qu’une signature qui est certes facilement imitable (pourtant je n’en ai jamais vu de semblable) mais qui a authentifié nombre de documents où je devais manifester mon accord. Au verso, il y a même l’endroit où j’habite. En revenant au recto, j’avoue aussi, avec une photo où l’administration m’oblige à faire triste mine, que ma peau est claire… et que je dois porter un couvre-chef pour me protéger tant des rayons du soleil que des frimas. Avec le numéro de ma pièce d’identité, il est possible de connaître la couleur de mes yeux, ce qui n’est pas très discriminant, mais aussi d’accéder à mes empreintes digitales.
Alors de grâce, acceptez que je suis une personne singulière aux milliers (millions ?) de caractéristiques qui, toutes ensemble, font que je suis différent de tous les autres êtres humains qui nous ont précédés, qui sont mes contemporains et qui nous succèderont sur la planète Terre ! Et ne me réduisez surtout pas à ma seule nationalité, mon genre ou la pigmentation de ma peau ! Je n’accepte pas d’être la victime d’une incorporation à une identité victimaire…
[1] Les caractères gras et les liens avec les pages Wikipedia ont été conservés.
« Doctrine fixant une fin dernière au monde » : cette définition de l’eschatologie laisse apparaître le double sens du mot fin, où s’exprime un paradoxe temporel. Cette « fin dernière » répondra-t-elle à la question éternelle : à quelle fin le monde a-t-il été créé ? L’existence a-t-elle un sens, et par conséquent, une finalité ? L’apocalypse, aboutissement eschatologique, fin des temps, nous révèle-t-elle le sens de la création, donné depuis ses origines ? René Girard a souligné le sens originel d’un terme par trop galvaudé, en le rapportant à la Révélation évangélique. Dans une optique judéo-chrétienne, faut-il hâter ou retarder (katechon) cette échéance ?
Posons cette question préalable ; de quel monde s’agit-il ? Si l’on poursuit la pensée de Girard citant Matthieu – « J’ouvrirai la bouche pour dire des paraboles, je clamerai des choses cachées depuis la fondation du monde » – nous pouvons admettre que ce monde, dont la fin est annoncée par le discours prophétique eschatologique, n’est pas l’univers créé. Il s’agit du monde humain, ou autrement dit, de la culture sous toutes ses formes entièrement subordonnées au sacrifice. La révélation du mécanisme victimaire correspond à la fin de ce monde-là et ouvre sur un monde nouveau, inédit. Jésus, a « ouvert la bouche » pour proclamer la fin toute proche de l’ancien monde : « Cette génération ne passera pas que tout cela ne soit arrivé ». Tout indique que cette prévision ait été exacte d’un point de vue historique : ce sont les évènements de 70, la destruction complète du Temple, la disparition des institutions judaïques. Événements amorcés par la Passion, ce « piège de Satan » qui annonce la fin des organisations humaines fondées sur la méconnaissance du mécanisme victimaire, sur lequel reposaient leurs fondations.
Une sortie hors de l’état d’esclavage, dans lequel le religieux archaïque avait réduit des hommes épris de liberté, s’était une première fois manifestée par l’Exode, à destination d’une « terre promise ». Désigner une fin, un but à atteindre, une eschatologie, cela s’était avéré nécessaire au même titre que la manducation d’une nourriture divine ; la manne tombée du ciel et l’eau jaillissant d’un rocher. Dieu accompagne ceux qui se sont mis en marche vers la terre promise. Mais ces nourritures à la fois terrestres et spirituelles ne leur suffirent pas, car l’abandon de la théocratie égyptienne laissait ces hommes sans protection rituelle. Ce manque fut résolu par le compromis historique entre Moïse et Aaron : entre le prophète et le prêtre. Étape majeure vers l’apocalypse ; puisque si des agneaux furent encore égorgés de façon rituelle, ce n’est plus en tant que substituts d’une quelconque divinité. Depuis ce moment, marqué, il faut le rappeler, par une guerre civile et le massacre de 3 000 hommes (Ex.32, 28) le judaïsme contient une contradiction en son sein, et les prophètes seront tués avant d’être symboliquement « blanchis » à travers leurs tombeaux.
