Il était une fois le conte de fées ; le conte de fées et ses merveilles, sa magie, ses ogres et ses princes, ses animaux qui parlent et sa fin heureuse.
C’est le plus dédaigné des « ouvrages de l’esprit », pour parler comme La Bruyère. Il n’est toléré que pour les enfants. Les clercs l’ont rejeté pendant des siècles, le christianisme combattant les superstitions. Les lettrés, de la Renaissance aux Lumières, leur ont préféré les mythes grecs et latins, ou exotiques comme les Mille et une Nuits. L’avènement de la rationalité galiléenne l’a ridiculisé. Le progressisme sociétal veut aujourd’hui faire disparaître le conte de fées, accusé qu’il est d’implanter des stéréotypes (en tout cas, pas les bons). « Ils se marièrent et eurent beaucoup d’enfants » : cette phrase rituelle et conclusive exprime un accomplissement fort inapproprié dans des sociétés où l’on ne se marie plus et où l’avortement et la dénatalité prospèrent.
Et pourtant, Cendrillon est toujours là. Le petit Poucet fait de la résistance ; Blanche-Neige se rebiffe. Le public leur reste absolument fidèle, de génération en génération. Walt Disney y adosse un empire. JRR Tolkien, théoricien de la chose (« Faërie »), engendre, par son « Seigneur des anneaux », l’immense mouvement de la « Fantasy » (1), qui n’est rien d’autre qu’un avatar du conte de fées. C’est aussi le cas des super-héros américains, leurs super-pouvoirs étant une sorte de magie.
Alors, et Girard ?
Le girardien du rang est ici mortifié. Son héros a collecté, scruté, analysé, interprété des mythes du monde entier, des Incas aux tribus africaines, des indiens d’Amérique du Nord aux pharaons de l’ancienne Egypte, du Mahabharata à la mythologie scandinave, etc. Mais sur son fonds vernaculaire, René Girard n’écrit pas une ligne.
Ou plutôt si, une seule. Pour dire, quelque part dans « Le Bouc émissaire » que les contes et légendes n’étaient qu’une version « dégénérée » des mythes, sans plus aucune portée religieuse (je cite de mémoire, mais le mot dégénéré est bien dans le texte). Il rejoint ainsi le consensus des « élites » dans leur dédain à l’égard des contes de fées, mais pour des raisons propres à sa vision : les contes de fées n’auraient plus la puissance des mythes pour dissimuler les origines sanglantes de la culture ; ni donc pour les révéler une fois correctement interprétés.
Cependant…
Les spécialistes nous disent que ces récits sont très anciens. De tradition orale, ils ont pris une forme littéraire à partir du XVIIème siècle, avec Charles Perrault puis d’autres auteurs, dont beaucoup de femmes, comme Jeanne-Marie Leprince de Beaumont, qui a fixé l’histoire de la Belle et la Bête en 1756. Le succès des contes de fées, nous l’avons vu, ne s’est jamais démenti depuis lors. Le point qui peut intéresser l’anthropologue est celui-ci : pourquoi une telle faveur, alors même que les « élites » de toutes les époques réprouvent les contes de fées et leurs avatars modernes, la « fantasy » et les super-héros ? (les « élites », c’est-à-dire les « médiateurs » au sens pleinement girardien du terme). Est-il possible que ces histoires touchent le public de façon si constante sans contenir une part de vérité anthropologique ? Et cette part est-elle dissimulée ou révélée ? Les contes de fées cherchent-ils à masquer nos « sanglantes origines » ou à nous donner des indices afin d’en prendre conscience ? Entretiennent-ils l’illusion du « mensonge romantique » ?
Dans sa « Psychanalyse des contes de fées », Bruno Bettelheim voit en eux une sorte de préparation aux épreuves qui attendent l’enfant pour le passage vers la vie adulte ; ils lui font notamment découvrir l’existence du mal de façon indirecte et non traumatisante.
Si les contes de fées sont dignes d’une psychanalyse, ils peuvent bien l’être d’un examen girardien ; ne serait-ce que pour combler l’angle mort qu’ils représentent au sein de la théorie mimétique dans son état actuel.
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Un simple coup d’œil attise d’ailleurs la curiosité.
Quel est ce prince, à qui toutes les filles du royaume s’offrent comme épouse, et qui, comme par hasard, choisit Cendrillon, la seule qui se dérobe ? Il me semble que René Girard a parfaitement expliqué ce type de comportement. Tout comme ce roi veuf, qui pour se remarier, ne voit pas d’autre choix que le seul impossible : sa propre fille ; elle s’échappe recouverte d’une peau d’âne.
Quelle est cet étrange phénomène par lequel la Belle voit soudain dans la Bête un jeune homme charmant ? Serait-ce une conversion ? Serait-ce la révélation que la Bête, ce bouc émissaire qui fait la cohésion du village voisin, est dépourvue de la monstruosité que les villageois lui attribuent ?
A quoi fait penser la mélodie du joueur de flûte de Hamelin (Hameln pour les germanophiles), qui entraîne irrésistiblement dans la Weser tous les rats de la ville, puis tous les enfants ?
Et cette méchante Reine, déguisée en veille femme, incitant Blanche-Neige, qui d’abord refuse, à croquer la pomme ? Et comment lui en donne-t-elle envie ? En croquant elle-même, devant Blanche-Neige, une partie (non empoisonnée) de la pomme.
Et ce Petit Poucet, méprisé et raillé au sein de sa propre famille pour sa petite taille, et qui sera le sauveur, non seulement, de ses six frères mais aussi de ses parents, qui voulaient se débarrasser d’eux en les abandonnant dans la forêt ?
A quoi peut bien faire penser ce miroir, qui excite la jalousie de la Reine à l’égard de Blanche-Neige, qui lui révèle sa survie et l’endroit où elle se trouve quand la Reine la croit morte ?
Pourquoi le loup emploie-t-il un stratagème aussi complexe pour dévorer le petit Chaperon rouge ? Se substituer à la grand-mère ; contrefaire sa voix ; refermer la porte, obligeant ainsi la fillette à tirer la bobinette afin que chût la chevillette. Grand et fort comme est le loup, il lui suffisait de l’attendre au coin du bois. Et en quoi est-il vraiment capable d’inventer une ruse aussi sophistiquée, lui que le Roman de Renard et toute la tradition populaire présente comme un imbécile ? Notre ami Charles (Perrault) tire la leçon : méfions-nous des apparences ; il aurait tout autant pu conclure : méfions-nous des imitations.
Et la fée Carabosse, qui se venge d’une horrible façon du Roi et de la Reine qui ne l’ont pas invitée ? Mais d’habitude, ce sont les ogres et ogresses qui incarnent le mal dans les contes de fées. Les fées peuvent donc commettre le mal et user de violence ? Où est passé notre bon vieux manichéisme ? Et pourquoi Carabosse n’a-t-elle pas été invitée, alors que douze autres fées l’ont été ? C’est qu’il manquait un couvert. Belle excuse ! Le Roi et la Reine ne savaient-il pas plutôt par avance qu’elle leur serait hostile ? Mais comment le savaient-ils ? D’où vient alors le contentieux entre eux ? Le Roi et la Reine en sont-ils vraiment exempts de toute responsabilité ?
Ou encore, que signifie l’insaisissable dialectique de la ressemblance et de la différence dans Riquet à la houppe ? Riquet, laid et plein d’esprit comme sa future belle-sœur, alors que la princesse qu’il épousera est belle et sotte. Riquet et sa princesse se doteront mutuellement, par magie, de la qualité dont chacun est dépourvu, beauté pour Riquet, intelligence pour la princesse, tandis que la sœur s’enfermera dans le ressentiment. Est-ce là un triangle mimétique ? Qui serait le médiateur ?
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Se trouvera-t-il dans la salle un girardien intéressé à répondre à ces questions, à évaluer la « teneur mimétique » des contes de fées et leur récents avatars ? A mesurer la pertinence de laisser nos petits s’enchanter de ces histoires ? A peser qui se fourvoie, le public ou les élites ?
(1) Nous n’avons pas de mot en langue française pour désigner ce genre.
« Ennemi » : l’actualité fait depuis quelques temps un usage surabondant de ce mot. Il ne fait pas partie du vocabulaire girardien. Non que René Girard ne l’emploie pas, en particulier dans « Achever Clausewitz » ; mais il n’en a pas fait un concept de la théorie mimétique. A la réflexion, c’est un peu étrange, dans la mesure où cette théorie rend compte de la violence entre les êtres humains. Comment se fait-il qu’un terme aussi usuel pour décrire les antagonismes, partant la violence, n’ait pas trouvé sa place dans le corpus girardien ?
Dans les définitions classiques du mot « ennemi », entrent haine et volonté de nuire. Haine et volonté de nuire à l’égard de quelqu’un ou de sa part ? Les définitions ne sont pas claires. Cette personne est-elle mon ennemi parce que je la hais et que je cherche à lui nuire, ou est-elle mon ennemi parce qu’elle me hait et qu’elle cherche à me nuire ? Notre soif de bonne conscience se hâtera de répondre à cette question. Néanmoins, elle demeure, et elle implique une circularité, une réciprocité, à laquelle le girardien du rang ne saurait faire la sourde oreille : elle l’entraîne sur la piste de l’ennemi comme rival mimétique.
