Voici un résumé de la conférence donné samedi 9 décembre 2023 par Paul Dumouchel, dans le cadre du colloque organisé au Musée de l’Homme, « Les enfants et les génocides ». L’intégralité de son intervention sera prochainement publiée sur le site de l’Association Recherches Mimétiques.
Paul Dumouchel est professeur à l’université du Québec à Montréal, professeur invité à l’université Ritsumeikan à Kyoto au Japon et chercheur au Centre de Recherche en Épistémologie Appliquée (CREA). Il est vice-président de l’Association « Recherches Mimétiques ». Il a publié chez Flammarion en 2011 « Le Sacrifice inutile », ouvrage dans lequel il s’interroge, dans une perspective girardienne, sur la violence des Etats, qui orchestrent épurations, pogroms, nettoyages ethniques et génocides avec une constance d’autant plus inquiétante qu’elle en est devenue presque banale. La conférence du 9 décembre prolonge cette réflexion.
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Le caractère systématique de la violence caractéristique des génocides, implique que nous n’avons pas simplement affaire à une foule en furie ou à quelques psychopathes déchainés. L’agressivité incontrôlée de certains s’accompagne toujours du froid calcul d’autres. Un génocide et toutes les violences de masse, l’extermination systématique de milliers de personnes, l’expulsion de populations entières, le viol en série, sont des opérations complexes qui exigent la coordination de l’action de nombreuses personnes dont la plupart ne sont généralement pas, si l’on me permet l’expression, des « intervenants de première ligne ». Un génocide n’est pas, et ne peut pas être, l’affaire de quelques-uns seulement, même lorsqu’ils ont des armes puissantes à leur disposition. Sa réalisation implique nécessairement un très grand nombre de personnes et une division du travail entre elles. Il y les chauffeurs de camions qui amènent les détenus au lieu où ils seront exécutés, il y a les tueurs, il y a ceux qui repèrent et identifient les victimes, ceux qui dénoncent celles qui se cachent, ceux qui ramassent, enterrent ou brûlent les cadavres, ceux qui organisent l’horaire des trains, d’autres qui pilotent ou font voler les avions, d’autres qui préparent les munitions, etc. Un génocide représente une immense machine sociale en action. Enfin, il y a tous ceux et celles qui laissent faire, qui regardent ailleurs alors que le génocide se produit, ou même qui regardent là où cela se passe et qui ne participent pas vraiment, ou alors si peu. Tous ceux qui sont indifférents.
À première vue il peut sembler étrange d’associer les deux termes, « indifférence » et « génocide ». Ceux qui commettent les actes de violence caractéristiques des génocides semblent tout sauf indifférents. Enragés, passionnés, fous de colère et de ressentiment, enflammés par un désir de vengeance, les violents peuvent difficilement être décrits comme étant indifférents. Pourtant, ils le sont bien cependant en un sens : ils sont insensibles aux souffrances qu’ils causent, au monde qu’ils détruisent, au passé qu’ils effacent, aux rêves qu’ils interdisent, aux personnes qu’ils suppriment.
Les perpétrateurs des génocides sont et ne sont pas indifférents à l’égard de leurs victimes. À leurs yeux et à ceux de leurs victimes, la haine qui les anime est tout le contraire de l’indifférence, simultanément le mépris des personnes que leurs actions manifestent montre leur totale indifférence envers ceux qu’ils massacrent. C’est que l’indifférence ne vient jamais seule. Notre désintérêt à l’égard des autres, et de certains autres, est toujours l’envers d’un intérêt passionné, ou anxieux pour autre chose ou pour d’autres personnes. Un intérêt passionné qui est l’autre face de notre indifférence. L’indifférence est toujours locale, ce n’est pas un état mental indépendant et séparé. Nous ne sommes indifférents que de façon ponctuelle et sélective. L’indifférence n’est pas le contraire de la passion, elle en est l’envers. Elle est l’autre face d’un intérêt, d’une fascination mimétique qui s’exprime comme notre désintérêt pour des victimes, qui en conséquence sont aussi les nôtres, celles de tous ceux qui sont indifférents.
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Autour de cette thématique, l’Association Recherches Mimétiques avait organisé, le 19 décembre 2018, un colloque à la BNF, intitulé Justice et Terrorisme, avec notamment la participation de Robert Badinter et de François Molins. Le lien suivant permet de retrouver les enregistrements vidéo de toutes les interventions :
La signature du cinéaste anglais cache une vertigineuse question. La confrontation du « suspens » (1) cinématographique avec la vision girardienne permet de révéler cette question et de la formuler en toute clarté. Ce billet sollicite humblement votre aide pour y porter réponse.
Alfred Hitchcock expliquait la différence entre surprise et suspens de la façon suivante : « L’écran montre pendant deux minutes quatre personnes en train de jouer aux cartes. Soudain, surprise, une explosion se produit. Bilan : le spectateur s’ennuie pendant deux minutes et éprouve une demi-seconde de sensations fortes. Mais si préalablement, un plan de coupe a permis au spectateur d’apprendre qu’une bombe à retardement est accrochée sous la table de jeu, le bilan est complètement différent : pendant deux minutes, le spectateur est captivité par l’attente de ce qui va se produire. » Cette conception, dont les brillantes réalisations émaillent ses films, a valu à Hitchcock le titre de « Maître du Suspens ».
Je suis un véritable admirateur du cinéaste et je me délecte régulièrement de la plupart de ses films. C’est pourquoi il m’est particulièrement pénible d’avancer le constat suivant : son « concept » de « suspens » est à classer dans la même catégorie que l’invention de l’eau chaude ou du fil à couper le beurre. En effet, sa description n’est rien d’autre que la bonne vieille structure téléologique : annonce d’un événement ; attente avec épisodes ; événement en relation avec l’annonce. L’événement peut être souhaitable ou non, l’attente plus ou moins longue ; l’événement peut confirmer l’annonce, ou apporter une surprise. Ce qui compte, et c’est le propre de la structure téléologique, c’est que le déroulement du présent est orienté par une fin située dans l’avenir.
Cette structure ne joue ce rôle d’orientation qu’à la condition de recéler un élément d’incertitude : nous ignorons soit le « quoi » (que va-t-il se produire ?), soit le « qui » (qui va remporter le match ?), soit le « quand » (à quelle heure les enfants vont-ils finir par rentrer ?), soit le « où » (le lieu du choc de la prochaine météorite géante), etc.
Sans élément d’incertitude, plus de suspens, plus de structure téléologique. « J’ai rendez-vous le 23 septembre 20** chez l’orthodontiste, à la clinique des Palmiers » n’est pas une structure téléologique (sauf lancinantes douleurs dentaires).
La structure téléologique est omniprésente. Le bridge en est un exemple : séquence d’annonces, puis jeu de la carte et enfin, échec ou réalisation du contrat. En musique, la « forme sonate » tire son efficacité de l’attente du retour de la mélodie initiale dans la tonalité principale. Le succès planétaire du football est une autre illustration : des actions essentiellement ennuyeuses sont suivies avec passion grâce à la promesse d’au moins un but avant le terme de quatre-vingt dix minutes.
Quand et comment la guerre en Ukraine se terminera-t-elle ? Question qui permet à telle chaîne d’informations en continu de tenir l’antenne plusieurs heures chaque jour. Ou encore le réchauffement climatique : à l’annonce par Al Gore de la disparition de la banquise en 2013 a succédé la perspective d’une hausse moyenne de la température terrestre supérieure à deux degrés en 2035. De fait, cette perspective oriente nos existences, tant d’un point de vue collectif (fermeture des centrales nucléaires) qu’individuel (avez-vous correctement trié vos déchets ce matin ?).
Enfin, dans un registre encore plus large, Baltasar Gracian résume la chose de façon saisissante : « … Dieu (…) tient tous les hommes en suspens » (2).
Bref, le suspens a tout d’une constante anthropologique. Et de cette observation jaillit immédiatement la question de ses liens avec la théorie mimétique : s’agit-il de deux structures fondamentalement différentes ou de deux angles de vue d’un même phénomène ?
A vrai dire, la citation complète de Baltasar Gracian nous pousserait à conclure : « Il nous faut donc imiter Dieu, qui tient tous les hommes en suspens ».
Mais n’allons pas trop vite. En bonne et saine logique, pour établir l’équivalence de deux concepts, il suffit de montrer que l’un implique l’autre et réciproquement. Ou que chacun des deux englobe l’autre.
Voyons ce que cela donne entre le système Girard et la structure téléologique.
Dans un sens, la réponse paraît évidente : le système Girard engendre une téléologie. Nous ne savons quoi désirer, nous sommes donc exempts de schéma téléologique, nous ne savons à quelle fin nous vouer. Un médiateur vient nous proposer un objet de désir (la victoire du XV de France à la Coupe du monde de rugby, l’ambition de faire fortune, la volonté de sauver la planète, etc.) Ce désir, que nous lui devons, instille en nous une structure téléologique, puisque nous allons organiser notre existence en fonction de la finalité vers laquelle ce désir se polarise. L’incertitude inhérente au schéma téléologique est bien là, puisque nous savons pas si, ni comment, notre désir obtiendra son accomplissement. La vision girardienne implique donc bien une téléologie ; en d’autres termes, elle fait partie du schéma téléologique.
Dans l’autre sens, la question est bien plus épineuse : un schéma téléologique implique-t-il nécessairement une structure girardienne ? Reformulons cette question avec le critère majeur de girardicité : un schéma téléologique contient-il obligatoirement un médiateur ?
Si nous trouvons un exemple de schéma téléologique exempt de médiateur, la question est réglée : le schéma téléologique engloberait la théorie mimétique, et pas l’inverse, la vision girardienne ne serait qu’un sous-ensemble du schéma téléologique.
Il est facile de citer des exemples de systèmes téléologiques adossés à un médiateur : les prophètes et Jésus dans le christianisme ; le calendrier maya pour la fin des temps le 21 décembre 2012 ; Marx et l’avènement d’une irénique société sans classe ; le GIEC et ses annonces de catastrophes climatiques, etc.
Mais multiplicité des exemples ne vaut pas démonstration.
C’est pourquoi, chère lectrice, cher lecteur, j’en appelle à votre intervention, soit pour trouver un cas de schéma téléologique exempt de médiateur, soit pour proposer un processus de démonstration comme quoi le système Girard n’est pas seulement une partie de la structure téléologique, mais lui est réellement homéomorphe.
Faute de pouvoir en apporter la preuve, je conserve quant à moi cette dernière thèse à titre de conjecture ; ou, pour dire la chose autrement, je laisse la question… en suspens.
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Quel est l’intérêt de cette thèse de l’analogie entre structure téléologique et système Girard ?
Il est en premier lieu de nature théorique : c’est le fondement même de la connaissance que de discerner l’identité de phénomènes dont les manifestations sont apparemment différentes.
En second lieu, cette analogie présente un intérêt pratique. Chaque fois que nous engageons un projet ou nous y associons, nous nous inscrivons, et avec d’autres, dans un schéma téléologique. Si notre conjecture est juste, nous sommes donc aussi dans un schéma girardien, ce qui entraîne une conséquence des plus notables : quelle que soit la pureté d’intention de notre projet et sa bienfaisance, il recèlera toujours de possibles rivalités, de possibles exacerbations de ces rivalités jusqu’à des crises, voire la désignation et peut-être le lynchage de boucs émissaires. Combien de grandes perspectives collectives, toutes de générosité et de sens de la justice, se sont concrétisées en processus de persécutions, exerçant une grande violence et laissant derrière elles de nombreuses victimes !
Tout projet, même le plus bienveillant, porte en lui la possibilité de tourner au mécanisme sacrificiel. Peut-être qu’en garder conscience nous aiderait à déployer nos projets en intégrant, dès le départ, des dispositions propres à éviter ou amoindrir le versant néfaste du mimétisme.
Une autre question est encore ouverte par cette conjecture de l’analogie entre vision girardienne et structure téléologique. La vision girardienne a précisé l’opposition entre le temps préchrétien et celui inauguré par le christianisme. Le temps préchrétien est cyclique, il est rythmé par « l’éternel retour » de la crise sacrificielle. Le temps du christianisme est téléologique, c’est l’avènement du royaume de Dieu et de la fin des temps.