Suite au massacre et à la diaspora de 70, aucun but n’est assigné, aucune « terre promise », si ce n’est la terre entière. Mais ce n’est plus en vue de la conquérir, mais de la convertir en annonçant la bonne nouvelle de la Révélation ou Apocalypse ; fin du monde ancien. Si « être chrétien, c’est reconnaître la façon dont on a toujours déjà été juif [1] », Dieu pourvoie encore aux besoins vitaux de son peuple : l’eucharistie (anti type) succède à la manne (type). Mais le Dieu des chrétiens se donne cette fois-ci lui-même. L’eucharistie sera ou non entendue comme un sacrement – telle est la différence entre Jean et les synoptiques, puis entre les églises – et vient en principe supplanter le temple, le centre organisateur du rituel. La cité céleste post apocalyptique est décrite ainsi : « De temple, je n’en vis point en elle ; c’est que le Seigneur, le Dieu Maître-de-tout, est son temple, ainsi que l’Agneau. » (Ap.22, 21)
La Chrétienté s’appliquera néanmoins à reproduire le modèle judaïque non seulement en reconstruisant des temples et des sacrements, mais en reprenant une eschatologie pourtant parvenue à son terme. Il semble que l’apocalypse historique n’ait pas été jugée à la hauteur des attentes. Certes, en tant que chrétien, on admettra volontiers que « tout est révélé » par la Croix, que les dernières paroles de Jésus attestent de l’achèvement d’une mission engagée depuis Moïse et Abraham, en des temps incertains, mais on espère encore le retour du Christ en gloire (pantocrator), on attend le jugement dernier, la résurrection des morts…
L’apocalypse est à nouveau projetée dans un avenir inconnu. Girard partage lui aussi cette conception quasi unanime, mais en soulignant que notre salut ou notre perte sont désormais de notre ressort, « la bombe » est passée par là ; notre responsabilité est engagée puisque « tout est révélé » ; notre violence est désormais sans mystère, elle ne peut plus être imputée à une divinité. Cette conception est cependant contradictoire si apocalypse et révélation sont synonymes, mais la contradiction s’annule si l’on considère que nous traversons les temps apocalyptiques depuis la Passion. Il me semble que Girard peut être compris dans ce sens : l’accouchement du Royaume se poursuit au long terme. Mais à la lecture des évangiles, cette conception n’a rien d’évident.
La pensée eschatologique aux origines du judaïsme (sortie d’Égypte et promesse faite à Abraham) signait la sortie du temps cyclique, organisé par la répétition du rituel, cet éternel retour du même. Elle désignait un point de fuite organisateur d’un temps linéaire, avec un début et une fin. Mais qu’y a-t-il au-delà de cette fin ? Aurions-nous préféré, comme certaines idéologies évangélistes ou écologistes le rêvent, un retour apaisé dans un jardin d’Eden domestiqué, où le lion joue avec la gazelle ; une dilution de l’humanité dans une nature rendue à l’innocence, sous le regard bienveillant d’un bon pasteur ? Compte tenu de cette insatisfaction et de cette attente commune d’une apocalypse à venir, il est logique que durant des siècles, juifs et chrétiens se différencient à peine. La pensée eschatologique constitue le judaïsme ancien, mais toutes les religions issues de cette matrice, y compris les religions séculières, ont modelé une fin dernière à leur avantage. En conséquence, toutes ces imitations d’une eschatologie judaïque originale entrent en concurrence, et s’unissent parfois contre ce modèle-obstacle qu’elles partagent en commun ; d’où naît la passion anti judaïque ou antisémite.
Au moment où l’église d’Occident croit pouvoir tenir ensemble pouvoirs politique et religieux, elle réintroduit et perfectionne ses sacrements en même temps qu’une monnaie d’or spécifiquement « chrétienne » – l’agnel – imitant la forme de l’hostie, qui vient justement d’être normalisée sous la forme d’une pièce de monnaie et redéfinie par le dogme de la transsubstantiation (Latran4 :1215). Un certain nombre de légendes présentées comme des faits avérés, visent alors à « prouver expérimentalement » ce dogme. Cette propagande se sert des Juifs comme expérimentateurs sataniques. Dans le cadre de ces légendes et de ces représentations théâtrales, des flots de sang sortent d’une hostie transpercée par le poignard du Juif usurier (« miracle des Billettes [2] »), ou les pièces de monnaie qu’il conserve dans sa cassette se transforment en hosties par simple contact [3]. L’introduction du dogme confirme le schisme avec l’église d’Orient, annonce les guerres de religion et les anathèmes, confirme un antisémitisme qui ne faiblira plus jusqu’à Marx (La question juive) et la réaction fasciste.