Le mot « ennemi » vient du latin « inamicus ». Il ne désigne donc pas une notion première, il n’est que la négation de la notion d’amitié. La latin propose un autre terme pour désigner un ennemi, c’est le mot « hostis », d’où viennent hostile, hostilités, etc. tous des termes parfaitement dans le sujet. Mais « hostis » partage une même racine avec un autre mot latin de signification très différente : « hostia ». Ce mot désigne la victime lors d’une offrande aux dieux. D’où l’hostie de la religion catholique. Comment reprocher au girardien du rang de se dire : me voici sur la piste de l’ennemi comme victime émissaire.
Alors, l’ennemi est-il le rival mimétique ou le bouc émissaire ?
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Un rival mimétique mérite bien sûr la qualification d’ennemi ; nous le haïssons en tant que modèle-obstacle et nous cherchons à le neutraliser. Mais est-il possible d’avoir des ennemis qui ne soient pas des rivaux mimétiques ? A cette question, la théorie mimétique répond par un postulat, le postulat fondamental selon lequel tout vient du mimétisme. Chacun reste libre d’accepter ou pas un postulat. La question de l’identité entre ennemi et rival mimétique n’est donc pas réglée.
Venons-en à la piste de l’ennemi comme bouc émissaire.
Nous avons vu à quel point l’étymologie accrédite cette thèse. Et non seulement « hostis » (l’ennemi) et « hostia » (la victime sacrificielle) partagent la même racine, mais par surcroît, le mot « hostis » a un autre sens : il signifie « l’étranger », l’étranger qui est accueilli. Il en vient le terme « hospitalia », qui désigne chez Vitruve les appartements réservés aux étrangers. « Hospitalia » n’a pas seulement donné « hospitalité » et « hôpital », mais aussi « hôte » (encore un terme d’une circularité parfaite, puisqu’il désigne aussi bien celui qui est accueilli que celui qui accueille) et même « otage », dont l’étymologie est plus visible dans le mot anglais « hostage ».
Comment ne pas penser au mécanisme, si bien décrypté par Girard, selon lequel un étranger, un captif, doit d’abord être accueilli dans la communauté, intégré en quelque sorte, afin de faire un « bon » bouc émissaire ?
Par ailleurs, bouc émissaire et ennemi présentent de nombreux points communs.
A l’un comme à l’autre est attribuée l’origine des maux qui accablent la communauté. En conséquence de quoi, l’harmonie et le bien sont censés jaillir spontanément après son sacrifice (bouc émissaire) ou sa neutralisation (l’ennemi).
D’autre part, l’un comme l’autre font l’objet d’une « désignation ». Comme le disait Carl Schmitt, « L’essence du politique, c’est de désigner l’ennemi » ; l’ennemi, au sens collectif, est donc quelqu’un qui a besoin d’être désigné. Mais le bouc émissaire également. Les commentaires de Girard sur le (prétendu) miracle d’Apollonius de Tyane montrent que la cristallisation d’une communauté sur une victime émissaire a besoin d’un médiateur.
Mais en dépit de l’étymologie et de ces points communs, il est aisé de constater qu’ennemi et bouc émissaire diffèrent profondément.
D’abord, citons Girard : « Avoir un bouc émissaire, c’est ne pas savoir qu’on l’a ». A contrario, l’existence d’un ennemi nous échappe rarement, que nous le haïssions ou que ce soit lui qui nous haïsse.
Ensuite, nous cherchons toujours à neutraliser un ennemi, peut-être pas le détruire, mais au moins l’empêcher, le contraindre, l’isoler. Tandis qu’un bouc émissaire, nous le conservons, nous en prenons soin, autant que de ces rois africains dont René Girard raconte, dans la « Violence et le sacré », les égards et faveurs que leur accordent les tribus. En tout cas jusqu’à leur mise à mort à la survenue d’une crise.
Enfin, Girard nous a fait prendre conscience qu’un bouc émissaire est toujours une victime innocente. Or, il nous est impossible de considérer comme des victimes innocentes un certain nombre d’ennemis, vaincus ou pas, ou pas encore vaincus, tels que l’histoire ou l’actualité nous les présentent ; nul besoin de citer d’exemples, ils viennent à l’esprit spontanément.
Nous voici donc partagés entre acquiescement et rejet quant à faire des synonymes de « bouc émissaire » et « ennemi ». Peut-être cette situation trouve-t-elle son origine dans la vaste polysémie du terme de « bouc émissaire », qui va de la simple « tête de Turc » ou « souffre douleur », du « fusible » ou du « lampiste » jusqu’à l’émergence des divinités, comme l’a décrit Girard pour les religions archaïques. Un précédent billet de ce blogue développe le sujet : « Mal nommer les choses ».
Je crains qu’il ne soit assez vain et plutôt inutile de discuter la question.
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Pourtant peut-être, un intérêt se présente à rapprocher les deux termes d’ennemi et de bouc émissaire. Il s’agit de sortir de la méconnaissance. Les enseignements de Girard nous en ouvrent la voie s’agissant des boucs émissaires. Un travail identique ne serait-il pas fructueux dans le cas de notre (nos) ennemi(s) ? Sommes-nous si sûrs d’être parfaitement innocents et lui (eux) parfaitement coupable(s) ? N’avons-vraiment aucune part à l’hostilité qui règne entre eux et nous ? Comment se fait-il que des ennemis mortels deviennent des amis et réciproquement ? (Ainsi Saddam Hussein, qui d’abord fut un grand ami des Etats-Unis dans sa guerre de huit ans contre l’Iran, ou encore le nouveau président de la Syrie, précédemment un dirigeant d’Al Quaïda et de l’état islamique).
D’autant plus que nos ennemis collectifs nous ont été désignés, et que dans cet exercice, l’hyperbole et le mensonge ont une place privilégiée (pensons à lord Ponsonby et à ses dix principes de la propagande de guerre).
Il ne serait peut-être pas superflu de sortir d’une éventuelle méconnaissance à l’égard de nos ennemis. Bien sûr pour la satisfaction intime de rechercher la vérité, mais surtout pour éviter des massacres inutiles et ne pas tomber dans ce que beaucoup considèrent comme l’erreur stratégique majeure : se tromper d’ennemi…
Deux chefs-d’œuvre de Caravage1 se cachent au fond d’une obscure chapelle d’une des innombrables églises de Rome : La Conversion de Saint Paul sur le chemin de Damas et Le Crucifiement de Saint Pierre. L’amateur d’art doit se munir, pour les admirer, d’un stock conséquent de pièces de deux euros. Chacune lui concédera trois minutes d’éclairage. Jean-Marc Bourdin et Hervé van Baren, contributeurs réguliers du blog, s’étant relayés à 24 heures d’intervalle devant lesdites œuvres2, vous font part de leurs impressions.
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Arrivé vers 8 heures, je (Hervé) me retrouve en pleine messe, à la réflexion une bonne mise en condition pour approcher deux œuvres religieuses dans leur thème. A l’issue de la liturgie, l’accès vers le fond de l’Eglise est rétabli et je me retrouve seul dans la chapelle. Etonnant. Un peu plus tard, en passant devant le Vatican en bus, je constate que la file d’attente pour le musée éponyme doit faire pas loin de 500 mètres…
Tout me ramène à la personne de Caravage et à ses contradictions. Artiste maudit, poursuivi pendant une grande partie de sa vie pour avoir tué un homme au cours d’un duel, bagarreur, rebelle, mais aussi unanimement reconnu comme génial dans son art, Caravage semble assumer ses contradictions jusque dans les surprenants comportements du tourisme dit « de masse » (on devrait dire « tourisme mimétique » tant les hordes invasives modernes semblent se conformer à d’invisibles injonctions collectives). Le mot qui me vient à l’esprit : scandaleux. Fascinant, attirant et répulsif à la fois, Caravage dérange toujours.
On représente la plupart du temps les œuvres d’art détachées de leur contexte physique. Les deux tableaux de Caravage se font face sur les flancs de la chapelle, comme volontairement dissimulés à la vue. Le tableau qui occupe le fond est bien plus visible depuis la nef. C’est une « Assomption de la vierge Marie » d’Annibale Carracci, de belle facture. Cependant, on ne peut imaginer plus grand contraste avec ses deux voisins.
Tout dans le tableau de Carraci respire le sacré. Effets de lumière, hiérarchie de la sainteté établie par l’échelonnement vertical des personnages, présence d’angelots facétieux, expressivité conventionnelle qui renforce la dimension merveilleuse de l’événement…
Les trois tableaux ont été peints, dit Wikipédia, à peu près à la même époque. Difficile à croire. Caravage peint et dépeint deux événements fondateurs du christianisme en renonçant radicalement à toute l’esthétique du sacré. Saint Paul n’est pas touché par la grâce, entourés d’angelots qui se réjouissent de sa conversion ; il n’est plus qu’un homme jeté à terre, écrasé par la masse du cheval qui emplit tout le tableau. La sainteté, pour Caravage, c’est en bas, dans la poussière.
J’interprète l’expression de Saint Pierre comme un mélange de surprise, mais surtout d’indignation devant l’humiliation qu’on lui fait subir. Ses bourreaux ne présentent pas les traits de la violence ; à dire vrai, leur visage est soit dans l’ombre, soit invisible par leur position. Les efforts surhumains qu’ils déploient contrastent avec leur tentative de noyer le christianisme naissant sous les moqueries et les sarcasmes. Le « piège tendu à Satan », pour reprendre l’idée de Girard, est mis en scène par Caravage. « Remets-toi toi-même à l’endroit », semble crier la foule invisible (dont j’occupe la place devant le tableau), soucieuse de démontrer qu’il n’y a là rien de plus qu’un homme parmi les autres; mais justement, nous montre l’artiste, il n’y a là rien de plus qu’un homme supplicié, et à nouveau la violence du sacrifice est exposée sans que l’iconographie du sacré ne puisse l’occulter.
