Alexandre le Grand, Jules César et Napoléon sont bien enterrés. Les conquérants d’aujourd’hui avancent tête baissée, ils ont honte. Ils n’ont plus les moyens de manifester leur gloire en mettant en avant leurs armées victorieuses et triomphantes de retour du Champ d’Honneur. Les foules en délire ne les applaudiraient plus. Sauf à Pékin, Pyongyang ou Moscou où des bataillons de carnaval défilent et ne célèbrent aucune victoire : ils font semblant. Le « triomphe » à la romaine ne prend plus. On n’écrirait plus aujourd’hui « à nos glorieux morts » sur les monuments devant nos Mairies. La vraie guerre fait reculer d’effroi tout le monde. Les seules images que le monde apeuré veut voir, ce sont des scènes où les victimes s’entassent en pleurant et en hurlant, au milieu des ruines.
La guerre « classique » étant indécente, reste le concours de victimes. Nous assistons à une véritable surenchère en matière de martyrologie. Qui a le plus de morts et de blessés ? Combien d’enfants, surtout ? L’exhibition de bébés morts comme arme de guerre est un chantage à la pitié. Ce n’est pas de l’empathie mais un engin de culpabilisation. Qu’est-ce que les malheureux combattants ont d’autre à nous montrer ? Les Français de 1812 ne connaissaient pas Borodino. Ils n’avaient jamais vu d’images en direct de la boucherie napoléonienne. La guerre télévisée est désastreuse pour les combattants : ils sont d’abord objet de répulsion.
La conscience de l’absurdité de la guerre est donc ouverte, elle n’a jamais été aussi claire. Comment, dans ces conditions, la guerre se perpétue-t-elle ? Comme une tradition dénuée de fondement, un rite qui a perdu toute valeur. C’est ce qui « explique » le spectacle affligeant des guerres en Ukraine autant qu’au Proche-Orient. Elles se déroulent comme les guerres d’autrefois, mais elles ne sont plus comprises comme des sacrifices éclatants. Entre le référent et le référé, tout est déconstruit. Nous avons enfin avancé dans la compréhension de la vanité et de la vacuité de la violence, mais on nous offre encore le spectacle de guerres avec de vrais chars, de vrais soldats et de vrais morts… La méconnaissance craque de partout. Nous sommes dans un entre-deux tragique, un peu risible, révélateur d’une mutation radicale. La « conversion » s’ébauche péniblement mais sûrement. Nous avons changé de siècle, presque de millénaire, mais manifestement nous n’avons pas encore perdu nos réflexes agressifs. La coexistence de la violence et de sa désacralisation est caractéristique de l’Apocalypse. C’est le passage, la Révélation qui précède la Lumière.
À cet égard, le conflit entre le Hamas et Tsahal est tout à fait emblématique. D’abord parce qu’il ne s’agit pas d’une guerre ordinaire, avec un début et une fin ― même improbable : qui y aurait-il pour signer un traité de paix ? Le conflit a commencé en 1948, on ne peut plus compter les jours. Trois-quarts de siècle quand même !
Ce n’est pas une guerre « territoriale », même si elle prétend l’être, mais une querelle « idéologique », quasi-métaphysique, dévoyée par des arrière-pensées religieuses, voire ethniques, sinon tribales. Le ressentiment en est l’unique carburant et la haine le combustible exclusif. Il y a, dans tout cela, quelque chose de primitif qui soulève le cœur.
C’est un combat de doubles, parfaitement interchangeables, où chacun reproche à l’autre ce qu’il lui fait subir exactement. C’est Caïn et Abel, mais Dieu n’est plus là pour les départager.
Deux des trois monothéismes sont entrés en hostilités ouvertes et se concurrencent à grands coups d’appels à la commisération, à la charité, à la pitié, un vocabulaire emprunté au troisième monothéisme.
Malheureusement, Israël est aussi une démocratie (très imparfaite, mais c’est une démocratie). Ses adversaires s’en prennent donc à la démocratie en général, et cherchent à entraîner les autres démocraties dans leur chute. Ils sont persuadés d’avoir une mission planétaire et rêvent d’une guerre mondialisée ― ce qu’elle est à bien des égards.
Ce tourbillon où toutes les opinions, toutes les croyances se mêlent jusqu’à se confondre,cette « montée aux extrêmes » filmée comme au ralenti, ont quelque chose de fascinant. Plus personne n’y comprend rien. La lecture des Évangiles que nous offre René Girard s’avère nécessaire comme jamais.
« Tout cela, Jésus le dit aux foules en paraboles, et il ne leur disait rien sans paraboles, afin que s’accomplisse ce qui avait été dit par le prophète : J’ouvrirai la bouche pour dire des paraboles, je proclamerai des choses cachées depuis la fondation du monde. » (Mt 13, 24-35)
Il y a des œuvres et des commentaires sur les œuvres. Ces derniers forment, de l’opinion générale, un mode mineur, et ce préjugé est bien compréhensible. Le commentateur se tient sur l’épaule d’un plus grand que lui. Pourtant, il est des commentaires qui transcendent cette hiérarchie naturelle, et la biographie que Benoît Chantre consacre à René Girard (1) fait partie de cette catégorie. Car cette biographie est plus qu’une biographie : c’est un commentaire éclairé et surtout, éclairant.
Pour preuve la tempête que cet ouvrage a déclenchée dans mon esprit, à la lecture du chapitre consacré à un livre pourtant « secondaire » de René Girard, et pas mon préféré non plus : la Route antique des hommes pervers. M’efforçant de comprendre ce que je lisais, j’avais le sentiment de passer à côté de quelque chose d’essentiel.
J’ai fini par identifier la source de mon trouble, une citation de Girard :
« Nulle part dans la Bible vous ne trouverez l’idée que la cité des hommes doit s’accommoder de la violence fondatrice, lui faire sa place, sous prétexte que « c’est un grand remède chez les humains ». (2) »
Et le commentaire de Benoît Chantre qui la précède :
« … la subversion opérée dans la langue du monde par le texte biblique [qui], chez les prophètes, n’est jamais double, mais toujours univoque (3) ».
Or si cette univocité correspond bien à l’image globale que nous avons du discours prophétique, ce dernier est presque toujours double dans les textes. Partout dans la Bible, les passages lumineux qui exposent la violence sacrificielle cohabitent avec des versets qui font la part belle au sacré, à la mythologie.
Il y a une condition pour passer de la dualité à l’unité. C’est le retournement parabolique, cette étrange mutation du texte, qui rend cette parole univoque, qui la transforme en Logos de vie.
Puisque nous basons cet article sur le chapitre consacré au livre de Job, relevons l’expulsion par Girard du prologue et de l’épilogue du livre, au prétexte que ceux-ci contredisent la thèse de la victime émissaire. Dans un article du blogue, Benoît Hamot réhabilite le prologue et l’épilogue en faisant apparaître la forme parabolique de l’ensemble :
« Le lien contradictoire entre l’évènement tangible et le discours métaphysique se noue à travers le Prologue. L’ensemble forme ainsi une parabole révélant l’ignorance des persécuteurs. […] Prologue et Épilogue construisent une parabole qui nous permet de regarder de haut ce qu’il en est réellement ici-bas : la route antique des hommes pervers est pavée de niaiseries métaphysiques. Le fait que nous ayons eu besoin de 2 500 ans pour pouvoir reconnaître cette parabole, passée inaperçue de René Girard lui-même, montre la formidable puissance à retardement de ce procédé si particulier.(4) »
Un autre éclairage providentiel vint à peu près simultanément de l’article de Jean-Marc Bourdin, lui aussi consacré à la biographie de Benoît Chantre et paru récemment dans l’Emissaire. Jean-Marc y analyse tout en finesse le thème de la métaphore et de la pensée analogique, un des thèmes majeurs du livre de Benoît Chantre, et il y relie la parabole :
« Par ailleurs […] il serait difficile de ne pas mentionner à ce point le langage parabolique […] qui, à l’évidence, recourt à l’analogie pour nous toucher à défaut de nous faire entendre directement la parole de vie (5) ».
Le lien est fait, que je n’aurais sans doute pas fait sans cette courte remarque.
Revenons à la biographie.
« Le désir mimétique se révèle dans une grande métaphore qui traduit aussi bien la complexité des rapports qu’il suscite que leur misère extrême, leur essentielle pauvreté (6) ».
Au lieu d’une « grande métaphore », il faudrait dire : une parabole. Pour « dégager et dénoncer la source violente des métaphores, soit le « mécanisme victimaire (7) » », il faut une métaphore qui détruit la métaphore mondaine, par un jeu de substitutions qui nous oblige à contempler notre violence sans pouvoir l’expulser (8). C’est la définition des paraboles bibliques. Elles sont traquenard, elles utilisent notre réflexe de « traduction » des métaphores en signes concrets – puisque le langage procède de la sorte – pour nous amener là où ne voulons pas aller : le lieu d’où nous pouvons contempler notre violence. La parabole, ce que Benoît Chantre appelle la grande métaphore, est un détournement de la métaphore pour l’amener à réaliser l’inverse de ce que cette dernière est censée faire : dissimuler la réalité de la violence.
Notre erreur historique et collective est d’avoir cru que les versets de la Bible, émanant du divin, ne pouvaient contenir que la partie lumineuse du discours. Voilà une définition de la lecture sacrée. Benoît Chantre nous montre qu’il n’en est rien et nous explique pourquoi :
« [Le texte biblique] peut faire coexister la « vérité des persécuteurs » et la « vérité des victimes », le discours mensonger des faux amis et la parole véridique de Job […]. [Le texte biblique] ne déploiera son génie propre qu’à la condition de faire du premier discours une « mystification »et du second une « vérité inconditionnelle, absolue » ; c’est-à-dire une « démythification ». La rupture d’équilibre est cette fois essentielle : la vérité n’est pas au même niveau que le mensonge, elle le « contient » et le « comprend ». Nouvelle occasion de rappeler que la « coexistence des inconciliables » n’implique par leur confusion, mais leur distinction. (9) » (nous soulignons)
Tout est dit. La parabole doit nécessairement représenter « le vrai et le faux (10) ». La parabole est nécessairement coexistence de la parole divine et de la parole des humains. Le retournement parabolique, qui, contrairement à ce que pensait Girard, est loin d’être acquis malgré la révélation de la Croix, commence par faire le tri entre le bon grain et l’ivraie du texte, et c’est cela la révélation. C’est cela, la démythification opérée dans le texte, par le texte, dont parlent Girard et Chantre.
Sans cette coexistence du vrai et du faux, toute déclaration, toute parole ne peut que devenir un nouveau totalitarisme, une nouvelle mythification du monde, une nouvelle justification du mécanisme victimaire. D’où la notion centrale d’« analogie » qui permet de mettre au jour les « différences », comme Girard l’avait bien compris. Une parole qui prétend révéler les structures de violence invisibles doit être une « parole totale » :
« Il faut dégager le moteur secret de tous les ordres symboliques. On le fera dans la lumière du « Logos de vie », d’une parole totale qui contient et comprend la parole du monde. (11) » (nous soulignons)
Girard a été, je pense, victime de son intelligence, de son exceptionnelle capacité à « déconstruire » les textes pour en révéler les structures sous-jacentes. Ce qui lui semblait naturel ne l’était pas, loin s’en faut, pour nous. En nous désignant les paraboles, en soulignant leur extraordinaire capacité à rendre audible la parole des victimes, il nous a bercés dans l’illusion que nous étions nous aussi capables de « démythifier » le texte ; c’est la prérogative des grands pédagogues.
Pourtant, il est essentiel de préciser que les paraboles bibliques n’autorisent pas cette démythification, qu’elles ne la facilitent pas ; au contraire, elles l’interdisent, selon l’instruction divine aux prophètes de « révéler sans révéler » (12). S’il est vrai que le Christ, le Logos de vie incarné, est le seul à être digne de rompre les sceaux qui dissimulent la part cachée du Livre, et que sur la Croix tout est accompli, dans la matérialité et la temporalité du monde, les paraboles diffèrent la réalisation concrète de cette révélation, précisément par le message dual qu’elles portent, y compris dans le Nouveau Testament. Tant que nous restons prisonniers du sacré, il nous est impossible de faire le tri entre « parole du monde » et « parole de Dieu ». C’est le verrou ultime, et la clé qui permet de le faire sauter s’impose avec évidence à la lumière de l’Histoire : il faut nécessairement passer par le désenchantement du monde ; il faut renier le sacré, détruire le sacré, pour pouvoir déclencher le mouvement de retournement du texte, qui alors confirme et justifie cette destruction parce que le texte détruit dans un même élan son propre sacré.
Voilà qui explique pourquoi seul Girard a été capable d’initier ce processus. Lui seul parle à la fois depuis le camp des « désacralisateurs », des iconoclastes, et depuis celui des « croyants », des gardiens de la tradition. Lui seul « déconstruit » la parole du monde alors qu’il va à la messe dominicale. Ce qui a été perçu par ses contemporains comme une démarche inconsistante, incongrue, et qui lui a valu tant de quolibets et de rejets, était en réalité le seul positionnement permettant de dépasser le « logos de mort » du monde, de nous donner accès au « Logos de vie ».
Lui seul pouvait entendre en même temps les deux langages, et par conséquent lui seul pouvait surmonter la confusion entre sacré et saint, condition pour recevoir la révélation contenue depuis le commencement dans les textes mêmes.
Ces constats, bien qu’ils soient aussi une critique de l’œuvre girardienne, n’y objectent nullement. Il ne s’agit pas de dénoncer une erreur de Girard pour proposer un amendement de la théorie mimétique. De telles démarches soi-disant objectives dissimulent presque toujours la « terreur sacrée » qu’inspire la pensée girardienne, en particulier la lecture d’ « Achever Clausewitz », à celles et ceux qui ont le courage d’aller au bout de sa logique. Les critiques les plus féroces de Girard parlent ainsi mieux que ses amis qui, tels Elifaz, Bildad et Çofar, cherchent inconsciemment à le ramener dans le « droit » chemin, la Route antique des hommes pervers.