Je n’entends pas ici réduire ici le profond mystère de l’eucharistie à ce dogme tardif, et on se rappellera que l’évangile de Jean évite toute référence sacramentelle. Ce qui importe pour notre propos, c’est cette volonté, régulièrement affirmée, de réunir le politique et le religieux en affirmant une eschatologie apte à justifier la violence politique, ingrédient nécessaire à tous les projets totalitaires, pour lesquels, précisément « la fin justifie les moyens ». Les sacrements ont toujours servi à relier les fidèles dans un projet commun. À partir de 794, « l’amorce d’une théorie eucharistique sous les Carolingiens (…) est revendiquée par les Latins comme leur exclusivité ; eux seuls font gestion du Corpus mysticum, c’est-à-dire que seul l’État chrétien d’Occident est justifié mystiquement [4]. »
S’il n’y a qu’une eschatologie judaïque, achevée, celles dont se réclament les régimes théocratiques sont des imitations ignorant la réalité de l’Apocalypse (imitation à ne pas confondre avec la typologie biblique). Et si les théocraties s’opposent toujours à la démocratie, c’est en tant qu’elle est le seul système politique qui ne se définisse pas par des dogmes et une eschatologie, mais par une indécision foncière quant à ses fins. Cette indétermination est jugée anxiogène ; on aime à se fixer un but, une « mission sacrée ».
Que les états totalitaires se servent ou élaborent directement cet amalgame religieux eschatologique post-judaïque, cela apparaît actuellement de façon évidente à travers l’islamisme ou « le cosmisme et la guerre sainte du couple Poutine-Kirill [5] », mais l’influence pernicieuse de ces eschatologies se rencontre également dans le projet sioniste. Israël est pourtant régulièrement présenté comme « fer de lance » de la démocratie dans un Moyen-Orient autoritaire. Il se trouve que l’implication des mouvements évangélistes anglo-saxons dans l’élaboration sioniste explique le soutien sans faille des Etats-Unis [6]. Selon ces idéologues inspirés par une lecture politique de la Bible, la parousie n’aura lieu qu’à partir du moment où le peuple juif aura rebâti le temple de Jérusalem, après avoir recouvré entièrement sa « terre promise ». Cette intrication délirante entre les eschatologies judaïque et chrétienne ne peut que se confronter à une eschatologie islamique également fondée sur la conquête du territoire et l’instauration d’une théocratie.
Le cas d’Israël et de sa relation privilégiée avec les milieux évangélistes nord-américains est un exemple particulièrement intéressant. En effet, en nous obligeant à inclure des pays réellement démocratiques dans ce processus pernicieux, on s’interdit de rejeter toute la faute sur les ennemis déclarés de la démocratie, et la confusion d’une situation concrète peut s’éclairer. Qu’on le veuille ou non, la guerre mondiale qui s’annonce voit s’affronter des forces politiques éparpillées, mais les fauteurs de guerre ont besoin d’une eschatologie ; par ce trait commun, ils se reconnaissent et s’unissent souvent entre eux, au-delà de leurs apparentes différences. Ce fut le cas lors du pacte germano-soviétique ; c’est désormais le cas avec le pacte russo-irano-chinois. Il est grand temps de déciller nos yeux.
Tout impérialisme a besoin d’un projet eschatologique, d’une mission sacrée et de la guerre. Une démocratie libérée des eschatologies mortifères accepte la dispute en son sein, mais répugne de ce fait à entrer en guerre ; or cette absence de tout projet eschatologique est interprétée par les États totalitaires comme une faiblesse doublée d’une absence de perspective apte à fédérer des individus. Il nous revient de leur prouver le contraire, sans user des mêmes moyens. Une façon radicale d’y parvenir consiste à leur signifier que leur projet est sans objet, sans finalité, parce que l’apocalypse a déjà eu lieu ; le royaume de Dieu est advenu. « C’est achevé » (Jn.19, 30), et c’est une bonne nouvelle.
« Ayant purifié vos êtres par l’obéissance à la vérité, pour une amitié fraternelle non feinte, aimez-vous ardemment les uns les autres, de tout cœur. » (1P.1, 21, 22).
[2] Jean-Louis Schefer, L’hostie profanée, PUF, constate l’absence de telles accusations dans les archives de l’Inquisition. Ratzinger dira : « Au moins, avec l’Inquisition, il y a eu procès. »
[3] Giacomo Todeschini, Au pays des sans-nom. Verdier, p.202
Le 30 mai 2024, à la demande de la paroisse Saint-Merri hors les murs, j’ai tenté de répondre à la question : “Quelle action politique nous inspire la pensée de René Girard ?”
Voici l’introduction de cette conférence, suivie du lien vers le texte complet.
