Dans les relectures de l’été, comme le suggère Christine Orsini, je retrouve cette tirade pleine d’humour de Shakespeare, sur « la rumeur ». Shakespeare ne connaissait pas les fake news, mais il en savait long sur la calomnie, la médisance et la fabrique du mensonge.
La RUMEUR, portant un costume couvert de langues peintes, parle :
Ouvrez bien les oreilles ! Qui d’entre vous voudrait Se les boucher quand la Rumeur parle à voix haute ? C’est moi qui, de l’Orient au couchant, Prenant le vent comme cheval de poste, délie à l’envi Les actions qui voient le jour sur cette boule de terre : Sur mes langues chevauchent les calomnies incessantes, Que je traduis dans tous les dialectes, Et j’abreuve de fausses nouvelles les oreilles des hommes. […] La Rumeur est un pipeau Dans lequel soufflent soupçons, jalousies et conjectures Un instrument si facile à jouer et si maniable Que le monstre imbécile à mille têtes ─ La multitude toujours discordante et chicaneuse ─ Peut en jouer. Mais ai-je besoin De décrire ainsi mon anatomie Au milieu des membres de ma famille ?
De la crise mimétique, nous avons les descriptions claires et complètes que René Girard nous a léguées. Qu’en est-il de la morale au sein de la crise ? Girard nous met en garde contre la tentation de juger les actes commis par une foule sacrificielle selon nos échelles morales convenues.
Joseph de Maistre […] voit toujours dans la victime rituelle une créature » innocente « , qui paye pour quelque » coupable « . L’hypothèse que nous proposons supprime cette différence morale. Le rapport entre la victime potentielle et la victime actuelle ne doit pas se définir en termes de culpabilité et d’innocence. Il n’y a rien à » expier « . La société cherche à détourner vers une victime relativement indifférente, une victime » sacrifiable « , une violence qui risque de frapper ses propres membres, ceux qu’elle entend à tout prix protéger. (René Girard, La Violence et le sacré, Grasset, p. 18)
La foule sacrificielle a atteint ce « point singulier » de la crise qui abolit les notions telles que la morale, la justice, le jugement de valeur, etc. Seule la logique sacrificielle guide les comportements et les pensées, et elle se réduit à l’équation suivante : soit nous allons au bout du sacrifice et nous expulsons la victime désignée pour porter le mal, soit nous périssons nous-mêmes dans une explosion de violence interne.
Cette logique se reconnaît au langage des sacrificateurs. Ils sont incapables de distinguer bien et mal autrement qu’à travers le prisme du mécanisme de transfert de la faute vers la victime. Cela conduit à une inversion de tous les critères moraux. Les sacrificateurs se présentent toujours en victimes de la malveillance de ceux qu’ils massacrent. La crise affecte leur être jusqu’à les insensibiliser totalement à la souffrance de leurs victimes, jusqu’à se presser autour d’elles pour se réjouir collectivement de leur martyr.
Les témoins extérieurs d’une crise sacrificielle s’indigneront de ces comportements jugés barbares, inhumains, monstrueux. Mais ils jugent depuis la régularité de leur condition hors-crise. Ils comparent les actes et les paroles des sacrificateurs avant et pendant la crise et ne comprennent pas comment des gens qu’ils estimaient vertueux, modérés, civilisés, ont pu se transformer en meurtriers cyniques et sans âme. Hannah Arendt, dans son fameux essai Eichmann à Jérusalem, bien qu’elle ait révolutionné l’anthropologie avec son concept de « banalité du mal », n’a pas tenu compte de ce phénomène essentiellement religieux pour expliquer la descente aux enfers du peuple allemand sous le régime nazi.
Dans sa version moderne, le basculement dans l’état d’être – peut-être faudrait-il dire non-être – sacrificiel n’est pas un événement soudain et arbitraire, mais le résultat d’un transfert progressif de la violence interne vers les victimes émissaires désignées. Il y a toujours des étapes et il y a toujours une préparation. Le génocide rwandais, par exemple, a fait l’objet d’études bien documentées sur le sujet. La diabolisation et la déshumanisation progressive des futures victimes suit des règles et des étapes connues2.
A cause de notre mépris pour le religieux, nous sommes incapables de discerner l’état de crise sacrificielle et par conséquent nous pensons que l’effondrement moral que nous constatons s’inscrit dans un continuum. Il n’en est rien. La crise sacrificielle induit chez les individus qui y succombent une véritable mutation de leur être. Ils nous semblent inchangés : ils s’habillent de la même façon, conduisent les mêmes voitures, vaquent aux mêmes occupations, parlent la même langue. Quel critère pourrait nous éclairer sur leur état réel ?
Le principal critère, outre les actes violents, c’est le langage. Il témoigne d’une inversion de tous les critères moraux. Le sacrificateur ne peut pas se voir comme coupable ; il est nécessairement la victime. Cette paranoïa extrême est sans doute le critère le plus pertinent et se détecte, répétons-le, dans le langage bien avant de se constater dans les actes, et elle persiste jusqu’à la résolution sacrificielle. Lorsqu’on lui reproche l’absence complète de compassion, de moralité, le sacrificateur s’indigne. Lorsqu’on tente de le convaincre de l’innocence du bouc émissaire, il rétorque : innocents les femmes, les enfants, y compris les nourrissons ? Mais vous ne comprenez pas, c’est eux le mal, c’est eux qui veulent me tuer ! Le langage du génocidaire prouve à quel point l’état sacrificiel, en plus des critères moraux les plus élémentaires, abolit aussi la raison. On peut parler de psychose collective.
Lorsqu’un peuple a pris l’habitude de se présenter en victime, notamment à la suite d’un traumatisme collectif consécutif à un épisode sacrificiel dans lequel il était réellement victime, l’ironie tragique veut que l’inversion soit moins apparente. En surface, le langage n’a pas changé. En profondeur, ces deux formes de victimisation sont à peu près l’inverse l’une de l’autre. La première relève du témoignage, d’une parole de vérité qui déchire le silence, le déni. La seconde, de cette inversion morale perverse qui, de l’extérieur, nous apparaît d’un cynisme insupportable, et qui fondamentalement n’est que mensonge et déni.
Est-ce un état de conscience ? Nous avons dit le contraire en parlant de psychose. Il y a pourtant des faits troublants, notamment le soin que la foule sacrificielle porte à cacher ses macabres œuvres. Les nazis ont essayé d’effacer toute trace de la Shoah à l’approche des troupes soviétiques. L’intimidation ou l’expulsion des journalistes, les « fake news », l’embrigadement d’intellectuels respectés, le lobbying agressif, les preuves ne manquent pas de la peur d’exposer sa violence homicide. Cela aussi s’inscrit dans la crise sacrificielle. Le déni de sa propre violence ne vient pas de la peur du jugement moral de l’extérieur (qui n’a aucun sens pour le sacrificateur). Elle vient surtout de la nécessité de conserver à tout prix et jusqu’au bout l’image de pureté sans laquelle le sacrifice ne peut apporter la résolution paroxysmique de la crise. Le sacrifice ne tolère aucune critique, aucune introspection, aucun examen de conscience ; il en va de son efficacité.
Ces considérations sur la transformation d’un peuple globalement pacifique en foule sacrificielle doivent nous conduire à revoir certains concepts, notamment celui de propagande. Lorsqu’on parle de propagande, on conçoit une politique délibérée et raisonnable, conduite par les classes dirigeantes, visant à promouvoir médiatiquement une action politique. Une communication, en quelque sorte. Mais ce à quoi nous assistons aujourd’hui n’a rien à voir avec cette définition. Les harangues haineuses des leaders populistes, dans les sociétés ayant basculé dans la logique sacrificielle ou sur le point d’y céder, ne sont que l’expression de la rage qui s’est emparée de la foule. Il n’y a aucun calcul machiavélique, il n’y a pas de complots sophistiqués. La « propagande » des régimes illibéraux ne fait que traduire l’effondrement moral d’une foule et son obsession purificatrice, relayés par ses représentants politiques, les deux étant, dans l’état sacrificiel, indiscernables, indifférenciés. Il n’y a donc dans ces « propagandes » pas réellement de mensonge ; il faut les prendre à la lettre. Penser qu’une politique génocidaire n’est qu’un moyen pour atteindre un autre but, c’est refuser de voir le mécanisme sacrificiel à l’œuvre. Un génocide n’a aucune justification, jamais ; c’est toujours une fin en soi.
A ce jour, L’Europe résiste à la prolifération mondiale des foules sacrificielles. En prenant pour principal critère celui que nous avons identifié, le langage, on constate que nos politiciens élus, y compris dans les états gouvernés par la droite ou l’extrême droite (à l’exception notable de la Hongrie), conservent un langage modéré et ne se laissent pas entraîner par les provocations des « grands prêtres » étrangers ou intérieurs. C’est louable et il faut le souligner, mais ce n’est pas suffisant. Les ingérences de plus en plus décomplexées de régimes illibéraux/sacrificiels dans les affaires intérieures européennes montrent bien leur volonté d’étendre la crise à l’Europe. Il faut reconnaître le caractère éminemment contagieux de la folie sacrificielle et il faudrait s’en préserver ; malheureusement, ce réflexe d’enfermement sur soi, de préservation du « pur », obtiendrait l’effet inverse de celui qui est recherché. Il ne pourrait conduire qu’à une précipitation de la crise. Force est de constater que l’Europe, si elle n’a pas encore basculé, n’est plus dans l’état de régularité, mais dans un état intermédiaire. Nous avons déjà franchi quelques-unes des étapes qui mènent à la violence génocidaire. La désignation des boucs émissaires est pratiquement achevée, leur diabolisation, largement entamée.