Cette opposition suggère que le temps préchrétien n’est pas téléologique. C’est effectivement vrai « vu de l’extérieur » puisque, dans la pensée archaïque, l’ordre cosmique se perpétue. Mais du point de vue qui importe, celui des êtres vivants, inscrits dans le temps, il me semble que le temps cyclique est plutôt lui aussi de nature téléologique ; simplement, ce qui crée le « suspens » n’est pas l’avènement du royaume de Dieu, mais la survenue de la prochaine crise mimétique. Preuve en est l’instauration des rites et des tabous : ils ne s’expliquent que si la communauté redoute une nouvelle occurrence de la crise ; redouter, c’est s’attendre à. Et s’attendre à quelque chose, c’est le propre de la structure téléologique.
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Voilà donc résumées quelques (bonnes ?) raisons de consacrer du temps à établir la conjecture de similitude entre système Girard et structure téléologique. Merci à qui s’y engagera.
(1) Je reste fidèle à la prononciation française classique « suspan » et réprouve l’anglomaniaque « sœuspainse », prononciation d’autant plus absurde qu’il s’agit d’un mot français.
(2) Baltasar Gracian, Oraculo manual y arte de prudencia, 1647, maxime numéro III (traduction de Nicolas Amelot de la Houssaie, excellente, sauf le titre, fort mal venu, « L’Homme de cour »).
Il peut sembler naïf de vouloir apporter une solution à une situation que l’ensemble des commentateurs s’accorde à déclarer sans issue. D’un côté se dessine la perspective illusoire d’une victoire totale d’un parti contre l’autre, les perdants seraient alors expulsés manu militari d’un territoire qui a toujours été partagé. De l’autre, les partisans déclarés de la paix réclament une partition ; création d’un État palestinien accolé à un État israélien. Mais la situation d’infériorité et de dépendance économique des Palestiniens, vivant actuellement dans les enclaves qui leur sont plus ou moins attribuées, est insupportable. Cette « solution » est comparée à juste titre à celle de l’Apartheid par ceux-là même qui la défendent au mépris de la réalité. « La Palestine n’est pas un État en attente et Israël n’est pas un État démocratique occupant par accident le territoire palestinien. L’ensemble du territoire situé à l’ouest du Jourdain constitue depuis longtemps un seul État [1] ».
Mais le point le plus important, c’est que les conflits sont sciemment entretenus. D’une part de l’extérieur, par des États islamiques finançant tout mouvement terroriste qui se déclare hostile à l’existence même de l’État d’Israël. Le conflit à l’encontre d’un État et de populations juives dispersées à travers le monde est entretenu pour des raisons clairement idéologiques, mais aussi pour le pouvoir coalescent que procure un ennemi commun (phénomène de bouc-émissaire), clairement désigné en particulier par le parti transnational Baas. Les États hostiles à Israël ne recherchent pas la paix, sinon celle des cimetières, ni ne s’intéressent au sort des habitants palestiniens qui vivent là, ce que l’attaque récente du Hamas confirme.
D’autre part, le conflit est entretenu de l’intérieur par les franges les plus cyniques de la droite israélienne actuellement au pouvoir, ayant indirectement favorisé un mouvement islamiste (le Hamas) à l’encontre d’un mouvement nationaliste (le Fatah). Bien qu’elle soit manifestement contraire à leurs intérêts, on peut comprendre cette manœuvre par le fait qu’elle est agie par un mouvement religieux : le Hamas fut, à l’origine, un mouvement religieux et non pas nationaliste. Ceux qui croient que la religion est une voie de salut ont alors jugé bon de parier sur son développement au détriment du Fatah, nationaliste. Cette croyance en la supériorité de l’option religieuse s’ajoute au procédé bien connu, qui consiste à « diviser pour mieux régner », et qui s’oppose à l’essence même du politique : rassembler la cité. Cette situation inextricable conduit à penser que la « solution à deux États » restera un vœu pieux.
Si l’on élargit le problème en adoptant le point de vue de la théorie mimétique, on constate que « la fin des guerres » conduit à une violence sans fin en excluant la possibilité de désigner un vainqueur, c’est-à-dire, fondamentalement, de trancher par un sacrifice sanglant [2]. De plus, ce conflit porte sur des questions théologiques ou idéologiques, qui ne peuvent se résoudre par la guerre : « De manière plus dangereuse que dans toute autre sorte de guerre, chaque partie est contrainte à présupposer de manière impitoyable son propre droit, et de manière aussi impitoyable le tort de l’adversaire [3]. » Viendra le moment où, lassés de subir un conflit interminable, les habitants d’un même territoire soumis à ce qu’il faut bien appeler une guerre civile, en viendront à souhaiter l’établissement d’un État protecteur commun. C’est là le fond de la pensée de Thomas Hobbes en particulier, sur lequel Carl Schmitt fonde sa propre pensée politique, en précisant que Hobbes ne serait pas venu à promouvoir l’État « avec une joie folle », mais bien par désespoir, en constatant « que la prétention de vouloir toujours avoir raison des théologiens et des sectaires attisait toujours à nouveau la guerre civile [4]. »
Aussi, avant même de pouvoir prétendre être en mesure de proposer une solution politique, il apparait nécessaire de surmonter l’impasse mortifère dans laquelle les théologiens ont conduit les belligérants. La meilleure façon de contester leurs discours de haine, aussi bien que leurs prétendues « bonnes intentions » – et il importe peu que ces discours émanent de l’Islam, du Judaïsme ou de la Chrétienté – c’est d’en considérer les sources. Or chacune de ces trois religions se réfère à la Bible, ce qui devrait nous faciliter la tâche. C’est donc vers ces textes anciens que notre attention doit se porter en priorité.
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L’évangile de Jean fait référence à un passage assez intriguant du livre de la Genèse [5]. Jésus, près du puits de Jacob, demande de l’eau à une Samaritaine pour étancher sa soif. Bien que surprise – un Juif adressant la parole à une femme inconnue, appartenant à un peuple considéré comme ennemi, cela « ne se fait pas » [6] – elle s’exécute. Il lui déclare alors que « quiconque boit de cette eau aura soif à nouveau ; mais qui boira de l’eau que je lui donnerai n’aura plus jamais soif [7]». Son interlocutrice poursuit en évoquant son désir insatisfait : ses cinq maris précédents [8] et son amant actuel, un homme marié, mais elle le renvoie alors à une constatation qui n’a, apparemment, rien à voir avec ce qui précède : « Nos pères ont adoré sur cette montagne et vous, vous dites : C’est à Jérusalem qu’est le lieu où il faut adorer ».
L’imbrication des aspects intersubjectifs et culturels est déconcertante. L’insatisfaction ressentie par cette femme touche-elle également la sexualité et la religion, le désir et l’attente de Dieu ? En évoquant « nos pères », cette Samaritaine convoque ce qui réunit les partenaires de ce dialogue au-delà de leurs différences et oppositions. Ce qui unit juifs et samaritains, ce sont les patriarches. On comprend alors, rétrospectivement, toute la profondeur de la déclaration de Jésus, réagissant à l’évocation du nom de Jacob. La soif qui conduit à revenir au puits de Jacob est une métaphore du rite sacrificiel ancien, à recommencer, encore et encore. Cette Samaritaine avait certes imparfaitement compris la métaphore, mais lorsqu’elle lui demande s’il est « plus grand que notre père Jacob », elle en appelle à une réponse à la hauteur de son exigence et de son attente, c’est-à-dire de sa « soif » véritable, son attente de Dieu : elle est la première personne à qui Jésus annonce qui il est, et ce tout au début de son ministère. Il poursuit alors : « Ce n’est ni sur cette montagne [9] ni à Jérusalem que vous adorerez le Père (…) Dieu est esprit, et ceux qui adorent, c’est en esprit et en vérité qu’ils doivent l’adorer ».
La métaphore de l’eau tirée du puits de Jacob, situé en Samarie, renvoie au patriarche, au petit fils d’Abraham. Or Jacob est Israël, littéralement : tel est le nom que lui a donné Yahwe [10]. Israël n’est pas le nom d’une nation, mais le nom donné à ce patriarche, ancêtre commun aux deux communautés. Israël désignera par la suite un lieu idéal, où « coulent le lait et le miel [11] », et qui, selon la promesse faite à Abraham, n’est pas attribué à un propriétaire légitime, n’appartient même pas au politique, puisque la postérité du grand-père de Jacob sera « aussi nombreuse que les étoiles dans le ciel ». Cette promesse est réitérée à Jacob dans un songe, et elle concerne également « la terre sur laquelle tu es couché [12] », confiée à sa descendance. Mais la question du lieu approprié pour adorer le Père reste sans objet. Par conséquent, l’État d’Israël est bien mal nommé si l’on en croit les textes fondateurs eux-mêmes, puisqu’on ne peut réduire cette promesse à une fondation politique, à plus forte raison lorsqu’elle exclut de sa jouissance une partie de la descendance de Jacob. La proposition que je vais maintenant défendre est donc plus fondamentaliste encore que celles des théologiens fondamentalistes qui se mêlent de politique : elle devrait leur couper l’herbe sous les pieds.
Pour parvenir à la paix, pour réunir les fils d’Abraham et de de Jacob, la solution pourrait consister à débaptiser l’État d’Israël, qui de fait, englobe l’ensemble des territoires conquis et les enclaves qui survivent péniblement derrière ses murs, pour lui redonner son nom véritable : la Palestine. Terme géographique, religieusement neutre ; ou tout au moins indéterminé, puisque toutes les grandes religions réclament des droits prétendument acquis sur cette « terre sainte » : notion particulièrement absurde. Nommer ou renommer ne suffit pas bien sûr, mais cet acte symbolique est peut-être nécessaire pour que les Palestiniens acceptent la présence des vainqueurs sur un territoire compris entre la mer et le Jourdain. Ces vainqueurs sont aussi les fondateurs : ceux qui ont créé cet État qui, depuis des temps immémoriaux, avait toujours été colonisé par des empires. Si le nom de Palestine est légitime, il est donc tout aussi légitime de reconnaitre au mouvement sioniste d’avoir créé cette entité politique. Cet État sera laïc, comme le fut majoritairement le mouvement sioniste, et donc accueillant en son sein tous ceux qui aspirent à y vivre en acceptant ses lois civiles. Les fanatiques religieux y seront explicitement persona non grata. Nous sommes peut-être loin de pouvoir l’envisager, mais il n’y a pas d’autre solution : elle finira donc par s’imposer.
Mais en suivant la même démarche, consistant à revenir aux origines du nom donné à cette nation, on peut tout aussi bien convenir que l’État d’Israël est bien nommé, et qu’il englobe de la même façon tous ceux qui aspirent à y vivre en paix. Et ce, précisément parce qu’il n’entretient aucun rapport avec la géographie. Le patriarche Jacob est un berger nomade luttant contre un inconnu qui le blesse, mais en qui il reconnait « la face de Dieu », ce qui le conduit à être renommé par Celui qui refuse d’être nommé : « On ne t’appellera plus Jacob mais Israël car tu as été fort contre Dieu et contre les hommes et tu l’as emporté [13] » À travers les siècles, on reconnait là certains traits communs, qui ont conduit un groupe d’émigrés à lutter contre l’empire britannique pour fonder une nation indépendante. La lutte se poursuit désormais à l’encontre de l’impérialisme sunnite et chiite, agissant à travers le Hamas et le Hezbollah. Certes, ces groupes terroristes déclarent lutter en faveur du peuple palestinien expulsé de ses terres, mais en se servant de leur misère pour soutenir un projet religieux totalitaire, et en se servant de leurs vies et de leurs corps réduits à l’état de « boucliers humains ». Le terrorisme ne sert pas ceux qu’il prétend défendre.
À condition de devenir un État laïque, Israël peut incarner un projet fédérateur incluant tous les palestiniens en lutte contre les empires et les idéologies religieuses, qui les écrasent. On notera en effet que Jacob n’était pas juif, qu’il vivait dans ces temps qui appartiennent au mythe, antérieurs à la formation du judaïsme et de ses prolongements chrétiens et musulmans, mais aussi, qu’il est le seul homme qui a pu dire : « J’ai vu Dieu face à face et j’ai eu la vie sauve [14] ». Ce Dieu qui refuse de donner son nom, ouvre sur l’avenir [15], interdit à l’avance toutes les tentatives de récupération idéologique.
[1]Le Monde du 13 septembre 2023 : Israël-Palestine : trente ans après, les accords de paix d’Oslo sont morts mais personne ne veut les enterrer.
[2] On se réfère en particulier àAchever Clausewitz
[3] Carl Schmitt, Ex captivitatesalus, Ed. Vrin p.154
[5] Et ce d’autant plus que le puits de Jacob n’est pas mentionné dans la Genèse.