Introduction
À la question que vous me posez aujourd’hui, “Quelle action politique nous inspire la pensée de René Girard”, ma réponse sera décevante : car je crains qu’il n’y en ait à proprement parler aucune. Lorsqu’il est interrogé sur la marche du monde, notre penseur se garde bien d’en préconiser une. Des analyses et des constats, voire de la prospective, oui, mais des recommandations, pas vraiment. Questionné sur les conséquences politiques de ses analyses, il répond : “[Elles] ne peuvent pas se définir en termes idéologiques. Vous pouvez en conclure qu’il faut tout de suite ouvrir toutes les portes, supprimer toutes les barrières, jouer à l’apprenti sorcier progressiste, et vous risquez de faire des dégâts sérieux. Vous pouvez aussi penser qu’il ne faut rien lâcher, et que c’est un moindre mal de conserver les choses en l’état.[1]”
Je devrais donc m’arrêter là ! Je vais malgré tout vous dire ce que la pensée politique de Girard a apporté à ma propre réflexion sur le sujet tout en respectant son recul.
Comme vous le savez, Girard a fondé sa théorie mimétique sur trois axiomes : 1) née de la violence exercée par le groupe contre une victime émissaire, l’humanité est toujours sur le point de s’y abîmer de nouveau ; 2) confronté à son insuffisance d’être, l’humain désire par imitation du désir de l’autre et ce de plus en plus depuis que la modernité favorise l’égalisation des conditions des individus ; 3) la révélation destructrice du mécanisme victimaire par le récit de la Passion du Christ oriente le monde vers une apocalypse.
Trois affirmations, autant de points d’entrée pour renouveler la conception du politique.
Le premier cadre d’analyse politique possible est donné par les étapes de la crise au sein de toute communauté : dans un premier temps s’installe un désordre né de l’indifférenciation entre ses membres ; s’ensuit une violence de tous qui finit par se focaliser contre une victime ou un groupe minoritaire ; la mise à mort ou l’exclusion qui intervient alors provoque une stupéfaction qui restaure l’ordre pour un temps et engendre des institutions différenciatrices, lesquelles dérivent toutes du sacrifice. L’Histoire évolue effectivement à coup d’affrontements entre semblables, d’institutions différenciatrices et d’une monopolisation progressive de la violence légitime par le souverain. Elle suggère aussi une parenté entre sélection du bouc émissaire par une communauté de lyncheurs et élection des détenteurs temporaires et sacrifiables de l’autorité par l’assemblée des citoyens. La période d’état de grâce et l’appel au rassemblement qui suivent en général une élection font ainsi lointainement écho au mécanisme d’un rite sacrificiel apte à régénérer temporairement la communauté.
Vient ensuite l’approche par le désir mimétique. Elle a pour l’instant plus intéressé certains économistes que les politistes. L’ontologie de Girard, à savoir notre insuffisance d’être, a pour conséquence que toute mimésis d’appropriation est, plus profondément, désir d’être. Celui-ci se focalise sur un autre, son modèle, et doit être considéré comme un désir d’être autre, un désir d’être l’autre tout en restant soi-même. Cette situation est susceptible de déboucher sur une rivalité, le modèle faisant obstacle à la satisfaction du désirant ; elle condamne ce dernier à la déception perpétuelle, ré-enclenchant indéfiniment le mécanisme du désir. Cette dynamique pourrait être nommée en termes politiques la revendication d’une égale puissance d’être ; la plupart d’entre nous la ressentent en se comparant à d’autres qui semblent mieux lotis. Elle découle de la promesse démocratique d’une part égale à la souveraineté faite à tout citoyen par son droit de vote. Elle est également au fondement du droit international public qui reconnaît en théorie à chaque peuple un droit à l’autodétermination et à chaque État une égale et complète souveraineté sur son territoire et sa population.
Dernier axiome, la révélation destructrice du mécanisme victimaire par le christianisme orienterait le monde vers une apocalypse. Cet axiome offre un accès a priori plus problématique au politique qui est alors réduit à un retardement de l’échéance finale ; ou à l’attente d’une apocalypse conduisant à une conversion fondée sur l’imitation de l’amour du Christ, donc hors de toute intervention du politique. C’est néanmoins celui que j’ai choisi d’approfondir aujourd’hui : il est en effet le seul à être orienté vers l’avenir comme le nécessite la définition de toute action politique.
Par rapport aux couples conservateur/progressiste, droite/gauche, réforme/révolution, et aujourd’hui souverainiste/universaliste ou encore libéral/illibéral qui structurent le champ de l’affrontement électoral et idéologique, Girard propose un cadre étonnant et a priori beaucoup plus obscur : l’opposition du katechon et de l’apocalypse. Mais si nous voulons vraiment penser avec Girard, il nous faut accepter de parler comme lui en termes bibliques.