Nous devons nous préparer, oui ; mais pas dans l’illusion que nous détenons les formules et les ressources pour ne pas basculer à notre tour dans l’état sacrificiel. Nous basculerons un jour ou l’autre. La question devient alors celle des conditions pour ne pas basculer individuellement dans la violence sacrificielle, dans cet état qui nous prive de toutes les qualités morales qui font de nous des êtres humains. La question n’est plus politique, elle devient spirituelle. C’est cela, l’apocalypse.
Texte de Simone Weil, extrait de L’enracinement (prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain), présenté par Christine Orsini.
C’est l’été : le temps du farniente propice pour beaucoup d’entre nous aux lectures et relectures à l’ombre des grands arbres. Simone Weil (1909-1943) fut pour René Girard, comme pour Michel Serres et tant d’autres, une lecture de jeunesse, ce type de lecture qui laisse sur l’esprit une empreinte définitive. Dans ses derniers écrits, Simone Weil revient instamment sur l’opposition de la vérité et du mensonge : cette opposition est complètement girardienne. Dans sa Biographie, Benoît Chantre signale p. 227 qu’instruit et fasciné par les Cahiers écrits par la philosophe pendant l’Occupation, René Girard, avant sa propre conversion, « ne veut pas se priver des ressorts de la théologie chrétienne dans son enquête sur l’essence du roman. » Et nous savons par René Girard que Simone Weil a vu dans les Evangiles non un discours sur Dieu, une théologie, mais un discours sur l’homme, une anthropologie. Elle écrit en effet : « L’Evangile contient une conception de la vie humaine, non une théologie. » (Cahiers, tome VI des Œuvres complètes, p.191)
Cela va bientôt faire dix ans (c’était juste après la première élection de Trump) que j’ai écrit mon premier billet sur ce blogue : « l’ère de la post-vérité ». Loin d’être éphémères, la désacralisation de la vérité, voire sa profanation, ont acquis droit de cité et peut-être sommes-nous entrés en effet dans une ère nouvelle où ce qui est décisif pour tout discours, qu’il soit politique ou scientifique, ce n’est pas son rapport au réel ou son degré de vérité mais son coefficient de réussite. Les stoïciens pensaient qu’il était plus important de bien viser une cible (cela dépend de moi) que de l’atteindre (chose plus aléatoire) ; les décideurs d’aujourd’hui semblent penser au contraire que ce qui compte, c’est de réussir, par tous les moyens. Y compris des petits et des gros mensonges !
Alors qu’elle aspirait, à Londres, à quelques mois de sa mort, à être parachutée en France, Simone Weil travailla à des tâches administratives et ainsi qu’à réfléchir sur une nouvelle déclaration des droits de l’homme et une réforme de l’Etat, voulues par le général de Gaulle. Elle avait pleinement conscience que pour régénérer un peuple vaincu, déraciné, cela ne suffirait pas ; il fallait le ré enraciner spirituellement, travailler à abolir ce qui broie les âmes, l’injustice, le mensonge et la laideur, poser les bases d’une civilisation nouvelle orientée vers le bien pur que sont la justice, la vérité et la beauté. Et ce sont là, pour elle, des aspirations vraiment chrétiennes et universelles.
Ainsi écrit-elle dans la 1ère partie de l’Enracinement : « La première étude à faire est celle des besoins qui sont à la vie de l’âme ce que sont pour la vie du corps les besoins de nourriture, de sommeil et de chaleur. Il faut tenter de les énumérer et de les définir. » Dans le paragraphe suivant, elle précise qu’il ne faut pas confondre les besoins de l’âme avec les désirs, les caprices, les fantaisies, les vices ! Donc, c’est avec l’ordre, la liberté, l’égalité, la sécurité, la propriété, le châtiment, le risque, etc., que la vérité ferait partie des besoins de l’âme. Voici le texte, actuel, inactuel, utopique ? A méditer. A l’ombre d’un grand arbre.
« Le besoin de vérité est plus sacré qu’aucun autre. Il n’en est pourtant jamais fait mention. On a peur de lire quand on s’est une fois rendu compte de la quantité et de l’énormité des faussetés matérielles étalées sans honte, même dans les livres des auteurs les plus réputés. On lit alors comme on boirait l’eau d’un puits douteux.
Il y a des hommes qui travaillent huit heures par jour et font le grand effort de lire le soir pour s’instruire. Ils ne peuvent pas se livrer à des vérifications dans les grandes bibliothèques. Ils croient le livre sur parole. On n’a pas le droit de leur donner à manger du faux. Quel sens cela a d’alléguer que les auteurs sont de bonne foi ? Eux ne travaillent pas physiquement huit heures par jour. La société les nourrit pour qu’ils aient le loisir et se donnent la peine d’éviter l’erreur. Un aiguilleur serait mal accueilli en alléguant qu’il est de bonne foi.
A plus forte raison est-il honteux de tolérer l’existence de journaux dont tout le monde sait qu’aucun collaborateur ne pourrait y demeurer s’il ne consentait parfois à altérer sciemment la vérité.
Le public se défie des journaux, mais sa défiance ne le protège pas. Sachant en gros qu’un journal contient des vérités et des mensonges, il répartit les nouvelles annoncées entre ces deux rubriques, mais au hasard, au gré de ses préférences. Il est ainsi livré à l’erreur.
Tout le monde sait que, lorsque le journalisme se confond avec l’organisation du mensonge, il constitue un crime. Mais on croit que c’est un crime impunissable. Qu’est-ce qui peut bien empêcher de punir une activité une fois qu’elle a été reconnue criminelle ? D’où peut bien venir cette étrange conception de crimes non punissables ? C’est une des plus monstrueuses déformations de l’esprit juridique.
Ne serait-il pas temps de proclamer que tout crime discernable est punissable, et qu’on est résolu, si on en a l’occasion, à punir tous les crimes ?
Quelques mesures faciles de salubrité publique protégeraient la population contre les atteintes à la vérité.
La première serait l’institution, pour cette protection, de tribunaux spéciaux, hautement honorés, composés de magistrats spécialement choisis et formés. Ils seraient tenus de punir de réprobation publique toute erreur évitable, et pourraient infliger la prison et le bagne en cas de récidive fréquente, aggravée par une mauvaise foi démontrée.
Par exemple, un amant de la Grèce antique, lisant dans le dernier livre de Maritain : « Les plus grands penseurs de l’antiquité n’avaient pas songé à condamner l’esclavage », traduiraient Maritain devant un de ces tribunaux. Il y apporterait le seul texte qui nous soit parvenu sur l’esclavage, celui d’Aristote. Il y ferait lire aux magistrats la phrase : « Quelques-uns affirment que l’esclavage est absolument contraire à la nature et à la raison ». Il ferait observer que rien ne permet de supposer que ces quelques-uns n’aient pas été au nombre des plus grands penseurs de l’antiquité. Le tribunal blâmerait Maritain pour avoir imprimé, alors qu’il lui était si facile d’éviter l’erreur, une affirmation fausse et constituant, bien qu’involontairement, une calomnie atroce contre une civilisation tout entière. Tous les journaux, quotidiens, hebdomadaires et autres, toutes les revues et la radio seraient dans l’obligation de porter à la connaissance du public le blâme du tribunal et, le cas échéant, la réponse de Maritain. Dans ce cas précis, il pourrait difficilement y en avoir une.
(…)
La deuxième mesure serait d’interdire absolument toute propagande de toute espèce par la radio ou la presse quotidienne. On ne permettrait à ces deux instruments de servir qu’à l’information non tendancieuse.
Les tribunaux dont il vient d’être question veilleraient à ce que l’information ne soit pas tendancieuse.
Pour les organes d’information, ils pourraient avoir à juger, non seulement les affirmations erronées, mais encore les omissions volontaires et tendancieuses.
Les milieux où circulent des idées et qui désirent les faire connaître auraient droit à des organes hebdomadaires, bimensuels ou mensuels. Il n’est nullement besoin d’une fréquence plus grande si l’on veut faire penser et non abrutir.
La correction des moyens de persuasion serait assurée par la surveillance des mêmes tribunaux, qui pourraient supprimer un organe en cas d’altération trop fréquente de la vérité. Mais ses rédacteurs pourraient le faire reparaître sous un autre nom.
Dans tout cela il n’y aurait pas la moindre atteinte aux libertés publiques. Il y aurait satisfaction du besoin le plus sacré de l’âme humaine, le besoin de protection contre la suggestion et l’erreur.
Mais qui garantit l’impartialité des juges ? objectera-t-on. La seule garantie, en dehors de leur indépendance totale, c’est qu’ils soient issus de milieux sociaux très différents, qu’ils soient naturellement doués d’une intelligence étendue, claire et précise, et qu’ils soient formés dans une école où ils reçoivent une éducation non pas juridique mais avant tout spirituelle, et intellectuelle en second lieu. Il faut qu’ils s’y accoutument à aimer la vérité.
Il n’y a aucune possibilité de satisfaire chez un peuple le besoin de vérité si l’on ne peut trouver à cet effet des hommes qui aiment la vérité. »
Etait paru aux éditions Denoël en 2024 un essai écrit par un médecin épidémiologiste, Jean-David Zeitoun, intitulé Les Causes de la violence. Nous ne pouvions que l’évoquer dans notre blogue d’autant que, contrairement à tant d’autres essayistes, il fait une place non négligeable à René Girard, reconnaissant la part fréquente de la rivalité dans les causes de la violence. Je vous en propose une sorte de fiche de lecture.