Par ses compositions, Caravage réduit le sacré à néant. Il inaugure l’ère apocalyptique en reléguant l’interprétation métaphysique des Ecritures aux oubliettes des idées dépassées.En humanisant les deux saints, il suggère que la véritable sainteté ne se gagne que par le passage d’une épreuve dégradante, à l’opposé de toutes les sagas héroïques.
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Un jour plus tard, un autre “je”, celui de Jean-Marc Bourdin, sans doute plus intéressé par une déambulation touristique dans Rome que par les interventions du jour au colloque de COV&R (Colloquium On Violence & Religion, sur le thème “Spiritualité, Religion et Sacré”) a suivi le conseil d’Hervé. Quelle joie d’avoir un modèle à imiter ! Surtout s’il est de bon conseil. Pour me déculpabiliser de mon colloque buissonnier, je me dis que, en définitive, aller voir deux Caravage à Santa Maria del Popolo, c’est en quelque sorte faire des travaux pratiques sur son thème.
Nous sommes donc allés avec mon épouse verser nos 2€ à Santa Maria del Popolo. Elle nous a gentiment mis en lumière les deux chefs-d’œuvre. Un miracle, celui de la fée électricité, une sorte de symbole de la spiritualité suggéré par le ténébrisme caravagesque. Le peintre de génie nous invite à le suivre ici dans un effort pour élever son esprit. Nous avons tenté de respecter son injonction.
Paul et Pierre, les deux piliers de l’Église sont peints à la renverse : pour l’un, sa chute est à l’origine de sa conversion, pour l’autre son renversement intervient au terme de celle-ci, au moment de sa mise en croix.
Paul est pris par surprise en entendant le « Pourquoi me persécutes-tu ? » et en perdant la vue sur le chemin de Damas. Une fois cette épreuve passée, il se redressera une bonne fois pour toutes et essaimera sa nouvelle foi dans l’Empire romain en le sillonnant et écrivant inlassablement aux églises naissantes pour en fixer la doctrine.
Quant à Pierre, il semble imposer sa volonté de ne pas singer son maître au moment de sa propre crucifixion : Pierre n’a cessé de choir et de se relever. Il a certainement continué de se rappeler son reniement jusqu’à ce moment ultime, chaque fois qu’il a entendu un coq chanter. Mais par une étrange ironie, sa dernière manière de se relever est de se faire placer la tête en bas, indigné qu’il semble être par l’intention de ses propres persécuteurs de le crucifier de la même manière que Jésus. Il ne peut en cet instant que se remémorer la lâcheté dont il avait fait preuve une trentaine d’années plus tôt en refusant de se reconnaître comme un de ses disciples. C’est peut-être ce souvenir douloureux que le regard de Pierre peint par le Caravage représente.
Toute conversion serait-elle un renversement qui seul nous permettrait de regarder enfin autrement ? Au-delà des promesses du sacré et du voile qu’il dépose sur notre violence, un sacrifice de soi, encore et toujours, est la condition d’une réponse adéquate à l’appel à la sainteté.
1 Michelangelo Merisi, dit le Caravage, peintre baroque italien (1571 – 1610)
2 A l’occasion de la réunion annuelle de COV&R, Colloquium on Violence and Religion.
Le paradoxe de Fermi alimente bien des fantasmes et fait le bonheur des auteurs de science-fiction. Son énoncé est simple : considérant le nombre de systèmes solaires dans la galaxie et la probabilité d’apparition de la vie sur les planètes associées, comment est-il possible que nous n’ayons pas encore détecté de vie intelligente extraterrestre, caractérisée par des signaux radio, entre autres ? A dire vrai, la solution à ce problème se heurte à notre méconnaissance des probabilités considérées par Fermi : nombre de planètes viables par étoile, probabilité d’apparition de la vie et d’évolution jusqu’à une espèce intelligente, etc. Cependant, depuis la découverte de la première exoplanète à l’observatoire de Haute-Provence (cocorico !) en 1995, nos connaissances en la matière ont grandement avancé, et semblent confirmer la pertinence de la question de l’absence de civilisations extraterrestres1.
Concentrons-nous sur une des théories qui abordent le paradoxe de Fermi, qui a fait couler beaucoup d’encre. En 2008, l’écrivain chinois Liu Cixin publiait le second tome de ce qui allait devenir un classique de la science-fiction, le Problème à trois corps2. Laissons l’auteur exposer l’idée principale de son histoire :
« L’Univers est une forêt sombre dans laquelle chaque civilisation est un chasseur armé d’un fusil. Il glisse entre les arbres comme un spectre, relève légèrement les branches qui lui barrent la route, il s’efforce de ne pas faire de bruit avec ses pas. Il retient même sa respiration. Il doit être prudent, car la forêt est pleine d’autres chasseurs comme lui. S’il remarque une autre créature vivante — un autre chasseur, un ange ou un démon, un bébé sans défense ou un vieillard boiteux, une magnifique jeune fille ou un splendide jeune homme, il n’a qu’un seul choix : ouvrir le feu et l’éliminer. Dans cette forêt, l’enfer, c’est les autres. Une éternelle menace. Chaque créature qui dévoile son existence est très vite anéantie. Voici la cartographie de la société cosmique. C’est la réponse au paradoxe de Fermi. » (La Forêt sombre, p. 495)
On objectera que cette idée est bien pessimiste, elle postule une attitude systématiquement agressive des protagonistes (les civilisations galactiques ayant atteint un niveau technologique permettant les voyages interstellaires). Pourtant, Liu Cixin aborde la question avec rigueur. Bien sûr on pourrait, avant de le détruire, évaluer la dangerosité de l’étranger ; mais un facteur physique pousse dans le sens de la « Forêt sombre » : la limitation des déplacements dans l’espace à la vitesse de la lumière, qui impose des voyages durant des centaines d’années. Rien ne garantit que la gentille petite fille rencontrée au détour d’un chemin ne se transformera pas, dans l’intervalle entre deux rencontres, en dragon invulnérable et impitoyable. Même si on évalue ce risque comme faible, la destruction de la planète-mère et de ses colonies spatiales équivaudrait à la disparition de l’espèce, risque inacceptable. C’est pourquoi la seule loi logique est celle de la destruction systématique, par précaution, des plus faibles par les plus forts. Voilà la solution proposée par Cixin au paradoxe de Fermi : il y a des civilisations extraterrestres, il y en a même beaucoup, et la raison pour laquelle nous ne les avons pas repérées, c’est parce qu’elles se cachent, elles se font toutes petites pour ne pas être anéanties par un des chasseurs qui hantent la forêt.
La plupart des critiques de Cixin utilisent le même langage que lui, celui de la raison froide, de la logique. Je voudrais aborder ce problème autrement, à partir de l’anthropologie girardienne. On me rétorquera que c’est une approche absurde, parce qu’elle suppose une vision anthropocentrée des hypothétiques relations galactiques, or les autres acteurs du problème sont par définition non-humain. C’est justement, je pense, son intérêt. Avant de se demander comment réagiraient les extra-terrestres, il me semble pertinent de s’intéresser à notre réaction à nous. La façon dont Liu Cixin aborde le problème est riche d’enseignements. Il y a deux postulats à la base de son raisonnement :
– Au moins une civilisation parmi les milliers supposées exister n’hésiterait pas à détruire toutes celles qu’elle rencontre (à supposer qu’elle en ait les moyens), préventivement et sans aucun état d’âme.
– Aucune civilisation ne considère comme une option acceptable de disparaître plutôt que de jouer le jeu de la « Forêt sombre ».
Pour l’auteur, ces postulats ne sont pas strictement anthropologiques, ils sont raisonnables et s’appliquent à toute espèce extraterrestre. Là se trouve la faille dans le raisonnement de Liu Cixin. C’est un biais intellectuel qui découle directement de notre nature, c’est de l’anthropocentrisme. Ce sont d’ailleurs les mêmes postulats qui président aux relations entre Etats, dans notre monde. Si ma défense militaire est plus faible que celle de « l’ennemi », alors je vais disparaître. Si je n’éradique pas préventivement « l’ennemi », qu’est ce qui l’empêchera de faire la même chose ? Cette logique est celle qui préside à l’équilibre de la terreur et à la doctrine nucléaire MAD3, et explique l’indécente inflation des dépenses militaires actuellement. Cixin projette sur les hypothétiques relations interstellaires la violence congénitale des humains.
En m’inspirant de la théorie mimétique, je voudrais proposer une nouvelle solution au paradoxe de Fermi. Dans l’état actuel de l’humanité, si j’étais une civilisation extraterrestre, j’hésiterais à entrer en contact avec la Terre, si j’avais correctement évalué la paranoïa et l’agressivité qui caractérisent les rapports humains. Cependant, cette violence, d’après Girard, prend sa racine dans des rapports de doubles mimétiques et se trouve consolidée à l’échelle des communautés humaines par le recours régulier au mécanisme sacrificiel. La pensée apocalyptique de Girard peut se résumer ainsi : à partir du moment où le mécanisme sacrificiel est exposé, où l’innocence des victimes devient apparente, la violence ne peut plus être contenue et nous n’avons que le choix entre l’autodestruction et le renoncement conscient à la violence.