Je vous propose donc d’aborder notre question du jour en trois temps. D’abord en parlant du katechon, cette politique de toujours qui consiste à retarder une échéance redoutée. Ensuite en cherchant à comprendre ce que signifierait un rapprochement de la catastrophe si celle-ci est une condition de l’achèvement de la Révélation, cet étrange moment dénommé Apocalypse. Enfin, je poserai la question, quelque peu oxymorique et probablement chimérique, d’une politique qualifiable de girardienne de long terme qui éviterait autant que possible une crise calamiteuse tout en favorisant le travail de la Révélation.
[1]Quand ces choses commenceront…, p. 123-124. Et il ajoute sur un mode plus personnel : “En général, pour les gens de gauche, je suis conservateur, tandis que les gens de droite me jugent révolutionnaire. Je dis ce que je pense sans tenir compte de ces catégories.” . Les termes habituels de l’alternative politique sont donc ici posés pour récuser leur pertinence en ce qui le concerne.
Il y a quelque temps, mon interprétation du livre de Jonas1 m’avait renvoyé à un autre texte de l’Ancien Testament : la destruction de Sodome, en Genèse, chapitres 18 et 19. Dans les deux histoires, une ville est scrutée par Dieu pour en évaluer la faute. Dans les deux histoires, un homme se retrouve mêlé bien malgré lui à ce procès céleste. Abraham, nous disent les textes, intercède pour Sodome, ce qui n’empêche pas la destruction de la ville. Jonas, lui, est invité à aller convertir la ville mais préfère fuir loin du Seigneur et de ses étranges exigences.
L’interprétation girardienne permet d’identifier Jonas comme le bouc émissaire de la ville, à qui il est demandé de pardonner. Après un long et pénible combat spirituel, Jonas finit par accéder à la demande de Dieu, et son pardon lui permet d’être le prophète entendu ; la victime pardonnante, figure centrale de la théologie de James Alison, est la seule qui puisse convaincre les humains de renoncer à leurs obsessions rétributives et sacrificielles. Ninive est sauvée.
Sodome est détruite. Le parallèle narratif entre les deux récits m’a amené à conclure qu’Abraham, de son côté, n’a pas pardonné. Je pars toujours du principe que Dieu ne détruit pas les villes. Le mythe cache donc une violence tout humaine. L’indice qui désigne Abraham comme le véritable destructeur de Sodome est discret :
… le SEIGNEUR fit pleuvoir sur Sodome et Gomorrhe du soufre et du feu. Cela venait du ciel et du SEIGNEUR. 25Il bouleversa ces villes, tout le District, tous les habitants des villes et la végétation du sol. […]27Abraham se rendit de bon matin au lieu où il s’était tenu devant le SEIGNEUR, 28il porta son regard sur Sodome, Gomorrhe et tout le territoire du District ; il regarda et vit qu’une fumée montait de la terre comme la fumée d’une fournaise. (Genèse 19, 24-28)
Sa motivation s’éclaire par un autre passage de Genèse. Abraham n’apprécie vraiment pas qu’on persécute son neveu chéri, Loth :
12[La coalition des rois] prit Loth, le neveu d’Abram, avec ses biens, et on partit. Loth habitait à Sodome, 13et un fuyard s’en vint porter la nouvelle à Abram l’Hébreu, qui demeurait aux chênes de Mamré l’Amorite, frère d’Eshkol et de Aner ; ils étaient les alliés d’Abram. 14Dès que celui-ci apprit la capture de son frère, il mit sur pied trois cent dix-huit de ses vassaux, liés de naissance à sa maison. Il mena la poursuite jusqu’à Dan. 15Il répartit ses hommes pour assaillir de nuit les ennemis. Il les battit et les poursuivit jusqu’à Hova qui est au nord de Damas. 16Il ramena tous les biens, il ramena aussi son frère Loth et ses biens, ainsi que les femmes et les parents. (Genèse 14, 12-16)
Nous avons réuni les indices permettant d’incriminer Abraham : le motif, les moyens (Abraham est puissant et dispose d’une armée) et sa présence sur les lieux du crime. L’intercession d’Abraham pour Sodome n’est pas un plaidoyer en faveur de la ville ; c’est la description mythologique du combat intérieur d’un homme qui s’apprête à commettre un massacre.