Dans notre langage, nous pourrions reformuler la question des causes en nous demandant s’il existe des facteurs qui favorisent le passage du désir à la rivalité et in fine à son expression la plus violente.
En préalable, il est notable que Jean-David Zeitoun évacue le délicat problème de la définition de la violence, physique et/ou psychique, en se focalisant sur les violences interindividuelles létales qu’il qualifie de “normales”. L’effet étant constatable par la médecine et les statistiques d’homicides, les causes peuvent en être plus facilement recherchées. Il s’agit évidemment d’une limite mais le champ de la violence est suffisamment étendu qu’il paraît raisonnable de se centrer sur sa partie qui est la mieux identifiable.
D’emblée, notre auteur semble s’inscrire dans les pas de René Girard en donnant la préférence aux romanciers face aux philosophes et aux chercheurs en sciences sociales pour nourrir sa réflexion. Il se donne pour ambition de donner “une explication d’ensemble de la violence humaine en se concentrant sur la violence normale, c’est-à-dire la violence physique personnelle.” Ce centrage permet d’éviter de mettre dans un même sac des violences hétérogènes telle la guerre et les violences “normales”. Le parti pris est de traiter la violence comme une maladie en séparant les faits des impressions pour poser un diagnostic.
Premier fait statistique : “La violence tue 5 millions de personnes par an dans le monde. C‘est 8% de la mortalité annuelle, deux fois plus que le cancer du poumon”, par exemple. Les homicides comptent pour 400 à 450 000 dans ces 5 000 000. Au-delà, la violence normale est aussi à l’origine de handicaps chez nombre de ceux qui y ont survécu.
Deuxième élément : “Après des siècles de baisse [1], les homicides ne régressent plus nettement ou sont à nouveau en croissance”. La France en compte un millier chaque année. Longtemps, “l’agressivité était une mentalité normale et la violence était son langage principal”. La violence était en général le fait d’hommes jeunes entre 15 et 30 ans, ce qui semble être un invariant, lesquels tuaient à 90% d’autres hommes, en moyenne un peu plus âgés. Elle touchait moins des membres de la famille qu’une “connaissance, comme un voisin ayant une position sociale similaire” et ce, “dans l’espace public, typiquement la taverne”, sous le coup d’une impulsion. Culturellement, la “violence était une valeur positive” que promouvait une aristocratie obsédée par l’honneur : virilité et brutalité étaient confondues, “le droit à la vengeance était reconnu”. Les conditions de vie sévères produisaient en outre “des expériences négatives” comme une enfance difficile, des violences subies, “la compétition, pour l’honneur, une femme ou un territoire”. Une espérance de vie limitée favorisait en outre l’investissement dans l’agressivité. Ces expériences négatives étaient autant de facteurs “pro-violence”. Des causes physiques, en l’occurrence la consommation d’alcool désinhibante et l’accès facile aux armes blanches, étaient également des éléments permettant la perpétration d’actes violents.
Ce triangle culture-expériences négatives-causes physiques fournit à Jean-David Zeitoun la matrice de son approche épidémiologique des causes entremêlées de la violence interindividuelle.
Au milieu du XXe siècle en Europe, la forte baisse des homicides s’accompagne d’une ventilation différente, moins d’hommes jeunes et riches, plus de violences intrafamiliales. Pour Norbert Elias, cette baisse résulte du “processus de civilisation” qui discrédite la violence sous l’égide, d’une part de l’expansion de l’État tendant à monopoliser la violence et pacifier les relations, d’autre part de l’économie de marché qui multiplie les contacts sociaux et modifie également les relations. Dans ce contexte, l’agressivité baisse, la préoccupation de l’honneur diminue, l’éthique protestante promeut le devoir, la solidarité, la bonne conduite et augmente la valeur de la vie humaine, “l’individualisme met l’accent sur la personne”, etc.
Ces multiples évolutions ont concouru à l’atténuation des causes culturelles de la violence. Dans le même temps, les expériences négatives ont été limitées à partir du XVIIe siècle et surtout de la seconde moitié du XIXe, augmentant l’espérance de vie. Sur le plan matériel, sans que les données soient suffisantes, la baisse de la consommation d’alcool corrélée à l’amélioration de la qualité de l’eau a pu jouer également un rôle apaisant.
Jean-David Zeitoun fait ensuite pièce aux théories génétiques, qu’elles soient inspirées par Hobbes ou Rousseau. Il leur préfère l’Histoire, en évoquant des traces de violence dès les chasseurs-cueilleurs du Paléolithique, violence également présente chez les chasseurs-cueilleurs récents. Les succès du Néolithique -accroissement de la population, fixation géographique dans des agglomérats de population, stockage et enrichissement inégal, progrès de l’armement, épidémies et émergence d’un pouvoir- sont autant de causes potentielles de la violence “normale” qui a dû alors croître. Notre auteur y retrouve sa matrice : culture transformée par les opportunités d’appropriation, moindre solidarité dans des groupes plus larges et de nouvelles croyances, émergence d’affects négatifs durant une vie plus dure, ”la peur des autres, la jalousie”, etc. De surcroît, la tranche d’âge la plus concernée par les homicides a alors accru son nombre et sa part dans la population.
Reste que la diversité des situations dans le temps et l’espace prouve que “nous sommes à la fois capables de violence, sinon elle n’existerait pas, et à la fois compétents pour bien nous entendre les uns avec les autres.” La réconciliation, la médiation, la réparation et la consolation s’observent également chez d’autres primates. Contre Konrad Lorentz et son instinct d’agressivité, Jean-David Zeitoun estime que “nos attitudes agressives et la violence qui en découle sont dépendantes des circonstances extérieures”. Toutefois, parmi les animaux (où s’observent certains cas d’“infanticides”), seuls les humains semblent capables de meurtres intraspécifiques délibérés. Quoi qu’il en soit, l’hypothèse évolutive, souvent mise en avant par la sociobiologie, ne peut être retenue. Le principe darwinien de la survie des plus aptes vaut néanmoins sur le plan culturel, lequel n’est au demeurant en rien incompatible avec l’altruisme et l’entraide : “Dès que les humains ont eu l’intelligence et le langage pour collaborer, ils ont adopté cette approche de limitation des conflits. Il y a une une sélection non pas en faveur mais contre les tendances agressives” selon Richard Wrangham.
L’espèce humaine est d’ailleurs passablement inapte à la violence. La violence létale y est très minoritaire, entre autres parce que la plupart des tentatives échouent, souvent “le bluff l’emporte sur l’acte”, la peur paralyse, la colère ne débouche pas automatiquement sur la violence et les carrières criminelles s’arrêtent en général tôt.
Une des causes majeures de la violence est pour Jean-David Zeitoun ce qu’il appelle les “expériences négatives” auxquelles seraient exposés chaque année un milliard d’enfants de par le monde : pauvreté, maltraitance par violence, dépression, prise de drogue d’un parent, être témoin de conflits. Elles s’incorporent à ceux qui les subissent et diminuent aussi l’espérance de vie. Elles sont corrélées à la dépression, l’anxiété et la prise de drogues. Réciproquement, le manque d’expériences positives, comme des lacunes affectives ou relationnelles, est également une cause de comportements violents. Ce manque peut engendrer un défaut d’empathie, laquelle inhibe les comportements violents. De telles expériences négatives touchent également les adultes, notamment un stress chronique. Elles sont susceptibles de conférer un caractère rationnel à des agissements violents, par exemple chez ceux qui estiment manquer de perspectives, et d’abaisser les barrières morales. Enfin la violence est en elle-même contagieuse, d’autant qu’elle se déclenche entre proches. Elle peut d’ailleurs être stimulée par son spectacle sous une forme fictive.
Viennent ensuite les causes physiques : parmi celles qui ont fait l’objet d’études sérieuses, la chaleur, les conditions climatiques changeantes, l’alcool et les drogues, l’exposition aux pollutions au plomb, la disponibilité des armes, les maladies mentales. Ces causes sont toutefois souvent négligées dans les politiques publiques.
Enfin, dernier élément du triptyque, les causes culturelles. A la suite de Manuel Eisner, Jean-David Zeitoun expose plusieurs “marqueurs culturels” du processus de civilisation à prendre en compte comme moyens de contention de la violence : la pacification des élites ; des pratiques pénales progressivement adoucies dévalorisant le spectacle de la violence des exécutions ; le développement de la lecture, “signe d’amélioration du contrôle de soi” ; la réduction de la consommation d’alcool comme autre moyen d’accentuer le contrôle de ses comportements ; et enfin le contrôle social réprobateur de la violence, y compris technologique, très différent selon les cultures nationales et les époques.
Pour conclure, il est notable que le taux mondial d’homicide est de 5/100 000, en forte baisse depuis le Moyen Âge, 80% des victimes et 90% des perpétrateurs étant des hommes, les femmes étant majoritaires en cas de violences familiales. “La violence est toujours marginale dans les causes de handicap et de mort”. Elle reste une affaire d’hommes jeunes entre eux, le plus souvent des proches en situation de rivalité. Elle résulte d’une combinaison des causes identifiées plus haut. L’auteur en conclut que les politiques publiques devraient s’attaquer en priorité aux expériences négatives et aux causes physiques de la violence, l’Histoire et la diversité des situations nationales démontrant, s’il en était besoin, qu’elle n’est pas une fatalité.