C’est le même dilemme que celui de la « Forêt sombre ». Liu Cixin le montre bien dans son livre, la « Forêt sombre » ne peut mener à terme qu’à la destruction de toute vie dans l’univers. La survie de tous implique donc un renoncement au principe de survie individuelle à tout prix. Le second postulat de son raisonnement ne prend pas en compte la possibilité d’une conversion qui amènerait une civilisation galactique à renoncer à en détruire une autre, au risque d’être elle-même détruite4.
Allons plus loin, en extrapolant la genèse de notre humanité consciente aux formes de vie extraterrestres. Quels que soient le support biologique et la forme prise par une entité intelligente, je pose comme invariant que nulle conscience n’est possible sans une interconnexion évoluée des esprits individuels5. Le « mimétisme » ou son équivalent est un passage obligé vers une espèce intelligente. La conscience impose nécessairement un mécanisme d’échange d’esprits. Les premières formes de ces échanges sont imparfaites et conduisent à des rapports interdividuels violents, à une phase critique de risque d’autodestruction de l’espèce. Ce risque ne fait que croître avec l’avancement des connaissances et de la technologie, jusqu’à atteindre le seuil critique6, la crise qui nous oblige à transcender notre nature violente, à embrasser un niveau de conscience qui nous permette de renoncer volontairement au mimétisme rivalitaire. Autrement dit, aucune civilisation planétaire ne peut atteindre un certain niveau technologique sans passer par cette transformation ontologique ; si elle la refuse, elle se condamne par autodestruction.
Voilà qui remet en question le premier postulat de Liu Cixin : la possibilité de l’existence d’une civilisation extraterrestre qui n’hésiterait pas à éliminer toutes les autres par précaution, pour garantir sa survie. Une telle civilisation n’aurait pas pu survivre à sa propre violence et aurait disparu, bien avant d’atteindre le stade où elle pourrait détruire d’autres espèces galactiques7.
La galaxie serait, d’après cette hypothèse, peuplée de civilisations avancées nécessairement pacifiques, capables de conquérir la galaxie, mais qui y renonceraient par respect pour leurs voisins, ainsi que de civilisations qui n’auraient pas encore franchi le « seuil Girard », confinées encore à leur système solaire d’origine, et observées avec bienveillance par les « aliens », ces derniers confiants dans la capacité des « aliénés » à dépasser leur peur de l’autre et leur pathologique violence.
1 «Au 1er février 2023, il y a 5 307 exoplanètes confirmées dans 3 910 systèmes planétaires, dont 853 systèmes comprenant plus d’une planète [6]. Plusieurs milliers (près de 9 151 exoplanètes) supplémentaires découvertes au moyen de télescopes terrestres ou d’observatoires spatiaux, dont Kepler ou TESS, sont en attente de confirmation. En extrapolant à partir des découvertes déjà effectuées, il existerait au moins cent milliards de planètes rien que dans notre galaxie. » Wikipedia, exoplanètes, https://fr.wikipedia.org/wiki/Exoplan%C3%A8te
2 Liu Cixin, le problème à trois corps, trilogie.
3 Mutually Assured Destruction, la destruction mutuelle assurée.
4 C’est l’inversion du principe sacrificiel symbolisée par la mort du Christ sur la croix : tuer l’autre pour survivre, ou accepter de mourir pour que les autres puissent vivre.
6 Je me risque à donner un nom à ce seuil critique : le « seuil Girard »
7 C’est une des solutions les plus crédibles au paradoxe de Fermi : les civilisations interstellaires s’autodétruiraient systématiquement lorsqu’elles atteindraient un certain niveau technologique.
André Wénin1 est un auteur belge que les girardiens auraient tout bénéfice à lire. Son herméneutique biblique s’appuie sur l’analyse narrative. Wénin lit la Bible comme une collection de récits ; pour interpréter ceux-ci, il faut prêter attention à l’origine du discours. Qui parle dans tel passage ? Une interprétation centrée sur la narration demande de faire la distinction entre l’auteur et le narrateur. Ce dernier n’est pas nécessairement unique : il change au gré du texte.
« Livre religieux, la Bible est d’abord une œuvre littéraire. […] Elle est exposée au risque d’être mal lue. Parcourue […] à la recherche d’un texte illustrant tel thème, légitimant ou condamnant telle pratique, où regardée comme un texte d’hier forcément suranné et donc désuet, elle ne fera que conforter le lecteur dans l’idée qu’il se fait d’elle – livre miroir ou repoussoir. » Le Livre mérite pourtant mieux.
Wénin n’a pas son pareil pour décrypter et démystifier la violence dans la Bible, et il n’est pas étonnant que le Livre des Juges attire toute son attention2. Wénin note l’absence de Juges dans la liturgie chrétienne (seuls trois extraits sont lus en semaine), preuve du malaise que déclenche ce livre. Raison de plus pour aller regarder de plus près…
Parmi les textes dérangeants de Juges, l’histoire de Samson semble proposer une plus classique épopée héroïque. Mais la Bible est-elle vraiment dans le plébiscite de ce héros invincible ? D’emblée, Wénin note :
« Revêtu de la force de l’Esprit de Dieu, Samson ne s’en sert pas pour libérer Israël […] mais pour assouvir sa soif de vengeance (15, 2-7, 10-11 ; 16, 28). Le récit de sa vie est celui d’une escalade de la violence. […] Samson ne voit que ses problèmes individuels […] Jamais celui qui est représenté comme juge3 d’Israël (15, 20 ; 16, 31) ne montre le moindre souci de son peuple […] Il ne fait qu’entasser des morts et encore des morts (16, 30), dans son incapacité radicale à maîtriser sa force et sa violence, et cela jusqu’à ce qu’il en meure. »
Wénin retourne l’interprétation sacrée qui prend à la lettre l’attribution de la force surhumaine de Samson à ses cheveux. C’est d’une croyance superstitieuse de Samson lui-même – contagieuse puisque reprise par la traîtresse Dalila – qu’il est question, et c’est par l’omission et l’ambiguïté de la narration que la Bible nous invite à le reconnaître.
Wénin « retourne » véritablement le texte pour nous permettre de passer de la lecture mythologique qui plébiscite la violence, à une lecture révélatrice qui agit comme un miroir. Inutile de préciser que mes propres lectures bibliques doivent beaucoup à sa méthode. Je voudrais seulement ajouter à son interprétation quelques commentaires qui sont à prendre comme des compléments.
D’abord, j’insiste comme toujours sur l’importance de la structure littéraire, qui dans ce cas repose sur le parallélisme des deux parties du récit. Le chapitre 16 reprend grossièrement la structure narrative des chapitres 13 à 15 (hormis l’introduction du chapitre 13, l’histoire de la conception de Samson). Samson repère une femme qui lui plaît. Le parallèle narratif se poursuit avec le lion « déchiré en deux » à mains nues (14, 6) et la porte de la ville de Gaza « arrachée » (16, 3), l’hostilité des habitants des villes où vivent ses amoureuses, la trahison de celles-ci, la séduction féminine utilisée pour lui tirer les vers du nez, Samson qui cède parce qu’il est excédé par leur harcèlement… Comme souvent, ce parallèle narratif, sans remettre en cause la flèche temporelle de l’histoire, présente deux versions d’un même enchaînement tragique. Comme le note Wénin, la seconde partie contraste avec la première par l’absence de Dieu. Il y est bien mentionné, mais de manière unilatérale (appel de Samson à son intervention). Il n’est plus question d’ « Esprit de Dieu » qui justifie les actes de Samson. La seconde partie est la version désacralisée, profane pourrait-on dire, de la descente aux enfers de Samson, brute épaisse incapable de sortir de son ressentiment et de contrôler sa violence. Le contraste entre les deux parties de l’histoire permet de dénoncer la justification de la violence par le sacré religieux dans la première partie. L’ « Esprit de Dieu » « agite » Samson dès le début de l’histoire (13, 25) et cette « action divine » précède presque systématiquement les débordements de rage qui caractérisent le personnage. Je suis de ce point de vue plus radical que Wénin : tout, dans la première partie, est régi par le sacré et l’adoration d’une idole. Le Seigneur dont il est question est une hérésie, une projection de notre violence dans les cieux.
L’auteur de Juges adopte volontairement le langage mythologique pour masquer la réalité de la violence. Le chapitre 16, en répétant la narration tout en la dépouillant de ce sacré, a pour but de nous faire prendre conscience de notre lecture aveugle et fascinée par cette violence divine, que nous ne manquons pas d’adopter spontanément à la lecture des « prodiges » des trois chapitres précédents. De ce point de vue, l’histoire de Samson, régulièrement utilisée par les fanatiques de tous bords pour justifier leur rage homicide, est tout le contraire : elle nous montre comment nous utilisons le sacré pour rester enfermé dans notre haine de l’autre, et comment nous détournons la parole divine pour en faire l’expression d’une très idolâtre et non moins impardonnable apologie de la violence sans limite.