Cette interprétation se heurte aux détails qui prouvent la faute collective de Sodome. Il y a dans le texte un indice du caractère sacrificiel de la violence sodomite. Lorsque les représentants de Dieu viennent passer la nuit chez Loth, le neveu d’Abraham,
… la maison fut cernée par les gens de la ville, les gens de Sodome, du plus jeune au plus vieux, le peuple entier sans exception. 5Ils appelèrent Loth et lui dirent : « Où sont les hommes qui sont venus chez toi cette nuit ? Fais-les sortir vers nous pour que nous les connaissions. » (19, 4-5)
On n’aura pas de mal à reconnaître l’unanimité nécessaire à toute bonne résolution sacrificielle. Pourtant, Girard n’a jamais parlé, à ma connaissance, de l’expulsion d’une victime émissaire par le viol collectif. De plus, la proposition de Loth d’échanger les émissaires de Dieu contre ses filles (19, 7-8) n’a pas beaucoup de sens dans ce contexte.
Il y a peu, je me suis attardé sur un autre parallèle narratif, entre les chapitres 18 et 19 de Genèse. Cela commence par la visite impromptue de Dieu, sous la forme respectivement de trois hommes et de deux anges2. Abraham et Loth se prosternent (18, 2 et 19, 1), invitent tous deux les visiteurs à passer la nuit chez eux, à leur laver les pieds et à les nourrir (18, 4-5 et 19, 2-3). Ces entrées en matière n’ont d’autre but que de nous inciter à lire les deux histoires en parallèle.
La ressemblance narrative s’arrête là. Le chapitre 18 est l’histoire d’une rencontre réussie entre le divin et l’humain. Dieu accepte l’invitation d’Abraham et dans la suite, il n’est question que de bénédictions : la prophétie que Sara, vieille et stérile, enfantera un fils lorsque le Seigneur reviendra « au temps du renouveau » (18, 10) ; la prophétie lointaine qu’Abraham engendrera une lignée bénie :
18Abraham doit devenir une nation grande et puissante en qui seront bénies toutes les nations de la terre, 19car j’ai voulu le connaître afin qu’il prescrive à ses fils et à sa maison après lui d’observer la voie du SEIGNEUR en pratiquant la justice et le droit ; ainsi le SEIGNEUR réalisera pour Abraham ce qu’il a prédit de lui. »
Au chapitre 19, les choses ne commencent pas aussi bien. L’invitation de Loth fait l’objet d’un refus sec :
« Non ! Nous passerons la nuit sur la place. » (19, 2)
C’est presque contraints et forcés que les deux hommes finissent par se rendre chez Loth. S’en suit l’épisode de violence collective qui mêle viol, proxénétisme et lynchage (19, 4-9).
Voilà où le texte veut en venir. Le chapitre 18 décrit la cité de Dieu et le chapitre 19, la cité des hommes, et c’est la même dualité que dans le second commandement :
… moi, je suis le SEIGNEUR ton Dieu, un Dieu exigeant, poursuivant la faute des pères chez les fils sur trois et quatre générations – s’ils me haïssent – 10mais prouvant sa fidélité à des milliers de générations – si elles m’aiment et gardent mes commandements. (Deutéronome 5 ; 9-10)
Ainsi que dans cet autre passage de Deutéronome, que nous avons interprété comme un choix laissé à la discrétion de Dieu, alors qu’il ne parle que de notre liberté :
26Vois : je mets aujourd’hui devant vous bénédiction et malédiction : 27la bénédiction si vous écoutez les commandements du SEIGNEUR votre Dieu, que je vous donne aujourd’hui, 28la malédiction si vous n’écoutez pas les commandements du SEIGNEUR votre Dieu, et si vous vous écartez du chemin que je vous prescris aujourd’hui pour suivre d’autres dieux que vous ne connaissez pas. (Deutéronome 11, 26-28)
Je cherchais un fil conducteur, de préférence girardien, dans la description du péché de Sodome (19, 4-9) ; il n’y en a pas. Genèse 19 est un catalogue de la violence humaine. Cette divergence dans les deux récits était déjà annoncée dans leurs introductions. Dans le premier, la présence de Dieu est symbolisée par trois hommes, signe de complétude ; dans le second, la présence de deux anges symbolise l’incomplétude de la voie humaine.
La lecture sacrée préserve l’ordre chronologique des deux chapitres. Une interprétation parabolique mettra plutôt l’accent sur le contraste entre les deux scènes.