Si les analyses de Zeitoun se limitent délibérément à la modalité la plus objectivable de la violence, celle qui débouche sur la mort d’autrui, il me semble que cette situation extrême éclaire dans les phénomènes de violence pris dans un sens plus large de façon probante : l’importance culturelle de l’appropriation et de son corollaire, les rapports de doubles qu’elle induit ; la fréquence des homicides entre proches, en particulier entre jeunes hommes d’un même niveau social ou membres d’une même famille, proximité qui permet aux mécanismes rivalitaires de la médiation interne de se mettre en branle ; mais aussi la contagiosité de la violence dans l’espace et le temps. Deux éléments me semblent toutefois s’ajouter : les expériences négatives qui peuvent toutefois être probablement reliées à une insuffisance d’être d’autant plus cruellement ressentie qu’elle résulte desdites expériences et les éléments physiques facilitateurs du passage à l’acte violent comme les substances désinhibantes (alcool, drogue mais aussi sans doute appartenance à un groupe) ou la disponibilité d’armes létales.
[1] Dans des proportions considérables : en Europe, un facteur 10, 50, voire 100.
Il était une fois le conte de fées ; le conte de fées et ses merveilles, sa magie, ses ogres et ses princes, ses animaux qui parlent et sa fin heureuse.
C’est le plus dédaigné des « ouvrages de l’esprit », pour parler comme La Bruyère. Il n’est toléré que pour les enfants. Les clercs l’ont rejeté pendant des siècles, le christianisme combattant les superstitions. Les lettrés, de la Renaissance aux Lumières, leur ont préféré les mythes grecs et latins, ou exotiques comme les Mille et une Nuits. L’avènement de la rationalité galiléenne l’a ridiculisé. Le progressisme sociétal veut aujourd’hui faire disparaître le conte de fées, accusé qu’il est d’implanter des stéréotypes (en tout cas, pas les bons). « Ils se marièrent et eurent beaucoup d’enfants » : cette phrase rituelle et conclusive exprime un accomplissement fort inapproprié dans des sociétés où l’on ne se marie plus et où l’avortement et la dénatalité prospèrent.
Et pourtant, Cendrillon est toujours là. Le petit Poucet fait de la résistance ; Blanche-Neige se rebiffe. Le public leur reste absolument fidèle, de génération en génération. Walt Disney y adosse un empire. JRR Tolkien, théoricien de la chose (« Faërie »), engendre, par son « Seigneur des anneaux », l’immense mouvement de la « Fantasy » (1), qui n’est rien d’autre qu’un avatar du conte de fées. C’est aussi le cas des super-héros américains, leurs super-pouvoirs étant une sorte de magie.
Alors, et Girard ?
Le girardien du rang est ici mortifié. Son héros a collecté, scruté, analysé, interprété des mythes du monde entier, des Incas aux tribus africaines, des indiens d’Amérique du Nord aux pharaons de l’ancienne Egypte, du Mahabharata à la mythologie scandinave, etc. Mais sur son fonds vernaculaire, René Girard n’écrit pas une ligne.
Ou plutôt si, une seule. Pour dire, quelque part dans « Le Bouc émissaire » que les contes et légendes n’étaient qu’une version « dégénérée » des mythes, sans plus aucune portée religieuse (je cite de mémoire, mais le mot dégénéré est bien dans le texte). Il rejoint ainsi le consensus des « élites » dans leur dédain à l’égard des contes de fées, mais pour des raisons propres à sa vision : les contes de fées n’auraient plus la puissance des mythes pour dissimuler les origines sanglantes de la culture ; ni donc pour les révéler une fois correctement interprétés.
Cependant…
Les spécialistes nous disent que ces récits sont très anciens. De tradition orale, ils ont pris une forme littéraire à partir du XVIIème siècle, avec Charles Perrault puis d’autres auteurs, dont beaucoup de femmes, comme Jeanne-Marie Leprince de Beaumont, qui a fixé l’histoire de la Belle et la Bête en 1756. Le succès des contes de fées, nous l’avons vu, ne s’est jamais démenti depuis lors. Le point qui peut intéresser l’anthropologue est celui-ci : pourquoi une telle faveur, alors même que les « élites » de toutes les époques réprouvent les contes de fées et leurs avatars modernes, la « fantasy » et les super-héros ? (les « élites », c’est-à-dire les « médiateurs » au sens pleinement girardien du terme). Est-il possible que ces histoires touchent le public de façon si constante sans contenir une part de vérité anthropologique ? Et cette part est-elle dissimulée ou révélée ? Les contes de fées cherchent-ils à masquer nos « sanglantes origines » ou à nous donner des indices afin d’en prendre conscience ? Entretiennent-ils l’illusion du « mensonge romantique » ?
Dans sa « Psychanalyse des contes de fées », Bruno Bettelheim voit en eux une sorte de préparation aux épreuves qui attendent l’enfant pour le passage vers la vie adulte ; ils lui font notamment découvrir l’existence du mal de façon indirecte et non traumatisante.
Si les contes de fées sont dignes d’une psychanalyse, ils peuvent bien l’être d’un examen girardien ; ne serait-ce que pour combler l’angle mort qu’ils représentent au sein de la théorie mimétique dans son état actuel.
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Un simple coup d’œil attise d’ailleurs la curiosité.
Quel est ce prince, à qui toutes les filles du royaume s’offrent comme épouse, et qui, comme par hasard, choisit Cendrillon, la seule qui se dérobe ? Il me semble que René Girard a parfaitement expliqué ce type de comportement. Tout comme ce roi veuf, qui pour se remarier, ne voit pas d’autre choix que le seul impossible : sa propre fille ; elle s’échappe recouverte d’une peau d’âne.
Quelle est cet étrange phénomène par lequel la Belle voit soudain dans la Bête un jeune homme charmant ? Serait-ce une conversion ? Serait-ce la révélation que la Bête, ce bouc émissaire qui fait la cohésion du village voisin, est dépourvue de la monstruosité que les villageois lui attribuent ?
A quoi fait penser la mélodie du joueur de flûte de Hamelin (Hameln pour les germanophiles), qui entraîne irrésistiblement dans la Weser tous les rats de la ville, puis tous les enfants ?
Et cette méchante Reine, déguisée en veille femme, incitant Blanche-Neige, qui d’abord refuse, à croquer la pomme ? Et comment lui en donne-t-elle envie ? En croquant elle-même, devant Blanche-Neige, une partie (non empoisonnée) de la pomme.
Et ce Petit Poucet, méprisé et raillé au sein de sa propre famille pour sa petite taille, et qui sera le sauveur, non seulement, de ses six frères mais aussi de ses parents, qui voulaient se débarrasser d’eux en les abandonnant dans la forêt ?
A quoi peut bien faire penser ce miroir, qui excite la jalousie de la Reine à l’égard de Blanche-Neige, qui lui révèle sa survie et l’endroit où elle se trouve quand la Reine la croit morte ?
Pourquoi le loup emploie-t-il un stratagème aussi complexe pour dévorer le petit Chaperon rouge ? Se substituer à la grand-mère ; contrefaire sa voix ; refermer la porte, obligeant ainsi la fillette à tirer la bobinette afin que chût la chevillette. Grand et fort comme est le loup, il lui suffisait de l’attendre au coin du bois. Et en quoi est-il vraiment capable d’inventer une ruse aussi sophistiquée, lui que le Roman de Renard et toute la tradition populaire présente comme un imbécile ? Notre ami Charles (Perrault) tire la leçon : méfions-nous des apparences ; il aurait tout autant pu conclure : méfions-nous des imitations.
Et la fée Carabosse, qui se venge d’une horrible façon du Roi et de la Reine qui ne l’ont pas invitée ? Mais d’habitude, ce sont les ogres et ogresses qui incarnent le mal dans les contes de fées. Les fées peuvent donc commettre le mal et user de violence ? Où est passé notre bon vieux manichéisme ? Et pourquoi Carabosse n’a-t-elle pas été invitée, alors que douze autres fées l’ont été ? C’est qu’il manquait un couvert. Belle excuse ! Le Roi et la Reine ne savaient-il pas plutôt par avance qu’elle leur serait hostile ? Mais comment le savaient-ils ? D’où vient alors le contentieux entre eux ? Le Roi et la Reine en sont-ils vraiment exempts de toute responsabilité ?
Ou encore, que signifie l’insaisissable dialectique de la ressemblance et de la différence dans Riquet à la houppe ? Riquet, laid et plein d’esprit comme sa future belle-sœur, alors que la princesse qu’il épousera est belle et sotte. Riquet et sa princesse se doteront mutuellement, par magie, de la qualité dont chacun est dépourvu, beauté pour Riquet, intelligence pour la princesse, tandis que la sœur s’enfermera dans le ressentiment. Est-ce là un triangle mimétique ? Qui serait le médiateur ?
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Se trouvera-t-il dans la salle un girardien intéressé à répondre à ces questions, à évaluer la « teneur mimétique » des contes de fées et leur récents avatars ? A mesurer la pertinence de laisser nos petits s’enchanter de ces histoires ? A peser qui se fourvoie, le public ou les élites ?
(1) Nous n’avons pas de mot en langue française pour désigner ce genre.
« Ennemi » : l’actualité fait depuis quelques temps un usage surabondant de ce mot. Il ne fait pas partie du vocabulaire girardien. Non que René Girard ne l’emploie pas, en particulier dans « Achever Clausewitz » ; mais il n’en a pas fait un concept de la théorie mimétique. A la réflexion, c’est un peu étrange, dans la mesure où cette théorie rend compte de la violence entre les êtres humains. Comment se fait-il qu’un terme aussi usuel pour décrire les antagonismes, partant la violence, n’ait pas trouvé sa place dans le corpus girardien ?