La lecture girardienne permet de discerner le moteur de la spirale de violence décrite dans cette histoire. Le contexte suggère une domination pacifique d’Israël par les Philistins. On va prendre femme chez ces derniers ; les israélites sont les premiers choqués par la violence de Samson, au point de le livrer aux Philistins. La violence naît d’une relation amoureuse dévoyée. Toujours ce sont les actes de Samson, mené par ses passions, qui déclenchent l’enchaînement incontrôlé des actes violents, de part et d’autre, enchaînement qui commence avec le désir sexuel libéré de toute contrainte (14, 1-4), qui ouvre la porte à la jalousie et à la rivalité, puis à l’adultère ou au viol (14, 18), à l’humiliation et aux représailles (14, 19), au mépris des conventions et de la parole donnée (15, 1-34), à de nouvelles représailles (15, 4-8)… jusqu’au fanatisme du kamikaze prêt à mourir si cela peut résulter en de nombreuses victimes ennemies. La notion de doubles – Samson et les Philistins – est discernable tout au long du récit.
Y a-t-il la moindre trace d’espoir, la moindre touche d’optimisme dans cette horrible histoire ? Je pense que oui. Samson connaît de brefs moments de paix. Après le massacre des mille philistins, Samson, nous dit le texte, jette au loin l’arme du crime et se met à prier.
« « […] Et maintenant, vais-je mourir de soif et tomber aux mains des incirconcis ? » 19Alors Dieu fendit la cavité qui est à Lèhi et de l’eau en sortit. Samson but, reprit ses esprits et se ranima. » (15, 18-19).
Symbole de rédemption, l’eau vive semble bien, pour un temps malheureusement limité, libérer Samson de ses démons. La seconde partie suggère un moment du même ordre. Samson se voit privé de sa force herculéenne après avoir « ouvert son cœur » (16, 17-18) à la femme qu’il aime (enfin ?). C’est – ironie de la Bible – lorsqu’il réalise que « le Seigneur s’était retiré de lui » (16, 20) que Samson présente enfin quelques traits humains. Jusqu’à l’attentat-suicide…
Attardons-nous sur le contraste entre le langage héroïque du texte et les détails qui subvertissent celui-ci. Samson est présenté comme un juge, à l’époque le chef suprême d’Israël, et son règne dure 20 ans (15, 20 ; 16, 31)). Mais ailleurs dans le texte, il est précisé que la domination d’Israël par les Philistins dure 40 ans (13, 1). Autrement dit, bien que le texte semble présenter Samson comme le libérateur d’Israël, la chronologie dément ce mensonge mythologique et suggère que son action n’a eu d’autres effets que de prolonger la période d’oppression. Les fanatiques qui prônent un peu partout sur la planète la guerre à outrance, l’élimination de l’ennemi, comme solution définitive pour mettre fin à l’agression dont ils se perçoivent victimes, feraient bien de méditer cette leçon ; parce que Juges, comme tant de textes bibliques, est d’une actualité brûlante et prouve que sous le soleil, rien n’a vraiment changé et que le mensonge mythologique qui plébiscite la violence est toujours aussi actif, et ne nous vaudra jamais rien d’autre que du sang et des larmes.
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1André Wénin est Docteur en sciences bibliques de l’Institut biblique pontifical de Rome et Professeur émérite d’Ancien Testament à l’université catholique de Louvain.
Lire aussi : André Wénin, le livre des Juges, Cerf, 2021 ; Echec au Roi, Lessius, 2013.
3Après la conquête de Canaan par Josué, Israël connaît une période de décadence sous le régime politique dit des Juges, racontée dans le livre éponyme.
Il y a déjà bon nombre d’années, j’ai eu l’honneur et le plaisir de participer à un dîner en compagnie d’André Comte-Sponville, à la suite de l’une de ses conférences. Le sujet n’avait rien à voir avec la théorie mimétique. Néanmoins, girardien du rang mais girardien fervent, je ne manquai pas l’occasion de lui demander son avis quant à la pensée de René Girard. Je dus m’y prendre à trois reprises pour obtenir une réponse. La première fois, il sembla ne pas avoir entendu ma demande ; la deuxième fois, il se contenta de dire : « Ah, oui. Girard. » Je répétai ma question ; il prit un long moment de réflexion et se contenta de dire : « Je ne pense pas que tout puisse se ramener à deux ou trois idées ». Je restai interdit, ne trouvant ni comment répondre ni comment relancer le sujet. D’ailleurs, André Comte-Sponville embraya rapidement sur une autre question.
Je réconfortai ma ferveur girardienne en me disant qu’il ne s’agissait là que d’un argument formel. Je suis de formation scientifique, et je me dis que personne n’avait reproché à Euclide d’avoir tiré toute la géométrie de cinq seuls postulats ; à Einstein d’avoir unifié la mécanique et l’électromagnétisme ; aux physiciens quantiques jusqu’à Higgs, d’avoir mis au point le Modèle standard, qui, à lui seul, rend compte de toutes les diverses interactions entre les particules.
Pourtant, la réponse d’André Comte-Sponville ne cessa de me tarauder. Il s’agit tout de même d’un penseur honnête et rigoureux. Et de plus, sa réponse avait éveillé en moi le souvenir des analyses d’Hannah Arendt : elle affirmait que le propre des idéologies est de tout ramener à une seule idée, ce qui est le chemin du totalitarisme. Or chez Girard, tout se ramène au mimétisme. C’est ainsi que j’en arrivai à me poser l’horrible question : la théorie mimétique serait-elle une idéologie ?
A cette question, j’indiquerai ici simplement ce qui me permet, en mon for intérieur, de répondre non.
Hannah Arendt a bien sûr raison. Les idéologies ramènent tout à un petit nombre d’idées. Pour les marxistes, tout est affaire de lutte des classes. Pour l’écologisme radical, la seule question qui compte est le sauvetage de la planète. Le fascisme affirme que tout procède de l’Etat (Mussolini : « Tout est dans l’Etat, rien d’humain ni de spirituel n’existe ni n’a de valeur en dehors de l’Etat »). D’autres exemples ne sont pas difficiles à trouver.
Mais il s’ajoute une autre caractéristique aux idéologies : elles sont indissociables d’un jugement de valeur, elles décrètent ce que sont le « bien » et le « mal ». La phrase de Mussolini qui figure ci-dessus le formule explicitement. Pour les collectivistes, le mal est la propriété privée des moyens de production. Pour le wokisme, le seul bien possible réside dans la prééminence des minorités. Pour les ultra-libertaires, toute contrainte, toute régulation est à rejeter. Pour les mondialistes, les frontières doivent être abolies, etc.
C’est précisément cette caractéristique qui fait des idéologies de redoutables machines à broyer les êtres humains, au-delà de l’éventuelle générosité des intentions initiales. Qui n’adhère pas à une idéologie est du côté du « mal » qu’elle a décrété ; s’il ne s’y soumet pas, son seul destin est d’être neutralisé. Neutralisé, dans l’ample palette des acceptions de ce mot : exilé, ostracisé, interdit d’antenne, censuré, réduit au silence, enfermé, anéanti, etc. jusqu’à des synonymes beaucoup plus radicaux.
Or la théorie mimétique recèle une caractéristique particulière, qu’elle est peut-être même la seule à posséder, et qui l’immunise contre toute tentation idéologique : ses concepts sont tous marqués par l’ambivalence. Et l’ambivalence n’est rien d’autre que l’impossibilité de prononcer un jugement de valeur définitif, d’assigner trop facilement le « bien » et le « mal ».
Faisons un rapide tour d’horizon.
Le mimétisme est-il bon ou mauvais ? Il est l’un ou l’autre, il est l’un et l’autre. Bon, lorsqu’il permet à l’être humain de sortir de l’animalité grâce à l’enseignement et la transmission ; mauvais, lorsqu’il suscite des rivalités qui dégénèrent en affrontements. Bon, lorsqu’il inspire des vocations (« Je veux être Châteaubriand ou rien ») ; mauvais, lorsqu’il propage des préjugés haineux.
La rivalité mimétique est-elle bonne ou mauvaise ? Bonne lorsqu’elle conduit des concurrents à s’améliorer et à se dépasser ; c’est la saine émulation : Leibnitz et Newton, Nadal et Federer, Haydn et Mozart… Mauvaise lorsqu’elle se cantonne à vouloir détruire son rival.
Le sacrifice du bouc émissaire est bien sûr un mécanisme odieux, mensonger et injuste. Il a pourtant permis la survie des communautés archaïques ; il aura été un garde-fou contre le déferlement de la violence.
Ambivalence jusque dans la dénonciation du sacrifice que constitue la Passion du Christ : elle libère l’humanité de l’aveuglement face au mécanisme du bouc émissaire, et ce faisant, la laisse démunie pour contenir la spirale de la violence.
Enfin, nous commençons à cesser de croire à la culpabilité des victimes ; comme le dit Girard, à aucun autre moment dans l’histoire, le souci des victimes n’a été aussi grand. Mais corrélativement se développe la stratégie victimaire, annoncée par Girard également, par laquelle un statut de victimes autorise ses détenteurs à toutes sortes d’exigences si ce n’est de persécutions.
Toutes ces ambivalences, inhérentes à la vision girardienne, empêchent tout jugement de valeur, tout manichéisme et la préservent ainsi de constituer une idéologie.
Non, à mes yeux, la théorie mimétique n’est assurément pas une idéologie.
Et j’avoue ma profonde méfiance à l’égard ceux qui cherchent à l’utiliser comme telle.