Le refus opposé par les deux visiteurs à l’invitation de Loth suggère une relation distante, défiante. Par la suite, tous les avertissements de Dieu sont ignorés, et la grâce divine s’apparente à une extraction forcée :
15Lorsque pointa l’aurore, les anges insistèrent auprès de Loth en disant : « Debout ! Prends ta femme et tes deux filles qui se trouvent ici de peur que tu ne périsses par la faute de cette ville. » 16Comme il s’attardait, les hommes le tirèrent par la main, lui, sa femme et ses deux filles car le SEIGNEUR avait pitié de lui ; ils le firent sortir pour le mettre hors de la ville. (Genèse 19, 15-16)
D’ailleurs, Loth refuse le conseil de se rendre dans la montagne. Malgré la menace qui pèse sur lui, il préfère se rendre dans une autre ville (19, 18-20). Loth, tout comme sa femme (19, 26), est incapable de faire le deuil du monde corrompu dont il est pourtant la victime. Le chapitre termine par l’épisode incestueux entre Loth et ses filles3.
J’ai relevé aussi que la réaction des humains à la parole divine consiste à en rire, qu’il s’agisse de bénédiction ou de malédiction.
12Sara se mit à rire en elle-même et dit : « Tout usée comme je suis, pourrais-je encore jouir ? Et mon maître est si vieux ! » 13Le SEIGNEUR dit à Abraham : « Pourquoi ce rire de Sara ? Et cette question : “Pourrais-je vraiment enfanter, moi qui suis si vieille ?” (18, 12-13)
14Loth sortit pour parler à ses gendres, ceux qui allaient épouser ses filles, et il leur dit : « Debout ! Sortez de cette cité car le SEIGNEUR va détruire la ville. » Mais aux yeux de ses gendres, il parut plaisanter. (19, 14)
Nous sommes, semble-t-il, tout aussi incapables de prendre au sérieux la possibilité d’un monde sorti du malheur et de la fatalité, que d’accepter de regarder en face notre pleine responsabilité dans les plaies qui nous accablent. Les deux comportements seraient-ils liés ?
Rien n’a vraiment changé depuis ces temps mythologiques. Abraham est aujourd’hui confronté au même dilemme.
« Vas-tu vraiment supprimer le juste avec le coupable ? 24Peut-être y a-t-il cinquante justes dans la ville ! Vas-tu vraiment supprimer cette cité, sans lui pardonner à cause des cinquante justes qui s’y trouvent ? 25Ce serait abominable que tu agisses ainsi ! Faire mourir le juste avec le coupable ? Il en serait du juste comme du coupable ? Quelle abomination ! Le juge de toute la terre n’appliquerait-il pas le droit ? » (18, 23-25)
Aujourd’hui encore, Abraham choisit de ne pas écouter sa conscience.
Les deux histoires narrées par Genèse ont le mérite de nous montrer clairement où nous en sommes dans notre fidélité aux dix commandements. Malgré cela restent ouvertes les deux prophéties annoncées pour le temps du renouveau.
Y a-t-il une chose trop prodigieuse pour le Seigneur ? (18, 14)
2Beaucoup d’interprétations prennent à la lettre la présence de trois personnages, or le texte n’est pas très ambigu : il s’agit de Dieu et de Lui seul. Le pluriel est purement symbolique. Par exemple, en 18, 22 : « Les hommes se dirigèrent de là vers Sodome. Abraham se tenait encore devant le SEIGNEUR… »
Le 21 janvier 2017, un des premiers billets publié par notre blogue, il y a donc désormais plus de sept ans, s’intitulait : « Notre président de la République, un bouc émissaire en sursis ? » (https://emissaire.blog/2017/01/23/le-president-de-la-republique-francaise-un-bouc-emissaire-en-sursis/ ). Il correspondait à l’époque où François Hollande renonçait à se présenter en vue de sa réélection, lâché par la plupart de ses soutiens, en préalable à un scrutin qui verrait Emmanuel Macron accéder à ce qui est communément appelé en France “la magistrature suprême”.
Ce billet rappelait la thèse de René Girard sur l’institution de la royauté sacrée, comme rite de désignation d’un bouc émissaire en sursis et s’interrogeait sur la transposition possible de ce schéma archaïque dans une démocratie parlementaire contemporaine qui, comme la France, attribue une place prééminente à un président de la République : élu au suffrage universel direct, il domine absolument la scène politique dès lors qu’il dispose d’une majorité absolue à l’Assemblée nationale (au demeurant une majorité dégagée par les règles du suffrage et non une majorité du corps électoral ni même de votants). Dans un système démocratique qui se définit comme confiant l’intégralité du pouvoir à la majorité absolue des représentants élus du peuple, une telle majorité vaut quasi-unanimité pour la durée de la mandature.