Dans les définitions classiques du mot « ennemi », entrent haine et volonté de nuire. Haine et volonté de nuire à l’égard de quelqu’un ou de sa part ? Les définitions ne sont pas claires. Cette personne est-elle mon ennemi parce que je la hais et que je cherche à lui nuire, ou est-elle mon ennemi parce qu’elle me hait et qu’elle cherche à me nuire ? Notre soif de bonne conscience se hâtera de répondre à cette question. Néanmoins, elle demeure, et elle implique une circularité, une réciprocité, à laquelle le girardien du rang ne saurait faire la sourde oreille : elle l’entraîne sur la piste de l’ennemi comme rival mimétique.
Le mot « ennemi » vient du latin « inamicus ». Il ne désigne donc pas une notion première, il n’est que la négation de la notion d’amitié. La latin propose un autre terme pour désigner un ennemi, c’est le mot « hostis », d’où viennent hostile, hostilités, etc. tous des termes parfaitement dans le sujet. Mais « hostis » partage une même racine avec un autre mot latin de signification très différente : « hostia ». Ce mot désigne la victime lors d’une offrande aux dieux. D’où l’hostie de la religion catholique. Comment reprocher au girardien du rang de se dire : me voici sur la piste de l’ennemi comme victime émissaire.
Alors, l’ennemi est-il le rival mimétique ou le bouc émissaire ?
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Un rival mimétique mérite bien sûr la qualification d’ennemi ; nous le haïssons en tant que modèle-obstacle et nous cherchons à le neutraliser. Mais est-il possible d’avoir des ennemis qui ne soient pas des rivaux mimétiques ? A cette question, la théorie mimétique répond par un postulat, le postulat fondamental selon lequel tout vient du mimétisme. Chacun reste libre d’accepter ou pas un postulat. La question de l’identité entre ennemi et rival mimétique n’est donc pas réglée.
Venons-en à la piste de l’ennemi comme bouc émissaire.
Nous avons vu à quel point l’étymologie accrédite cette thèse. Et non seulement « hostis » (l’ennemi) et « hostia » (la victime sacrificielle) partagent la même racine, mais par surcroît, le mot « hostis » a un autre sens : il signifie « l’étranger », l’étranger qui est accueilli. Il en vient le terme « hospitalia », qui désigne chez Vitruve les appartements réservés aux étrangers. « Hospitalia » n’a pas seulement donné « hospitalité » et « hôpital », mais aussi « hôte » (encore un terme d’une circularité parfaite, puisqu’il désigne aussi bien celui qui est accueilli que celui qui accueille) et même « otage », dont l’étymologie est plus visible dans le mot anglais « hostage ».
Comment ne pas penser au mécanisme, si bien décrypté par Girard, selon lequel un étranger, un captif, doit d’abord être accueilli dans la communauté, intégré en quelque sorte, afin de faire un « bon » bouc émissaire ?
Par ailleurs, bouc émissaire et ennemi présentent de nombreux points communs.
A l’un comme à l’autre est attribuée l’origine des maux qui accablent la communauté. En conséquence de quoi, l’harmonie et le bien sont censés jaillir spontanément après son sacrifice (bouc émissaire) ou sa neutralisation (l’ennemi).
D’autre part, l’un comme l’autre font l’objet d’une « désignation ». Comme le disait Carl Schmitt, « L’essence du politique, c’est de désigner l’ennemi » ; l’ennemi, au sens collectif, est donc quelqu’un qui a besoin d’être désigné. Mais le bouc émissaire également. Les commentaires de Girard sur le (prétendu) miracle d’Apollonius de Tyane montrent que la cristallisation d’une communauté sur une victime émissaire a besoin d’un médiateur.
Mais en dépit de l’étymologie et de ces points communs, il est aisé de constater qu’ennemi et bouc émissaire diffèrent profondément.
D’abord, citons Girard : « Avoir un bouc émissaire, c’est ne pas savoir qu’on l’a ». A contrario, l’existence d’un ennemi nous échappe rarement, que nous le haïssions ou que ce soit lui qui nous haïsse.
Ensuite, nous cherchons toujours à neutraliser un ennemi, peut-être pas le détruire, mais au moins l’empêcher, le contraindre, l’isoler. Tandis qu’un bouc émissaire, nous le conservons, nous en prenons soin, autant que de ces rois africains dont René Girard raconte, dans la « Violence et le sacré », les égards et faveurs que leur accordent les tribus. En tout cas jusqu’à leur mise à mort à la survenue d’une crise.
Enfin, Girard nous a fait prendre conscience qu’un bouc émissaire est toujours une victime innocente. Or, il nous est impossible de considérer comme des victimes innocentes un certain nombre d’ennemis, vaincus ou pas, ou pas encore vaincus, tels que l’histoire ou l’actualité nous les présentent ; nul besoin de citer d’exemples, ils viennent à l’esprit spontanément.
Nous voici donc partagés entre acquiescement et rejet quant à faire des synonymes de « bouc émissaire » et « ennemi ». Peut-être cette situation trouve-t-elle son origine dans la vaste polysémie du terme de « bouc émissaire », qui va de la simple « tête de Turc » ou « souffre douleur », du « fusible » ou du « lampiste » jusqu’à l’émergence des divinités, comme l’a décrit Girard pour les religions archaïques. Un précédent billet de ce blogue développe le sujet : « Mal nommer les choses ».
Je crains qu’il ne soit assez vain et plutôt inutile de discuter la question.
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Pourtant peut-être, un intérêt se présente à rapprocher les deux termes d’ennemi et de bouc émissaire. Il s’agit de sortir de la méconnaissance. Les enseignements de Girard nous en ouvrent la voie s’agissant des boucs émissaires. Un travail identique ne serait-il pas fructueux dans le cas de notre (nos) ennemi(s) ? Sommes-nous si sûrs d’être parfaitement innocents et lui (eux) parfaitement coupable(s) ? N’avons-vraiment aucune part à l’hostilité qui règne entre eux et nous ? Comment se fait-il que des ennemis mortels deviennent des amis et réciproquement ? (Ainsi Saddam Hussein, qui d’abord fut un grand ami des Etats-Unis dans sa guerre de huit ans contre l’Iran, ou encore le nouveau président de la Syrie, précédemment un dirigeant d’Al Quaïda et de l’état islamique).
D’autant plus que nos ennemis collectifs nous ont été désignés, et que dans cet exercice, l’hyperbole et le mensonge ont une place privilégiée (pensons à lord Ponsonby et à ses dix principes de la propagande de guerre).
Il ne serait peut-être pas superflu de sortir d’une éventuelle méconnaissance à l’égard de nos ennemis. Bien sûr pour la satisfaction intime de rechercher la vérité, mais surtout pour éviter des massacres inutiles et ne pas tomber dans ce que beaucoup considèrent comme l’erreur stratégique majeure : se tromper d’ennemi…
Deux chefs-d’œuvre de Caravage1 se cachent au fond d’une obscure chapelle d’une des innombrables églises de Rome : La Conversion de Saint Paul sur le chemin de Damas et Le Crucifiement de Saint Pierre. L’amateur d’art doit se munir, pour les admirer, d’un stock conséquent de pièces de deux euros. Chacune lui concédera trois minutes d’éclairage. Jean-Marc Bourdin et Hervé van Baren, contributeurs réguliers du blog, s’étant relayés à 24 heures d’intervalle devant lesdites œuvres2, vous font part de leurs impressions.
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Arrivé vers 8 heures, je (Hervé) me retrouve en pleine messe, à la réflexion une bonne mise en condition pour approcher deux œuvres religieuses dans leur thème. A l’issue de la liturgie, l’accès vers le fond de l’Eglise est rétabli et je me retrouve seul dans la chapelle. Etonnant. Un peu plus tard, en passant devant le Vatican en bus, je constate que la file d’attente pour le musée éponyme doit faire pas loin de 500 mètres…
Tout me ramène à la personne de Caravage et à ses contradictions. Artiste maudit, poursuivi pendant une grande partie de sa vie pour avoir tué un homme au cours d’un duel, bagarreur, rebelle, mais aussi unanimement reconnu comme génial dans son art, Caravage semble assumer ses contradictions jusque dans les surprenants comportements du tourisme dit « de masse » (on devrait dire « tourisme mimétique » tant les hordes invasives modernes semblent se conformer à d’invisibles injonctions collectives). Le mot qui me vient à l’esprit : scandaleux. Fascinant, attirant et répulsif à la fois, Caravage dérange toujours.
On représente la plupart du temps les œuvres d’art détachées de leur contexte physique. Les deux tableaux de Caravage se font face sur les flancs de la chapelle, comme volontairement dissimulés à la vue. Le tableau qui occupe le fond est bien plus visible depuis la nef. C’est une « Assomption de la vierge Marie » d’Annibale Carracci, de belle facture. Cependant, on ne peut imaginer plus grand contraste avec ses deux voisins.
Tout dans le tableau de Carraci respire le sacré. Effets de lumière, hiérarchie de la sainteté établie par l’échelonnement vertical des personnages, présence d’angelots facétieux, expressivité conventionnelle qui renforce la dimension merveilleuse de l’événement…
Les trois tableaux ont été peints, dit Wikipédia, à peu près à la même époque. Difficile à croire. Caravage peint et dépeint deux événements fondateurs du christianisme en renonçant radicalement à toute l’esthétique du sacré. Saint Paul n’est pas touché par la grâce, entourés d’angelots qui se réjouissent de sa conversion ; il n’est plus qu’un homme jeté à terre, écrasé par la masse du cheval qui emplit tout le tableau. La sainteté, pour Caravage, c’est en bas, dans la poussière.