On m’objectera qu’il n’y a pas d’erreur, ce n’est qu’une question de mots. Parabole ou métaphore désignent la même chose. C’est vrai, et ce n’est pas la forme parabolique en soi qui fait la différence. Le détail-clé, c’est la dissimulation parabolique, le grand soin qu’apportent les auteurs de la Bible à écrire leur texte de façon à interdire l’accès à la parabole/métaphore retournée, à nous enfermer dans la lecture sacrée.
Girard était conscient de la « fragilité locale » de l’édifice qu’il avait érigé. Benoît Chantre rapporte :
« Si Girard persiste à penser que les philosophes du contrat n’ont pas une conception assez radicale de la violence humaine, il reconnaîtra, trente ans plus tard, n’avoir toujours pas trouvé la bonne « formulation » de son hypothèse, ne pas être parvenu à dire à la fois l’identité et la différence du religieux chrétien par rapport au religieux archaïque (13) ».
L’ironie est que Girard était le seul à avoir clairement vu « à la fois l’identité et la différence », et que cette nature paradoxale était constitutive de la révélation contenue dans le message. La « bonne formulation » passe par la parabole, dissimulée à notre vue.
Relever que Girard n’a pas perçu l’importance de la dissimulation de ce qu’il révélait, ce n’est pas aller contre Girard : c’est permettre de reconnaître à quel point il a raison, à quel point sa méthode de lecture de la Bible est pertinente et révolutionnaire. Le retournement parabolique n’annule pas Girard ni ne l’amende, il le confirme. Il confirme de manière éclatante la centralité du mécanisme victimaire dans la genèse de la violence. Il permet de faire apparaître d’autres victimes, beaucoup d’autres victimes, et de leur rendre une parole.
(1) Benoît Chantre, René Girard, biographie, Grasset 2023
(2) René Girard, La route antique des hommes pervers, p. 221, cité par B. Chantre p. 777
(3) Benoît Chantre, op. cit, Chapitre « Job et ses amis », p. 777
(4) Benoît Hamot, Pourquoi le mal frappe les gens biens ?, l’Emissaire
(5) Jean-Marc Bourdin, Penser (avec) René Girard : doubles sens, diptyques et métaphores, article à paraître dans l’Emissaire au moment où j’écris ces lignes
(6) Benoît Chantre, op. cit, p. 779
(7) Benoît Chantre, op. cit, p. 779
(8) voir mon article : La révélation a-t-elle eu lieu, une lecture du chapitre 20 de l’Evangile selon St Luc, le triple transfert parabolique.
Ce texte est celui de la conférence donnée par Tania Checchi lors du colloque COV&R du centenaire de René Girard, à Paris en juin dernier.
Que le temps mythique fonctionne de façon cyclique est un tel lieu commun que pratiquement rien de plus n’est dit sur ce fait au-delà de la conscience du contraste flagrant avec la conception linéaire judéo-chrétienne du temps qui est aussi, aujourd’hui, une donnée acquise. Mais la découverte révolutionnaire de la nature imitative du désir humain par René Girard et son hypothèse sur les origines de la culture et leurs liens avec la mythologie nous permettent de faire une autre lecture de la temporalité mythique à l’aide de la lecture mimétique des auteurs tragiques.
On sait que pour Girard le mythe est, au minimum, le récit déformé de l’événement violent à l’origine de toute communauté humaine. En tant que telle, cette narration a été déterminée, au seuil d’hominisation, par la façon dont le premier symbole a émergé et finalement, elle a fini par définir la façon par laquelle les humains racontent des histoires pour affronter un monde constamment exposé à la menace de la violence mimétique. Or si le mythe offre une version déformée de l’événement fondateur, l’une des principales ressources narratives à disposition pour fabriquer un récit acceptable de l’effusion de sang qui marque la naissance d’une communauté, c’est la manipulation du temps.
Il a été largement reconnu, en particulier depuis les ritualistes de Cambridge, que la nature cyclique du temps dans le mythe répond à la nature récurrente des saisons, d’où les longues dissertations sur les divinités végétales comme la première forme de divinité et le premier exemple de cet isochronisme parfait. Ainsi, un large répertoire de figures mythiques a été exclusivement étudié comme des récits étiologiques qui donnent à la causalité l’allure de sophismes pathétiques et enchanteurs. Néanmoins, une approche mimétique du mythe révèle d’autres raisons derrière l’ensemble supposément harmonieux de la mythologie. Si en effet, le mythe s’ajuste aux cycles naturels du jour et de la nuit, aux saisons et même à la teneur circulaire de la succession de génération et de corruption qui caractérise non seulement le monde physique mais la durée de l’existence humaine, nous voudrions montrer que cette circularité est également utilisée comme un instrument de dissimulation, c’est-à-dire comme un artifice pour cacher l’itération de la violence qui a donné au mythe sa première forme.
Jacqueline de Romilly, en abordant directement la question de la temporalité dans la tragédie, montre comment celle-ci est marquée par la conscience progressive du temps. Avant Pindare et les auteurs tragiques, le temps en tant que tel est à peine mentionné. Dans Homère, remarque-t-elle, le temps n’est jamais le sujet d’aucun verbe. Il n’en est pas ainsi dans la tragédie, où le mot chronos apparaît au moins 400 fois. Pour Jacqueline de Romilly, son apparition coïncide avec (et exprime) la maturation d’une nouvelle conscience du temps chez les Grecs. La tragédie présente un événement perturbateur qui semble éclipser tout ce qui l’a précédé : mort, destruction, revers de fortune, etc. Bien que ce genre de situations se retrouve aussi dans les épopées, la tragédie innove en nous situant plus clairement dans le temps et en nous la faisant vivre minute par minute. Autrement dit, alors que dans les poèmes épiques on trouve ce qu’Eric Auerbach appelait la visibilité pure et une sorte de délai indéterminé qui ne va pas au-delà de la succession du jour et de la nuit, dans la tragédie nous devons vivre instant après instant ce qu’Emmanuel Lévinas appelait la douleur de l’effort : chaque étape doit être endurée à la fois par les personnages et le public. Herman Fränkel, reconnu par Jacqueline de Romilly comme l’un des premiers auteurs à traiter du temps dans la littérature archaïque, donne une idée plus claire de ce contraste :
Les dieux et les héros vivent dans une sphère à eux qui n’est partagée
que par leurs égaux. Leurs actes ne sont pas soumis aux limites de
l’espace et du temps… Tout ce qui menace leur souveraineté est
effacé et éteint… Il n’y a ni été ni hiver, ni mauvais temps ni froid.
Le champ troyen n’est qu’une arène de guerre, pas un paysage. [1]
Lorsqu’il s’agit du cœur même de la pensée mythique grecque, les cycles de la nature ne déterminent pas la temporalité en cause. En revanche, la limitation temporelle de la tragédie esquissée par Aristote, qui borne son action à une seule révolution solaire, accentue le sentiment d’urgence du temps dans lequel une longue succession d’événements qui viennent d’un passé lointain doit être résolue ici et maintenant. Comme le dit Jacqueline de Romilly :
Tout le passé et le futur seront mélangés dans cette action particulière : c’est sérieux ; il décidera ; c’est au sens étymologique du mot une « crise » (de krinein, signifiant « juger » ou « décider).[2]
On pense ici à une crise sacrificielle dont le paroxysme menace la survie de la communauté. Les enjeux sont donc les plus hauts imaginables et tous ceux qui sont impliqués partagent des compréhensions différentes de ce qui est vraiment significatif et précieux.
Pour Jacqueline de Romilly, la crise comprime le temps, car ce qui avait ses racines dans des temps lointains doit maintenant impérativement trouver son dénouement. C’est pour cela que chaque tragédie transmet un vif sentiment d’urgence qui n’est pas si marqué dans l’épopée. Le drame doit présenter ainsi un double rapport au temps : la crise est marquée par un passé obscur mais toujours actif et le présent doit le résoudre. Dans Eschyle, la demande urgente de résolution a à voir avec la réalisation d’une justice divine dont le délai a pris fin. C’est pourquoi les expressions semblables au « Si ce n’est maintenant, quand ? » du Sept contre Thèbes se trouvent dans beaucoup de ses pièces. Dans les Suppliantes le chœur récite : «C’est maintenant le temps où les dieux pourraient écouter ! », alors que les navires avec les prétendants indésirables s’approchent. Si une décision n’est pas immédiatement prise, tout pourrait être perdu. Par conséquent, insiste Jacqueline de Romilly, « un seul acte se rapproche de plus en plus ». [3]
En outre, ce sentiment d’attente à l’extrême est souligné par une menace collective massive. Dans Agamemnon, les hôtes sont agités et exaspérés, dans Antigone les cendres de la guerre civile peuvent flamber à tout moment et dans les Heraclides, l’armée mycénienne marche vers Athènes. Voici la description du drame tragique selon Wai Chi Dimock : «Le temps s’épuise soudainement, […] les choses s’arrêtent beaucoup plus brutalement – et beaucoup plus vite– qu’on ne le pense». [4] Ou dans les mots de Girard : « Toutes les différences traditionnelles qui articulent la communauté changent de sens avec une vitesse croissante, et l’échange autrefois paisible de mots et de choses se transforme en modes d’agressions les plus diverses. On trouve déjà un indice du sacré dans ces agrégats collectifs, dans la mesure où ils deviennent des agents inhumains qui pressent les protagonistes avec une force irrésistible ».
Si la force est, comme le soulignait Simone Weil, la véritable protagoniste de l‘Iliade, on retrouve cette même force, mais de manière plus insidieuse, agissant toujours, dans les marges négligées des scènes tragiques. La présence de la force, proche dans l’espace mais aussi temporellement dans l’action du passé, comprime le temps et resserre l’action dans le drame attique, montrant ainsi les sauts narratifs qui masquent dans le mythe sa temporalité structurante : celle du cycle toujours récurrent de la vengeance.
La peur qu’inspirent les événements du passé, et qu’Eschyle interprétait comme le besoin d’une juste et divine rétribution, deviennent de plus en plus détachés de ce que Jacqueline de Romilly appelait la double causalité de la tragédie : celle des dieux et celle des hommes. Dans Eschyle rien ne meurt parce qu’ «il y a une demande éternelle posée par chaque crime». Un seul acte meurtrier contracte le temps dans la mesure où les porteurs de cette culpabilité, même ses plus lointains héritiers, doivent en supporter les conséquences comme si aucun temps ne s’était écoulé. Donc, chaque transgression fait qu’un vrai futur –une temporalité incertaine et ouverte–est impossible. Tout ce qui l’entoure, même le cours de la physis, devient un temps mort. Le chœur chante dans Choéphores :
« Une fois le sang bu par la terre qui nous nourrit,
le meurtre vengeur devient raide et solide, il ne s’écoule plus ».
Il se produit alors un déréglage cosmique qui transforme la terre fertile de la saine succession de saisons en un réceptacle des miasmes criminels. Jacqueline de Romilly, en analysant le refrain des Suppliantes qui nous rappelle les adversités d’Io–comme un antécédent de celles des Danaïdes– parle de la mise en scène d’une réalité toujours vivante. Pouvons-nous oser la qualifier plus justement comme toujours mourante ? Le temps se vit ici plus comme une menace que comme une continuité naturelle des choses.
Cette résonance de situations analogues est lue par Jacqueline de Romilly, et aussi par le classiciste Charles Segal, comme un moyen d’échapper à l’emprise du temps en dirigeant l’attention du public vers le général. Néanmoins, les fréquentes digressions du chœur vers des considérations générales sur le malheur humain n’expliquent pas l’angoisse toujours croissante que la généalogie à laquelle ils appartiennent produit chez les protagonistes. La terreur archaïque devient une angoisse existentielle à résoudre ici et maintenant, essentiellement de la même manière, par les mêmes gestes violents qui ont fait naître ces terreurs à l’origine. L’acuité temporelle de la crise n’est jamais résolue de façon inédite. La double causalité de la tragédie produit finalement une impasse. Et le temps comme le seul véhicule des représailles est l’un des moyens les moins visibles mais les plus efficaces pour les dramaturges attiques. Comme le dit justement Eschyle quand son chœur annonce :
Les sombres Erinyes avec le cours inversé du temps détruisent sans justice l’homme prospère.[5]
Le temps tournant sur lui-même, voilà la qualité de l’éternel retour de la violence. Ce n’est pas le passage du temps qui «engendre mille malheurs» comme le fragment d’Euripide l’affirme, c’est le fait qu’il ne passe pas du tout. La peur induite par l’Atê des dieux est en même temps la faute et sa punition, d’où l’effondrement du temps.
Bien qu’il le présente en termes de stéréotypes, un exemple donné par Charles Segal illustre clairement l’idée girardienne de la trajectoire circulaire du héros tragique. [6] Si ces figures se rapprochent, c’est parce que le cours de la vengeance a un répertoire limité et les ressemblances familiales n’émergent que de la façon la plus fatidique, toujours liée aux représailles dont les cycles ne devraient pas nécessairement attendre les générations futures, mais peuvent se produire dans une seule vie, comme dans Trachiniaei (Trachiniennes) :
Telemachus – Hyllus – Orestes
Odysseus – Heracles – Agamemnon
Penelope – Deianeira – Clytemnestra
Pour Segal, la réserve de mythes dans laquelle les auteurs tragiques tirent leurs sujets fonctionne comme un méga texte qui affiche la cohérence de l’ensemble. Mais l’usage méta-tragique de la temporalité rend possible le dévoilement d’une synchronicité que le structuralisme ne remet jamais en cause, mais que les auteurs des tragédies identifient et exposent. Selon Segal, les personnages dans Trachiniaei sont suspendus entre deux paradigmes opposés : l’un illustré par la bonne famille d’Ulysse, l’autre, incarné par la descendance d’Atrée. Mais ce que Segal omet, c’est que ce qui apparaît comme positif dans le premier groupe, est présenté comme problématique dans le deuxième, la famille d’Héraclès, et s’avère criminel dans le dernier. Les aventures et péripéties du mythe révèlent leur face cachée dans la tragédie, et la suspension structurelle détectée par Segal signifie, mimétiquement, le piégeage des personnages dans une trajectoire qui s’avérera aussi néfaste qu’inévitable.