[6] On notera que la guerre civile et guerre de libération contre l’occupant romain a commencé par une ultime série de crimes et de représailles entre Samaritains et Galiléens se rendant en pèlerinage à Jérusalem, entrainant la réaction du « service d’ordre romain ». Les habitants de la Galilée étaient en effet obligés de traverser régulièrement la Samarie, la plupart du temps à pied. C’est dans ce contexte que ce passage de l’évangile doit être lu : Jésus se rend à l’un des trois rendez-vous annuels à Jérusalem. La situation n’est pas si éloignée des tensions actuelles.
[8] Les exégètes associent ces cinq maris à cinq peuplades païennes qui se seraient mêlées à la population, ce qui confirmerait l’intrication entre la vie intime et le plan collectif dans ce texte. On ne peut cependant déterminer avec certitude si Jean a voulu la souligner en optant pour ce chiffre.
[9] Le mont Garizim, où les samaritains avaient bâti un temple concurrent de celui de Jérusalem.
[15] Moïse posera la même question à Celui qu’il ne peut pas voir, contrairement à Jacob, reçoit la réponse suivante : « Je serai qui je serai », traduction approchant« èhièasherèhiè » qui emploie un temps particulier à la langue hébraïque, dit inaccompli. Ex.3, 14
Alexandre le Grand, Jules César et Napoléon sont bien enterrés. Les conquérants d’aujourd’hui avancent tête baissée, ils ont honte. Ils n’ont plus les moyens de manifester leur gloire en mettant en avant leurs armées victorieuses et triomphantes de retour du Champ d’Honneur. Les foules en délire ne les applaudiraient plus. Sauf à Pékin, Pyongyang ou Moscou où des bataillons de carnaval défilent et ne célèbrent aucune victoire : ils font semblant. Le « triomphe » à la romaine ne prend plus. On n’écrirait plus aujourd’hui « à nos glorieux morts » sur les monuments devant nos Mairies. La vraie guerre fait reculer d’effroi tout le monde. Les seules images que le monde apeuré veut voir, ce sont des scènes où les victimes s’entassent en pleurant et en hurlant, au milieu des ruines.
La guerre « classique » étant indécente, reste le concours de victimes. Nous assistons à une véritable surenchère en matière de martyrologie. Qui a le plus de morts et de blessés ? Combien d’enfants, surtout ? L’exhibition de bébés morts comme arme de guerre est un chantage à la pitié. Ce n’est pas de l’empathie mais un engin de culpabilisation. Qu’est-ce que les malheureux combattants ont d’autre à nous montrer ? Les Français de 1812 ne connaissaient pas Borodino. Ils n’avaient jamais vu d’images en direct de la boucherie napoléonienne. La guerre télévisée est désastreuse pour les combattants : ils sont d’abord objet de répulsion.
La conscience de l’absurdité de la guerre est donc ouverte, elle n’a jamais été aussi claire. Comment, dans ces conditions, la guerre se perpétue-t-elle ? Comme une tradition dénuée de fondement, un rite qui a perdu toute valeur. C’est ce qui « explique » le spectacle affligeant des guerres en Ukraine autant qu’au Proche-Orient. Elles se déroulent comme les guerres d’autrefois, mais elles ne sont plus comprises comme des sacrifices éclatants. Entre le référent et le référé, tout est déconstruit. Nous avons enfin avancé dans la compréhension de la vanité et de la vacuité de la violence, mais on nous offre encore le spectacle de guerres avec de vrais chars, de vrais soldats et de vrais morts… La méconnaissance craque de partout. Nous sommes dans un entre-deux tragique, un peu risible, révélateur d’une mutation radicale. La « conversion » s’ébauche péniblement mais sûrement. Nous avons changé de siècle, presque de millénaire, mais manifestement nous n’avons pas encore perdu nos réflexes agressifs. La coexistence de la violence et de sa désacralisation est caractéristique de l’Apocalypse. C’est le passage, la Révélation qui précède la Lumière.
À cet égard, le conflit entre le Hamas et Tsahal est tout à fait emblématique. D’abord parce qu’il ne s’agit pas d’une guerre ordinaire, avec un début et une fin ― même improbable : qui y aurait-il pour signer un traité de paix ? Le conflit a commencé en 1948, on ne peut plus compter les jours. Trois-quarts de siècle quand même !
Ce n’est pas une guerre « territoriale », même si elle prétend l’être, mais une querelle « idéologique », quasi-métaphysique, dévoyée par des arrière-pensées religieuses, voire ethniques, sinon tribales. Le ressentiment en est l’unique carburant et la haine le combustible exclusif. Il y a, dans tout cela, quelque chose de primitif qui soulève le cœur.
C’est un combat de doubles, parfaitement interchangeables, où chacun reproche à l’autre ce qu’il lui fait subir exactement. C’est Caïn et Abel, mais Dieu n’est plus là pour les départager.
Deux des trois monothéismes sont entrés en hostilités ouvertes et se concurrencent à grands coups d’appels à la commisération, à la charité, à la pitié, un vocabulaire emprunté au troisième monothéisme.
Malheureusement, Israël est aussi une démocratie (très imparfaite, mais c’est une démocratie). Ses adversaires s’en prennent donc à la démocratie en général, et cherchent à entraîner les autres démocraties dans leur chute. Ils sont persuadés d’avoir une mission planétaire et rêvent d’une guerre mondialisée ― ce qu’elle est à bien des égards.
Ce tourbillon où toutes les opinions, toutes les croyances se mêlent jusqu’à se confondre,cette « montée aux extrêmes » filmée comme au ralenti, ont quelque chose de fascinant. Plus personne n’y comprend rien. La lecture des Évangiles que nous offre René Girard s’avère nécessaire comme jamais.
« Tout cela, Jésus le dit aux foules en paraboles, et il ne leur disait rien sans paraboles, afin que s’accomplisse ce qui avait été dit par le prophète : J’ouvrirai la bouche pour dire des paraboles, je proclamerai des choses cachées depuis la fondation du monde. » (Mt 13, 24-35)
Il y a des œuvres et des commentaires sur les œuvres. Ces derniers forment, de l’opinion générale, un mode mineur, et ce préjugé est bien compréhensible. Le commentateur se tient sur l’épaule d’un plus grand que lui. Pourtant, il est des commentaires qui transcendent cette hiérarchie naturelle, et la biographie que Benoît Chantre consacre à René Girard (1) fait partie de cette catégorie. Car cette biographie est plus qu’une biographie : c’est un commentaire éclairé et surtout, éclairant.
Pour preuve la tempête que cet ouvrage a déclenchée dans mon esprit, à la lecture du chapitre consacré à un livre pourtant « secondaire » de René Girard, et pas mon préféré non plus : la Route antique des hommes pervers. M’efforçant de comprendre ce que je lisais, j’avais le sentiment de passer à côté de quelque chose d’essentiel.
J’ai fini par identifier la source de mon trouble, une citation de Girard :
« Nulle part dans la Bible vous ne trouverez l’idée que la cité des hommes doit s’accommoder de la violence fondatrice, lui faire sa place, sous prétexte que « c’est un grand remède chez les humains ». (2) »
Et le commentaire de Benoît Chantre qui la précède :
« … la subversion opérée dans la langue du monde par le texte biblique [qui], chez les prophètes, n’est jamais double, mais toujours univoque (3) ».
Or si cette univocité correspond bien à l’image globale que nous avons du discours prophétique, ce dernier est presque toujours double dans les textes. Partout dans la Bible, les passages lumineux qui exposent la violence sacrificielle cohabitent avec des versets qui font la part belle au sacré, à la mythologie.
Il y a une condition pour passer de la dualité à l’unité. C’est le retournement parabolique, cette étrange mutation du texte, qui rend cette parole univoque, qui la transforme en Logos de vie.
Puisque nous basons cet article sur le chapitre consacré au livre de Job, relevons l’expulsion par Girard du prologue et de l’épilogue du livre, au prétexte que ceux-ci contredisent la thèse de la victime émissaire. Dans un article du blogue, Benoît Hamot réhabilite le prologue et l’épilogue en faisant apparaître la forme parabolique de l’ensemble :
« Le lien contradictoire entre l’évènement tangible et le discours métaphysique se noue à travers le Prologue. L’ensemble forme ainsi une parabole révélant l’ignorance des persécuteurs. […] Prologue et Épilogue construisent une parabole qui nous permet de regarder de haut ce qu’il en est réellement ici-bas : la route antique des hommes pervers est pavée de niaiseries métaphysiques. Le fait que nous ayons eu besoin de 2 500 ans pour pouvoir reconnaître cette parabole, passée inaperçue de René Girard lui-même, montre la formidable puissance à retardement de ce procédé si particulier.(4) »
Un autre éclairage providentiel vint à peu près simultanément de l’article de Jean-Marc Bourdin, lui aussi consacré à la biographie de Benoît Chantre et paru récemment dans l’Emissaire. Jean-Marc y analyse tout en finesse le thème de la métaphore et de la pensée analogique, un des thèmes majeurs du livre de Benoît Chantre, et il y relie la parabole :
« Par ailleurs […] il serait difficile de ne pas mentionner à ce point le langage parabolique […] qui, à l’évidence, recourt à l’analogie pour nous toucher à défaut de nous faire entendre directement la parole de vie (5) ».
Le lien est fait, que je n’aurais sans doute pas fait sans cette courte remarque.
Revenons à la biographie.
« Le désir mimétique se révèle dans une grande métaphore qui traduit aussi bien la complexité des rapports qu’il suscite que leur misère extrême, leur essentielle pauvreté (6) ».
Au lieu d’une « grande métaphore », il faudrait dire : une parabole. Pour « dégager et dénoncer la source violente des métaphores, soit le « mécanisme victimaire (7) » », il faut une métaphore qui détruit la métaphore mondaine, par un jeu de substitutions qui nous oblige à contempler notre violence sans pouvoir l’expulser (8). C’est la définition des paraboles bibliques. Elles sont traquenard, elles utilisent notre réflexe de « traduction » des métaphores en signes concrets – puisque le langage procède de la sorte – pour nous amener là où ne voulons pas aller : le lieu d’où nous pouvons contempler notre violence. La parabole, ce que Benoît Chantre appelle la grande métaphore, est un détournement de la métaphore pour l’amener à réaliser l’inverse de ce que cette dernière est censée faire : dissimuler la réalité de la violence.
Notre erreur historique et collective est d’avoir cru que les versets de la Bible, émanant du divin, ne pouvaient contenir que la partie lumineuse du discours. Voilà une définition de la lecture sacrée. Benoît Chantre nous montre qu’il n’en est rien et nous explique pourquoi :
« [Le texte biblique] peut faire coexister la « vérité des persécuteurs » et la « vérité des victimes », le discours mensonger des faux amis et la parole véridique de Job […]. [Le texte biblique] ne déploiera son génie propre qu’à la condition de faire du premier discours une « mystification »et du second une « vérité inconditionnelle, absolue » ; c’est-à-dire une « démythification ». La rupture d’équilibre est cette fois essentielle : la vérité n’est pas au même niveau que le mensonge, elle le « contient » et le « comprend ». Nouvelle occasion de rappeler que la « coexistence des inconciliables » n’implique par leur confusion, mais leur distinction. (9) » (nous soulignons)
Tout est dit. La parabole doit nécessairement représenter « le vrai et le faux (10) ». La parabole est nécessairement coexistence de la parole divine et de la parole des humains. Le retournement parabolique, qui, contrairement à ce que pensait Girard, est loin d’être acquis malgré la révélation de la Croix, commence par faire le tri entre le bon grain et l’ivraie du texte, et c’est cela la révélation. C’est cela, la démythification opérée dans le texte, par le texte, dont parlent Girard et Chantre.
Sans cette coexistence du vrai et du faux, toute déclaration, toute parole ne peut que devenir un nouveau totalitarisme, une nouvelle mythification du monde, une nouvelle justification du mécanisme victimaire. D’où la notion centrale d’« analogie » qui permet de mettre au jour les « différences », comme Girard l’avait bien compris. Une parole qui prétend révéler les structures de violence invisibles doit être une « parole totale » :
« Il faut dégager le moteur secret de tous les ordres symboliques. On le fera dans la lumière du « Logos de vie », d’une parole totale qui contient et comprend la parole du monde. (11) » (nous soulignons)
Girard a été, je pense, victime de son intelligence, de son exceptionnelle capacité à « déconstruire » les textes pour en révéler les structures sous-jacentes. Ce qui lui semblait naturel ne l’était pas, loin s’en faut, pour nous. En nous désignant les paraboles, en soulignant leur extraordinaire capacité à rendre audible la parole des victimes, il nous a bercés dans l’illusion que nous étions nous aussi capables de « démythifier » le texte ; c’est la prérogative des grands pédagogues.