J’interprète l’expression de Saint Pierre comme un mélange de surprise, mais surtout d’indignation devant l’humiliation qu’on lui fait subir. Ses bourreaux ne présentent pas les traits de la violence ; à dire vrai, leur visage est soit dans l’ombre, soit invisible par leur position. Les efforts surhumains qu’ils déploient contrastent avec leur tentative de noyer le christianisme naissant sous les moqueries et les sarcasmes. Le « piège tendu à Satan », pour reprendre l’idée de Girard, est mis en scène par Caravage. « Remets-toi toi-même à l’endroit », semble crier la foule invisible (dont j’occupe la place devant le tableau), soucieuse de démontrer qu’il n’y a là rien de plus qu’un homme parmi les autres; mais justement, nous montre l’artiste, il n’y a là rien de plus qu’un homme supplicié, et à nouveau la violence du sacrifice est exposée sans que l’iconographie du sacré ne puisse l’occulter.
Par ses compositions, Caravage réduit le sacré à néant. Il inaugure l’ère apocalyptique en reléguant l’interprétation métaphysique des Ecritures aux oubliettes des idées dépassées.En humanisant les deux saints, il suggère que la véritable sainteté ne se gagne que par le passage d’une épreuve dégradante, à l’opposé de toutes les sagas héroïques.
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Un jour plus tard, un autre “je”, celui de Jean-Marc Bourdin, sans doute plus intéressé par une déambulation touristique dans Rome que par les interventions du jour au colloque de COV&R (Colloquium On Violence & Religion, sur le thème “Spiritualité, Religion et Sacré”) a suivi le conseil d’Hervé. Quelle joie d’avoir un modèle à imiter ! Surtout s’il est de bon conseil. Pour me déculpabiliser de mon colloque buissonnier, je me dis que, en définitive, aller voir deux Caravage à Santa Maria del Popolo, c’est en quelque sorte faire des travaux pratiques sur son thème.
Nous sommes donc allés avec mon épouse verser nos 2€ à Santa Maria del Popolo. Elle nous a gentiment mis en lumière les deux chefs-d’œuvre. Un miracle, celui de la fée électricité, une sorte de symbole de la spiritualité suggéré par le ténébrisme caravagesque. Le peintre de génie nous invite à le suivre ici dans un effort pour élever son esprit. Nous avons tenté de respecter son injonction.
Paul et Pierre, les deux piliers de l’Église sont peints à la renverse : pour l’un, sa chute est à l’origine de sa conversion, pour l’autre son renversement intervient au terme de celle-ci, au moment de sa mise en croix.
Paul est pris par surprise en entendant le « Pourquoi me persécutes-tu ? » et en perdant la vue sur le chemin de Damas. Une fois cette épreuve passée, il se redressera une bonne fois pour toutes et essaimera sa nouvelle foi dans l’Empire romain en le sillonnant et écrivant inlassablement aux églises naissantes pour en fixer la doctrine.
Quant à Pierre, il semble imposer sa volonté de ne pas singer son maître au moment de sa propre crucifixion : Pierre n’a cessé de choir et de se relever. Il a certainement continué de se rappeler son reniement jusqu’à ce moment ultime, chaque fois qu’il a entendu un coq chanter. Mais par une étrange ironie, sa dernière manière de se relever est de se faire placer la tête en bas, indigné qu’il semble être par l’intention de ses propres persécuteurs de le crucifier de la même manière que Jésus. Il ne peut en cet instant que se remémorer la lâcheté dont il avait fait preuve une trentaine d’années plus tôt en refusant de se reconnaître comme un de ses disciples. C’est peut-être ce souvenir douloureux que le regard de Pierre peint par le Caravage représente.
Toute conversion serait-elle un renversement qui seul nous permettrait de regarder enfin autrement ? Au-delà des promesses du sacré et du voile qu’il dépose sur notre violence, un sacrifice de soi, encore et toujours, est la condition d’une réponse adéquate à l’appel à la sainteté.
1 Michelangelo Merisi, dit le Caravage, peintre baroque italien (1571 – 1610)
2 A l’occasion de la réunion annuelle de COV&R, Colloquium on Violence and Religion.
Le paradoxe de Fermi alimente bien des fantasmes et fait le bonheur des auteurs de science-fiction. Son énoncé est simple : considérant le nombre de systèmes solaires dans la galaxie et la probabilité d’apparition de la vie sur les planètes associées, comment est-il possible que nous n’ayons pas encore détecté de vie intelligente extraterrestre, caractérisée par des signaux radio, entre autres ? A dire vrai, la solution à ce problème se heurte à notre méconnaissance des probabilités considérées par Fermi : nombre de planètes viables par étoile, probabilité d’apparition de la vie et d’évolution jusqu’à une espèce intelligente, etc. Cependant, depuis la découverte de la première exoplanète à l’observatoire de Haute-Provence (cocorico !) en 1995, nos connaissances en la matière ont grandement avancé, et semblent confirmer la pertinence de la question de l’absence de civilisations extraterrestres1.
Concentrons-nous sur une des théories qui abordent le paradoxe de Fermi, qui a fait couler beaucoup d’encre. En 2008, l’écrivain chinois Liu Cixin publiait le second tome de ce qui allait devenir un classique de la science-fiction, le Problème à trois corps2. Laissons l’auteur exposer l’idée principale de son histoire :
« L’Univers est une forêt sombre dans laquelle chaque civilisation est un chasseur armé d’un fusil. Il glisse entre les arbres comme un spectre, relève légèrement les branches qui lui barrent la route, il s’efforce de ne pas faire de bruit avec ses pas. Il retient même sa respiration. Il doit être prudent, car la forêt est pleine d’autres chasseurs comme lui. S’il remarque une autre créature vivante — un autre chasseur, un ange ou un démon, un bébé sans défense ou un vieillard boiteux, une magnifique jeune fille ou un splendide jeune homme, il n’a qu’un seul choix : ouvrir le feu et l’éliminer. Dans cette forêt, l’enfer, c’est les autres. Une éternelle menace. Chaque créature qui dévoile son existence est très vite anéantie. Voici la cartographie de la société cosmique. C’est la réponse au paradoxe de Fermi. » (La Forêt sombre, p. 495)
On objectera que cette idée est bien pessimiste, elle postule une attitude systématiquement agressive des protagonistes (les civilisations galactiques ayant atteint un niveau technologique permettant les voyages interstellaires). Pourtant, Liu Cixin aborde la question avec rigueur. Bien sûr on pourrait, avant de le détruire, évaluer la dangerosité de l’étranger ; mais un facteur physique pousse dans le sens de la « Forêt sombre » : la limitation des déplacements dans l’espace à la vitesse de la lumière, qui impose des voyages durant des centaines d’années. Rien ne garantit que la gentille petite fille rencontrée au détour d’un chemin ne se transformera pas, dans l’intervalle entre deux rencontres, en dragon invulnérable et impitoyable. Même si on évalue ce risque comme faible, la destruction de la planète-mère et de ses colonies spatiales équivaudrait à la disparition de l’espèce, risque inacceptable. C’est pourquoi la seule loi logique est celle de la destruction systématique, par précaution, des plus faibles par les plus forts. Voilà la solution proposée par Cixin au paradoxe de Fermi : il y a des civilisations extraterrestres, il y en a même beaucoup, et la raison pour laquelle nous ne les avons pas repérées, c’est parce qu’elles se cachent, elles se font toutes petites pour ne pas être anéanties par un des chasseurs qui hantent la forêt.
La plupart des critiques de Cixin utilisent le même langage que lui, celui de la raison froide, de la logique. Je voudrais aborder ce problème autrement, à partir de l’anthropologie girardienne. On me rétorquera que c’est une approche absurde, parce qu’elle suppose une vision anthropocentrée des hypothétiques relations galactiques, or les autres acteurs du problème sont par définition non-humain. C’est justement, je pense, son intérêt. Avant de se demander comment réagiraient les extra-terrestres, il me semble pertinent de s’intéresser à notre réaction à nous. La façon dont Liu Cixin aborde le problème est riche d’enseignements. Il y a deux postulats à la base de son raisonnement :
– Au moins une civilisation parmi les milliers supposées exister n’hésiterait pas à détruire toutes celles qu’elle rencontre (à supposer qu’elle en ait les moyens), préventivement et sans aucun état d’âme.
– Aucune civilisation ne considère comme une option acceptable de disparaître plutôt que de jouer le jeu de la « Forêt sombre ».
Pour l’auteur, ces postulats ne sont pas strictement anthropologiques, ils sont raisonnables et s’appliquent à toute espèce extraterrestre. Là se trouve la faille dans le raisonnement de Liu Cixin. C’est un biais intellectuel qui découle directement de notre nature, c’est de l’anthropocentrisme. Ce sont d’ailleurs les mêmes postulats qui président aux relations entre Etats, dans notre monde. Si ma défense militaire est plus faible que celle de « l’ennemi », alors je vais disparaître. Si je n’éradique pas préventivement « l’ennemi », qu’est ce qui l’empêchera de faire la même chose ? Cette logique est celle qui préside à l’équilibre de la terreur et à la doctrine nucléaire MAD3, et explique l’indécente inflation des dépenses militaires actuellement. Cixin projette sur les hypothétiques relations interstellaires la violence congénitale des humains.