Conséquemment, la mort d’Héraclès à la fin de la pièce et les instructions qu’il donne à son fils pour son bûcher funéraire prématuré, révèlent le fait que la violence ne peut être contenue que par le rituel. Quelle violence, pourrait-on demander, si Deianeira est déjà morte et Héraclès est revenu à la maison, victorieux et riche ? La violence par laquelle le héros lui-même est souillé, la violence qui l’a fait passer du rôle de sauveur de Deianeira à celui de tortionnaire. Si le refrain du chœur rappelle le conflit féroce que la possession de Deianeira a produit entre le bestial Nessus et Héraclès, ce n’est pas simplement pour nous rappeler une victoire passée. Il s’agit, par contre, d’insister sur la circularité de la conduite du héros. Il est à nouveau triomphant et va faire d’une jeune captive son épouse. Cependant, cette répétition de son histoire rejoue le monde archaïque de la force brutale qui semblait appartenir au passé, et qui apparait maintenant des deux côtés : comportement insensible d’Héraclès d’une part, la fiole laissée à Deianeira par Nessus, le philtre d’amour qui empoisonnera le héros, d’autre part. Cette fois, ce qu’Héraclès et sa femme cherchent finit par les détruire. Lui, parce qu’il croit pouvoir agir sans se soucier du passé alors même qu’il le répète, elle, parce qu’elle tente de s’accrocher au passé à tout prix. On pourrait dire que la temporalité cyclique fait rejouer leur ancienne histoire aux protagonistes de manière encore plus barbare. Ce serait la vraie racine de la double causalité décrite par Jacqueline de Romilly et Segal : les contraintes de la nécessité divine sont en réalité tissées par un désir fou et ignorant de soi-même, d’où l’équivalence entre la violence finale et l’originelle.
Conséquemment, ce qui était facilement accepté dans le mythe, les aventures cycliques de ses héros, avec leur visibilité synchronique –comme les aventures d’Ulysse– deviennent, dans la tragédie, le bourbier temporel dans lequel les personnages du drame se débattent. Le tableau de comparaison de Charles Segal, de l’Odyssée, des Trachiniaei et de l’Orestie en est une démonstration : il décrit le destin non comme un accomplissement linéaire mais comme un circuit fermé. Les personnages tragiques sont ainsi empêtrés dans une situation où le passé règne tyranniquement et leur ignorance, leur hamartia est le résultat de leur incapacité à démêler les fils du temps, de la vraie causalité et du désir, qui forment leur héritage mythique. En bref, ce que Charles Segal appelle les ressources méta-tragiques des dramaturges Attiques et ce que Jacqueline de Romilly qualifie comme leur mûrissante conscience du temps, peut être compris comme la lucidité mimétique de la tragédie, comme une conscience de plus en plus claire des pièges du désir violent et son occultation du vrai temps.
[1] Fränkel, Herman. Poesía y filosofía de la Grecia arcaica, 2da. ed., trad. de Sánchez Ortiz de Urbina, R., La Barcade la Medusa, Madrid, 2004, 50.
[2] Jacqueline de Romilly, Time in Greek Tragedy, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1968,10.
L’actualité de la théorie mimétique est incontestablement dominée en cet automne 2023 par la biographie que consacre à René Girard, à l’occasion du centenaire de sa naissance, Benoît Chantre qui fut son éditeur, son ami, son co-auteur et qui a créé l’Association Recherches Mimétiques (ARM) qu’il préside depuis sa fondation[1].
Le titre sobre de Biographie pourrait faire croire qu’il s’agit d’une narration d’un parcours de vie et d’une œuvre situés dans un contexte historique et intellectuel. Ce livre tient largement cette promesse grâce à un travail approfondi à partir d’archives souvent inédites et de nombreuses enquêtes auprès de témoins. Mais cet ouvrage ne se limite pas à cette ambition. Il nous propose également une clé ou plutôt un trousseau de clés pour entrer dans l’œuvre et la poursuivre si affinités. Parmi ces clés, trois dont la proximité et la complémentarité m’ont frappé.
Dans l’arithmétique girardienne, le chiffre trois s’impose souvent, notamment pour ses trois hypothèses majeures : mécanisme du désir triangulaire (sujet, objet et modèle médiateur), processus victimaire (“dissolution conflictuelle de la communauté”, “transfert collectif et réconciliateur contre une victime foncièrement arbitraire”, “élaboration des interdits et des rituels”), création littéraire (“héros […] médiateur entre le romancier et la matière romanesque”), les temps du religieux (“archaïque, biblique et catholique”) ou encore histoire ternaire du christianisme (Passion, révélation progressive et destructrice du mécanisme du bouc émissaire réconciliateur, Apocalypse).
Pour tenter d’aller plus loin, certains d’entre nous ont proposé de privilégier la figure géométrique du carré ou du tétraèdre (en particulier Jean-Louis Salasc avec https://emissaire.blog/2020/02/07/le-triangle-mimetique-est-il-un-carre-qui-signore/ et moi via la lecture structuraliste et sémiotique de la théorie mimétique qui est le fil conducteur de ma thèse[2]). Au demeurant la parenté de la théorie mimétique avec le structuralisme est clairement établie par la Biographie.
Pour autant, Benoît Chantre nous invite à privilégier le chiffre deux, non pas la logique philosophique du tiers exclu ou le manichéisme des oppositions idéologiques mais à travers trois figures spécifiques : le double sens qui relève du jeu de mots éclairant, le diptyque qui confronte deux termes pour structurer un propos et enfin la métaphore (également nommée analogie, c’est-à-dire “une pensée de l’identité, plus encore que de la ressemblance” offrant des “rapprochements inédits entre les êtres et les choses”).
Commençons par la fécondité des doubles sens. Ils s’appliquent le plus souvent à des verbes mais pas exclusivement. Outre les désormais bien connus contenir la violence promue par Jean-Pierre Dupuy et achever dans le titre AcheverClausewitz, Benoît Chantre nous invite à jouer avec accuser (souligner et condamner) et comprendre (saisir le sens ou contenir dans un ensemble). Trahir veut aussi à la fois dire livrer ou abandonner quelqu’un à qui fidélité est due mais aussi donner des indices sur ce qui doit demeurer caché.
Emprunté à Jacques Derrida, le pharmakon pousse plus loin encore puisqu’il signifie à la fois le poison et le remède, soit deux contraires, tout à la fois ce qui tue ou affaiblit et ce qui guérit, ce qui reste au demeurant exact pour toute pharmacopée dont l’effet salutaire ou destructeur du principe actif dépend du dosage. Le concept central de meurtre fondateur suggère aussi la coïncidence contre-intuitive entre destruction et création, violence et apaisement. Par ailleurs des expressions telles que “l’intelligence du rituel” et “l’intelligence des relations” peuvent à la fois s’entendre comme une faculté de les comprendre et leur capacité à résoudre un problème.
Le double sens est également évident dans la parole du Christ, du moins dans sa version française, que René Girard a été tenté de reprendre un temps comme titre d’un essai qui lui avait été commandé : “Mes paroles ne passeront pas” (Matthieu 24:35).
Mais le double sens n’est qu’une figure de style. Le jeu des doubles peut acquérir une puissance conceptuelle plus forte.
Pour ce qui concerne les diptyques, nous commencerons par des oxymores comme le “meurtrier innocent” que L’étranger d’Albert Camus nous invite à ne pas condamner mais aussi le “juge-pénitent” dans La chute du même auteur, lesquels forment ensemble une sorte de super oxymore littéraire : Jean-Baptiste Clamence, le personnage principal de La chute, incarne l’autocritique du défenseur et géniteur de Meursault, celui de L’étranger.
Bien entendu, il faut ranger parmi les oxymores le modèle-obstacle et sa double injonction contradictoire (imite-moi/ne m’imite pas) au cœur de la théorie mimétique.
Le dédoublement entre personnage principal et auteur de fiction est une condition de la conversion (ou “incarnation”) romanesque qui exige le sacrifice de l’un par l’autre pour ne laisser subsister que l’œuvre accomplie. Le grand romancier ne reflète pas, il révèle. Il doit privilégier l’émergence de la symétrie et non celle de la dissymétrie. Sont en jeu dans le roman une mort et une résurrection (“accepter de mourir à soi-même et de renaître aux autres”), la conclusion apparaissant comme un commencement. Quant à l’histoire du roman, elle nous conduit de la médiation externe dans Don Quichotte où l’admiration à distance travaille le personnage à la médiation interne de plus en plus rapprochée des personnages de Dostoïevski qui mêlent vénération et détestation d’autrui, autrement dit le long cheminement de la modernité allant de la transcendance verticale admirative à la transcendance déviée envieuse, jalouse et haineuse. Mais aussi des oppositions sont à l’œuvre entre violence et vérité, violence et sacré et, bien sûr, vérité et mensonge. L’opposition entre les processus d’indifférenciation et de (re-)différenciation est également féconde de même que “le contraste entre l’infini de la nature et la finitude de la condition humaine” écrit René Girard à propos de l’œuvre de Malraux.
Il en va de même de la foule et de la victime du lynchage (tous contre un), de l’accusateur (Satan) et du défenseur (Paraclet). Pour René Girard, une différence essentielle est à établir ainsi entre les mythes de fondation qui relatent les événements selon le point de vue des persécuteurs et la Bible qui privilégie celui des victimes. L’alternative du sacrifice de l’autre ou pour l’autre (ou de soi) est également déterminante, du jugement de Salomon à la Passion.
L’opposition entre démythification qui “met à jour les contradictions entre destin et liberté” et démystification qui les “dissimule” (voire la “démystification mystifiante” que seraient la psychanalyse, la sociologie marxiste ou encore le post-structuralisme et son avatar la déconstruction) est particulièrement signalée par Benoît Chantre. En littérature se distinguent ainsi une subjectivité première et une subjectivité seconde : cette dernière permet seule d’accéder à “une “intersubjectivité radicale”, une identité apaisée qui n’a plus rien à voir avec une « équivalence conflictuelle”.
Plus généralement, René Girard promeut, notamment dans Des choses cachées…, le Logos johannique, “l’oracle du monde occidental”, dit ici le plus souvent “Logos de (la) vie” qui contient et comprend le Logos héraclitéen, la parole de vie s’opposant à une parole du monde. Il estime que la méconnaissance peut, sous certaines conditions, être dissipée par la révélation reçue à l’occasion d’une conversion, qu’elle soit littéraire ou spirituelle. Il distingue les lectures chrétiennes sacrificielles et non sacrificielles des textes bibliques.
Le couplage apocalyptique relie en outre l’effondrement et la révélation : il trouve un écho dans l’admirable formule d’Hölderlin qui clôt Achever Clausewitz et donc qui est une conclusion en forme de commencement (un testament) de l’œuvre girardienne : “Là où est le péril, croît aussi ce qui sauve”.
Autre rapport entre deux figures, la relation d’englobement apparaît aussi dans un mythe amérindien qui explique la naissance de la lune et du soleil issue de l’opposition entre un dieu fanfaron et un dieu plus modeste et courageux. Une relation d’enveloppement est également observable entre Œdipe et Tirésias, le “savoir d’enquête” du premier finissant par être enveloppé par le “savoir oraculaire” du second. Plus classiquement, les frères ennemis tels Polynice et Etéocle apparaissent comme plus significatifs que la relation au père qu’a hypostasiée la psychanalyse en croyant à la réalité et à l’universalité du mythe d’Œdipe.
Une relation d’enchaînement est aussi possible comme dans la “double substitution : de la victime émissaire à la communauté et de la victime rituelle à la victime émissaire”.
Pour René Girard, une différence essentielle est à établir en outre entre les mythes de fondation qui relatent les événements selon le point de vue des persécuteurs et la Bible qui adopte celui des victimes. Loin de se contenter de poser des alternatives, René Girard nous suggère des articulations variées entre leurs deux termes.
Ces différents exemples ici juxtaposés suggèrent la profondeur et la subtilité de la pensée girardienne si fréquemment fondée sur des diptyques qui lui sont propres le plus souvent. Et pourtant nous ne sommes pas encore parvenus au bout de notre parcours parmi ces multiples dualités.
La métaphore[3] et la pensée analogique permettent en effet de dépasser et d’articuler les diptyques en nous fournissant une image littéraire que les principes de non contradiction, du tiers exclu et de l’identité chers aux philosophes ne nous permettent pas de considérer. À son niveau le plus élevé, le roman se présente comme une métaphore “quand il témoigne d’une “conversion”, ce que René Girard nomme une “incarnation romanesque””. Benoît Chantre nous dit aussi que “le temps proustien se contractant et se détendant, descendant dans les abîmes du désir et remontant dans les illuminations de la réminiscence, est devenu une “vaste métaphore””. La “maîtrise de l’analogie”, que permet seule la grande littérature, est “une aptitude à la critique interne”.
Une distinction frappante nous est proposée avec Œdipe Roi de Sophocle : l’interrogation de la Sphinge est-elle une énigme à résoudre par un héros qui se croit omniscient ou une métaphore à comprendre sur le sort qui l’attend ? Benoît Chantre nous prévient de la difficulté de l’exercice et nous met en garde : “Penser analogiquement, ce n’est pas tout ramener au même, mais “faire ressortir les différences en multipliant les contrastes”. L’identité n’est pas l’équivalence, « une communion n’est pas une unanimité.”
La pensée analogique est en outre au principe de la méthode de Claude Lévi-Strauss et, plus généralement, du structuralisme, dépassant ainsi le seul cadre de la littérature et du religieux pour s’étendre aux sciences humaines et sociales, sous réserve de ne pas sombrer dans un formalisme stérilisant. Dans le processus morphogénétique d’hominisation et de naissance des institutions humaines, ce serait analogiquement qu’une victime de substitution symbolise dans le sacrifice la succession des victimes des meurtres fondateurs.
Dans le domaine de la foi qui côtoie, pour René Girard, celui de la science, comme “toute métaphore épouse les exigences de la vérité intersubjective”, la Trinité chrétienne, inversant la logique infernale du désir triangulaire, est la métaphore parfaite de ce que Girard appelle l’ “oracle originel”, où dans l’Esprit le Fils se fait Verbe du Père”. L’affirmation prophétique prend appui sur la métaphore. J’en trouve un exemple qui me semble particulièrement probant avec “la pierre rejetée par les bâtisseurs est devenue la pierre d’angle” (psaume 118 repris dans les évangiles synoptiques, les actes des apôtres et certaines épîtres).