Beaucoup d’entre nous le savent désormais, le Don Quichotte de Cervantès fut une des premières lectures du jeune René Girard. Et selon ses propres dires, l’intuition du désir mimétique lui serait venue du remarquable parallèle qu’il découvrit entre Le curieux impertinent, une nouvelle insérée dans le Quichotte et L’éternel mari de Dostoïevski. Il place d’ailleurs Cervantès à l’origine de l’histoire littéraire de la découverte des mécanismes du désir et Dostoïevski à son terme ultime, quand bien même Proust qu’il y inclut écrivit et publia après le romancier russe.
Aussi la découverte récente d’un sonnet de Cervantès peut-elle revêtir ici un certain intérêt. La revue en ligne Le Grand Continent nous en livre une traduction en français et nous informe sur le contexte qui a présidé à sa rédaction.
Sous l’impulsion de votre noble désir, don Juan de Oquina, paraissent au grand jour les fêtes héroïques qui seront toujours, tant que le monde recevra la lumière d’Apollon Thymbrée, détestées par l’envie. J’y reconnais l’élévation de l’esprit et la grandeur de votre maître, manifestes tant à la terre qu’au ciel : ces fêtes sont l’honneur de Lemos, la gloire d’Hyménée, le modèle pour les âmes généreuses, une loi de qui fait la loi en matière d’élégance, la démonstration d’un goût solidement fondé — en somme, ces fêtes sont la réjouissance du ciel, la séduction de la terre, et elles préparent de nouveaux bonheurs pour le jeune Auguste !
Mon objectif est ici de porter à la connaissance des lecteurs de notre blogue ce texte. Je me contenterai donc de noter ce que la plupart y auront repéré d’eux-mêmes. Dès la première strophe nous trouvons une opposition entre un désir qualifié de noble et d’une envie qui inspire la détestation. Notons au passage que lorsqu’il lira Shakespeare, l’exact contemporain de Cervantès, Girard intitulera son essai Les feux de l’envie. L’envie déjà et jamais accouplée au désir. Pour quel objet ce désir et cette envie chez l’écrivain espagnol ? Des “fêtes héroïques” dont le texte d’accompagnement fourni par Roland Béhar nous indique qu’elles ont été données par le mécène de Cervantès “trois jours durant à Naples pour célébrer la double union entre les maisons de Bourbon et de Habsbourg”, les jeunes Anne d’Autriche et Louis XIII.
Un peu plus loin dans le sonnet, nous retrouvons les termes de “maître” et de “modèle”. Dans ce texte d’éloge au contenu pour nous à l’intérêt limité, c’est une bonne partie du lexique de Mensonge romantique et vérité romanesque que nous rencontrons. Béhar ne s’y trompe d’ailleurs pas en indiquant dans son article : “Cervantès décrit trop les relations humaines pour ce qu’elles sont et non pour ce qu’elles devraient être pour entretenir beaucoup d’illusions”. Bref il évite par avance l’écueil de ce que sera le mensonge romantique quand bien même il est ici contraint de faire l’éloge de celui qui lui offre le temps libre nécessaire à l’achèvement de son œuvre littéraire. Comme s’il disait ici qu’il n’est pas dupe de sa servilité affichée. L’excès de la flatterie est le plus sûr indice de la lucidité de son auteur. Il joue un jeu dont il connaît les règles pour mieux gagner sa mise.
Béhar cite au demeurant une formule énigmatique de Cervantès : « Je veux néanmoins que tu considères ceci : puisque j’ai eu la hardiesse d’adresser ces nouvelles au grand comte de Lemos, elles enferment quelque mystère caché, qui en rehausse le prix. » Il est tentant de l’interpréter comme sa claire conscience des limites de sa déférence vis-à-vis de son bienfaiteur. Dans une société aristocratique, si le roi d’Espagne, empereur du Saint-Empire et son vice-roi de Naples sont au sommet, des écrivains géniaux comprennent les mécanismes du désir auxquels ceux que la structure sociale a placé au-dessus d’eux mieux qu’eux. L’admiration, qu’elle soit sincère ou feinte, est un comportement d’adaptation à la situation le plus habile chez celui qui entend se consacrer à l’élaboration de son œuvre.
Tel le vice-roi de Naples qui donne de somptueuses fêtes pour faire écho à l’alliance matrimoniale entre le royaume d’Espagne et celui de France malgré toutes les divergences qui les opposent, l’écrivain compose un sonnet à la gloire de son mécène. Ce faisant, il révèle sans doute sa pleine conscience des vanités du rang social à un moment où les monarchies absolues semblent triompher. Il est conscient que nous sommes tous égaux face aux mécanismes du désir et de l’envie qui nous meuvent, maîtres et modèles compris.
La redécouverte de ce sonnet aux qualités littéraires, il faut bien le dire, limitées par son sujet nous rappelle, si besoin en était, la justesse de l’intuition de Girard qui fit de Cervantès, et plus tard de Shakespeare, les précurseurs à l’aube de notre modernité de la science des rapports humains qu’il entendit fonder plus de quatre siècles plus tard.
Nous, les Français, vivions depuis plusieurs décennies au rythme d’une alternance démocratique, qui répartissait le pouvoir entre deux forces : la droite et la gauche. Chaque élection présidentielle était l’occasion de rejouer un psychodrame bien réglé : celui des deux partis dits « de gouvernement » qui endossait le rôle de l’opposition s’engageait dans une lutte sans merci pour renverser la majorité, tenue pour responsable des malheurs du peuple. Après une période d’incertitude où les plus petits partis des deux grandes forces constitutives avaient été traités à égalité avec tous les autres, on « sortait les sortants ». Le président élu bénéficiait d’un état de grâce, dont il était bien inspiré de profiter pour mettre rapidement en œuvre les mesures fortes de son programme. Et puis le temps passait ; les rancœurs s’accumulaient ; la lutte reprenait de plus belle ; un nouvel espoir naissait ; les élections suivantes rebattaient les cartes et un nouveau cycle recommençait…
René Girard présentait la structure du rituel sacrificiel ainsi : la société éprouve le besoin de se régénérer périodiquement ; pour ce faire, elle traverse délibérément une crise, au cours de laquelle est rejouée, dans un cadre rituel précis, la rivalité intrinsèque à l’égalité de principe ; elle décharge sur une victime, qui les emporte avec elle, les tensions accumulées, et attribue à la victime divinisée la restauration de l’ordre. Cette séquence lui permet d’expier – c’est-à-dire de « rendre bonnes en projetant à l’extérieur » – les divisions qui la menacent.
Selon le mythe égyptien par exemple, l’ordre politico-religieux se fonde sur l’expiation de la rivalité incarnée par deux divinités. Une divinité emporte avec elle le souvenir du conflit : c’est la divinité mauvaise (Seth) ; l’autre incarne l’ordre retrouvé : c’est la divinité fondatrice (Osiris).
En dehors du fait – certes notoire – que l’élimination du rival s’effectue sans qu’il soit besoin de le tuer, l’élection d’un représentant du peuple fonctionne exactement de la même manière. Le mode de scrutin qui prévaut en France – majoritaire à deux tours – ramène les rivalités multiples à un duel, lequel trouve, au deuxième tour, son expiation. Comme on sort un lapin d’un chapeau, le vote transforme le chef d’un des multiples partis en « Président de tous les Français ». Le vainqueur ne se contente pas d’éliminer son adversaire : il franchit une barrière mystérieuse, ce qui lui permet de surplomber le corps social, et devient ainsi une incarnation passagère de l’État.
Les espoirs suscités à chaque nouveau cycle sont systématiquement déçus. L’expiation obtenue par le biais du rituel politique n’est que provisoire. Deux idées contradictoires ont fini par émerger :
1) tout parti élu trahit ses idéaux lorsqu’il accède au pouvoir, ce qui débouche immanquablement sur la revendication d’une version plus radicale du programme de chacun des deux camps ;
2) l’énergie gaspillée dans les luttes intestines serait mieux employée dans la recherche concertée du bien commun.
Émerge alors un parti qui se prévaut d’appliquer simultanément (le fameux « en même temps ») les meilleures idées de chaque camp. Ce parti occupe logiquement le centre de l’échiquier, ce qui renvoie mécaniquement aux extrêmes toute velléité d’opposition. Se dessine alors la fameuse « tripartition » de la vie politique.
La bipartition, quant à elle, possède une caractéristique propre : l’élection amène au pouvoir le parti qui obtient la majorité, fût-elle infime. Il suffit que l’une des deux forces obtienne 50,1 % des suffrages exprimés pour faire pencher la balance, ce qui – remarquons-le – donne à une poignée d’indécis le pouvoir de faire basculer le pays d’un côté ou de l’autre, alors même qu’une grande majorité de votants campe sur ses positions. La résultante des forces reste très proche du centre, mais le duel exclut par principe le score ex aequo, et une différence insignifiante suffit à déclencher le salutaire processus de l’expiation. Lorsque l’élection législative confirme la victoire du camp présidentiel à l’Assemblée nationale, le barycentre de l’Assemblée (l’aiguille de la balance qui soupèse le poids des forces en présence) se situe toujours dans la portion de camembert qui représente les sièges obtenus par le parti gagnant.