Pourtant, il est essentiel de préciser que les paraboles bibliques n’autorisent pas cette démythification, qu’elles ne la facilitent pas ; au contraire, elles l’interdisent, selon l’instruction divine aux prophètes de « révéler sans révéler » (12). S’il est vrai que le Christ, le Logos de vie incarné, est le seul à être digne de rompre les sceaux qui dissimulent la part cachée du Livre, et que sur la Croix tout est accompli, dans la matérialité et la temporalité du monde, les paraboles diffèrent la réalisation concrète de cette révélation, précisément par le message dual qu’elles portent, y compris dans le Nouveau Testament. Tant que nous restons prisonniers du sacré, il nous est impossible de faire le tri entre « parole du monde » et « parole de Dieu ». C’est le verrou ultime, et la clé qui permet de le faire sauter s’impose avec évidence à la lumière de l’Histoire : il faut nécessairement passer par le désenchantement du monde ; il faut renier le sacré, détruire le sacré, pour pouvoir déclencher le mouvement de retournement du texte, qui alors confirme et justifie cette destruction parce que le texte détruit dans un même élan son propre sacré.
Voilà qui explique pourquoi seul Girard a été capable d’initier ce processus. Lui seul parle à la fois depuis le camp des « désacralisateurs », des iconoclastes, et depuis celui des « croyants », des gardiens de la tradition. Lui seul « déconstruit » la parole du monde alors qu’il va à la messe dominicale. Ce qui a été perçu par ses contemporains comme une démarche inconsistante, incongrue, et qui lui a valu tant de quolibets et de rejets, était en réalité le seul positionnement permettant de dépasser le « logos de mort » du monde, de nous donner accès au « Logos de vie ».
Lui seul pouvait entendre en même temps les deux langages, et par conséquent lui seul pouvait surmonter la confusion entre sacré et saint, condition pour recevoir la révélation contenue depuis le commencement dans les textes mêmes.
Ces constats, bien qu’ils soient aussi une critique de l’œuvre girardienne, n’y objectent nullement. Il ne s’agit pas de dénoncer une erreur de Girard pour proposer un amendement de la théorie mimétique. De telles démarches soi-disant objectives dissimulent presque toujours la « terreur sacrée » qu’inspire la pensée girardienne, en particulier la lecture d’ « Achever Clausewitz », à celles et ceux qui ont le courage d’aller au bout de sa logique. Les critiques les plus féroces de Girard parlent ainsi mieux que ses amis qui, tels Elifaz, Bildad et Çofar, cherchent inconsciemment à le ramener dans le « droit » chemin, la Route antique des hommes pervers.
On m’objectera qu’il n’y a pas d’erreur, ce n’est qu’une question de mots. Parabole ou métaphore désignent la même chose. C’est vrai, et ce n’est pas la forme parabolique en soi qui fait la différence. Le détail-clé, c’est la dissimulation parabolique, le grand soin qu’apportent les auteurs de la Bible à écrire leur texte de façon à interdire l’accès à la parabole/métaphore retournée, à nous enfermer dans la lecture sacrée.
Girard était conscient de la « fragilité locale » de l’édifice qu’il avait érigé. Benoît Chantre rapporte :
« Si Girard persiste à penser que les philosophes du contrat n’ont pas une conception assez radicale de la violence humaine, il reconnaîtra, trente ans plus tard, n’avoir toujours pas trouvé la bonne « formulation » de son hypothèse, ne pas être parvenu à dire à la fois l’identité et la différence du religieux chrétien par rapport au religieux archaïque (13) ».
L’ironie est que Girard était le seul à avoir clairement vu « à la fois l’identité et la différence », et que cette nature paradoxale était constitutive de la révélation contenue dans le message. La « bonne formulation » passe par la parabole, dissimulée à notre vue.
Relever que Girard n’a pas perçu l’importance de la dissimulation de ce qu’il révélait, ce n’est pas aller contre Girard : c’est permettre de reconnaître à quel point il a raison, à quel point sa méthode de lecture de la Bible est pertinente et révolutionnaire. Le retournement parabolique n’annule pas Girard ni ne l’amende, il le confirme. Il confirme de manière éclatante la centralité du mécanisme victimaire dans la genèse de la violence. Il permet de faire apparaître d’autres victimes, beaucoup d’autres victimes, et de leur rendre une parole.
(1) Benoît Chantre, René Girard, biographie, Grasset 2023
(2) René Girard, La route antique des hommes pervers, p. 221, cité par B. Chantre p. 777
(3) Benoît Chantre, op. cit, Chapitre « Job et ses amis », p. 777
(4) Benoît Hamot, Pourquoi le mal frappe les gens biens ?, l’Emissaire
(5) Jean-Marc Bourdin, Penser (avec) René Girard : doubles sens, diptyques et métaphores, article à paraître dans l’Emissaire au moment où j’écris ces lignes
(6) Benoît Chantre, op. cit, p. 779
(7) Benoît Chantre, op. cit, p. 779
(8) voir mon article : La révélation a-t-elle eu lieu, une lecture du chapitre 20 de l’Evangile selon St Luc, le triple transfert parabolique.
Ce texte est celui de la conférence donnée par Tania Checchi lors du colloque COV&R du centenaire de René Girard, à Paris en juin dernier.
Que le temps mythique fonctionne de façon cyclique est un tel lieu commun que pratiquement rien de plus n’est dit sur ce fait au-delà de la conscience du contraste flagrant avec la conception linéaire judéo-chrétienne du temps qui est aussi, aujourd’hui, une donnée acquise. Mais la découverte révolutionnaire de la nature imitative du désir humain par René Girard et son hypothèse sur les origines de la culture et leurs liens avec la mythologie nous permettent de faire une autre lecture de la temporalité mythique à l’aide de la lecture mimétique des auteurs tragiques.
On sait que pour Girard le mythe est, au minimum, le récit déformé de l’événement violent à l’origine de toute communauté humaine. En tant que telle, cette narration a été déterminée, au seuil d’hominisation, par la façon dont le premier symbole a émergé et finalement, elle a fini par définir la façon par laquelle les humains racontent des histoires pour affronter un monde constamment exposé à la menace de la violence mimétique. Or si le mythe offre une version déformée de l’événement fondateur, l’une des principales ressources narratives à disposition pour fabriquer un récit acceptable de l’effusion de sang qui marque la naissance d’une communauté, c’est la manipulation du temps.
Il a été largement reconnu, en particulier depuis les ritualistes de Cambridge, que la nature cyclique du temps dans le mythe répond à la nature récurrente des saisons, d’où les longues dissertations sur les divinités végétales comme la première forme de divinité et le premier exemple de cet isochronisme parfait. Ainsi, un large répertoire de figures mythiques a été exclusivement étudié comme des récits étiologiques qui donnent à la causalité l’allure de sophismes pathétiques et enchanteurs. Néanmoins, une approche mimétique du mythe révèle d’autres raisons derrière l’ensemble supposément harmonieux de la mythologie. Si en effet, le mythe s’ajuste aux cycles naturels du jour et de la nuit, aux saisons et même à la teneur circulaire de la succession de génération et de corruption qui caractérise non seulement le monde physique mais la durée de l’existence humaine, nous voudrions montrer que cette circularité est également utilisée comme un instrument de dissimulation, c’est-à-dire comme un artifice pour cacher l’itération de la violence qui a donné au mythe sa première forme.
Jacqueline de Romilly, en abordant directement la question de la temporalité dans la tragédie, montre comment celle-ci est marquée par la conscience progressive du temps. Avant Pindare et les auteurs tragiques, le temps en tant que tel est à peine mentionné. Dans Homère, remarque-t-elle, le temps n’est jamais le sujet d’aucun verbe. Il n’en est pas ainsi dans la tragédie, où le mot chronos apparaît au moins 400 fois. Pour Jacqueline de Romilly, son apparition coïncide avec (et exprime) la maturation d’une nouvelle conscience du temps chez les Grecs. La tragédie présente un événement perturbateur qui semble éclipser tout ce qui l’a précédé : mort, destruction, revers de fortune, etc. Bien que ce genre de situations se retrouve aussi dans les épopées, la tragédie innove en nous situant plus clairement dans le temps et en nous la faisant vivre minute par minute. Autrement dit, alors que dans les poèmes épiques on trouve ce qu’Eric Auerbach appelait la visibilité pure et une sorte de délai indéterminé qui ne va pas au-delà de la succession du jour et de la nuit, dans la tragédie nous devons vivre instant après instant ce qu’Emmanuel Lévinas appelait la douleur de l’effort : chaque étape doit être endurée à la fois par les personnages et le public. Herman Fränkel, reconnu par Jacqueline de Romilly comme l’un des premiers auteurs à traiter du temps dans la littérature archaïque, donne une idée plus claire de ce contraste :
Les dieux et les héros vivent dans une sphère à eux qui n’est partagée
que par leurs égaux. Leurs actes ne sont pas soumis aux limites de
l’espace et du temps… Tout ce qui menace leur souveraineté est
effacé et éteint… Il n’y a ni été ni hiver, ni mauvais temps ni froid.
Le champ troyen n’est qu’une arène de guerre, pas un paysage. [1]
Lorsqu’il s’agit du cœur même de la pensée mythique grecque, les cycles de la nature ne déterminent pas la temporalité en cause. En revanche, la limitation temporelle de la tragédie esquissée par Aristote, qui borne son action à une seule révolution solaire, accentue le sentiment d’urgence du temps dans lequel une longue succession d’événements qui viennent d’un passé lointain doit être résolue ici et maintenant. Comme le dit Jacqueline de Romilly :
Tout le passé et le futur seront mélangés dans cette action particulière : c’est sérieux ; il décidera ; c’est au sens étymologique du mot une « crise » (de krinein, signifiant « juger » ou « décider).[2]
On pense ici à une crise sacrificielle dont le paroxysme menace la survie de la communauté. Les enjeux sont donc les plus hauts imaginables et tous ceux qui sont impliqués partagent des compréhensions différentes de ce qui est vraiment significatif et précieux.
Pour Jacqueline de Romilly, la crise comprime le temps, car ce qui avait ses racines dans des temps lointains doit maintenant impérativement trouver son dénouement. C’est pour cela que chaque tragédie transmet un vif sentiment d’urgence qui n’est pas si marqué dans l’épopée. Le drame doit présenter ainsi un double rapport au temps : la crise est marquée par un passé obscur mais toujours actif et le présent doit le résoudre. Dans Eschyle, la demande urgente de résolution a à voir avec la réalisation d’une justice divine dont le délai a pris fin. C’est pourquoi les expressions semblables au « Si ce n’est maintenant, quand ? » du Sept contre Thèbes se trouvent dans beaucoup de ses pièces. Dans les Suppliantes le chœur récite : «C’est maintenant le temps où les dieux pourraient écouter ! », alors que les navires avec les prétendants indésirables s’approchent. Si une décision n’est pas immédiatement prise, tout pourrait être perdu. Par conséquent, insiste Jacqueline de Romilly, « un seul acte se rapproche de plus en plus ». [3]
En outre, ce sentiment d’attente à l’extrême est souligné par une menace collective massive. Dans Agamemnon, les hôtes sont agités et exaspérés, dans Antigone les cendres de la guerre civile peuvent flamber à tout moment et dans les Heraclides, l’armée mycénienne marche vers Athènes. Voici la description du drame tragique selon Wai Chi Dimock : «Le temps s’épuise soudainement, […] les choses s’arrêtent beaucoup plus brutalement – et beaucoup plus vite– qu’on ne le pense». [4] Ou dans les mots de Girard : « Toutes les différences traditionnelles qui articulent la communauté changent de sens avec une vitesse croissante, et l’échange autrefois paisible de mots et de choses se transforme en modes d’agressions les plus diverses. On trouve déjà un indice du sacré dans ces agrégats collectifs, dans la mesure où ils deviennent des agents inhumains qui pressent les protagonistes avec une force irrésistible ».
Si la force est, comme le soulignait Simone Weil, la véritable protagoniste de l‘Iliade, on retrouve cette même force, mais de manière plus insidieuse, agissant toujours, dans les marges négligées des scènes tragiques. La présence de la force, proche dans l’espace mais aussi temporellement dans l’action du passé, comprime le temps et resserre l’action dans le drame attique, montrant ainsi les sauts narratifs qui masquent dans le mythe sa temporalité structurante : celle du cycle toujours récurrent de la vengeance.