Par ailleurs, même si Benoît Chantre n’y insiste pas, il serait difficile de ne pas mentionner à ce point le langage parabolique sur la puissance duquel Hervé van Baren ne cesse d’appeler notre attention et qui, à l’évidence, recourt à l’analogie pour nous toucher à défaut de nous faire entendre directement la parole de vie (https://emissaire.blog/2023/06/27/le-langage-parabolique-des-evangiles/ ).
Il faut enfin signaler, dans un registre proche, l’art de l’allusion qu’a pratiqué René Girard dans les années 1960 lorsqu’il évitait de mettre en avant sa conversion au catholicisme parmi ses arguments et qui relève sans doute également de l’analogique, même si la métaphore s’y déploie alors en mode mineur.
Nous retrouvons dans ces trois figures de style le génie particulier de René Girard qui met en évidence de l’identique là où nous sommes enclins voir des différences et du différent dans ce qui nous apparaît de prime abord identique, “l’identité dégagée [étant alors] une communion accomplie”. Pour moi, le double sens fait différer les significations d’un même mot ou d’une même locution pour rendre leur confrontation féconde tandis que la métaphore nous fait voir la réalité de la mimesis d’un point de vue inédit ou inouï. Elle est dans son esprit ce qui fait la force des grands romanciers, dramaturges et poètes ainsi que du biblique : loin de nous plonger dans les ténèbres de l’abscons, elle nous conduit aux lumières de la révélation. Quant au diptyque, il relève de la comparaison entre deux termes qui ne sont pas nécessairement dans une relation de contrariété (ou opposition), de contradiction ou de complémentarité telles qu’elles sont schématisées dans le carré sémiotique du linguiste structuraliste Algirdas Greimas, mais dont la confrontation offre une nouvelle intelligibilité des rapports humains : ainsi par exemple du modèle-obstacle qui définit clairement les rivaux et l’identité des doubles monstrueux qu’ils risquent de devenir ; ou encore le mécanisme de la victime arbitraire dont le mythe subséquent engendre de manière complémentaire des obligations (les rites) et des prohibitions (les interdits) pour rétablir la paix dans la communauté.
Au terme de ce glanage dans la Biographie de René Girard que nous offre Benoît Chantre, nous sommes en mesure de mieux apercevoir tout le travail qui a permis l’émergence de trois idées que d’aucuns pourraient finir par trouver simples grâce aux succès de la théorie mimétique : le mécanisme fondateur de la victime émissaire, le caractère mimétique de nos désirs et la révélation chrétienne en chemin vers l’Apocalypse.
Pour conclure et, qui sait, en vue d’un commencement nouveau, “la pensée girardienne, nous dit Benoît Chantre, vise à saisir, au-delà des mirages de l’imaginaire finissant par enfermer le sujet dans une différence trompeuse, l’identité de tous les êtres, pour le meilleur et pour le pire.”
ANNEXE
Je vous invite à jouer à un petit jeu pour vérifier si la mise en exergue des trois figures de style que sont les doubles sens, les diptyques et les métaphores dans l’œuvre de René Girard est pertinente. Choisissez parmi les titres des livres de notre auteur ceux que vous avez en mémoire et demandez-vous s’ils recourent à une de ces figures de style.
Je me suis livré à l’exercice et voici ce à quoi je suis parvenu. Mes choix sont susceptibles d’être discutés. Il me semble néanmoins que l’exhaustivité de ce tableau est un élément intéressant même s’il peut encourir la critique d’un trop grand systématisme. Pour moi, l’essentiel est que vous vous soyez livré à l’exercice en conservant à l’esprit son caractère ludique !
Mensonge romantique et vérité romanesque
double diptyque entrecroisé : mensonge/vérité et romantique/romanesque
Dostoïevski : du double à l’unité
diptyque double/unité
La violence et le sacré
diptyque violence/sacré
Critique dans un souterrain
double sens (allusion au Sous-sol de Dostoïevski et au critique qu’est René Girard)
Des choses cachées depuis la fondation du monde
métaphore (et peut-être double sens sur l’enseignement biblique et girardien)
Le bouc émissaire
double sens (sens propre du rite du Lévitique et usage figuré contemporain du terme)
La route antique des hommes pervers
métaphore, forme au demeurant théorisée dans l’essai
Shakespeare. Les feux de l’envie
métaphore des “feux”
Quand ces choses arriveront
diptyque avec Des choses cachées…
Je vois Satan tomber comme l’éclair
métaphore
Celui par qui le scandale arrive
double sens (évangélique et René Girard)
Evolution and conversion (titre original de Les origines de la culture)
diptyque
La voix méconnue du réel
métaphore
Achever Clausewitz
double sens du verbe achever
De la violence à la divinité
diptyque
[1] ARM dont notre blogue est une émanation et dont je suis membre (mention pour éviter que des esprits chagrins dénoncent à propos de ce présent billet un risque de conflit d’intérêt…).
[2]René Girard, philosophe politique malgré malgré lui et René Girard, promoteur d’une science des rapports humains, Paris : L’Harmattan, 2018.
[3] Au moment où le jeune René Girard quitte la France pour préparer sa thèse aux États-Unis, il s’éloigne également de l’aura de René Char et d’un retour du surréalisme sur la scène artistique de l’après-guerre. Or le surréalisme recourt volontiers à la métaphore filée. Mais alors le jeu gratuit est au principe de ces créations dans l’espoir de troubler les sens des lecteurs et spectateurs. La métaphore est au contraire pour René Girard une voie d’accès poétique aux vérités anthropologiques les plus profondes. Il la prend au sérieux là où les surréalistes y recourent comme un mécanisme de création insolite et distrayant.
À propos de « Signs of Change: The Bible’s Evolution of Divine Nonviolence » (Cascade Books, 2022) – Une lecture innovante de la Bible Le dernier livre d’Antony Bartlett lu et commenté par James Alison
Antony Bartlett est l’un des grands théologiens girardiens, et à coup sûr l’un des plus innovants. Pour Bartlett, l’anthropologie mimétique impose de penser l’effet de la révélation chrétienne en termes de reconfiguration des systèmes de sens (il forge pour cela le concept de « sémiose transformatrice »). Dans ce cadre de pensée, la subversion du Logos de la violence n’est pas une question religieuse au sens étroit du mot. Elle est à l’œuvre dans et hors du christianisme institué, par des voies qui, le plus souvent, ne passent pas par des pratiques religieuses, ni même par des croyances :
« Par définition, une telle transcendance ne peut être enseignée à l’intérieur d’une idolâtrie conceptuelle. Cela ne peut venir, d’une manière ou d’une autre, que malgré les concepts. Par la déconstruction, la communauté, les chants, le don des langues, l’art, le cinéma, le silence, la prière qui recentre, la contemplation, la conversation, le conte, les signes, les sacrements, l’écriture, la découverte personnelle. Le travail du penseur et du théologien est d’utiliser le langage de la tradition conceptuelle pour s’en affranchir, et d’orienter le croyant, le quasi croyant et le non-croyant dans le sens de la relation irruptive qui caractérise le vrai Dieu [1]. »
« Signs of change » fournit une brillante démonstration exégétique de la pertinence de ce concept. Ancien et Nouveau Testament compris, toute la Bible est traversée par une dynamique d’irruption d’un sens nouveau. Et cette irruption se produit toujours à travers l’action d’individus qui, par leurs initiatives courageuses, généreuses et transgressives, rendent possibles des réinterprétations du sens hérité qui sont aussi des révélations du vrai visage de Dieu. Voici un extrait de la quatrième de couverture :
« La Bible a beaucoup d’histoires, mais en réalité il n’y en a que deux. Il y a l’histoire d’une humanité violente et l’histoire d’un dieu non violent qui se donne. La question a toujours été de savoir comment distinguer les deux sans créer un dualisme toxique. Bartlett montre que les récits en tension ne sont pas deux Testaments opposés, encore moins deux principes métaphysiques, mais la lente séparation de la révélation non violente du cadre de sens violent par lequel les êtres humains se sont toujours signifiés eux-mêmes et leurs dieux. »
Pour compléter ces quelques indications, voici la recension de l’ouvrage par James Alison, parue sur son site Internet :
Beaucoup de temps et d’énergie sont gaspillés à essayer de prouver que Dieu n’existe pas, comme si cela pouvait réfuter d’une manière ou d’une autre le christianisme. Mais l’inexistence de Dieu, dans n’importe quelle catégorie métaphysique usuelle, est à peu près la base du christianisme. Bien plus difficile à croire que tout ce qui concerne « l’existence » de Dieu est le fait que Dieu aurait voulu communiquer avec un groupe bizarre de simiens surexcités. Sans parler du fait que cette communication nous montrerait quelque chose comme de la tendresse, une tendresse dont nous témoignons si rarement et sélectivement à l’égard des autres en dehors de la sphère familiale.
Le nouveau livre tant attendu de Tony Bartlett est une avancée majeure dans la compréhension de cette irruption presque inimaginable, venue d’ailleurs, que nous appelons de manière trop platement objectivante la « Révélation divine » ; et dans la compréhension de comment cette irruption est retracée dans les livres que nous regroupons avec trop de complaisance sous le label « Écriture Sainte ». Ce livre était attendu, en effet, depuis les aperçus fournis dans sa contribution « The Suffering Servant » sur les textes d’Isaïe dans The Jesus Driven Life de Michael Hardin et, plus récemment, dans un long chapitre sur l’Évangile de Jean dans son Theology beyond Metaphysics.
Je vais prendre du recul par rapport à ce que fait Tony dans ce livre pour mieux cerner pourquoi et comment c’est extraordinaire. L’Église primitive s’était rendu compte que le témoignage apostolique de la vie, de la mort et de la résurrection de Jésus, mis par écrit dans ce que nous appelons le Nouveau Testament, n’est compréhensible qu’en connexion avec les Écritures juives, connues en grande majorité dans leur version grecque et non dans leur version hébraïque. Et que Jésus est en quelque sorte la clé d’interprétation de ces Écritures, sans qu’il soit du tout évident de savoir comment faire fonctionner cette clé. Cette perplexité n’a fait que croître à mesure que la familiarité avec les langues originales du temps du Christ, l’araméen, le grec et l’hébreu, se faisait rare. Dès l’origine et jusqu’à nos jours, deux tentations majeures se sont manifestées pour donner trop facilement du sens aux textes.
La première est le « fondamentalisme » et la seconde le « marcionisme ». La première, qui est aujourd’hui typiquement une tentation protestante, invente une lecture littérale de l’Écriture qui donne toujours le même sens au mot « Dieu », quel que soit le Testament où il se trouve, de sorte que le Second Testament n’abroge guère le Premier. Le Dieu même, qui a frappé les Ammonites et d’autres peuples, est bel et bien vivant dans les évangiles, les épîtres et surtout le livre de l’Apocalypse. La deuxième tentation (du nom de Marcion, un chrétien du IIe siècle) est aujourd’hui typiquement une tentation catholique. Elle consiste à minimiser le Premier Testament comme trop souvent violent pour être pris au sérieux. Et à considérer que, de toute façon, la prédication d’amour et de miséricorde de Jésus l’abroge plus ou moins complètement, d’où il résulte que nous n’avons pas besoin de nous prendre la tête à le lire.
Comme Henri de Lubac et Raymund Schwager l’ont noté à la fin des années 1970, la découverte par René Girard de la signification culturelle de ce qu’on a appelé plus tard le mécanisme du bouc émissaire a ouvert l’une des nouvelles approches les plus passionnantes de l’herméneutique scripturaire depuis le Moyen Âge – avec son « sens de l’Écriture », et la tradition de la « Lectio Divina » qui permettait de rendre vivant ce sens. En un mot, la lecture de Girard montre comment le mécanisme du bouc émissaire, omniprésent chez « les nations », a commencé à être détecté et critiqué par les prophètes et scribes hébreux, de sorte que la voix inaudible de la victime de la violence commence à se faire entendre. Et avec elle, la violence elle-même apparaît de plus en plus dans sa vérité nue, comme un problème de « nous » plutôt que comme une force qui réside dans les dieux ou dans les choses. Ce dévoilement culmine dans les récits de la Passion où tout le mécanisme, dont l’efficacité dépend du fait que les gens ne savent pas vraiment ce qu’ils font, est révélé et ainsi rendu inopérant – il est désormais impossible d’y prendre part en toute bonne conscience.
La lecture chrétienne moderne du Nouveau Testament a été poussée par une honte justifiée face à l’Holocauste, à redécouvrir l’immense vivier sémitique de références et d’allusions qui sous-tendent les textes, nous obligeant à recouvrer la connaissance des Écritures hébraïques. Mais ce que nous n’avions pas eu jusqu’à présent, c’est une lecture dynamique des Écritures hébraïques elles-mêmes, fondée sur l’hypothèse d’un processus d’apprentissage détectable, à la lumière duquel il devient possible d’imaginer Jésus comme accomplissant un processus déjà engagé. Qu’il était bel et bien l’aboutissement d’un acte de communication millénaire dont les textes des deux Testaments portent témoignage.
C’est l’exploit de Tony Bartlett dans ce livre. Il est allé plus loin que Girard en exposant non seulement le mécanisme à l’œuvre, mais aussi la dynamique de changement de sens (tout à fait compatible avec ce mécanisme) que l’on peut déceler dans les pages de l’Écriture. Il a apporté à cette tâche la compréhension des signes, ou sémiotique, telle qu’enseignée notamment par le grand philosophe américain Charles Sanders Peirce. Cet outil théorique lui permet de montrer comment les événements et les textes produisent ensemble des changements de relations entre les personnes. Ceux-ci produisent à leur tour de nouveaux signes parmi nous, créant à la fois des changements dans l’interprétation des textes et des textes entièrement nouveaux, de sorte qu’il y a une transmission continue de nouvelles significations.