Le président est donc d’abord et avant tout faiseur de majorité, l’accessoire indispensable à sa puissance d’agir. Si Emmanuel Macron est parvenu, contrairement à ses deux prédécesseurs, Nicolas Sarkozy et François Hollande, à se faire réélire en 2022 et, contrairement à François Mitterrand et Jacques Chirac, à se faire réélire sans avoir à en passer par l’étape d’une cohabitation avec son opposition devenue un temps majoritaire, il a en revanche échoué à s’assurer une majorité absolue de députés à l’issue de sa réélection.
Or, si selon la loi du nombre démocratique, la majorité absolue des députés à l’Assemblée nationale vaut quasi-unanimité, la majorité relative oblige à recourir à des dispositifs quelque peu acrobatiques et incertains puisqu’un accord entre les oppositions peut paralyser la puissance publique et provoquer une crise institutionnelle.
Des signes avant-coureurs, comme la révolte des gilets jaunes, avaient auparavant montré que la majorité absolue des députés occultait une minorité réelle au sein du corps électoral, que celui-ci vote ou s’abstienne. De même, l’état d’exception créé par la crise de la COVID avait ajouté un leurre supplémentaire empêchant une perception réaliste de la situation.
Des institutions faites pour dégager une majorité, lors de scrutins opposant une coalition de droite à une autre de gauche, faisaient converger, au gré des alternances, vers des politiques somme toutes assez proches et se voulant en accord avec le contexte européen et international. Elles ont été profondément déstabilisées par l’émergence d’un centre s’affirmant comme la synthèse des “raisonnables” et repoussant ses oppositions vers des expressions en pratique non compatibles avec les contextes européen et international. Avec cette antienne du mouvement au pouvoir : moi ou le chaos.
Si, dans les monarchies sacrées, le roi était avant tout un faiseur de pluies permettant au cycle des saisons de produire des ressources en abondance (voir Kings of Disaster : Dualism, Centralism and the Scapegoat King in Southeastern Sudan de Simon Simonse, réédité aux Michigan State University Press : Lessing, 2018), dans la République française, son président se veut et se doit d’être un faiseur de majorité. S’il échoue et que les problèmes posés au peuple ne trouvent pas de solutions en raison d’une impuissance d’agir face aux circonstances critiques, alors le mécanisme du bouc émissaire, en partie institutionnalisé sous un mode mineur par les obligations de réélection périodique, reprend toute son acuité.
Outre ses opposants traditionnels, Emmanuel Macron voit ses propres soutiens, souvent ses créatures, s’opposer à lui : deux de ses premiers ministres qui aspirent au demeurant à lui succéder, son ministre des finances et son ministre de l’intérieur qui l’accompagnent de longue date et sont les principaux concernés par la crise ambiante, la présidente de l’Assemblée nationale ou encore le président du Sénat qui a affirmé refuser d’être un jour le premier ministre de l’actuel président à l’époque où la reconstitution d’une majorité absolue était encore envisagée, bref à peu près tous les acteurs qui comptent se sont désolidarisés d’Emmanuel Macron, usant le plus souvent pour ce faire d’une rhétorique pour le moins inhabituelle, sous laquelle percent violence et ressentiment.
Après l’échec retentissant des élections européennes sonnant comme une sorte de plébiscite anti-Macron et celui annoncé des élections législatives convoquées dans la foulée, sa principale opposante, Marine Le Pen, a évoqué l’idée qu’il ne lui resterait plus qu’à démissionner et un ancien président du Conseil constitutionnel, Pierre Mazeaud, estime que c’est effectivement la dernière option qui lui reste. Qui vivra verra.
Voilà que le réélu de 2022, auquel tout ou presque semblait sourire, voit la roche Tarpéienne se rapprocher dangereusement. En tout état de cause, il semble qu’une majorité absolue à l’Assemblée nationale devienne de plus en plus difficile à obtenir ou à conserver. Déjà François Hollande avait vu la sienne fondre, la défection de ses “frondeurs” l’obligeant en fin de mandature à recourir au fameux article 49-3, l’outil constitutionnel masquant une perte de majorité par la manifestation de l’incapacité des oppositions à se constituer en majorité alternative.
Au-delà du caractère anecdotique de ces situations de fragilité extrême de nos deux derniers présidents en exercice, se pose la question de la pérennité d’institutions qui confèrent autant de responsabilités au titulaire de la magistrature suprême. N’y aurait-il pas d’autres moyens pour faire tomber la pluie régulièrement ?
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