En m’inspirant de la théorie mimétique, je voudrais proposer une nouvelle solution au paradoxe de Fermi. Dans l’état actuel de l’humanité, si j’étais une civilisation extraterrestre, j’hésiterais à entrer en contact avec la Terre, si j’avais correctement évalué la paranoïa et l’agressivité qui caractérisent les rapports humains. Cependant, cette violence, d’après Girard, prend sa racine dans des rapports de doubles mimétiques et se trouve consolidée à l’échelle des communautés humaines par le recours régulier au mécanisme sacrificiel. La pensée apocalyptique de Girard peut se résumer ainsi : à partir du moment où le mécanisme sacrificiel est exposé, où l’innocence des victimes devient apparente, la violence ne peut plus être contenue et nous n’avons que le choix entre l’autodestruction et le renoncement conscient à la violence.
C’est le même dilemme que celui de la « Forêt sombre ». Liu Cixin le montre bien dans son livre, la « Forêt sombre » ne peut mener à terme qu’à la destruction de toute vie dans l’univers. La survie de tous implique donc un renoncement au principe de survie individuelle à tout prix. Le second postulat de son raisonnement ne prend pas en compte la possibilité d’une conversion qui amènerait une civilisation galactique à renoncer à en détruire une autre, au risque d’être elle-même détruite4.
Allons plus loin, en extrapolant la genèse de notre humanité consciente aux formes de vie extraterrestres. Quels que soient le support biologique et la forme prise par une entité intelligente, je pose comme invariant que nulle conscience n’est possible sans une interconnexion évoluée des esprits individuels5. Le « mimétisme » ou son équivalent est un passage obligé vers une espèce intelligente. La conscience impose nécessairement un mécanisme d’échange d’esprits. Les premières formes de ces échanges sont imparfaites et conduisent à des rapports interdividuels violents, à une phase critique de risque d’autodestruction de l’espèce. Ce risque ne fait que croître avec l’avancement des connaissances et de la technologie, jusqu’à atteindre le seuil critique6, la crise qui nous oblige à transcender notre nature violente, à embrasser un niveau de conscience qui nous permette de renoncer volontairement au mimétisme rivalitaire. Autrement dit, aucune civilisation planétaire ne peut atteindre un certain niveau technologique sans passer par cette transformation ontologique ; si elle la refuse, elle se condamne par autodestruction.
Voilà qui remet en question le premier postulat de Liu Cixin : la possibilité de l’existence d’une civilisation extraterrestre qui n’hésiterait pas à éliminer toutes les autres par précaution, pour garantir sa survie. Une telle civilisation n’aurait pas pu survivre à sa propre violence et aurait disparu, bien avant d’atteindre le stade où elle pourrait détruire d’autres espèces galactiques7.
La galaxie serait, d’après cette hypothèse, peuplée de civilisations avancées nécessairement pacifiques, capables de conquérir la galaxie, mais qui y renonceraient par respect pour leurs voisins, ainsi que de civilisations qui n’auraient pas encore franchi le « seuil Girard », confinées encore à leur système solaire d’origine, et observées avec bienveillance par les « aliens », ces derniers confiants dans la capacité des « aliénés » à dépasser leur peur de l’autre et leur pathologique violence.
1 «Au 1er février 2023, il y a 5 307 exoplanètes confirmées dans 3 910 systèmes planétaires, dont 853 systèmes comprenant plus d’une planète [6]. Plusieurs milliers (près de 9 151 exoplanètes) supplémentaires découvertes au moyen de télescopes terrestres ou d’observatoires spatiaux, dont Kepler ou TESS, sont en attente de confirmation. En extrapolant à partir des découvertes déjà effectuées, il existerait au moins cent milliards de planètes rien que dans notre galaxie. » Wikipedia, exoplanètes, https://fr.wikipedia.org/wiki/Exoplan%C3%A8te
2 Liu Cixin, le problème à trois corps, trilogie.
3 Mutually Assured Destruction, la destruction mutuelle assurée.
4 C’est l’inversion du principe sacrificiel symbolisée par la mort du Christ sur la croix : tuer l’autre pour survivre, ou accepter de mourir pour que les autres puissent vivre.
6 Je me risque à donner un nom à ce seuil critique : le « seuil Girard »
7 C’est une des solutions les plus crédibles au paradoxe de Fermi : les civilisations interstellaires s’autodétruiraient systématiquement lorsqu’elles atteindraient un certain niveau technologique.
André Wénin1 est un auteur belge que les girardiens auraient tout bénéfice à lire. Son herméneutique biblique s’appuie sur l’analyse narrative. Wénin lit la Bible comme une collection de récits ; pour interpréter ceux-ci, il faut prêter attention à l’origine du discours. Qui parle dans tel passage ? Une interprétation centrée sur la narration demande de faire la distinction entre l’auteur et le narrateur. Ce dernier n’est pas nécessairement unique : il change au gré du texte.
« Livre religieux, la Bible est d’abord une œuvre littéraire. […] Elle est exposée au risque d’être mal lue. Parcourue […] à la recherche d’un texte illustrant tel thème, légitimant ou condamnant telle pratique, où regardée comme un texte d’hier forcément suranné et donc désuet, elle ne fera que conforter le lecteur dans l’idée qu’il se fait d’elle – livre miroir ou repoussoir. » Le Livre mérite pourtant mieux.
Wénin n’a pas son pareil pour décrypter et démystifier la violence dans la Bible, et il n’est pas étonnant que le Livre des Juges attire toute son attention2. Wénin note l’absence de Juges dans la liturgie chrétienne (seuls trois extraits sont lus en semaine), preuve du malaise que déclenche ce livre. Raison de plus pour aller regarder de plus près…
Parmi les textes dérangeants de Juges, l’histoire de Samson semble proposer une plus classique épopée héroïque. Mais la Bible est-elle vraiment dans le plébiscite de ce héros invincible ? D’emblée, Wénin note :
« Revêtu de la force de l’Esprit de Dieu, Samson ne s’en sert pas pour libérer Israël […] mais pour assouvir sa soif de vengeance (15, 2-7, 10-11 ; 16, 28). Le récit de sa vie est celui d’une escalade de la violence. […] Samson ne voit que ses problèmes individuels […] Jamais celui qui est représenté comme juge3 d’Israël (15, 20 ; 16, 31) ne montre le moindre souci de son peuple […] Il ne fait qu’entasser des morts et encore des morts (16, 30), dans son incapacité radicale à maîtriser sa force et sa violence, et cela jusqu’à ce qu’il en meure. »
Wénin retourne l’interprétation sacrée qui prend à la lettre l’attribution de la force surhumaine de Samson à ses cheveux. C’est d’une croyance superstitieuse de Samson lui-même – contagieuse puisque reprise par la traîtresse Dalila – qu’il est question, et c’est par l’omission et l’ambiguïté de la narration que la Bible nous invite à le reconnaître.
Wénin « retourne » véritablement le texte pour nous permettre de passer de la lecture mythologique qui plébiscite la violence, à une lecture révélatrice qui agit comme un miroir. Inutile de préciser que mes propres lectures bibliques doivent beaucoup à sa méthode. Je voudrais seulement ajouter à son interprétation quelques commentaires qui sont à prendre comme des compléments.
D’abord, j’insiste comme toujours sur l’importance de la structure littéraire, qui dans ce cas repose sur le parallélisme des deux parties du récit. Le chapitre 16 reprend grossièrement la structure narrative des chapitres 13 à 15 (hormis l’introduction du chapitre 13, l’histoire de la conception de Samson). Samson repère une femme qui lui plaît. Le parallèle narratif se poursuit avec le lion « déchiré en deux » à mains nues (14, 6) et la porte de la ville de Gaza « arrachée » (16, 3), l’hostilité des habitants des villes où vivent ses amoureuses, la trahison de celles-ci, la séduction féminine utilisée pour lui tirer les vers du nez, Samson qui cède parce qu’il est excédé par leur harcèlement… Comme souvent, ce parallèle narratif, sans remettre en cause la flèche temporelle de l’histoire, présente deux versions d’un même enchaînement tragique. Comme le note Wénin, la seconde partie contraste avec la première par l’absence de Dieu. Il y est bien mentionné, mais de manière unilatérale (appel de Samson à son intervention). Il n’est plus question d’ « Esprit de Dieu » qui justifie les actes de Samson. La seconde partie est la version désacralisée, profane pourrait-on dire, de la descente aux enfers de Samson, brute épaisse incapable de sortir de son ressentiment et de contrôler sa violence. Le contraste entre les deux parties de l’histoire permet de dénoncer la justification de la violence par le sacré religieux dans la première partie. L’ « Esprit de Dieu » « agite » Samson dès le début de l’histoire (13, 25) et cette « action divine » précède presque systématiquement les débordements de rage qui caractérisent le personnage. Je suis de ce point de vue plus radical que Wénin : tout, dans la première partie, est régi par le sacré et l’adoration d’une idole. Le Seigneur dont il est question est une hérésie, une projection de notre violence dans les cieux.
L’auteur de Juges adopte volontairement le langage mythologique pour masquer la réalité de la violence. Le chapitre 16, en répétant la narration tout en la dépouillant de ce sacré, a pour but de nous faire prendre conscience de notre lecture aveugle et fascinée par cette violence divine, que nous ne manquons pas d’adopter spontanément à la lecture des « prodiges » des trois chapitres précédents. De ce point de vue, l’histoire de Samson, régulièrement utilisée par les fanatiques de tous bords pour justifier leur rage homicide, est tout le contraire : elle nous montre comment nous utilisons le sacré pour rester enfermé dans notre haine de l’autre, et comment nous détournons la parole divine pour en faire l’expression d’une très idolâtre et non moins impardonnable apologie de la violence sans limite.