En faisant travailler ensemble Girard et Peirce et en explorant comment Dieu nous a communiqué sa divinité comme entièrement sans violence, le travail de Tony débouche sur des lectures tout simplement stupéfiantes des Écritures. Il commence par le livre de l’Exode, et son enthousiasme face à ce qu’il découvre vaut plus que le prix d’entrée :
» Le vrai miracle de la Révélation est la connexion avec un Dieu-en-relation qui a entrepris un parcours de changement humain en commençant par les dépossédés. Seuls ceux qui sont dépossédés du système de sens assuré de ce monde peuvent s’embarquer dans ce voyage. «
Je voudrais souligner ici que, tout au long de son travail, Tony ne rejette pas, mais utilise largement, les meilleures et les mieux considérées parmi les sources d’érudition classiques et modernes dans le domaine. Il n’est pas radicalement innovant dans ses opinions sur le moment où les différents livres de la Bible ont été écrits, par qui et dans quelles circonstances. Il suit au contraire un consensus bien établi parmi les spécialistes des Écritures (même s’il est, hélas, bien caché des fidèles). Cela ne fait qu’ajouter à la crédibilité de la dynamique radicale de changement de sens qu’il découvre dans les textes.
Sa lecture de la Genèse, venant après l’Exode et intégrant des transformations de code au fur et à mesure que des histoires plus anciennes sont modifiées, avec des glissements de sens à travers des mots apparemment inchangés, est remarquable. Sa lecture du livre de Job comme « une violation systématique et révélatrice du code » se réfère à la tentative des Deutéronomistes de clore sur lui-même le sens qui a dominé notre vision de l’ensemble du processus scripturaire. Mais c’est une annulation beaucoup plus subtile de ce code que celle à laquelle la plupart d’entre nous sommes habitués. Bartlett corrige également, de manière tout à fait plausible, la compréhension qu’avait Girard de la relation entre les dialogues centraux de Job et l’introduction et la conclusion du livre.
La relation entre Jérémie, Deutéronome, l’Exil et le retour de Babylone, et Isaïe est discutée dans un chapitre sur Le Serviteur, et encore une fois, la relation entre événement, texte, relationnalité, apprentissage et nouvelle signification est démontrée de manière très convaincante. Le chapitre sur le livre de Ruth est extrêmement instructif sur le monde d’Esdras et de Néhémie, qu’il met en question. Tout à fait nouveau pour moi est le chapitre sur Daniel et le monde contemporain des Macchabées, au milieu duquel un événement produisit un signe qui approfondit la signifiance de la non-violence de Dieu.
La lecture par Bartlett du livre de Jonas comme une blague juive superlative (mes mots, pas les siens) est absolument convaincante. Il met le doigt sur l’ironie comme quelque chose d’essentiel à tout le projet de communication divine de la non-violence au sein de l’humanité violente.
Comme nous l’avons vu à maintes reprises, l’Exil est l’événement sémiotique central de la Bible, à partir duquel tout devient ironique pour le peuple juif.
Qui plus est, sa lecture de Jonas donne beaucoup plus de sens à la phrase où Jésus fait référence à Jonas comme le seul signe qu’il donnerait à ses interlocuteurs. Ce qui nous amène au chapitre le plus long du livre, celui sur Jésus. Le Jésus scripturaire devient beaucoup plus multidimensionnel à mesure que les contextes dans lesquels il a vécu, prêché et subverti le sens reçu sont ramenés à la vie, en s’appuyant une fois de plus sur les érudits classiques du Nouveau Testament E.P. Sanders et N.T. Wright, entre autres.
La relation entre Jésus et Jean-Baptiste est subtilement reconfigurée, tout comme le rôle du Temple dans ce que Jésus lui-même savait et pensait faire en allant vers lui, et vers sa mort. Tout cela ressort d’une vision chrétienne tout à fait orthodoxe de Jésus réalisant la plénitude de l’acte de communication divine. Comme le dit Bartlett à propos de son livre :
» L’argument ici est toujours que le glissement sémiotique effectué par toute la Bible est trop radical pour être produit par des intelligences humaines immergées dans une culture violente. Il doit être modelé par quelque chose qui l’excède. »
Et il démontre très bien sa thèse selon laquelle :
» Jésus était un auteur intelligent de son propre destin, y compris de sa mort, pour laquelle il avait une bonne raison et a donné un bon compte rendu. «
Dans un dernier chapitre sur Paul, Tony interprète, très succinctement, un superbe démantèlement de la lecture à double face de l’apôtre avec lequel la plupart d’entre nous ont grandi. En utilisant le travail révolutionnaire de Douglas Campbell, entre autres, nous avons droit à un Paul plein d’esprit, ironique et non schizophrène, qui savait aussi ce qu’il faisait et défaisait dans tout ce qu’il disait, d’une manière qui a explosé à travers possibilités de sens disponibles à l’époque, et qui nous interpelle encore aujourd’hui. Une brève annexe sur l’Agneau, suggérant que l’auteur pourrait en dire plus sur l’Apocalypse de Jean, complète le livre.
J’ai quelques critiques. La première est le rejet trop rapide par Tony du travail de mon amie Margaret Barker. Son travail sur la théologie du Temple est une preuve formidable de la manière dont une institution particulière, liée au sacrifice, dans ses différentes répliques et rêves de refondation au fil du temps, a produit toutes sortes de changement de sens, introduisant de l’ironie et de nouvelles possibilités de sens relationnel. Le signe contesté qu’était le Temple a longtemps préexisté à la version qu’a délibérément resignifiée Jésus. Je soupçonne que le récit de Barker est mieux compatible avec celui de Tony que son intertextualité deutéronomiste ne permet de l’imaginer. La seconde critique n’en est guère une : plutôt une demande. Dans le chapitre sur Jésus, les paraboles sont négligées. Pourtant, s’il est un exemple de processus délibérément éducatif de changement de sens ironique laissant intacts des textes apparemment inaltérables, c’est bien celui-là. Un livre de Bartlett sur les paraboles serait un trésor que l’on espère fortement.
Pour conclure, nous avons ici une très riche élucidation de l’acte de communication de valeurs autres que les nôtres, tout à fait inattendu et difficile à saisir, qui a soufflé à travers notre monde, laissant les pages de l’Écriture brûlées comme par la queue d’une comète. Nous devenons, Dieu merci, de moins en moins vagues et de plus en plus capables de discernement dans notre aptitude à nous laisser atteindre par la plénitude de cet acte de communication. Bartlett montre l’herméneutique scripturaire dans les écritures elles-mêmes, d’où l’audace de son titre « L’évolution de la Bible de … » – pas l’évolution dans la bible, mais quelque chose poussé par le mouvement des écritures elles-mêmes. Comme souvent, Girard a pointé et rendu habitable un lieu de discussion qu’il atteignait à peine lui-même. Comme je le dis souvent à ceux qui trouvent Girard « too much » : « Ne vous souciez pas trop des détails. Si le christianisme est vrai, quelque chose comme ça doit être vrai ». Je dirais donc à propos du livre de Tony Bartlett : « Lisez-le, testez-le, courez avec et voyez où il vous mène ».
James Alison
[1] Antony Bartlett, Theology beyond Metaphysics, p. 143. Pour un développement plus fourni sur les théologies de Antony Bartlett et James Alison, voir le chapitre 4 du livre de Bernard Perret Violence des dieux, violence de l’homme (Seuil, 2023)
La monumentale biographie de René Girard par Benoît Chantre permet de suivre et de comprendre la genèse d’une œuvre. Pas seulement : elle révèle à propos de ce penseur, réputé solitaire parce qu’il serait « inclassable », les liens vivants qu’il a entretenus avec les chercheurs comme lui en « sciences humaines », les stars de la deuxième moitié du XXème siècle : Lacan, Barthes, Derrida, Foucault, et, plus proches de lui, Michel Deguy, Lucien Goldman et Michel Serres.
Ce qui frappe, cependant, c’est l’absolue originalité d’une pensée, qu’aucune mode, bien évidemment, ni aucune influente théorie dont elle s’est pourtant nourrie, comme la phénoménologie, l’existentialisme sartrien et le structuralisme, ne sont parvenues à détourner de son cheminement, de son développement et de ses résultats propres. Ce qui m’a le plus frappée, pour ne traiter qu’un aspect de l’œuvre complexe laissée par René Girard, c’est son incroyable unité. Il nous en révèle lui-même la nature ; il ne s’agit pas de l’unité mécanique d’un « système », (comme on le croit en comparant la théorie mimétique à une fusée à trois étages) mais de l’unité génétique d’une « intuition ». Très dense, en effet.
De façon plus brève et ramassée que je ne l’ai fait lors de la célébration du Centenaire à la Catho, je voudrais évoquer sur un seul exemple, en quoi consiste cette intuition : Benoît Chantre nous révèle qu’elle a habité le jeune « assistant » Girard avant même sa conception du désir (« désir triangulaire » à l’échelle individuelle, qui deviendra « mimétique » à l’échelle des sociétés). Ses premiers écrits sur Saint-John Perse et Malraux (au début des années 50) en font état : « Le sacré s’impose avec d’autant plus de force qu’on côtoie de plus près le néant ». Le sacré, ici, ce n’est pas quelque chose d’irréel, quelque chose comme le produit d’une imagination « néantisante » (en langage sartrien). L’intuition que Girard attribue au poète (Perse) est, au contraire, une « intuition de l’être au cœur du néant ».
Voyons cela de plus près avec un exemple : la conclusion du roman « La princesse de Clèves ». Sartrien, le jeune Girard a cherché l’authenticité d’une œuvre dans sa capacité de rupture avec l’idéologie dominante. Un héros de roman authentique doit assumer sa liberté en coupant les liens qui le rattachent à une mondanité réglée par des désirs inauthentiques et la mauvaise foi. Et pour un sartrien, la princesse de Clèves, en renonçant à son amour pour le duc de Nemours, en se retirant du monde, « sait mourir en beauté ». Très loin de cette « religion de l’art », l’auteur de « Mensonge romantique et Vérité romanesque », on le sait, mettra l’accent sur la lucidité de l’héroïne de Madame de La Fayette. Si elle fuit le duc de Nemours et le monde, c’est pour échapper à l’enfer de la jalousie, trop consciente que « seuls les obstacles » ont nourri la passion qu’elle a inspirée aussi bien à son mari qu’à l’homme qu’elle aime. La princesse est une des très rares héroïnes de roman à démystifier le désir amoureux et à décider de s’en libérer !
Vous lisez la Biographie, et vous apprenez de Benoît Chantre que précédemment, dans un texte de Girard intitulé « Les vues grandes et éloignées de Madame de Clèves », la conclusion du roman n’a rien à voir avec la maîtrise de soi de l’héroïne, c’est un sacrifice. Mais pas un sacrifice accompli par l’héroïne, pas un sacrifice de soi, non, il s’agit bien d’une mise à mort sacrificielle, une mise à mort suivie d’une résurrection et l’acte meurtrier est accompli par l’auteure du roman sur son héroïne. En sacrifiant la princesse de Clèves, c’est la thèse de Girard, Madame de La Fayette meurt au monde et ressuscite comme écrivain. Il écrit en conclusion de son article : « Il ne faut pas chercher la clef du dénouement ni dans les influences littéraires, ni dans quelque morale du sacrifice, mais dans la récompense que vaut à Madame de Clèves sa rupture avec le duc de Nemours. Et cette récompense, c’est parce qu’elle nous crève les yeux, comme la princesse son amour, que nous ne parvenons pas à la découvrir. Ne la cherchons ni dans le roman, ni hors de lui ; c’est le roman lui-même. »
Girard est en train de travailler à son « histoire du roman », qu’il va intituler « L’incarnation romanesque ». Ainsi, à propos de l’exemple qui nous occupe, sa thèse est la suivante : tout grand roman est autobiographique, même si l’auteur crée un personnage qui ne lui ressemble absolument pas, comme c’est le cas de Flaubert qui finit par confesser : « Madame Bovary, c’est moi. » Madame de La Fayette va donc s’incarner dans son héroïne ; et elle finit par coïncider avec elle au moment précis où celle-ci, qui se voulait absolument différente, découvre que sa passion la rend identique à toutes les femmes. L’auteur d’un roman « réaliste » ne décrit pas ses personnages et particulièrement son personnage principal de l’extérieur, sa technique consiste dans le libre passage de l’intérieur à l’extérieur. C’est ainsi que la créatrice s’incarne dans sa créature. Et cette identification de l’auteur à son personnage entraîne avec elle l’identification du lecteur. C’est la condition pour que « l’illusion de la fiction se mue en vérité de la parole », qui est le vrai sens de « l’incarnation romanesque ». C’est surtout la condition pour que le sacrifice réussisse : le vrai réalisme selon Girard, ce qu’il appellera la vérité romanesque, exige beaucoup plus qu’une identification de la romancière à son personnage : il lui faut une mort et une résurrection.
Pour se libérer du mensonge mondain et de l’aliénation qui sont la loi du monde, pour accéder à une parole libérée du désir, à ce point de vue divin d’où il devient possible de connaître la « mécanique » du désir et de juger le monde et l’histoire, il faut une sacralisation, donc une mise à mort. La parole romanesque jaillit de la mise à mort et de la sacralisation d’un être de fiction : l’œuvre romanesque serait donc un avatar du sacrifice, voilà ce que dévoilent les analyses préparatoires au premier ouvrage publié de Girard, qui devait porter comme titre : L’incarnation romanesque, et auquel son éditeur a substitué celui que nous lui connaissons, Mensonge romantique et Vérité romanesque.
L’intuition du sacré a donc servi de prélude à une découverte décisive, celle d’une structure sacrificielle où la mort serait productrice de sens. Dans son article sur Saint-John Perse, Girard écrivait « le sacré s’impose avec d’autant plus de force qu’on côtoie le néant ». En écho, cette citation de Proust au dernier chapitre de son livre, Proust lui-même citant Saint-Jean : « En me faisant comme un rude directeur de conscience mourir au monde, la maladie m’avait rendu service car « Si le grain ne meurt après qu’on l’a semé, il restera seul, mais s’il meurt, il portera beaucoup de fruits. »
On apprend donc qu’avant même sa conversion, le mystère chrétien constitue pour Girard le cœur de la vérité romanesque. Il n’hésite pas à parler de « figura Christi » en marge de ses notes sur la princesse de Clèves. Les héros incarnés selon Girard ne sont pas en effet des « modèles culturels », c’est-à-dire des médiateurs externes. Ils ne sont pas des médiateurs de désir, mais des médiateurs de l’absence de désir ; au lieu de l’angoisse et de la fascination, ils apportent la paix et la réconciliation.