La peur qu’inspirent les événements du passé, et qu’Eschyle interprétait comme le besoin d’une juste et divine rétribution, deviennent de plus en plus détachés de ce que Jacqueline de Romilly appelait la double causalité de la tragédie : celle des dieux et celle des hommes. Dans Eschyle rien ne meurt parce qu’ «il y a une demande éternelle posée par chaque crime». Un seul acte meurtrier contracte le temps dans la mesure où les porteurs de cette culpabilité, même ses plus lointains héritiers, doivent en supporter les conséquences comme si aucun temps ne s’était écoulé. Donc, chaque transgression fait qu’un vrai futur –une temporalité incertaine et ouverte–est impossible. Tout ce qui l’entoure, même le cours de la physis, devient un temps mort. Le chœur chante dans Choéphores :
« Une fois le sang bu par la terre qui nous nourrit,
le meurtre vengeur devient raide et solide, il ne s’écoule plus ».
Il se produit alors un déréglage cosmique qui transforme la terre fertile de la saine succession de saisons en un réceptacle des miasmes criminels. Jacqueline de Romilly, en analysant le refrain des Suppliantes qui nous rappelle les adversités d’Io–comme un antécédent de celles des Danaïdes– parle de la mise en scène d’une réalité toujours vivante. Pouvons-nous oser la qualifier plus justement comme toujours mourante ? Le temps se vit ici plus comme une menace que comme une continuité naturelle des choses.
Cette résonance de situations analogues est lue par Jacqueline de Romilly, et aussi par le classiciste Charles Segal, comme un moyen d’échapper à l’emprise du temps en dirigeant l’attention du public vers le général. Néanmoins, les fréquentes digressions du chœur vers des considérations générales sur le malheur humain n’expliquent pas l’angoisse toujours croissante que la généalogie à laquelle ils appartiennent produit chez les protagonistes. La terreur archaïque devient une angoisse existentielle à résoudre ici et maintenant, essentiellement de la même manière, par les mêmes gestes violents qui ont fait naître ces terreurs à l’origine. L’acuité temporelle de la crise n’est jamais résolue de façon inédite. La double causalité de la tragédie produit finalement une impasse. Et le temps comme le seul véhicule des représailles est l’un des moyens les moins visibles mais les plus efficaces pour les dramaturges attiques. Comme le dit justement Eschyle quand son chœur annonce :
Les sombres Erinyes avec le cours inversé du temps détruisent sans justice l’homme prospère.[5]
Le temps tournant sur lui-même, voilà la qualité de l’éternel retour de la violence. Ce n’est pas le passage du temps qui «engendre mille malheurs» comme le fragment d’Euripide l’affirme, c’est le fait qu’il ne passe pas du tout. La peur induite par l’Atê des dieux est en même temps la faute et sa punition, d’où l’effondrement du temps.
Bien qu’il le présente en termes de stéréotypes, un exemple donné par Charles Segal illustre clairement l’idée girardienne de la trajectoire circulaire du héros tragique. [6] Si ces figures se rapprochent, c’est parce que le cours de la vengeance a un répertoire limité et les ressemblances familiales n’émergent que de la façon la plus fatidique, toujours liée aux représailles dont les cycles ne devraient pas nécessairement attendre les générations futures, mais peuvent se produire dans une seule vie, comme dans Trachiniaei (Trachiniennes) :
Telemachus – Hyllus – Orestes
Odysseus – Heracles – Agamemnon
Penelope – Deianeira – Clytemnestra
Pour Segal, la réserve de mythes dans laquelle les auteurs tragiques tirent leurs sujets fonctionne comme un méga texte qui affiche la cohérence de l’ensemble. Mais l’usage méta-tragique de la temporalité rend possible le dévoilement d’une synchronicité que le structuralisme ne remet jamais en cause, mais que les auteurs des tragédies identifient et exposent. Selon Segal, les personnages dans Trachiniaei sont suspendus entre deux paradigmes opposés : l’un illustré par la bonne famille d’Ulysse, l’autre, incarné par la descendance d’Atrée. Mais ce que Segal omet, c’est que ce qui apparaît comme positif dans le premier groupe, est présenté comme problématique dans le deuxième, la famille d’Héraclès, et s’avère criminel dans le dernier. Les aventures et péripéties du mythe révèlent leur face cachée dans la tragédie, et la suspension structurelle détectée par Segal signifie, mimétiquement, le piégeage des personnages dans une trajectoire qui s’avérera aussi néfaste qu’inévitable.
Conséquemment, la mort d’Héraclès à la fin de la pièce et les instructions qu’il donne à son fils pour son bûcher funéraire prématuré, révèlent le fait que la violence ne peut être contenue que par le rituel. Quelle violence, pourrait-on demander, si Deianeira est déjà morte et Héraclès est revenu à la maison, victorieux et riche ? La violence par laquelle le héros lui-même est souillé, la violence qui l’a fait passer du rôle de sauveur de Deianeira à celui de tortionnaire. Si le refrain du chœur rappelle le conflit féroce que la possession de Deianeira a produit entre le bestial Nessus et Héraclès, ce n’est pas simplement pour nous rappeler une victoire passée. Il s’agit, par contre, d’insister sur la circularité de la conduite du héros. Il est à nouveau triomphant et va faire d’une jeune captive son épouse. Cependant, cette répétition de son histoire rejoue le monde archaïque de la force brutale qui semblait appartenir au passé, et qui apparait maintenant des deux côtés : comportement insensible d’Héraclès d’une part, la fiole laissée à Deianeira par Nessus, le philtre d’amour qui empoisonnera le héros, d’autre part. Cette fois, ce qu’Héraclès et sa femme cherchent finit par les détruire. Lui, parce qu’il croit pouvoir agir sans se soucier du passé alors même qu’il le répète, elle, parce qu’elle tente de s’accrocher au passé à tout prix. On pourrait dire que la temporalité cyclique fait rejouer leur ancienne histoire aux protagonistes de manière encore plus barbare. Ce serait la vraie racine de la double causalité décrite par Jacqueline de Romilly et Segal : les contraintes de la nécessité divine sont en réalité tissées par un désir fou et ignorant de soi-même, d’où l’équivalence entre la violence finale et l’originelle.
Conséquemment, ce qui était facilement accepté dans le mythe, les aventures cycliques de ses héros, avec leur visibilité synchronique –comme les aventures d’Ulysse– deviennent, dans la tragédie, le bourbier temporel dans lequel les personnages du drame se débattent. Le tableau de comparaison de Charles Segal, de l’Odyssée, des Trachiniaei et de l’Orestie en est une démonstration : il décrit le destin non comme un accomplissement linéaire mais comme un circuit fermé. Les personnages tragiques sont ainsi empêtrés dans une situation où le passé règne tyranniquement et leur ignorance, leur hamartia est le résultat de leur incapacité à démêler les fils du temps, de la vraie causalité et du désir, qui forment leur héritage mythique. En bref, ce que Charles Segal appelle les ressources méta-tragiques des dramaturges Attiques et ce que Jacqueline de Romilly qualifie comme leur mûrissante conscience du temps, peut être compris comme la lucidité mimétique de la tragédie, comme une conscience de plus en plus claire des pièges du désir violent et son occultation du vrai temps.
[1] Fränkel, Herman. Poesía y filosofía de la Grecia arcaica, 2da. ed., trad. de Sánchez Ortiz de Urbina, R., La Barcade la Medusa, Madrid, 2004, 50.
[2] Jacqueline de Romilly, Time in Greek Tragedy, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1968,10.
L’actualité de la théorie mimétique est incontestablement dominée en cet automne 2023 par la biographie que consacre à René Girard, à l’occasion du centenaire de sa naissance, Benoît Chantre qui fut son éditeur, son ami, son co-auteur et qui a créé l’Association Recherches Mimétiques (ARM) qu’il préside depuis sa fondation[1].
Le titre sobre de Biographie pourrait faire croire qu’il s’agit d’une narration d’un parcours de vie et d’une œuvre situés dans un contexte historique et intellectuel. Ce livre tient largement cette promesse grâce à un travail approfondi à partir d’archives souvent inédites et de nombreuses enquêtes auprès de témoins. Mais cet ouvrage ne se limite pas à cette ambition. Il nous propose également une clé ou plutôt un trousseau de clés pour entrer dans l’œuvre et la poursuivre si affinités. Parmi ces clés, trois dont la proximité et la complémentarité m’ont frappé.
Dans l’arithmétique girardienne, le chiffre trois s’impose souvent, notamment pour ses trois hypothèses majeures : mécanisme du désir triangulaire (sujet, objet et modèle médiateur), processus victimaire (“dissolution conflictuelle de la communauté”, “transfert collectif et réconciliateur contre une victime foncièrement arbitraire”, “élaboration des interdits et des rituels”), création littéraire (“héros […] médiateur entre le romancier et la matière romanesque”), les temps du religieux (“archaïque, biblique et catholique”) ou encore histoire ternaire du christianisme (Passion, révélation progressive et destructrice du mécanisme du bouc émissaire réconciliateur, Apocalypse).
Pour tenter d’aller plus loin, certains d’entre nous ont proposé de privilégier la figure géométrique du carré ou du tétraèdre (en particulier Jean-Louis Salasc avec https://emissaire.blog/2020/02/07/le-triangle-mimetique-est-il-un-carre-qui-signore/ et moi via la lecture structuraliste et sémiotique de la théorie mimétique qui est le fil conducteur de ma thèse[2]). Au demeurant la parenté de la théorie mimétique avec le structuralisme est clairement établie par la Biographie.
Pour autant, Benoît Chantre nous invite à privilégier le chiffre deux, non pas la logique philosophique du tiers exclu ou le manichéisme des oppositions idéologiques mais à travers trois figures spécifiques : le double sens qui relève du jeu de mots éclairant, le diptyque qui confronte deux termes pour structurer un propos et enfin la métaphore (également nommée analogie, c’est-à-dire “une pensée de l’identité, plus encore que de la ressemblance” offrant des “rapprochements inédits entre les êtres et les choses”).
Commençons par la fécondité des doubles sens. Ils s’appliquent le plus souvent à des verbes mais pas exclusivement. Outre les désormais bien connus contenir la violence promue par Jean-Pierre Dupuy et achever dans le titre AcheverClausewitz, Benoît Chantre nous invite à jouer avec accuser (souligner et condamner) et comprendre (saisir le sens ou contenir dans un ensemble). Trahir veut aussi à la fois dire livrer ou abandonner quelqu’un à qui fidélité est due mais aussi donner des indices sur ce qui doit demeurer caché.
Emprunté à Jacques Derrida, le pharmakon pousse plus loin encore puisqu’il signifie à la fois le poison et le remède, soit deux contraires, tout à la fois ce qui tue ou affaiblit et ce qui guérit, ce qui reste au demeurant exact pour toute pharmacopée dont l’effet salutaire ou destructeur du principe actif dépend du dosage. Le concept central de meurtre fondateur suggère aussi la coïncidence contre-intuitive entre destruction et création, violence et apaisement. Par ailleurs des expressions telles que “l’intelligence du rituel” et “l’intelligence des relations” peuvent à la fois s’entendre comme une faculté de les comprendre et leur capacité à résoudre un problème.
Le double sens est également évident dans la parole du Christ, du moins dans sa version française, que René Girard a été tenté de reprendre un temps comme titre d’un essai qui lui avait été commandé : “Mes paroles ne passeront pas” (Matthieu 24:35).
Mais le double sens n’est qu’une figure de style. Le jeu des doubles peut acquérir une puissance conceptuelle plus forte.
Pour ce qui concerne les diptyques, nous commencerons par des oxymores comme le “meurtrier innocent” que L’étranger d’Albert Camus nous invite à ne pas condamner mais aussi le “juge-pénitent” dans La chute du même auteur, lesquels forment ensemble une sorte de super oxymore littéraire : Jean-Baptiste Clamence, le personnage principal de La chute, incarne l’autocritique du défenseur et géniteur de Meursault, celui de L’étranger.
Bien entendu, il faut ranger parmi les oxymores le modèle-obstacle et sa double injonction contradictoire (imite-moi/ne m’imite pas) au cœur de la théorie mimétique.