La tripartition n’a pas cette propriété. Lorsque trois forces s’affrontent, il suffit, pour gagner l’élection, de rassembler 34 % des suffrages, quand les deux autres en obtiennent 33 %. Mais la situation est bien différente suivant que le parti victorieux occupe le centre de l’échiquier ou l’un des deux côtés. S’il occupe une position latérale, il peut certes se prévaloir d’être le premier parti de France, numériquement, mais l’aiguille de la balance, qui reste malgré tout proche du centre, se situe en dehors de la portion de camembert qui le représente. Le parti centriste, arithmétiquement minoritaire, s’avère d’une certaine façon plus légitime à incarner la volonté générale que les partis extrêmes. Il en découle un conflit d’interprétation qui affaiblit le verdict des urnes. Ne disposer que d’une majorité relative à l’Assemblée oblige à pactiser avec les adversaires d’hier. Théoriquement inconciliables, les partis extrêmes se mettent paradoxalement d’accord pour faire barrage aux propositions du centre. La frontière entre le bien et le mal – entre le pur et l’impur – devient de plus en plus floue. L’alternance du jour et de la nuit perd en limpidité : la mécanique de l’expiation se grippe, et le pays souffre d’une « crise de la représentation », qui favorise la montée aux extrêmes.
Aussi modérée que soit la proposition centriste, avec son projet de réconciliation du corps social, elle n’atténue en rien la rivalité, qui reste l’aliment principal de la vie politique. Au contraire, elle engendre mécaniquement une tripartition qui satisfait plus difficilement le besoin vital d’expiation rituelle. Il faut se rendre à l’évidence : la bipartition répond mieux à ce besoin.
En termes évangéliques, on dira qu’une société politique est un « royaume divisé contre lui-même ». Pour des raisons arithmétiques, la division est plus facile à expier quand elle prend la forme du duel. Depuis les temps mythologiques, le duel fratricide est le mécanisme privilégié par lequel le prince de ce monde se maintient au pouvoir en s’expulsant lui-même. Un parti centriste reste un parti : il ne peut prétendre incarner à lui seul l’unité de la Nation. Le royaume de l’unité retrouvée, que l’Évangile appelle « le royaume des cieux », n’est pas de ce monde : l’expulsion rituelle y a été dénoncée comme mensongère et injuste. L’arène politique reste, par excellence, le lieu où s’extériorise la rivalité mimétique, l’expulsion rituelle lui est bénéfique et il serait inapproprié de confondre la modération centriste avec l’avènement du règne de l’amour. La laïcité trouve ici une justification renouvelée : ne mélangeons pas le politique, qui ritualise la rivalité, avec le religieux chrétien, qui renonce à l’objet du conflit…
Lorsque l’expiation se produit dans un contexte religieux, on en rend compte en termes de transcendance : on croit que l’extériorisation du mal est exigée du dehors, par les esprits et les dieux. Dans un contexte politique, on en parle en termes d’immanence, soit que nous nous croyions indemnes de toute pratique expiatoire, soit que nous sachions que c’est nous qui en avons cruellement besoin. Dans le second cas de figure, nous pouvons cependant continuer à ignorer que ce savoir nous vient de la Révélation chrétienne, laquelle a montré que Dieu est la première victime de notre besoin d’expiation. Nous pouvons continuer à nous raconter l’histoire de notre arrachement au religieux, conquis de haute lutte. Notre arrachement au religieux n’en reste pas moins une requalification du processus d’expiation, appelé désormais « saine respiration démocratique ».
La théorie mimétique développe la façon dont le sacrifice ouvre sur l’établissement de règles, de tabous, d’interdits : ce qui correspond au grec nomos. Ce terme désigne également des monnaies grecques et byzantines (nomos, nomisma), et qualifie la monnaie. La monnaie est en effet inséparable de la loi ; elles émergent conjointement du sacrifice originel. J’ai développé cette hypothèse au cours de ma recherche sur l’origine de la monnaie.
Jusqu’à présent, les cryptomonnaies doivent leur existence et leur succès non seulement aux sommes prudemment conservées par leurs créateurs, afin de limiter les effets délétères de la spéculation, mais aussi d’un besoin exprimé par les mafias : pouvoir effectuer des transactions masquées à grande distance, rapatrier les sommes considérables collectées en monnaie locale – contre de la drogue notamment – vers les pays exportateurs. On peut alors se demander pourquoi certains États ont encouragé les cryptomonnaies au lieu de les interdire.
Deux hypothèses contradictoires viennent immédiatement à l’esprit : ces États sont gangrenés par la mafia ; les cryptomonnaies permettent d’identifier les transferts effectués sur le darknet. En suivant cette seconde explication, les cryptomonnaies permettraient à la police de remonter à la source des transactions avec une efficacité comparable aux transferts bancaires classiques. Mais si les transactions en cryptomonnaies laissent effectivement des traces numériques, celle-ci ne permettent pas de remonter jusqu’aux bénéficiaires et aux donneurs d’ordre. La preuve en est que l’identité de Satoshi Nakamoto reste inconnue à ce jour. La première hypothèse semble donc se confirmer au vu des évènements récents, et notamment l’élection d’un président des Etats-Unis puissamment soutenu par la Russie, où services secrets (KGB puis FSB), mafia, pouvoir politique et économique sont confondus [1].
De façon générale, les transactions effectuées en argent liquide sont difficilement traçables, et les États cherchent à les limiter, voire à les interdire à plus ou moins brève échéance. Cependant, leur transport est aussi le plus risqué, et les mafias ont également tendance à les convertir en monnaies scripturales afin de les rapatrier vers les principaux bénéficiaires.Il y aurait donc une forme de convergence d’intérêts entre les États et les mafias, bien qu’elle soit particulièrement difficile à évaluer, car intrinsèquement contradictoire.
Quoi qu’il en soit, ces explications sont déjà dépassées dans la mesure où la légalisation des cryptomonnaies obéit au projet libertarien de gouvernance mondiale décentralisée, qui tend à rendre caducs les États, mais aussi les lois et les accords internationaux qui sont remplacés par des « deals » : méthode à laquelle Trump nous habitue peu à peu. Désormais, les fonds de pensions et les réserves publiques comportent une part croissante libellée en cryptomonnaies, ce qui équivaut à une consécration équivalente à l’achat par un musée d’une œuvre d’Art Contemporain. .
Revenons au théoricien néolibéral Friedrich Hayek. Il avait la guerre, les totalitarismes et l’inflation monétaire en horreur, ce qui est compréhensible pour quelqu’un qui a traversé la première guerre mondiale, l’hyperinflation autrichienne et allemande, la prise du pouvoir par les nazis suite à l’impuissance de la république de Weimar, une situation de quasi guerre civile et la menace bolchevique. Pour les disciples libertariens de ce maître – parmi lesquels Milton Friedman : également prix Nobel d’économie – le capitalisme aboutit à l’établissement de monopoles. Pour ces théoriciens, le meilleur finira par s’imposer à condition que l’État cesse de jouer son rôle d’arbitre – ou de pompier pyromane ? Sur le plan financier, l’émergence d’une monnaie mondiale, surplombant des monnaies nationales concurrentes source d’inégalités, d’injustices, de manipulations politiques, devient tout simplement nécessaire.
C’est un projet grandiose, et il n’est pas étonnant qu’il rassemble des intellectuels catholiques– on n’oublie pas que le terme signifie : universel –des financiers– cocréateurs de Paypal : une plateforme internationale de paiement en ligne – des politiques, des industriels férus de nouvelles technologies et de réseaux d’influence de dimension planétaire. Dans ce contexte, Trump s’impose à eux comme un bateleur de foire provisoirement nécessaire, auquel on est bien obligé de s’allier puisqu’il y a encore des élections dans notre « vieux monde ». Tous croient sincèrement participer, à leurs niveaux respectifs, à l’Apocalypse, à la Révélation à venir, à une eschatologie chrétienne en phase terminale qui serait destinée à subvertir la démocratie.
René Girard croyait lui aussi en une eschatologie chrétienne en voie d’achèvement et il n’est pas absurde de penser que l’établissement de monopoles planétaires – politiques, financiers, incluant toutes sortes de réseaux – constitue la face matérielle d’une réalité spirituelle en voie d’achèvement. La situation actuelle ressemblerait, toutes proportions gardées, à l’état préhominien précédant le sacrifice et la paix retrouvée, et les monopoles correspondent à l’unanimité fondatrice du nouveau monde post-apocalyptique en gestation. L’unanimité des terriens se polarise à nouveau sur un objet représentant la valeur : c’est la monnaie, et la technologie blockchain apparait la plus sûre et la plus adaptée à la mondialisation et aux avancées technologiques [2]. Cependant, le projet libertarien innove dans le sens où il n’appelle pas à la polarisation de tous contre un. Les libertariens s’opposent au sacrifice ; à moins que cet avènement d’une monnaie nouvelle, prévisible de longue date car participant d’une eschatologie, ne vienne simplement confirmer le fait que l’humanité, devenue enfin adulte, n’en éprouve plus le besoin ?
Dans cette optique positive, visant à dépasser un « stade sacrificiel » de l’humanité, les cryptomonnaies ont pour objectif de dissoudre les monnaies souveraines, qui relèvent du politique– instance de décision collective – et du religieux–gardien du sacrifice. Contrairement à Thomas Hobbes et Carl Schmitt, les libertariens ne voient pas la nécessité du politique [3] et de l’existence de l’État, accusés de fomenter des guerres et des injustices, de freiner l’émergence d’innovations nécessaires à la poursuite de la vie sur terre (ou à la fuite sur Mars de quelques happy-few destinés à ensemencer l’univers entier…). Mais ce « capitalisme de la finitude » [4] annonce en même temps qu’il n’y en aura pas assez pour tout le monde, et justifie ainsi l’émergence de monopoles prédateurs : winner takes all.