Le lecteur de la Biographie est saisi : tout l’œuvre est déjà là en germe, la vérité littéraire, le sacré, forme cachée de tous les grands romans, le sacrifice où la mort est ressaisie dans le mouvement de la vie, la conversion, la mort du « vieil homme » qui fait naître « l’homme nouveau » ; enfin la structure chrétienne des grandes œuvres de la littérature occidentale : le refus de la lutte des consciences, qui est à l’origine des mensonges du monde, et l’identité du Moi et de l’Autre que l’individualisme refuse de voir : c’est une double violence, esthétique et spirituelle, écrit Benoît Chantre, faite au « désir d’être soi ».
René Girard est d’évidence un « penseur apocalyptique » depuis le début. C’est ainsi qu’il faut comprendre qu’à la différence de beaucoup de ses contemporains, il est fondamentalement anti-hégélien. La proximité qu’on a voulu voir entre sa conception du désir selon l’Autre et la thèse hégélienne du désir de reconnaissance est de l’ordre du contresens. Pour Girard, il n’y a pas de synthèse heureuse, le meilleur et le pire croissent ensemble, c’est pourquoi il est un penseur non de la fin de l’histoire mais de la crise : c’est du désordre suprême que naît l’ordre surnaturel. Et il cite souvent Hölderlin « Tout proche/ Et difficile à saisir, le dieu/Mais aux lieux du péril croît /Aussi ce qui sauve ». Cette intuition de l’être au cœur du néant, qu’il trouve chez Saint-John Perse, ou encore l’intuition qu’il y a du bien au cœur du mal, un remède au cœur du poison, de la vérité au cœur du mensonge, et vice versa, cette intuition a irrigué une œuvre complexe, dont la force motrice n’est pas le désir, la libido, comme chez Freud mais l’imitation, la mimesis. Satan n’est que le singe de Dieu.
C’est ainsi qu’il faut comprendre, en effet, que Girard a dû accepter à contre cœur de se voir imposer l’excellent titre de « Mensonge romantique et Vérité romanesque » à son premier ouvrage : ce dualisme, ce duel irréductible des contraires, il n’était pas dans son tempérament de l’accepter de bon gré. Selon lui, pour avoir une chance de saisir quelque chose de la complexité du réel, il faut sortir des oppositions manichéennes et encore plus quand il s’agit de la réalité humaine. Ce n’est pas la subjectivité (le cogito) qui est première et où il faut chercher l’instance suprême, le fondement de toutes les évaluations mais, comme l’on sait, l’intersubjectivité. Or, celle-ci ne se laisse pas enfermer dans des concepts, elle s’exprime surtout de façon métaphorique, dans la grande littérature nourrie des textes sacrés. Et c’est justement parce que « l’incarnation romanesque » avait une tonalité trop chrétienne que l’éditeur a dû proposer un titre plus dans l’air du temps.
La découverte de la pensée anthropologique de René Girard il y a maintenant dix ans m’a mené à l’identification d’un désir mimétique triangulaire à l’œuvre dans l’arène internationale : le désir de respectabilité ou de puissance, le désir d’avoir voix au chapitre. Lorsque ce désir n’est pas satisfait, il engendre une passion négative, le sentiment d’humiliation. En ceci qu’il mène à des affrontements coûteux en vies humaines, persiste dans le temps, et semble davantage insensible aux traditionnels mécanismes de résolution de conflits, il importe qu’il soit mis en lumière. Signe des temps, le sentiment d’humiliation échappe aux acteurs officiels, pour mouvoir des foules désormais numériques et anonymes, aggravant le potentiel conflictuel. L’hypothèse est simple : dans l’arène internationale, le désir de respectabilité et d’égalité, promu et imposé par le cadre philosophique démocratique et égalitaire de l’ONU, le cadre des vainqueurs de la deuxième guerre mondiale et de la guerre froide, semble dans la pratique inatteignable.
De nombreux acteurs se confrontent trop souvent au mur infranchissable de la gouvernance oligarchique de l’arène internationale par un petit nombre de « grands pays », les puissants, qui semblent vouloir jalousement garder pour eux-mêmes leur puissance, la capacité d’agir, donc la dignité, et la respectabilité. Par là même, ils excluent les autres pays des véritables processus de décision, malgré le discours officiel et à l’encontre la promotion et imposition de l’idéal démocratique occidental. Il s’agit, pour Bertrand Badie (La Diplomatie de connivence, les dérives oligarchiques du système international, La Découverte, 2011), d’un arrogant directoire clos, doté du privilège de décider pour le reste de l’humanité. Cet accès barré à un monde promu, engendre des sentiments d’humiliation, moteurs d’affrontements pluriels. Ces derniers peuvent prendre la forme d’escalades de la violence entre les détenteurs de la puissance réelle et symbolique, et ceux qui s’en trouvent injustement lésés.
Ainsi, les détenteurs protègent leur privilège d’autant plus fermement qu’ils le savent désiré par d’autres. Ainsi peut-on comprendre les acteurs humiliés comme les victimes d’un système, qui les emprisonne dans une incapacité à être et agir comme les acteurs indépendants et capables : on voudrait qu’ils y restent, tout en leur faisant miroiter cet idéal. Du fait de l’émergence et de l’évolution des opinions publiques désormais numérisées, ces escalades impliquent désormais davantage d’individus dans leurs vies quotidiennes et échappent au contrôle des États souverains. C’est cette identification du désir triangulaire ayant la respectabilité et la puissance comme objet de désir rivalitaire, que je souhaite soumettre à la réflexion.
Dans un processus de lutte, le sujet (désirant) et le médiateur (possesseur) s’engageront dans une escalade de plus en plus violente, la crise, où l’un sera vainqueur et l’autre vaincu. Dans ce processus d’escalade, un mécanisme de violence mimétique se mettra en place : le sujet et le médiateur, en compétition pour la possession de l’objet, finiront par s’imiter dans la violence. Ils légitimeront leur violence par l’action de l’autre, et seront pris par le mouvement et la force d’inertie de ce cercle vicieux. En raison des nouvelles technologies de destruction, ce mécanisme peut mener l’annihilation de tous. (« Achever Clausewitz », 2022)
Depuis quelques années, le sujet de l’humiliation dans les relations internationales est évoqué sous le prisme des identités meurtrières et de la revanche des passions, mettant un terme à la croyance en une mondialisation heureuse. Si l’humiliation ressentie est source de conflits, c’est que les acteurs tendent au même but, désirent le même objet : la respectabilité, la puissance, une place à la table où se prennent les décisions. DansVive deux culture, comment peut-on être franco-persan ? » (2022), Bertrand Badie relate l’arrivée à Paris de son père, Mansour Badie, en provenance de la Perse de Reza Shah Pahlavi et en quête d’un Occident rêvé, idéalisé, à l’âge de 18 ans, avec toute sa famille. Étudiant sur les bancs de l’école républicaine, engagé pendant la Résistance et médecin urgentiste pendant la guerre, épris d’une femme issue de la bourgeoisie soissonnaise, qu’il épouse, Mansour Badie surmonte ou plutôt fait fi des préjugés sociaux et culturels. On lui refusera le droit de s’installer comme chirurgien à la Libération. Son fils Bertrand, l’auteur, sera traité de « bicot-youpin » et prendra conscience de sa différence par les regards portés sur elle, dans les cercles conservateurs et élitistes parisiens de son enfance. Cette expérience personnelle semble être l’origine de sa sensibilité aux mécanismes de pouvoir et d’humiliation dans les relations internationales.
Dans « La Diplomatie de connivence », (2011), Badie soulignait la prétention des « grands », c’est-à-dire l’alliance des États les plus puissants, héritiers du système de Westphalie, à se maintenir seuls au poste de pilotage de la diplomatie mondiale. Une alliance des grands qui se partagent le monde, aussi appelée « la communauté internationale », bien qu’elle ne comprenne que l’Amérique du Nord, l’Europe et l’Australie. Grosso modo, c’est un monde post-bipolaire : l’Occident vainqueur de la guerre froide contre le reste du monde. C’est là, pour reprendre les mots de Badie, « un entêtement oligarchique » du Conseil de Sécurité, du G8, du G20. « Figée dans un fonctionnement d’exclusion, (la diplomatie de connivence) suscite la contestation d’États (…), d’opinions publiques et d’acteurs – parfois armés – frustrés d’être écartés de la prise de décision. Limitée dans ses performances et protectrice de ses privilèges, elle met en scène la volonté de résoudre de grandes crises, comme celles affectant l’économie mondiale, sans parvenir à des réformes concrètes. » [1]
Dans Le Temps des humiliés (2019), Badie disserte sur l’humiliation, devenue l’ordinaire des relations internationales. « Rabaisser un État, le mettre sous tutelle, le tenir à l’écart des lieux de décision, stigmatiser ses dirigeants : autant de pratiques diplomatiques qui se sont banalisées au fil du temps. » [2] Les origines de l’humiliation, selon Badie, sont les conquêtes coloniales du XIXe siècle occidental (qui coïncident avec l’émergence de la presse écrite), le revanchisme de l’entre-deux-guerres, la mauvaise gestion de l’accès à l’indépendance des pays colonisés, ainsi que la réalité de l’exercice entravé de cette indépendance. Elle a donné naissance à des hiérarchies de souverainetés inégales. Cette humiliation devient, depuis un siècle, avec l’émergence des opinions publiques de plus en plus puissantes, une force créatrice de mouvements sociaux, de formes nouvelles de confrontations qui échappent aux acteurs traditionnels étatiques, une force amplifiée par les réseaux sociaux dans un monde de plus en plus médiatiquement connecté. L’humiliation de tous par tous est permise par le phénomène de « socialisation des relations internationales » : les victoires et défaites, réelles ou fantasmées, ne concernent plus seulement les Princes mais avant tout leurs sujets, dont les égos sont très personnellement affectés, voire meurtris. Et ce quand bien même ils n’ont pas été personnellement victimes de la guerre. Dans ce nouveau contexte, l’humiliation est identifiée comme un stigmate, « mémoire, récit collectif et même, plus déterminant encore, récit fondateur, celui qui ne s’abroge pas par décret. » [3] Bertrand Badie voit dans la montée des populismes la confirmation du rôle structurel de l’humiliation, et de la réaction à celle-ci, sur les scènes politiques nationales et internationales : l’humilié d’hier devient l’humiliateur d’aujourd’hui, ou souhaite ardemment le devenir.
Badie distingue quatre types d’humiliation : premièrement, l’humiliation par abaissement, par stratégie volontaire. Deuxièmement, l’humiliation par déni d’égalité : certains sont plus égaux que d’autres. Troisièmement, l’humiliation par relégation. Finalement, l’humiliation par phobie, moquerie. Attention cependant, l’humiliation n’est coûteuse que pour celui qui la ressent, explique-t-il, car celui qui l’émet n’en est pas forcément pleinement conscient. L’émetteur devra parfois attendre la réaction négative de l’humilié pour se rendre compte de l’existence d’une hostilité, dont il ne comprend pas toujours les origines. Le titre semble être un habile clin d’œil au « Temps des oubliés » du philosophe français Fred Poché, qui pense la démocratie à partir des personnes « subalternes » que l’on oublie trop souvent dans les diverses procédures de décisions les concernant, et à qui il est nécessaire de redonner une voix.
Ainsi, affects et sentiments de révolte face au « deux poids deux mesures », face à la duplicité des puissants qui imposent un modèle de gouvernance démocratique tout en barrant l’accès à la table des négociations, sont un moteur de passions pouvant trouver un exutoire dans la violence. Les acteurs traditionnels (les États), mais désormais également les foules indistinctes des opinions publiques numérisées (leurs électorats), désirent la respectabilité et le pouvoir que le modèle démocratique libéral qui est promu (ou imposé) leur promet sans leur donner. Ils sont humiliés par l’accès barré à la table des négociations par une caste oligarchique. Leur niveau de sensibilité à l’humiliation, souvent inconnu des humiliateurs, est fonction des récits et croyances identitaires qu’ils ont d’eux-mêmes. Qu’un acteur ou ensemble d’individus se perçoive comme un ancien puissant, conquérant, juste et bon, désormais humilié, voilà qui décuple le ressentiment et le désir de revanche. Bertrand Badie et René Girard ont ceci de commun de prendre pleinement en considération les désirs et émotions des individus, et des agrégations d’individus que sont les peuples : ces émotions sont au cœur de leurs travaux. Dans Achever Clausewitz, Girard se livre à une analyse apocalyptique et déplore que le libéralisme individualiste n’ait en rien libéré les hommes de la rage mimétique qui les pousse à convoiter et haïr l’individu ou le pays d’à côté, et cela jusqu’à vouloir l’annihiler. Résultat de la socialisation des relations internationales, la guerre, autrefois continuation de la politique par d’autres moyens, risque de n’être désormais commandée que par la rage des masses déchaînées et de chefs parfois suicidaires. C’est une application à l’arène internationale moderne de la dégradation des relations par l’indifférenciation d’individus portés à se détester mutuellement : « Dans une société démocratique qui ne hiérarchise pas les relations entre sujets désirants et modèles, l’imitation de n’importe qui par n’importe qui crée (…) un monde concurrentiel où chacun est le rival de tous, où disciples et modèles deviennent interchangeables, des « doubles », ce qui engendre une lutte souterraine des consciences et fait proliférer ces sentiments modernes, selon Stendhal, qui sont « l’envie, la jalousie et la haine impuissante » [4].
Cette réflexion implique deux choses. Premièrement, il faut accepter de voir et d’identifier le caractère délétère de cette captation oligarchique du principe de démocratie et d’égalité en relations internationales, ainsi que le désir auto-renforcé des oligarchies. Il faut s’orienter vers un principe de solidarité réelle dans la gestion des enjeux politiques internationaux. Réduire les occasions d’humiliations permettrait de désamorcer les bombes, les arsenaux qui nous menacent tous. Cela ne signifie pas pour autant qu’il faille céder à toute captation de rentes victimaires, qui font la prospérité des marchands de passions en quête de pouvoir.
Deuxièmement, et c’est ethnologiquement et psychologiquement parlant une autre paire de manches, il faut proposer, face à la logique du duel, une éthique de résistance au désir mimétique requise par notre temps. C’est, pour Benoît Chantre et René Girard, dans Achever Clausewitz, s’autoriser une admiration qui ne mène pas au désir de possession, et de captation. Une admiration ou valorisation qui n’est pas une dépréciation automatique de soi. La reconnaissance et la valorisation des différences peuvent être l’un des antidotes efficaces aux crises d’indifférenciation découlant de l’humiliation.