Le dédoublement entre personnage principal et auteur de fiction est une condition de la conversion (ou “incarnation”) romanesque qui exige le sacrifice de l’un par l’autre pour ne laisser subsister que l’œuvre accomplie. Le grand romancier ne reflète pas, il révèle. Il doit privilégier l’émergence de la symétrie et non celle de la dissymétrie. Sont en jeu dans le roman une mort et une résurrection (“accepter de mourir à soi-même et de renaître aux autres”), la conclusion apparaissant comme un commencement. Quant à l’histoire du roman, elle nous conduit de la médiation externe dans Don Quichotte où l’admiration à distance travaille le personnage à la médiation interne de plus en plus rapprochée des personnages de Dostoïevski qui mêlent vénération et détestation d’autrui, autrement dit le long cheminement de la modernité allant de la transcendance verticale admirative à la transcendance déviée envieuse, jalouse et haineuse. Mais aussi des oppositions sont à l’œuvre entre violence et vérité, violence et sacré et, bien sûr, vérité et mensonge. L’opposition entre les processus d’indifférenciation et de (re-)différenciation est également féconde de même que “le contraste entre l’infini de la nature et la finitude de la condition humaine” écrit René Girard à propos de l’œuvre de Malraux.
Il en va de même de la foule et de la victime du lynchage (tous contre un), de l’accusateur (Satan) et du défenseur (Paraclet). Pour René Girard, une différence essentielle est à établir ainsi entre les mythes de fondation qui relatent les événements selon le point de vue des persécuteurs et la Bible qui privilégie celui des victimes. L’alternative du sacrifice de l’autre ou pour l’autre (ou de soi) est également déterminante, du jugement de Salomon à la Passion.
L’opposition entre démythification qui “met à jour les contradictions entre destin et liberté” et démystification qui les “dissimule” (voire la “démystification mystifiante” que seraient la psychanalyse, la sociologie marxiste ou encore le post-structuralisme et son avatar la déconstruction) est particulièrement signalée par Benoît Chantre. En littérature se distinguent ainsi une subjectivité première et une subjectivité seconde : cette dernière permet seule d’accéder à “une “intersubjectivité radicale”, une identité apaisée qui n’a plus rien à voir avec une « équivalence conflictuelle”.
Plus généralement, René Girard promeut, notamment dans Des choses cachées…, le Logos johannique, “l’oracle du monde occidental”, dit ici le plus souvent “Logos de (la) vie” qui contient et comprend le Logos héraclitéen, la parole de vie s’opposant à une parole du monde. Il estime que la méconnaissance peut, sous certaines conditions, être dissipée par la révélation reçue à l’occasion d’une conversion, qu’elle soit littéraire ou spirituelle. Il distingue les lectures chrétiennes sacrificielles et non sacrificielles des textes bibliques.
Le couplage apocalyptique relie en outre l’effondrement et la révélation : il trouve un écho dans l’admirable formule d’Hölderlin qui clôt Achever Clausewitz et donc qui est une conclusion en forme de commencement (un testament) de l’œuvre girardienne : “Là où est le péril, croît aussi ce qui sauve”.
Autre rapport entre deux figures, la relation d’englobement apparaît aussi dans un mythe amérindien qui explique la naissance de la lune et du soleil issue de l’opposition entre un dieu fanfaron et un dieu plus modeste et courageux. Une relation d’enveloppement est également observable entre Œdipe et Tirésias, le “savoir d’enquête” du premier finissant par être enveloppé par le “savoir oraculaire” du second. Plus classiquement, les frères ennemis tels Polynice et Etéocle apparaissent comme plus significatifs que la relation au père qu’a hypostasiée la psychanalyse en croyant à la réalité et à l’universalité du mythe d’Œdipe.
Une relation d’enchaînement est aussi possible comme dans la “double substitution : de la victime émissaire à la communauté et de la victime rituelle à la victime émissaire”.
Pour René Girard, une différence essentielle est à établir en outre entre les mythes de fondation qui relatent les événements selon le point de vue des persécuteurs et la Bible qui adopte celui des victimes. Loin de se contenter de poser des alternatives, René Girard nous suggère des articulations variées entre leurs deux termes.
Ces différents exemples ici juxtaposés suggèrent la profondeur et la subtilité de la pensée girardienne si fréquemment fondée sur des diptyques qui lui sont propres le plus souvent. Et pourtant nous ne sommes pas encore parvenus au bout de notre parcours parmi ces multiples dualités.
La métaphore[3] et la pensée analogique permettent en effet de dépasser et d’articuler les diptyques en nous fournissant une image littéraire que les principes de non contradiction, du tiers exclu et de l’identité chers aux philosophes ne nous permettent pas de considérer. À son niveau le plus élevé, le roman se présente comme une métaphore “quand il témoigne d’une “conversion”, ce que René Girard nomme une “incarnation romanesque””. Benoît Chantre nous dit aussi que “le temps proustien se contractant et se détendant, descendant dans les abîmes du désir et remontant dans les illuminations de la réminiscence, est devenu une “vaste métaphore””. La “maîtrise de l’analogie”, que permet seule la grande littérature, est “une aptitude à la critique interne”.
Une distinction frappante nous est proposée avec Œdipe Roi de Sophocle : l’interrogation de la Sphinge est-elle une énigme à résoudre par un héros qui se croit omniscient ou une métaphore à comprendre sur le sort qui l’attend ? Benoît Chantre nous prévient de la difficulté de l’exercice et nous met en garde : “Penser analogiquement, ce n’est pas tout ramener au même, mais “faire ressortir les différences en multipliant les contrastes”. L’identité n’est pas l’équivalence, « une communion n’est pas une unanimité.”
La pensée analogique est en outre au principe de la méthode de Claude Lévi-Strauss et, plus généralement, du structuralisme, dépassant ainsi le seul cadre de la littérature et du religieux pour s’étendre aux sciences humaines et sociales, sous réserve de ne pas sombrer dans un formalisme stérilisant. Dans le processus morphogénétique d’hominisation et de naissance des institutions humaines, ce serait analogiquement qu’une victime de substitution symbolise dans le sacrifice la succession des victimes des meurtres fondateurs.
Dans le domaine de la foi qui côtoie, pour René Girard, celui de la science, comme “toute métaphore épouse les exigences de la vérité intersubjective”, la Trinité chrétienne, inversant la logique infernale du désir triangulaire, est la métaphore parfaite de ce que Girard appelle l’ “oracle originel”, où dans l’Esprit le Fils se fait Verbe du Père”. L’affirmation prophétique prend appui sur la métaphore. J’en trouve un exemple qui me semble particulièrement probant avec “la pierre rejetée par les bâtisseurs est devenue la pierre d’angle” (psaume 118 repris dans les évangiles synoptiques, les actes des apôtres et certaines épîtres).
Par ailleurs, même si Benoît Chantre n’y insiste pas, il serait difficile de ne pas mentionner à ce point le langage parabolique sur la puissance duquel Hervé van Baren ne cesse d’appeler notre attention et qui, à l’évidence, recourt à l’analogie pour nous toucher à défaut de nous faire entendre directement la parole de vie (https://emissaire.blog/2023/06/27/le-langage-parabolique-des-evangiles/ ).
Il faut enfin signaler, dans un registre proche, l’art de l’allusion qu’a pratiqué René Girard dans les années 1960 lorsqu’il évitait de mettre en avant sa conversion au catholicisme parmi ses arguments et qui relève sans doute également de l’analogique, même si la métaphore s’y déploie alors en mode mineur.
Nous retrouvons dans ces trois figures de style le génie particulier de René Girard qui met en évidence de l’identique là où nous sommes enclins voir des différences et du différent dans ce qui nous apparaît de prime abord identique, “l’identité dégagée [étant alors] une communion accomplie”. Pour moi, le double sens fait différer les significations d’un même mot ou d’une même locution pour rendre leur confrontation féconde tandis que la métaphore nous fait voir la réalité de la mimesis d’un point de vue inédit ou inouï. Elle est dans son esprit ce qui fait la force des grands romanciers, dramaturges et poètes ainsi que du biblique : loin de nous plonger dans les ténèbres de l’abscons, elle nous conduit aux lumières de la révélation. Quant au diptyque, il relève de la comparaison entre deux termes qui ne sont pas nécessairement dans une relation de contrariété (ou opposition), de contradiction ou de complémentarité telles qu’elles sont schématisées dans le carré sémiotique du linguiste structuraliste Algirdas Greimas, mais dont la confrontation offre une nouvelle intelligibilité des rapports humains : ainsi par exemple du modèle-obstacle qui définit clairement les rivaux et l’identité des doubles monstrueux qu’ils risquent de devenir ; ou encore le mécanisme de la victime arbitraire dont le mythe subséquent engendre de manière complémentaire des obligations (les rites) et des prohibitions (les interdits) pour rétablir la paix dans la communauté.
Au terme de ce glanage dans la Biographie de René Girard que nous offre Benoît Chantre, nous sommes en mesure de mieux apercevoir tout le travail qui a permis l’émergence de trois idées que d’aucuns pourraient finir par trouver simples grâce aux succès de la théorie mimétique : le mécanisme fondateur de la victime émissaire, le caractère mimétique de nos désirs et la révélation chrétienne en chemin vers l’Apocalypse.
Pour conclure et, qui sait, en vue d’un commencement nouveau, “la pensée girardienne, nous dit Benoît Chantre, vise à saisir, au-delà des mirages de l’imaginaire finissant par enfermer le sujet dans une différence trompeuse, l’identité de tous les êtres, pour le meilleur et pour le pire.”
ANNEXE
Je vous invite à jouer à un petit jeu pour vérifier si la mise en exergue des trois figures de style que sont les doubles sens, les diptyques et les métaphores dans l’œuvre de René Girard est pertinente. Choisissez parmi les titres des livres de notre auteur ceux que vous avez en mémoire et demandez-vous s’ils recourent à une de ces figures de style.
Je me suis livré à l’exercice et voici ce à quoi je suis parvenu. Mes choix sont susceptibles d’être discutés. Il me semble néanmoins que l’exhaustivité de ce tableau est un élément intéressant même s’il peut encourir la critique d’un trop grand systématisme. Pour moi, l’essentiel est que vous vous soyez livré à l’exercice en conservant à l’esprit son caractère ludique !
Mensonge romantique et vérité romanesque
double diptyque entrecroisé : mensonge/vérité et romantique/romanesque
Dostoïevski : du double à l’unité
diptyque double/unité
La violence et le sacré
diptyque violence/sacré
Critique dans un souterrain
double sens (allusion au Sous-sol de Dostoïevski et au critique qu’est René Girard)
Des choses cachées depuis la fondation du monde
métaphore (et peut-être double sens sur l’enseignement biblique et girardien)
Le bouc émissaire
double sens (sens propre du rite du Lévitique et usage figuré contemporain du terme)
La route antique des hommes pervers
métaphore, forme au demeurant théorisée dans l’essai
Shakespeare. Les feux de l’envie
métaphore des “feux”
Quand ces choses arriveront
diptyque avec Des choses cachées…
Je vois Satan tomber comme l’éclair
métaphore
Celui par qui le scandale arrive
double sens (évangélique et René Girard)
Evolution and conversion (titre original de Les origines de la culture)
diptyque
La voix méconnue du réel
métaphore
Achever Clausewitz
double sens du verbe achever
De la violence à la divinité
diptyque
[1] ARM dont notre blogue est une émanation et dont je suis membre (mention pour éviter que des esprits chagrins dénoncent à propos de ce présent billet un risque de conflit d’intérêt…).
[2]René Girard, philosophe politique malgré malgré lui et René Girard, promoteur d’une science des rapports humains, Paris : L’Harmattan, 2018.
[3] Au moment où le jeune René Girard quitte la France pour préparer sa thèse aux États-Unis, il s’éloigne également de l’aura de René Char et d’un retour du surréalisme sur la scène artistique de l’après-guerre. Or le surréalisme recourt volontiers à la métaphore filée. Mais alors le jeu gratuit est au principe de ces créations dans l’espoir de troubler les sens des lecteurs et spectateurs. La métaphore est au contraire pour René Girard une voie d’accès poétique aux vérités anthropologiques les plus profondes. Il la prend au sérieux là où les surréalistes y recourent comme un mécanisme de création insolite et distrayant.