La lecture girardienne permet de discerner le moteur de la spirale de violence décrite dans cette histoire. Le contexte suggère une domination pacifique d’Israël par les Philistins. On va prendre femme chez ces derniers ; les israélites sont les premiers choqués par la violence de Samson, au point de le livrer aux Philistins. La violence naît d’une relation amoureuse dévoyée. Toujours ce sont les actes de Samson, mené par ses passions, qui déclenchent l’enchaînement incontrôlé des actes violents, de part et d’autre, enchaînement qui commence avec le désir sexuel libéré de toute contrainte (14, 1-4), qui ouvre la porte à la jalousie et à la rivalité, puis à l’adultère ou au viol (14, 18), à l’humiliation et aux représailles (14, 19), au mépris des conventions et de la parole donnée (15, 1-34), à de nouvelles représailles (15, 4-8)… jusqu’au fanatisme du kamikaze prêt à mourir si cela peut résulter en de nombreuses victimes ennemies. La notion de doubles – Samson et les Philistins – est discernable tout au long du récit.
Y a-t-il la moindre trace d’espoir, la moindre touche d’optimisme dans cette horrible histoire ? Je pense que oui. Samson connaît de brefs moments de paix. Après le massacre des mille philistins, Samson, nous dit le texte, jette au loin l’arme du crime et se met à prier.
« « […] Et maintenant, vais-je mourir de soif et tomber aux mains des incirconcis ? » 19Alors Dieu fendit la cavité qui est à Lèhi et de l’eau en sortit. Samson but, reprit ses esprits et se ranima. » (15, 18-19).
Symbole de rédemption, l’eau vive semble bien, pour un temps malheureusement limité, libérer Samson de ses démons. La seconde partie suggère un moment du même ordre. Samson se voit privé de sa force herculéenne après avoir « ouvert son cœur » (16, 17-18) à la femme qu’il aime (enfin ?). C’est – ironie de la Bible – lorsqu’il réalise que « le Seigneur s’était retiré de lui » (16, 20) que Samson présente enfin quelques traits humains. Jusqu’à l’attentat-suicide…
Attardons-nous sur le contraste entre le langage héroïque du texte et les détails qui subvertissent celui-ci. Samson est présenté comme un juge, à l’époque le chef suprême d’Israël, et son règne dure 20 ans (15, 20 ; 16, 31)). Mais ailleurs dans le texte, il est précisé que la domination d’Israël par les Philistins dure 40 ans (13, 1). Autrement dit, bien que le texte semble présenter Samson comme le libérateur d’Israël, la chronologie dément ce mensonge mythologique et suggère que son action n’a eu d’autres effets que de prolonger la période d’oppression. Les fanatiques qui prônent un peu partout sur la planète la guerre à outrance, l’élimination de l’ennemi, comme solution définitive pour mettre fin à l’agression dont ils se perçoivent victimes, feraient bien de méditer cette leçon ; parce que Juges, comme tant de textes bibliques, est d’une actualité brûlante et prouve que sous le soleil, rien n’a vraiment changé et que le mensonge mythologique qui plébiscite la violence est toujours aussi actif, et ne nous vaudra jamais rien d’autre que du sang et des larmes.
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1André Wénin est Docteur en sciences bibliques de l’Institut biblique pontifical de Rome et Professeur émérite d’Ancien Testament à l’université catholique de Louvain.
Lire aussi : André Wénin, le livre des Juges, Cerf, 2021 ; Echec au Roi, Lessius, 2013.
3Après la conquête de Canaan par Josué, Israël connaît une période de décadence sous le régime politique dit des Juges, racontée dans le livre éponyme.
Il y a déjà bon nombre d’années, j’ai eu l’honneur et le plaisir de participer à un dîner en compagnie d’André Comte-Sponville, à la suite de l’une de ses conférences. Le sujet n’avait rien à voir avec la théorie mimétique. Néanmoins, girardien du rang mais girardien fervent, je ne manquai pas l’occasion de lui demander son avis quant à la pensée de René Girard. Je dus m’y prendre à trois reprises pour obtenir une réponse. La première fois, il sembla ne pas avoir entendu ma demande ; la deuxième fois, il se contenta de dire : « Ah, oui. Girard. » Je répétai ma question ; il prit un long moment de réflexion et se contenta de dire : « Je ne pense pas que tout puisse se ramener à deux ou trois idées ». Je restai interdit, ne trouvant ni comment répondre ni comment relancer le sujet. D’ailleurs, André Comte-Sponville embraya rapidement sur une autre question.
Je réconfortai ma ferveur girardienne en me disant qu’il ne s’agissait là que d’un argument formel. Je suis de formation scientifique, et je me dis que personne n’avait reproché à Euclide d’avoir tiré toute la géométrie de cinq seuls postulats ; à Einstein d’avoir unifié la mécanique et l’électromagnétisme ; aux physiciens quantiques jusqu’à Higgs, d’avoir mis au point le Modèle standard, qui, à lui seul, rend compte de toutes les diverses interactions entre les particules.
Pourtant, la réponse d’André Comte-Sponville ne cessa de me tarauder. Il s’agit tout de même d’un penseur honnête et rigoureux. Et de plus, sa réponse avait éveillé en moi le souvenir des analyses d’Hannah Arendt : elle affirmait que le propre des idéologies est de tout ramener à une seule idée, ce qui est le chemin du totalitarisme. Or chez Girard, tout se ramène au mimétisme. C’est ainsi que j’en arrivai à me poser l’horrible question : la théorie mimétique serait-elle une idéologie ?
A cette question, j’indiquerai ici simplement ce qui me permet, en mon for intérieur, de répondre non.
Hannah Arendt a bien sûr raison. Les idéologies ramènent tout à un petit nombre d’idées. Pour les marxistes, tout est affaire de lutte des classes. Pour l’écologisme radical, la seule question qui compte est le sauvetage de la planète. Le fascisme affirme que tout procède de l’Etat (Mussolini : « Tout est dans l’Etat, rien d’humain ni de spirituel n’existe ni n’a de valeur en dehors de l’Etat »). D’autres exemples ne sont pas difficiles à trouver.
Mais il s’ajoute une autre caractéristique aux idéologies : elles sont indissociables d’un jugement de valeur, elles décrètent ce que sont le « bien » et le « mal ». La phrase de Mussolini qui figure ci-dessus le formule explicitement. Pour les collectivistes, le mal est la propriété privée des moyens de production. Pour le wokisme, le seul bien possible réside dans la prééminence des minorités. Pour les ultra-libertaires, toute contrainte, toute régulation est à rejeter. Pour les mondialistes, les frontières doivent être abolies, etc.
C’est précisément cette caractéristique qui fait des idéologies de redoutables machines à broyer les êtres humains, au-delà de l’éventuelle générosité des intentions initiales. Qui n’adhère pas à une idéologie est du côté du « mal » qu’elle a décrété ; s’il ne s’y soumet pas, son seul destin est d’être neutralisé. Neutralisé, dans l’ample palette des acceptions de ce mot : exilé, ostracisé, interdit d’antenne, censuré, réduit au silence, enfermé, anéanti, etc. jusqu’à des synonymes beaucoup plus radicaux.
Or la théorie mimétique recèle une caractéristique particulière, qu’elle est peut-être même la seule à posséder, et qui l’immunise contre toute tentation idéologique : ses concepts sont tous marqués par l’ambivalence. Et l’ambivalence n’est rien d’autre que l’impossibilité de prononcer un jugement de valeur définitif, d’assigner trop facilement le « bien » et le « mal ».
Faisons un rapide tour d’horizon.
Le mimétisme est-il bon ou mauvais ? Il est l’un ou l’autre, il est l’un et l’autre. Bon, lorsqu’il permet à l’être humain de sortir de l’animalité grâce à l’enseignement et la transmission ; mauvais, lorsqu’il suscite des rivalités qui dégénèrent en affrontements. Bon, lorsqu’il inspire des vocations (« Je veux être Châteaubriand ou rien ») ; mauvais, lorsqu’il propage des préjugés haineux.
La rivalité mimétique est-elle bonne ou mauvaise ? Bonne lorsqu’elle conduit des concurrents à s’améliorer et à se dépasser ; c’est la saine émulation : Leibnitz et Newton, Nadal et Federer, Haydn et Mozart… Mauvaise lorsqu’elle se cantonne à vouloir détruire son rival.
Le sacrifice du bouc émissaire est bien sûr un mécanisme odieux, mensonger et injuste. Il a pourtant permis la survie des communautés archaïques ; il aura été un garde-fou contre le déferlement de la violence.
Ambivalence jusque dans la dénonciation du sacrifice que constitue la Passion du Christ : elle libère l’humanité de l’aveuglement face au mécanisme du bouc émissaire, et ce faisant, la laisse démunie pour contenir la spirale de la violence.
Enfin, nous commençons à cesser de croire à la culpabilité des victimes ; comme le dit Girard, à aucun autre moment dans l’histoire, le souci des victimes n’a été aussi grand. Mais corrélativement se développe la stratégie victimaire, annoncée par Girard également, par laquelle un statut de victimes autorise ses détenteurs à toutes sortes d’exigences si ce n’est de persécutions.
Toutes ces ambivalences, inhérentes à la vision girardienne, empêchent tout jugement de valeur, tout manichéisme et la préservent ainsi de constituer une idéologie.
Non, à mes yeux, la théorie mimétique n’est assurément pas une idéologie.
Et j’avoue ma profonde méfiance à l’égard ceux qui cherchent à l’utiliser comme telle.
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