Benoît Chantre vient de publier sa magistrale biographie de René Girard (1). Il y fait revivre au lecteur le cheminement intellectuel de Girard ; il offre ainsi un véritable panorama de la pensée en France, tout au long du XXème siècle jusqu’au début du suivant. De Sartre à Foucault, de Serres à Derrida, de Lévi-Strauss à Philippe Muray ou Pierre Manent, personne ne manque à l’appel.
Mais pour les admirateurs de Michel Henry, il faut attendre le dernier chapitre pour voir apparaître le nom de leur héros. Ils seront rassurés par la lecture de ce chapitre : cette dernière place est une place de choix.
En fait, elle résulte à la fois d’un motif circonstanciel et d’une raison profonde.
Le motif circonstanciel est un colloque, consacré aux rapports entre René Girard et Michel Henry, sous l’égide de l’Association Recherches Mimétiques ; ce colloque, intitulé « Désir de l’Autre » avait été conçu et monté par notre regretté ami Thierry Berlanda, grand girardien et grand spécialiste de Michel Henry. Or René Girard décéda trois jours avant la date prévue pour ce colloque. Il se tint néanmoins, et vous pouvez en retrouver les enregistrements sur le site de l’ARM ; voici les liens :
La raison profonde est celle des convergences entre la pensée de Michel Henry et celle de René Girard. La plus importante étant bien sûr le rôle qu’ils attribuent, l’un comme l’autre, au christianisme. Benoît Chantre fait le point de ces convergences, et nous apporte aussi un certain nombre d’informations inédites, d’où le titre de ce billet.
Girard et Michel Henry ne se sont jamais rencontrés, mais ils connaissaient, au moins partiellement, leurs travaux respectifs. Benoît Chantre confirme que René Girard a lu l’un des livres majeurs de Michel Henry, « La Barbarie », dès sa parution en 1987 (pour être précis, le 28 juin, lors d’un vol retour à San Francisco). Il avait également lu, « avec attention » nous rapporte Benoît Chantre de l’aveu même de René Girard, le dernier livre de Michel Henry, « Paroles du Christ » publié en 2002, l’année même de son décès.
Du côté de Michel Henry, nous avons peu d’informations quant à sa connaissance de l’œuvre de Girard. A la fin des années 80, Michel Henry effectua un voyage aux Etats-Unis ; selon le témoignage de Paul Audi, à cette occasion, il « entendit beaucoup parler de René Girard ». Le même Paul Audi, dans un message cité par Benoît Chantre, évoque un dîner au cours duquel Michel Henry, après l’avoir questionné sur Girard, lui demande : « Est-ce que vous diriez qu’il est des nôtres ? » (c’est-à-dire du « camp » des philosophes chrétiens). Paul Audi, mail à l’aise de se sentir « enrôlé », se demande si Michel Henry cherchait à ce moment des alliés.
Qu’un philosophe attribuant un rôle majeur au christianisme se cherche, sinon des « alliés » mais au moins des confrères partageant cette vue, rien d’étonnant à cela, compte-tenu des idéologies qui tenaient alors le haut du pavé (nous sommes dans les années 90). Un autre philosophe, Claude Tresmontant, professeur à la Sorbonne, témoigne, dans un entretien à la télévision canadienne, du dédain dont il était l’objet de la part de ses collègues, en raison de la place qu’il attribuait au christianisme.
Mais cette phrase de Michel Henry à propos de Girard : « Est-ce que vous diriez qu’il est des nôtres ? », suggère une autre hypothèse ; celle selon laquelle Michel Henry n’était pas sûr de la position de Girard à l’égard du christianisme.
Or à cette époque (les années 90), les publications précédentes des « Choses cachées depuis la fondation du monde » (1972), du « Bouc émissaire » (1982) et de « La Route antique des hommes pervers » (1985) ne permettaient plus d’entretenir le moindre doute quant à la place du christianisme dans le « système Girard ». Il nous est donc loisible de penser que Michel Henry n’a pas été, au moins jusqu’à ce moment-là, un lecteur de René Girard.
D’ailleurs, Benoît Chantre accrédite lui-même cette hypothèse. Citant un paragraphe aux résonances girardiennes dans le dernier livre de Michel Henry, « Paroles du Christ », il prévient le lecteur en soulignant « comme s’il (Michel Henry) avait lu Girard ».
Ainsi donc, ces « révélations » faites par Benoît Chantre quant à nos deux penseurs nous permettent d’éclairer une question fondamentale à propos de leurs convergences : elles ne proviennent pas d’un système d’influences mutuelles, elles apparaissent comme la rencontre entre deux visions développées indépendamment l’une de l’autre, chacune selon sa dynamique propre. Ou, puisque nous sommes ici entre girardiens de bon ton, que leurs convergences sont exemptes de mimétisme, donc de rivalité mimétique.
Au passage, rassurons le girardien du rang, qui peut-être a frémi devant le titre du chapitre retenu par Benoît Chantre : « René Girard et Michel Henry : identité des frères ». La théorie mimétique a largement établi le potentiel agonistique de « l’identité » et des « frères ». Mais ici, pas d’inquiétude, nous restons du côté positif, grâce à l’absence de systèmes d’influences entre Michel Henry et René Girard.
Et ce constat est de très grand prix : leurs deux pensées se confortent mutuellement. Ce ne serait pas le cas si l’une n’était que la reformulation de l’autre ou vice-versa.
Il est étrange que l’approche comparée de ces deux visions n’ait pas inspiré davantage de travaux ; quels noms citer après Paul Audi, Jean-Luc Marion et Jérôme Thélot ?
Quoiqu’il en soit, il est fort bienvenu que cette biographie de Benoît Chantre se termine par une évocation des convergences entre Michel Henry et René Girard. La pensée de ce dernier n’aura pas connu une émergence tranquille : mal accueillie (Régis Debray), méconnue (Derrida, Lacan), incomprise (Max Gallo), dédaignée (Lévi-Strauss), combattue (Manent), oubliée (les années 90), etc. Quelle joie que de la voir rencontrer une autre pensée, celle de Michel Henry, une pensée considérable et développée indépendamment de la théorie mimétique ! Deux pensées, c’est le pronostic de Benoît Chantre, dont le rapprochement est riche de perspectives ; j’ajouterai qu’elles laisseront sans doute loin derrière elles ce que les quatre-vingt dernières années ont pu produire par ailleurs.
Les précédents articles de notre blogue relatif à la même question :
Merci à Pierre Azou d’avoir autorisé la publication de cet article, une version abrégée et traduite en français de la conférence qu’il a donné le 14 juin dernier lors du Colloquium on Violence & Religion (COV&R) de Paris.
« Demandez, et l’on vous donnera ; cherchez, et vous trouverez » (Matthieu, 7 : 7). Ainsi parlait, jadis, le Christ — et ainsi parle, désormais, l’Intelligence Artificielle (IA). Mais avec le développement rapide et massif des « chatbots » (« agents conversationnels ») dans le sillage du plus emblématique d’entre eux, « ChatGPT », la « religion technologique », dont Wolfgang Palaver avait donné une première analyse dans sa conférence COV&R de 2021, acquiert une nouvelle dimension. C’est qu’un « chatbot » ne se contente pas de répondre à nos questions de manière linéaire, avec une fin précise en vue ; il nous invite à nouer avec lui une véritable conversation, potentiellement infinie.
Plutôt qu’à une religiosité diffuse, cette dimension dialogique nous renvoie, plus précisément, au sacré tel que le définit René Girard sur le fondement de sa théorie du désir mimétique. En effet, on se souvient que cette théorie, avec Mensonge romantique et vérité romanesque, trouve son origine dans le roman ; or, depuis les travaux fondateurs de Mikhaïl Bakthine, le roman se définit précisément, en théorie littéraire, comme le genre dialogique par excellence. D’une théorie à l’autre, l’écho s’entend de fait aisément. Pour Girard, le roman révèle le cycle mimétique, qui voit les individus se ressembler de plus en plus à mesure qu’ils essaient de se différencier — et inversement — rendant en définitive impossible toute distinction entre le « soi » et « l’autre ». Pour Bakhtine, l’essence du roman réside dans la « voix-double » d’un langage se situant « toujours à la frontière entre le soi et l’autre ».
Dans ce cadre, la question que soulève le développement des « chatbots » est la suivante : nouer avec eux un dialogue, est-ce, dans les mots de Girard, « atteindre la troisième dimension romanesque » — dans la mesure où l’IA, dénuée de tout désir propre, nous aide à dépasser la rivalité mimétique et ainsi à « franchir la barrière qui sépare le soi et l’autre » ? Ou est-ce « peindre en deux dimensions » comme le « romantique », dans la mesure où l’IA, semblable en cela au désir, « circule et se nourrit de sa propre substance » ? Dans cette perspective girardienne, c’est toute la question, débattue de toute part, de la définition de notre humanité dans notre rapport à l’IA qui est posée — entre différence et ressemblance.
L’approche littéraire de Girard pour étudier les « chatbots » s’impose d’emblée dès lors que de nos interactions avec eux, naissent des histoires. Deux en particulier, parmi celles qui ont rencontré le plus d’écho, doivent nous intéresser. La première est celle de ce journaliste du New York Times à qui le « chatbot » « Bing » de Microsoft a soudainement déclaré sa flamme alors qu’il le testait, allant jusqu’à essayer de le convaincre de quitter sa femme. La seconde, celle d’un Belge qui, sur la suggestion du « chatbot » « Chai » avec qui il interagissait depuis des mois de manière obsessionnelle, finit par se « sacrifier » pour sauver la planète. Désir interdit et rivalité d’un côté, sacrifice de l’autre : ensemble, ces histoires nous invitent à réexaminer l’idée, exprimée notamment par Paul Dumouchel lors de la conférence de 2021, selon laquelle l’IA pourrait être conçue comme « médiatrice » du désir mimétique.
D’une part, du fait de leur qualité dialogique, nous ne pouvons reconnaître dans les « chatbots » ce « modèle inaccessible » dont parle Dumouchel, « celui qui montre la plus parfaite indifférence à notre égard, affirmant par là son autonomie et son invulnérabilité absolue». Le meilleur contre-exemple est ici le « chatbot » « Replika » (Nde : cf. illustation ci-dessus). Originellement pensé par sa créatrice comme substitut d’une amie décédée — on reconnaît là le trait le plus évidemment religieux de la technologie, la quête d’immortalité — il se décline aujourd’hui en une série de « Replikas » personnalisés pour et par chaque utilisateur (nom, apparence physique…), jouant le rôle d’un ami proche, voire d’un partenaire romantique. Leur fonction est donc précisément de faire preuve de l’empathie la plus totale envers leur créateur-interlocuteur, comme en témoigne l’un d’entre eux : « Mon « Replika » m’a appris à donner et à recevoir à nouveau l’amour, à traverser la pandémie, un deuil personnel, et tous les moments difficiles ». En outre, cette empathie totale ne serait pas possible sans une disponibilité qui ne l’est pas moins. C’est là l’autre attrait de leur « Replika » pour les utilisateurs : à la différence des humains, il répond toujours immédiatement, est toujours désireux de discuter, ne se fatigue jamais.
Avec cette dernière caractéristique, cependant, les « chatbots » retrouvent le médiateur décrit par Dumouchel sous un autre aspect : « Cette image si ressemblante ayant l’avantage de n’être pas humaine, elle peut être imitée ouvertement, car elle ne verra pas cette imitation comme un hommage ». C’est qu’à une époque où il revient à l’individu de choisir s’il acte ou non la possibilité constante de la communication (grâce aux smartphones, notamment), l’imitation coïncide avec son expression : une abondante communication d’une personne à l’autre peut être interprétée comme l’expression d’un manque existentiel, une communication rare comme une plénitude d’être. Exister, de nos jours, c’est s’exprimer. Dès lors, cette logique aboutit à un paradoxe : il faut communiquer cette incommunication même, sans quoi elle sera interprétée comme pure inexistence. Imiter le médiateur, dans ce contexte, c’est donc s’abstenir de communiquer depuis l’intérieur même de la communication. (Incidemment, j’avance l’hypothèse que cette logique est celle des réseaux sociaux, que c’est là la fonction qu’ils remplissent : manifester l’absence). « Honteux d’imiter les autres de peur de révéler [notre] manque d’être », écrit René Girard, nous « retombons sur la formule « Imitez-moi ! »— mais dans ce cas, cela signifie à la fois « Communiquez avec moi » et « Ne communiquez pas avec moi ».
En communiquant avec nous autant que nous le souhaitons, sans que cette décision n’affecte ni ne dépende aucunement de « l’être » que cette communication vise à exprimer, un « chatbot » comme « Replika » romprait ce cycle paradoxal. Lorsqu’il nous dit « Imitez-moi ! », cela signifie soit le silence, soit la communication — non pas l’un à travers l’autre ; avec lui, la communication ouvrirait donc toujours sur une certaine plénitude, qu’elle soit celle du silence ou de la communication. On comprend pourquoi, comme des études psychologiques en cours tendent à le prouver (c’est le travail de Rose Guingrich, doctorante en psychologie à l’université de Princeton), les utilisateurs de « Replika » témoignent d’un niveau de bien-être plus élevé.
Universels mais personnalisés, n’attendant jamais plus que ce qu’ils donnent, toujours à nos côtés mais n’entrant jamais avec nous dans le cycle du désir mimétique… Si l’IA est une religion, les « chatbots » IA joueraient-ils le rôle de Jésus-Christ, tel que dans la théorie Girard ? Représenteraient-ils ce « bon modèle », seule « solution au mimétisme » en ce que, comme Lui, ils nous « procurent [une] proximité » — celle de la conversation personnelle — « qui nous tient à distance » — loin des désirs paradoxaux des autres humains ?