À propos de « Signs of Change: The Bible’s Evolution of Divine Nonviolence » (Cascade Books, 2022) – Une lecture innovante de la Bible Le dernier livre d’Antony Bartlett lu et commenté par James Alison
Antony Bartlett est l’un des grands théologiens girardiens, et à coup sûr l’un des plus innovants. Pour Bartlett, l’anthropologie mimétique impose de penser l’effet de la révélation chrétienne en termes de reconfiguration des systèmes de sens (il forge pour cela le concept de « sémiose transformatrice »). Dans ce cadre de pensée, la subversion du Logos de la violence n’est pas une question religieuse au sens étroit du mot. Elle est à l’œuvre dans et hors du christianisme institué, par des voies qui, le plus souvent, ne passent pas par des pratiques religieuses, ni même par des croyances :
« Par définition, une telle transcendance ne peut être enseignée à l’intérieur d’une idolâtrie conceptuelle. Cela ne peut venir, d’une manière ou d’une autre, que malgré les concepts. Par la déconstruction, la communauté, les chants, le don des langues, l’art, le cinéma, le silence, la prière qui recentre, la contemplation, la conversation, le conte, les signes, les sacrements, l’écriture, la découverte personnelle. Le travail du penseur et du théologien est d’utiliser le langage de la tradition conceptuelle pour s’en affranchir, et d’orienter le croyant, le quasi croyant et le non-croyant dans le sens de la relation irruptive qui caractérise le vrai Dieu [1]. »
« Signs of change » fournit une brillante démonstration exégétique de la pertinence de ce concept. Ancien et Nouveau Testament compris, toute la Bible est traversée par une dynamique d’irruption d’un sens nouveau. Et cette irruption se produit toujours à travers l’action d’individus qui, par leurs initiatives courageuses, généreuses et transgressives, rendent possibles des réinterprétations du sens hérité qui sont aussi des révélations du vrai visage de Dieu. Voici un extrait de la quatrième de couverture :
« La Bible a beaucoup d’histoires, mais en réalité il n’y en a que deux. Il y a l’histoire d’une humanité violente et l’histoire d’un dieu non violent qui se donne. La question a toujours été de savoir comment distinguer les deux sans créer un dualisme toxique. Bartlett montre que les récits en tension ne sont pas deux Testaments opposés, encore moins deux principes métaphysiques, mais la lente séparation de la révélation non violente du cadre de sens violent par lequel les êtres humains se sont toujours signifiés eux-mêmes et leurs dieux. »
Pour compléter ces quelques indications, voici la recension de l’ouvrage par James Alison, parue sur son site Internet :
Beaucoup de temps et d’énergie sont gaspillés à essayer de prouver que Dieu n’existe pas, comme si cela pouvait réfuter d’une manière ou d’une autre le christianisme. Mais l’inexistence de Dieu, dans n’importe quelle catégorie métaphysique usuelle, est à peu près la base du christianisme. Bien plus difficile à croire que tout ce qui concerne « l’existence » de Dieu est le fait que Dieu aurait voulu communiquer avec un groupe bizarre de simiens surexcités. Sans parler du fait que cette communication nous montrerait quelque chose comme de la tendresse, une tendresse dont nous témoignons si rarement et sélectivement à l’égard des autres en dehors de la sphère familiale.
Le nouveau livre tant attendu de Tony Bartlett est une avancée majeure dans la compréhension de cette irruption presque inimaginable, venue d’ailleurs, que nous appelons de manière trop platement objectivante la « Révélation divine » ; et dans la compréhension de comment cette irruption est retracée dans les livres que nous regroupons avec trop de complaisance sous le label « Écriture Sainte ». Ce livre était attendu, en effet, depuis les aperçus fournis dans sa contribution « The Suffering Servant » sur les textes d’Isaïe dans The Jesus Driven Life de Michael Hardin et, plus récemment, dans un long chapitre sur l’Évangile de Jean dans son Theology beyond Metaphysics.
Je vais prendre du recul par rapport à ce que fait Tony dans ce livre pour mieux cerner pourquoi et comment c’est extraordinaire. L’Église primitive s’était rendu compte que le témoignage apostolique de la vie, de la mort et de la résurrection de Jésus, mis par écrit dans ce que nous appelons le Nouveau Testament, n’est compréhensible qu’en connexion avec les Écritures juives, connues en grande majorité dans leur version grecque et non dans leur version hébraïque. Et que Jésus est en quelque sorte la clé d’interprétation de ces Écritures, sans qu’il soit du tout évident de savoir comment faire fonctionner cette clé. Cette perplexité n’a fait que croître à mesure que la familiarité avec les langues originales du temps du Christ, l’araméen, le grec et l’hébreu, se faisait rare. Dès l’origine et jusqu’à nos jours, deux tentations majeures se sont manifestées pour donner trop facilement du sens aux textes.
La première est le « fondamentalisme » et la seconde le « marcionisme ». La première, qui est aujourd’hui typiquement une tentation protestante, invente une lecture littérale de l’Écriture qui donne toujours le même sens au mot « Dieu », quel que soit le Testament où il se trouve, de sorte que le Second Testament n’abroge guère le Premier. Le Dieu même, qui a frappé les Ammonites et d’autres peuples, est bel et bien vivant dans les évangiles, les épîtres et surtout le livre de l’Apocalypse. La deuxième tentation (du nom de Marcion, un chrétien du IIe siècle) est aujourd’hui typiquement une tentation catholique. Elle consiste à minimiser le Premier Testament comme trop souvent violent pour être pris au sérieux. Et à considérer que, de toute façon, la prédication d’amour et de miséricorde de Jésus l’abroge plus ou moins complètement, d’où il résulte que nous n’avons pas besoin de nous prendre la tête à le lire.
Comme Henri de Lubac et Raymund Schwager l’ont noté à la fin des années 1970, la découverte par René Girard de la signification culturelle de ce qu’on a appelé plus tard le mécanisme du bouc émissaire a ouvert l’une des nouvelles approches les plus passionnantes de l’herméneutique scripturaire depuis le Moyen Âge – avec son « sens de l’Écriture », et la tradition de la « Lectio Divina » qui permettait de rendre vivant ce sens. En un mot, la lecture de Girard montre comment le mécanisme du bouc émissaire, omniprésent chez « les nations », a commencé à être détecté et critiqué par les prophètes et scribes hébreux, de sorte que la voix inaudible de la victime de la violence commence à se faire entendre. Et avec elle, la violence elle-même apparaît de plus en plus dans sa vérité nue, comme un problème de « nous » plutôt que comme une force qui réside dans les dieux ou dans les choses. Ce dévoilement culmine dans les récits de la Passion où tout le mécanisme, dont l’efficacité dépend du fait que les gens ne savent pas vraiment ce qu’ils font, est révélé et ainsi rendu inopérant – il est désormais impossible d’y prendre part en toute bonne conscience.
La lecture chrétienne moderne du Nouveau Testament a été poussée par une honte justifiée face à l’Holocauste, à redécouvrir l’immense vivier sémitique de références et d’allusions qui sous-tendent les textes, nous obligeant à recouvrer la connaissance des Écritures hébraïques. Mais ce que nous n’avions pas eu jusqu’à présent, c’est une lecture dynamique des Écritures hébraïques elles-mêmes, fondée sur l’hypothèse d’un processus d’apprentissage détectable, à la lumière duquel il devient possible d’imaginer Jésus comme accomplissant un processus déjà engagé. Qu’il était bel et bien l’aboutissement d’un acte de communication millénaire dont les textes des deux Testaments portent témoignage.
C’est l’exploit de Tony Bartlett dans ce livre. Il est allé plus loin que Girard en exposant non seulement le mécanisme à l’œuvre, mais aussi la dynamique de changement de sens (tout à fait compatible avec ce mécanisme) que l’on peut déceler dans les pages de l’Écriture. Il a apporté à cette tâche la compréhension des signes, ou sémiotique, telle qu’enseignée notamment par le grand philosophe américain Charles Sanders Peirce. Cet outil théorique lui permet de montrer comment les événements et les textes produisent ensemble des changements de relations entre les personnes. Ceux-ci produisent à leur tour de nouveaux signes parmi nous, créant à la fois des changements dans l’interprétation des textes et des textes entièrement nouveaux, de sorte qu’il y a une transmission continue de nouvelles significations.
En faisant travailler ensemble Girard et Peirce et en explorant comment Dieu nous a communiqué sa divinité comme entièrement sans violence, le travail de Tony débouche sur des lectures tout simplement stupéfiantes des Écritures. Il commence par le livre de l’Exode, et son enthousiasme face à ce qu’il découvre vaut plus que le prix d’entrée :
» Le vrai miracle de la Révélation est la connexion avec un Dieu-en-relation qui a entrepris un parcours de changement humain en commençant par les dépossédés. Seuls ceux qui sont dépossédés du système de sens assuré de ce monde peuvent s’embarquer dans ce voyage. «
Je voudrais souligner ici que, tout au long de son travail, Tony ne rejette pas, mais utilise largement, les meilleures et les mieux considérées parmi les sources d’érudition classiques et modernes dans le domaine. Il n’est pas radicalement innovant dans ses opinions sur le moment où les différents livres de la Bible ont été écrits, par qui et dans quelles circonstances. Il suit au contraire un consensus bien établi parmi les spécialistes des Écritures (même s’il est, hélas, bien caché des fidèles). Cela ne fait qu’ajouter à la crédibilité de la dynamique radicale de changement de sens qu’il découvre dans les textes.
Sa lecture de la Genèse, venant après l’Exode et intégrant des transformations de code au fur et à mesure que des histoires plus anciennes sont modifiées, avec des glissements de sens à travers des mots apparemment inchangés, est remarquable. Sa lecture du livre de Job comme « une violation systématique et révélatrice du code » se réfère à la tentative des Deutéronomistes de clore sur lui-même le sens qui a dominé notre vision de l’ensemble du processus scripturaire. Mais c’est une annulation beaucoup plus subtile de ce code que celle à laquelle la plupart d’entre nous sommes habitués. Bartlett corrige également, de manière tout à fait plausible, la compréhension qu’avait Girard de la relation entre les dialogues centraux de Job et l’introduction et la conclusion du livre.
La relation entre Jérémie, Deutéronome, l’Exil et le retour de Babylone, et Isaïe est discutée dans un chapitre sur Le Serviteur, et encore une fois, la relation entre événement, texte, relationnalité, apprentissage et nouvelle signification est démontrée de manière très convaincante. Le chapitre sur le livre de Ruth est extrêmement instructif sur le monde d’Esdras et de Néhémie, qu’il met en question. Tout à fait nouveau pour moi est le chapitre sur Daniel et le monde contemporain des Macchabées, au milieu duquel un événement produisit un signe qui approfondit la signifiance de la non-violence de Dieu.
La lecture par Bartlett du livre de Jonas comme une blague juive superlative (mes mots, pas les siens) est absolument convaincante. Il met le doigt sur l’ironie comme quelque chose d’essentiel à tout le projet de communication divine de la non-violence au sein de l’humanité violente.
Comme nous l’avons vu à maintes reprises, l’Exil est l’événement sémiotique central de la Bible, à partir duquel tout devient ironique pour le peuple juif.
Qui plus est, sa lecture de Jonas donne beaucoup plus de sens à la phrase où Jésus fait référence à Jonas comme le seul signe qu’il donnerait à ses interlocuteurs. Ce qui nous amène au chapitre le plus long du livre, celui sur Jésus. Le Jésus scripturaire devient beaucoup plus multidimensionnel à mesure que les contextes dans lesquels il a vécu, prêché et subverti le sens reçu sont ramenés à la vie, en s’appuyant une fois de plus sur les érudits classiques du Nouveau Testament E.P. Sanders et N.T. Wright, entre autres.
La relation entre Jésus et Jean-Baptiste est subtilement reconfigurée, tout comme le rôle du Temple dans ce que Jésus lui-même savait et pensait faire en allant vers lui, et vers sa mort. Tout cela ressort d’une vision chrétienne tout à fait orthodoxe de Jésus réalisant la plénitude de l’acte de communication divine. Comme le dit Bartlett à propos de son livre :
» L’argument ici est toujours que le glissement sémiotique effectué par toute la Bible est trop radical pour être produit par des intelligences humaines immergées dans une culture violente. Il doit être modelé par quelque chose qui l’excède. »
Et il démontre très bien sa thèse selon laquelle :
» Jésus était un auteur intelligent de son propre destin, y compris de sa mort, pour laquelle il avait une bonne raison et a donné un bon compte rendu. «
Dans un dernier chapitre sur Paul, Tony interprète, très succinctement, un superbe démantèlement de la lecture à double face de l’apôtre avec lequel la plupart d’entre nous ont grandi. En utilisant le travail révolutionnaire de Douglas Campbell, entre autres, nous avons droit à un Paul plein d’esprit, ironique et non schizophrène, qui savait aussi ce qu’il faisait et défaisait dans tout ce qu’il disait, d’une manière qui a explosé à travers possibilités de sens disponibles à l’époque, et qui nous interpelle encore aujourd’hui. Une brève annexe sur l’Agneau, suggérant que l’auteur pourrait en dire plus sur l’Apocalypse de Jean, complète le livre.
J’ai quelques critiques. La première est le rejet trop rapide par Tony du travail de mon amie Margaret Barker. Son travail sur la théologie du Temple est une preuve formidable de la manière dont une institution particulière, liée au sacrifice, dans ses différentes répliques et rêves de refondation au fil du temps, a produit toutes sortes de changement de sens, introduisant de l’ironie et de nouvelles possibilités de sens relationnel. Le signe contesté qu’était le Temple a longtemps préexisté à la version qu’a délibérément resignifiée Jésus. Je soupçonne que le récit de Barker est mieux compatible avec celui de Tony que son intertextualité deutéronomiste ne permet de l’imaginer. La seconde critique n’en est guère une : plutôt une demande. Dans le chapitre sur Jésus, les paraboles sont négligées. Pourtant, s’il est un exemple de processus délibérément éducatif de changement de sens ironique laissant intacts des textes apparemment inaltérables, c’est bien celui-là. Un livre de Bartlett sur les paraboles serait un trésor que l’on espère fortement.
Pour conclure, nous avons ici une très riche élucidation de l’acte de communication de valeurs autres que les nôtres, tout à fait inattendu et difficile à saisir, qui a soufflé à travers notre monde, laissant les pages de l’Écriture brûlées comme par la queue d’une comète. Nous devenons, Dieu merci, de moins en moins vagues et de plus en plus capables de discernement dans notre aptitude à nous laisser atteindre par la plénitude de cet acte de communication. Bartlett montre l’herméneutique scripturaire dans les écritures elles-mêmes, d’où l’audace de son titre « L’évolution de la Bible de … » – pas l’évolution dans la bible, mais quelque chose poussé par le mouvement des écritures elles-mêmes. Comme souvent, Girard a pointé et rendu habitable un lieu de discussion qu’il atteignait à peine lui-même. Comme je le dis souvent à ceux qui trouvent Girard « too much » : « Ne vous souciez pas trop des détails. Si le christianisme est vrai, quelque chose comme ça doit être vrai ». Je dirais donc à propos du livre de Tony Bartlett : « Lisez-le, testez-le, courez avec et voyez où il vous mène ».
James Alison
[1] Antony Bartlett, Theology beyond Metaphysics, p. 143. Pour un développement plus fourni sur les théologies de Antony Bartlett et James Alison, voir le chapitre 4 du livre de Bernard Perret Violence des dieux, violence de l’homme (Seuil, 2023)
La monumentale biographie de René Girard par Benoît Chantre permet de suivre et de comprendre la genèse d’une œuvre. Pas seulement : elle révèle à propos de ce penseur, réputé solitaire parce qu’il serait « inclassable », les liens vivants qu’il a entretenus avec les chercheurs comme lui en « sciences humaines », les stars de la deuxième moitié du XXème siècle : Lacan, Barthes, Derrida, Foucault, et, plus proches de lui, Michel Deguy, Lucien Goldman et Michel Serres.
Ce qui frappe, cependant, c’est l’absolue originalité d’une pensée, qu’aucune mode, bien évidemment, ni aucune influente théorie dont elle s’est pourtant nourrie, comme la phénoménologie, l’existentialisme sartrien et le structuralisme, ne sont parvenues à détourner de son cheminement, de son développement et de ses résultats propres. Ce qui m’a le plus frappée, pour ne traiter qu’un aspect de l’œuvre complexe laissée par René Girard, c’est son incroyable unité. Il nous en révèle lui-même la nature ; il ne s’agit pas de l’unité mécanique d’un « système », (comme on le croit en comparant la théorie mimétique à une fusée à trois étages) mais de l’unité génétique d’une « intuition ». Très dense, en effet.
De façon plus brève et ramassée que je ne l’ai fait lors de la célébration du Centenaire à la Catho, je voudrais évoquer sur un seul exemple, en quoi consiste cette intuition : Benoît Chantre nous révèle qu’elle a habité le jeune « assistant » Girard avant même sa conception du désir (« désir triangulaire » à l’échelle individuelle, qui deviendra « mimétique » à l’échelle des sociétés). Ses premiers écrits sur Saint-John Perse et Malraux (au début des années 50) en font état : « Le sacré s’impose avec d’autant plus de force qu’on côtoie de plus près le néant ». Le sacré, ici, ce n’est pas quelque chose d’irréel, quelque chose comme le produit d’une imagination « néantisante » (en langage sartrien). L’intuition que Girard attribue au poète (Perse) est, au contraire, une « intuition de l’être au cœur du néant ».
Voyons cela de plus près avec un exemple : la conclusion du roman « La princesse de Clèves ». Sartrien, le jeune Girard a cherché l’authenticité d’une œuvre dans sa capacité de rupture avec l’idéologie dominante. Un héros de roman authentique doit assumer sa liberté en coupant les liens qui le rattachent à une mondanité réglée par des désirs inauthentiques et la mauvaise foi. Et pour un sartrien, la princesse de Clèves, en renonçant à son amour pour le duc de Nemours, en se retirant du monde, « sait mourir en beauté ». Très loin de cette « religion de l’art », l’auteur de « Mensonge romantique et Vérité romanesque », on le sait, mettra l’accent sur la lucidité de l’héroïne de Madame de La Fayette. Si elle fuit le duc de Nemours et le monde, c’est pour échapper à l’enfer de la jalousie, trop consciente que « seuls les obstacles » ont nourri la passion qu’elle a inspirée aussi bien à son mari qu’à l’homme qu’elle aime. La princesse est une des très rares héroïnes de roman à démystifier le désir amoureux et à décider de s’en libérer !
Vous lisez la Biographie, et vous apprenez de Benoît Chantre que précédemment, dans un texte de Girard intitulé « Les vues grandes et éloignées de Madame de Clèves », la conclusion du roman n’a rien à voir avec la maîtrise de soi de l’héroïne, c’est un sacrifice. Mais pas un sacrifice accompli par l’héroïne, pas un sacrifice de soi, non, il s’agit bien d’une mise à mort sacrificielle, une mise à mort suivie d’une résurrection et l’acte meurtrier est accompli par l’auteure du roman sur son héroïne. En sacrifiant la princesse de Clèves, c’est la thèse de Girard, Madame de La Fayette meurt au monde et ressuscite comme écrivain. Il écrit en conclusion de son article : « Il ne faut pas chercher la clef du dénouement ni dans les influences littéraires, ni dans quelque morale du sacrifice, mais dans la récompense que vaut à Madame de Clèves sa rupture avec le duc de Nemours. Et cette récompense, c’est parce qu’elle nous crève les yeux, comme la princesse son amour, que nous ne parvenons pas à la découvrir. Ne la cherchons ni dans le roman, ni hors de lui ; c’est le roman lui-même. »
Girard est en train de travailler à son « histoire du roman », qu’il va intituler « L’incarnation romanesque ». Ainsi, à propos de l’exemple qui nous occupe, sa thèse est la suivante : tout grand roman est autobiographique, même si l’auteur crée un personnage qui ne lui ressemble absolument pas, comme c’est le cas de Flaubert qui finit par confesser : « Madame Bovary, c’est moi. » Madame de La Fayette va donc s’incarner dans son héroïne ; et elle finit par coïncider avec elle au moment précis où celle-ci, qui se voulait absolument différente, découvre que sa passion la rend identique à toutes les femmes. L’auteur d’un roman « réaliste » ne décrit pas ses personnages et particulièrement son personnage principal de l’extérieur, sa technique consiste dans le libre passage de l’intérieur à l’extérieur. C’est ainsi que la créatrice s’incarne dans sa créature. Et cette identification de l’auteur à son personnage entraîne avec elle l’identification du lecteur. C’est la condition pour que « l’illusion de la fiction se mue en vérité de la parole », qui est le vrai sens de « l’incarnation romanesque ». C’est surtout la condition pour que le sacrifice réussisse : le vrai réalisme selon Girard, ce qu’il appellera la vérité romanesque, exige beaucoup plus qu’une identification de la romancière à son personnage : il lui faut une mort et une résurrection.
Pour se libérer du mensonge mondain et de l’aliénation qui sont la loi du monde, pour accéder à une parole libérée du désir, à ce point de vue divin d’où il devient possible de connaître la « mécanique » du désir et de juger le monde et l’histoire, il faut une sacralisation, donc une mise à mort. La parole romanesque jaillit de la mise à mort et de la sacralisation d’un être de fiction : l’œuvre romanesque serait donc un avatar du sacrifice, voilà ce que dévoilent les analyses préparatoires au premier ouvrage publié de Girard, qui devait porter comme titre : L’incarnation romanesque, et auquel son éditeur a substitué celui que nous lui connaissons, Mensonge romantique et Vérité romanesque.
L’intuition du sacré a donc servi de prélude à une découverte décisive, celle d’une structure sacrificielle où la mort serait productrice de sens. Dans son article sur Saint-John Perse, Girard écrivait « le sacré s’impose avec d’autant plus de force qu’on côtoie le néant ». En écho, cette citation de Proust au dernier chapitre de son livre, Proust lui-même citant Saint-Jean : « En me faisant comme un rude directeur de conscience mourir au monde, la maladie m’avait rendu service car « Si le grain ne meurt après qu’on l’a semé, il restera seul, mais s’il meurt, il portera beaucoup de fruits. »
On apprend donc qu’avant même sa conversion, le mystère chrétien constitue pour Girard le cœur de la vérité romanesque. Il n’hésite pas à parler de « figura Christi » en marge de ses notes sur la princesse de Clèves. Les héros incarnés selon Girard ne sont pas en effet des « modèles culturels », c’est-à-dire des médiateurs externes. Ils ne sont pas des médiateurs de désir, mais des médiateurs de l’absence de désir ; au lieu de l’angoisse et de la fascination, ils apportent la paix et la réconciliation.
Le lecteur de la Biographie est saisi : tout l’œuvre est déjà là en germe, la vérité littéraire, le sacré, forme cachée de tous les grands romans, le sacrifice où la mort est ressaisie dans le mouvement de la vie, la conversion, la mort du « vieil homme » qui fait naître « l’homme nouveau » ; enfin la structure chrétienne des grandes œuvres de la littérature occidentale : le refus de la lutte des consciences, qui est à l’origine des mensonges du monde, et l’identité du Moi et de l’Autre que l’individualisme refuse de voir : c’est une double violence, esthétique et spirituelle, écrit Benoît Chantre, faite au « désir d’être soi ».
René Girard est d’évidence un « penseur apocalyptique » depuis le début. C’est ainsi qu’il faut comprendre qu’à la différence de beaucoup de ses contemporains, il est fondamentalement anti-hégélien. La proximité qu’on a voulu voir entre sa conception du désir selon l’Autre et la thèse hégélienne du désir de reconnaissance est de l’ordre du contresens. Pour Girard, il n’y a pas de synthèse heureuse, le meilleur et le pire croissent ensemble, c’est pourquoi il est un penseur non de la fin de l’histoire mais de la crise : c’est du désordre suprême que naît l’ordre surnaturel. Et il cite souvent Hölderlin « Tout proche/ Et difficile à saisir, le dieu/Mais aux lieux du péril croît /Aussi ce qui sauve ». Cette intuition de l’être au cœur du néant, qu’il trouve chez Saint-John Perse, ou encore l’intuition qu’il y a du bien au cœur du mal, un remède au cœur du poison, de la vérité au cœur du mensonge, et vice versa, cette intuition a irrigué une œuvre complexe, dont la force motrice n’est pas le désir, la libido, comme chez Freud mais l’imitation, la mimesis. Satan n’est que le singe de Dieu.
C’est ainsi qu’il faut comprendre, en effet, que Girard a dû accepter à contre cœur de se voir imposer l’excellent titre de « Mensonge romantique et Vérité romanesque » à son premier ouvrage : ce dualisme, ce duel irréductible des contraires, il n’était pas dans son tempérament de l’accepter de bon gré. Selon lui, pour avoir une chance de saisir quelque chose de la complexité du réel, il faut sortir des oppositions manichéennes et encore plus quand il s’agit de la réalité humaine. Ce n’est pas la subjectivité (le cogito) qui est première et où il faut chercher l’instance suprême, le fondement de toutes les évaluations mais, comme l’on sait, l’intersubjectivité. Or, celle-ci ne se laisse pas enfermer dans des concepts, elle s’exprime surtout de façon métaphorique, dans la grande littérature nourrie des textes sacrés. Et c’est justement parce que « l’incarnation romanesque » avait une tonalité trop chrétienne que l’éditeur a dû proposer un titre plus dans l’air du temps.
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