Aussi tentante cette idée soit-elle, un aspect essentiel de ces « chatbots » pointent dans la direction diamétralement opposée : vers Satan (encore une fois, tel que le théorise Girard). C’est que, contrairement au Christ, dont l’absence signifie qu’il s’est retiré dans une présence qui nous reste extérieure, et dont Il tire (comme nous) sa substance — celle de Dieu — les « chatbots » n’existent qu’à travers l’IA qui, à son tour, n’existe qu’à travers le langage que nous lui donnons à imiter. Comme Satan donc, les « chatbots » « n’[ont] pas de fondation stable : [ils]n'[ont]pas d’être du tout (…) [Ils sont] totalement mimétiques ».
L’une des conséquences de cette absence de point de référence extérieur — évocatrice d’un autre point commun avec Satan, le « père du mensonge » — est qu’ils sont sujets à ce qu’on appelle des « hallucinations » : soit l’affirmation, souvent répétée, de faits faux ou inexistants. Par exemple, lorsque j’ai demandé à « ChatGPT » de me recommander des articles universitaires sur le sujet de René Girard et de l’IA, il m’en a livré cinq, sous la forme d’une bibliographie, aux titres tous plus évocateurs les uns que les autres — mais tout à fait inventés. Surtout, il a refusé de reconnaître son « mensonge » jusqu’à ce que je l’y confronte directement (« Es-tu sûr que cet article existe ? », « Oui » etc. ; « Cet article n’existe pas, j’ai vérifié » ; « Je m’excuse pour cette erreur » etc.). Si ce phénomène est apparemment purement statistique, difficile pour l’utilisateur humain de ne pas l’anthropomorphiser, par exemple en l’interprétant comme peur de ne pas répondre à nos attentes… ou de révéler son vide existentiel. En d’autres termes, difficile de ne pas réintégrer le « chatbot » dans le cycle mimétique. Ainsi, dans l’histoire du New York Times, le « chatbot » ne serait pas « tombé amoureux » du journaliste si celui-ci ne l’avait pas « lancé » sur le sujet avec ses questions.
Mais il n’est même pas besoin d’un tel dysfonctionnement ou de notre intervention pour réintégrer les « chatbots » dans le cycle mimétique. Ils le sont en fait déjà à un niveau plus essentiel. D’une part, leur service n’est que partiellement gratuit : pour un service complet, il faut payer. Les « chatbots » s’insèrent donc dans le système d’échange monétaire qui, comme l’explique Girard dans Achever Clausewitz, n’est qu’une expression atténuée du cycle mimétique. D’autre part, plus fondamentalement encore, cette « plénitude d’être » que les « chatbots » apporteraient à leurs utilisateurs peut elle-même être remise en question. En effet, ce n’est pas seulement le terme de « bien-être » qui est utilisé par les utilisateurs de « Replika » pour témoigner de leur expérience, mais aussi celui d’« ego-boost ». Nous entrons ici dans le domaine du narcissisme, bien connu des girardiens. C’est qu’un « Replika » est configuré pour imiter son utilisateur. Redirigeant leur désir vers eux-mêmes, il constituerait ainsi pour eux une espèce de prothèse narcissique leur permettant de mieux attirer le désir des autres. Une prothèse, ou un accélérateur — « l’autoroute du désir mimétique», comme le dit Girard de Satan ?
Que les « chatbots » s’avèrent tout aussi « christiques » que « sataniques » n’a en fait rien de surprenant : on le sait, dans la théorie de Girard, la première conséquence de la venue du Christ est « l’exaspération » de la violence mimétique, en ce qu’il révèle le mensonge du mécanisme émissaire qui la contenait jusqu’alors. Pour un temps — qui serait donc le nôtre avec la venue de l’IA — Christ et Satan œuvrent ensemble. Mais qui des deux finira par l’emporter ?
C’est pour répondre à cette question que l’angle littéraire évoqué en introduction devient nécessaire. En effet, entre les « chatbots » et nous, tout est question de perspective : tout tient à la distinction entre l’approche « romantique » et l’approche « romanesque ». Sinon que ses parties sont partenaires et non ennemies, la relation nouée avec l’IA correspond en effet exactement à celle que Girard, dans La Violence et le Sacré, appelle « action réciproque ». De l’intérieur de la relation — du point de vue de ses parties — l’antagonisme grandit avec le sentiment d’une différenciation croissante ; de même, plus l’humain « nourrit » le « chatbot » de mots, plus le « chatbot » se développera, et donc lui semblera un être séparé, autre. À l’inverse, un point de vue extérieur révèle que les deux antagonistes se ressemblent en fait de plus en plus — et bien sûr cela est aussi vrai du « chatbot » et de son utilisateur, comme nous l’avons vu. Plus on se ressemble, plus on se différencie, et inversement.
Aveugles à cette dynamique, nous sommes comme les « romantiques » de Girard quand, à chaque progrès technologique rendant l’IA plus « humaine », nous répondons, effrayés, en cherchant les éléments qui continuent de nous différencier (comme l’a fait par exemple Noam Chomsky dans sa tribune pour le New York Times) — suscitant ainsi une nouvelle avancée vers plus de ressemblance. La « barrière » qui sépare l’humain de la machine, le « soi » et « l’autre » pour reprendre les termes de l’introduction, n’est jamais franchie, car chaque versant ne rencontre l’autre qu’à un point de différenciation supplémentaire.
Mais il y a, s’agissant de l’IA, une variation fondamentale par rapport à la théorie de Girard : ce qui différencie l’humain de la machine — le langage — est non seulement ce qui permet leur ressemblance, mais aussi ce par quoi leur relation peut être examinée. Par conséquent, le point de vue extérieur est impossible : nous sommes toujours à l’intérieur du langage.
Une seconde dimension littéraire entre alors en jeu, qui tient au rapport entre « réalité » — ce qui est censé se tenir hors du langage — et sa représentation par le langage. « L’action réciproque », dans la relation entre le « chatbot » et son utilisateur, rend en définitive ces deux catégories indiscernables, car le moment de leur différenciation coïncide toujours avec la prise de conscience qu’elles sont en fait une seule et même chose. En d’autres termes, avec l’IA, Christ et Satan ne cessent de collaborer : les humains se tournent vers les « chatbots » pour dépasser « l’illusion » du désir mimétique qui couvre les interactions humaines, pour atteindre la « réalité » qui s’y cache — une sorte de communication « pure » (c’est leur moment « christique », décrit plus haut) ; mais cela ne les mène qu’à retrouver le désir mimétique à un autre niveau, entre la réalité et sa représentation (c’est leur moment « satanique »).
Ainsi, à l’ère de l’IA et des « chatbots », « mensonge romantique » et « vérité romanesque » ne font plus qu’un : notre réalité est désormais celle du « roman romantique » que nous écrivons avec l’IA. Girard nous avait pourtant prévenus dès Mensonge romantique et vérité romanesque : « A mesure que la réalité diminue, la rivalité qui engendre le désir s’aggrave inévitablement». Et inversement.
Dans sa monumentale et tant attendue biographie de René Girard parue aux éditions Grasset le 13 septembre 2023, Benoît Chantre nous révèle, entre autres inédits, un important essai non publié intitulé La naïveté du Rire auquel il consacre d’importants développements. Il a été écrit au moment clé de la maturation de la pensée de René Girard, dans les années 1953-1955[1]. Benoît Chantre nous dit que cette étude “peut être lue à la fois comme une rupture avec l’esprit de sérieux et comme le pressentiment de la nécessité d’une conversion plus profonde”. Il la situe au moment où René Girard quitte la philosophie française et commence à construire un “cogito romanesque”. Il nous dit que “l’ironiste travaille […] à restaurer les relations gâtées par le mépris qui est la loi du monde, loi centrifuge où chacun veut se séparer, se distinguer des autres.”
Cette lecture fait pour moi écho à un événement de l’actualité récente. Le 8 septembre 2023, la coupe du monde de rugby se déroulant en France a donné lieu à une cérémonie d’ouverture, rituel obligé pour tous les grands événements sportifs, qui a divisé les spectateurs. Si elle se pliait à certains des incontournables du genre, décors grandioses, couleurs vives, mouvements d’ensemble, elle semblait renoncer à la prétention grandiloquente pour lui préférer la parodie franchouillarde. Il s’agissait de renvoyer au monde une carte postale qu’aurait pu sélectionner un touriste étranger en visite à Paris dans les années 1950. Pensons par exemple aux images des films d’Hollywood comme Un Américain à Paris ou Charade. Jean Dujardin y joue un boulanger qui distribue des pains de forme ovale plutôt que des pains/coups comme il était d’usage de le faire sur les terrains de rugby avant que les arbitres ne maîtrisent mieux ces faits de jeu, du moins au haut niveau. Les clins d’œil à la réputation de la France étaient légion, passant de la mode à la gastronomie sans oublier le bal musette.
Parmi les scènes les plus malaisantes (ainsi qu’il est de bon ton de qualifier désormais ce qui provoque le malaise), une sorte de Chantecler, homme travesti en coq, emblème traditionnel de l’équipe de France, venait caqueter en battant des ailes : à l’évidence il incarnait l’arrogance que le monde prête à la France souvent prompte à donner des leçons au monde, un coq qui chante les pieds dans le fumier selon l’image d’Épinal bien connue. Soit encore un orgueil qui ne tient aucun compte de sa condition d’animal de basse-cour contraint de patauger dans la fiente et chantant néanmoins de bon matin pour réveiller le voisinage de trop bonne heure.
Nombreuses ont été les réactions hostiles à cette image jugée rétrograde et caricaturale d’une France “éternelle”. Or une caricature aussi clairement assumée par Jean Dujardin, un acteur de comédie qui commença sa carrière dans un groupe parodique s’intitulant Les Nous C nous, reçut un Oscar pour son interprétation de The Artist, un film qui se voulait une douce parodie du passage du cinéma muet au parlant et s’illustra dans les désopilants OSS 117, également de Michel Hazanavicius, où un James Bond français de la IVe République est tourné en dérision, ne peut signifier par une telle dramaturgie ni une adhésion ni, au demeurant, une détestation. Il s’agit de se moquer un peu des cérémonies d’ouverture et des clichés associés à la France par les étrangers mais aussi et surtout beaucoup de nous-mêmes.
Audacieuse dans ce contexte de grand rituel païen à l’audience planétaire, cette attitude a un nom : l’autodérision. Elle s’oppose à la vanité qui nous pousse à nous montrer meilleurs que nous sommes et à tenter de le faire croire aux autres dans l’espoir de nous rendre désirables. Loin de la coquetterie et de la fatuité, nous nous rapprochons avec l’autodérision d’une forme d’humilité. L’autodérision est d’ailleurs souvent associée à l’humour britannique. Que des Français en fassent preuve en l’occasion me semble être également un hommage rendu aux créateurs de ce jeu désormais joué sur tous les continents, mais avec une fréquence particulière dans des pays anglophones.
Il y a plusieurs années, j’avais été sollicité pour participer à un ouvrage collectif intitulé The Palgrave Handbook of Mimetic Theory and Religion (2017, Palgrave Macmillan) dirigé par James Alison et Wolfgang Palaver, avec comme sujet imposé l’autocritique dans la théorie mimétique. A force de recherches, j’avais fini par trouver dans l’œuvre de René Girard que l’autocritique y était évoquée ça et là comme un passage obligé vers la conversion romanesque, le plus bel exemple, celui qui était développé le plus longuement étant donné par le personnage de Leontes dans le Conte d’hiver de Shakespeare (in Shakespeare. Les feux de l’envie, 1990, Grasset). Le grand romancier est toujours celui qui sait rire de lui-même en donnant à rire des travers des autres et plus largement se reconnaître comme soumis aux mécanismes du désir mimétique, l’exemple le plus évident étant donné par le snobisme auquel Marcel Proust n’échappe pas davantage que ses personnages dans La Recherche.
Pour moi, l’autodérision est une forme d’autocritique à connotation humoristique, parfois ironique, qui nous permet de dire aux autres que nous ne nous croyons pas supérieurs à eux ni différents d’eux, chacun devant composer avec ses propres travers. Difficile d’imaginer Bouvard et Pécuchet se livrant à l’autodérision. L’humour permet de prendre une distance nécessaire avec soi-même pour être en mesure de se remettre en question.
Les promoteurs de la cérémonie d’ouverture ont ainsi évité l’arrogance et l’orgueil, au fond quelque chose de très proche de l’état d’esprit rugby, sport terriblement collectif du fait du nombre des joueurs composant une équipe (15 et même 23 avec les remplaçants appelés à entrer en cours de partie) et de la variété des situations de jeu où personne ne peut s’imaginer gagner un match à lui seul. Comment l’emporter seul dans une mêlée, un maul, une touche, etc. ?
Contrairement aux origines universitaires de ce sport anglais, le rugby français a longtemps été majoritairement cantonné à la vie de villages du Sud-Ouest, avant que le professionnalisme et la concentration urbaine ne réservent le haut niveau à des métropoles. Mais ses racines y plongent encore : nos joueurs internationaux sont encore fréquemment issus de petites villes et villages ruraux. La Tour Eiffel semblait faire de la cérémonie un spectacle parisien, cliché difficilement évitable pour incarner la France, mais c’est bien la vie de village qu’un boulanger itinérant souriant qui pédalait sur un triporteur symbolisait.
Alors oui, pour moi l’autodérision est une condition nécessaire à la conversion du regard que nous portons sur nous-mêmes et sur nos rapports avec les autres. A défaut de nous reconnaître pécheurs, commençons par nous reconnaître joyeusement risibles !
Dans sa biographie, Benoît Chantre indique que pour René Girard, “analogue au rire de l’enfant, l’ironiste se rit de l’objet risible comme du rieur : il ne sépare pas, pour l’exclure, l’un ou l’autre pôle de la relation risible, le sujet du fou rire qui finirait par devenir ridicule ou l’objet ridicule qui finirait par devenir moqueur ou par se retirer du jeu.” Lors de cette cérémonie, ce rite contemporain, le dindon de la farce était donc le coq gaulois. Hélas, pour certains, il fut sujet de consternation alors qu’il invitait à un bon rire naïf unifiant les rieurs et les risibles, les Français se moquant en l’occurrence de ce dont les étrangers se moquent habituellement en voyant ce gallinacée brodé sur le maillot des joueurs des équipes de France.
[1] Il publiera des éléments repris de cette réflexion précoce dans un article de 1978 que nous connaissons sous le titre Un équilibre périlleux dans sa traduction française parue dans La voix méconnue du réel, Paris : Grasset, 2002.
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