Les libertariens aspirent à une sorte de Pax Romana soutenue par des réseaux mondiaux, se voient porteurs de projets grandioses – prolongement illimité de la vie, migration vers d’autres planètes, « intelligence artificielle », établissement d’un« monde connecté », etc. –qu’ils seraient seuls en mesure de réaliser, à condition d’en prendre les moyens. Ces réseaux et ces projets seraient nécessairement monopolistiques, car seule cette pleine puissance permettra d’atteindre le but ultime : sauver l’humanité en péril, supplanter les sacrifices sanglants, mettre fin aux guerres qui n’ont cessé d’accompagner l’histoire des hommes. Les libertariens sont des idéalistes pragmatiques, mais leur ambition s’accompagne d’une angoisse sourde : celle de manquer, de se voir confronté à un monde fini, aux ressources limitées.
Leur projet consiste essentiellement à dépasser la démocratie, jugée obsolète, en supprimant toutes hiérarchies entre les hommes, que le mode représentatif instauré par les élections maintenait en dépit de la formule : « liberté, égalité, fraternité » et du principe : « un homme, une voix ». Aussi, tout peut se dire désormais sur les réseaux sociaux, et chacun a droit au fameux quart d’heure de célébrité annoncé par Warhol, gratuitement et sans danger, puisque tout est virtuel et tout est égal : voilà pour calmer les foules, ou les anesthésier dans « le meilleur des mondes », pour paraphraser un célèbre roman. L’idée même de vérité n’a plus d’importance à l’heure du relativisme culturel : et c’est justement là où la gauche et la droite se rejoignent dans le libertarisme athée, sorte de Janus bifrons. Cette conjonction remarquable précipite le triomphe du libertarisme dans les urnes. Tous proclament d’une seule voix que nous sommes devenus des dieux dans « ce règne des minuscules rois-soleils légitimes que nous sommes devenus dans l’émerveillement de notre égalisation [5]. »
J’y vois pour ma part un danger mortel, et Girard ne penserait pas autrement me semble-il, qui insistait sur le terme degree dans son essai sur Shakespeare : « le mot peut se traduire par rang, distinction, discrimination, hiérarchie, différence [6]». La crise du degree, c’est « le chaos au sens cosmique ». Ainsi, et malgré toutes les dénégations libertariennes, les nouveaux et innombrables « rois soleils » ne sont pas des artisans de paix :
Alors tout se ramène au pouvoir, Le pouvoir au vouloir, le vouloir à l’appétit ; Et l’appétit, ce loup universel, Doublement secondé par le pouvoir et le vouloir, Fait forcément de tout une proie universelle Et finit par se dévorer lui-même [7].
Avec Shakespeare, on ne peut jamais ignorer le bien et le mal, la vertu et son ombre ; ces paradoxes qui font de nous des hommes ont toujours à voir avec le sacrifice. Les libertariens ont également une conscience élevée des contradictions internes à leur idéal, si bien qu’ils s’accommodent volontiers d’un contrepoids religieux conséquent ; c’est là où l’eschatologie chrétienne vient à point nommé.J’ai déjà exprimé maintes fois ma position sur le sujet : il n’y a qu’une eschatologie judaïque et l’Apocalypse est derrière nous, nous vivons déjà dans le Royaume parce que tout a été révélé par le Verbe incarné. Mais Dieu nous a voulu libres, et nous avons encore le plus grand mal à écouter Celui qui est venu pour « témoigner de la vérité ».
Je ne pense pas différer sur le fond de la pensée de René Girard, mais je constate avec amertume que sa fidélité à l’eschatologie chrétienne traditionnelle soutient le versant religieux du libertarisme. Il me semble néanmoins que sa vision de la culture n’est certainement pas néo-conservatrice ou libertarienne, mais conservatrice ; notre monde commun s’élabore peu à peu, il a acquis avec le temps une épaisseur considérable que nous devons p rendre en compte, et certainement pas effacer, car ce terreau est nourricier.La culture est à l’image d’une fourmilière, où chacun apporte sa poignée de terre ou de brindille, et qu’importe la quantité : c’est la parabole des ouvriers de la onzième heure. Il n’est pas nécessaire de donner un coup de pied dans cette fragile et patiente construction pour l’améliorer. Pour les chrétiens que nous sommes, l’Incarnation est l’aboutissement apocalyptique de l’eschatologie judaïque et nous savons n’y a pas eu de rupture politique ou monétaire à cette occasion : Saint Paul est très clair à ce sujet. Une transformation profonde a eu lieu sans que les institutions n’aient été remises en question, elle est si profonde que nous n’avons toujours pas fini de lire les témoignages évangéliques et de les comprendre. Avant d’envisager du nouveau, c’est donc à cette tâche prioritaire que nous devons nous atteler ; nous verrions alors que la nouveauté est déjà là, et qu’elle attendait seulement que nous la découvrions.
En conclusion, et pour ne pas laisser croire que je développe une énième théorie du complot dans ces lignes, précisons que les « cartels » occultes dont il a été question sont bien réels, mais en renouvellement constant. Ainsi, après avoir plébiscité le bitcoin, Musk défend désormais le kekius maximus et Trump, le dogecoin.Washington se met à ressembler de plus en plus à Las Vegas ! Que le meilleur gagne et malheur aux vaincus ! Dûment informés par Shakespeare, on peut se demander si le projet libertarien consistant à établir des monopoles vertueux est déjà en train de s’effondrer, occupé à se « dévorer lui-même » sitôt mis en selle.
On remarquera également, sur le symbole du bitcoin en particulier, la double barre traditionnelle qui rappelle les cornes des bovins, également reprise sur la plupart des symboles monétaires : c’est l’animal objet du sacrifice et l’étalon de valeur aux temps d’Homère. Rien de nouveau sous le soleil ! Ce retour vers des temps anciens a quelque chose de profondément lassant… Nous faudra-t-il encore une fois attendre patiemment que Satan expulse Satan ?
Mais cette fois-ci, les dégâts occasionnés risquent d’être d’une ampleur inédite, et c’est précisément pour cette raison que Girard voyait l’apocalypse au présent, en citant Hölderlin : « Mais là où il y a danger, croît aussi ce qui sauve. » Aussi, gardons-nous de condamner sans appel les aspirations libertariennes, car nul ne peut dire si elles obéissent ou non à une nécessité historique. Pour saisir l’actualité, l’hypothèse eschatologique ne suffit pas, et personne ne peut se prévaloir de la pensée de René Girard pour qualifier, en bien ou en mal, ce qui est en train de se produire sous nos yeux ébahis. Surtout, nul ne peut prévoir l’avenir : la seule certitude, c’est qu’il est entre nos mains.
Concernant le versant religieux du projet libertarien, la plus grande confusion règne entre le catholicisme girardien de Peter Thiel ou de Daniel Vance, la vision du monde d’Elon Musk, marquée par l’auteur de science-fiction Philippe K. Dick,ou encore celle de la plupart des évangélistes qui voient en Trump l’élu de Dieu, en Netanyahou un nouveau roi David – ou inversement. Ceux-là prônent la reconstruction du Temple de Jérusalem, alors que ce prétendu « signe tangible de la parousie » este n contradiction flagrante avec le texte même de l’Apocalypse, à propos de la Jérusalem céleste : « De temple, je n’en vis point en elle ; c’est que le Seigneur, le Dieu Maître-de-tout, est son temple, ainsi que l’Agneau. » (Ap.22, 21).
La diversité des projets en cours, la complexité du monde et la profondeur préhistorique de la culture humaine nous invitent à prendre nos distances avec les aprioris hérités de l’histoire européenne,mais à rester attentif à tout ce qui détournerait les voies ambitieuses du libertarisme conquérant vers le précipice. Croire, avec les promoteurs des cryptomonnaies, que nous pouvons nous fier au pilotage automatique des algorithmes, à la sureté d’une blockchain, tout en se passant du politique, cela reviendrait à reproduire la scène illustrée par le tableau de Brueghel l’ancien : La parabole des aveugles.
[1] Michel Eltchaninoff: « Donald Trump a été imaginé par Vladimir Poutine, puis patiemment forgé, modelé, poli, pour devenir sa créature. » (la lettre de philosophie magazine, 25 février 2025)
[2] Peter Thiel pense que la technologie est miraculeuse (De zéro à un, p.10), et que : « Les monopolistes créatifs [c.a.d. les GAFAM…] ne sont pas seulement bénéfiques à la société ; ce sont de puissants moteurs de son amélioration. » p.49
[3] « La mission des libertariens est de trouver un moyen d’échapper à la politique sous toutes ses formes. » Peter Thiel, cité par Quinn Slobodian : Le capitalisme de l’Apocalypse. Ou le rêve d’un monde sans démocratie, Seuil, 2025, p.11
[4] Arnaud Orain, Le monde confisqué. Essai sur le capitalisme de la finitude (xvie-xxie siècle), Flammarion, 2025, place pour sa part le projet libertarien de parvenir à des situations de monopole dans la perspective historique du capitalisme. Ces deux essais sont publiés au moment où je rédige cet article, et recoupent son propos.
[5] Muray Philippe, Le xixe siècle à travers les âges, Gallimard, 1984, p.444
[6] René Girard, Shakespeare, les feux de l’envie, Grasset, 1990, p.201
[7] Shakespeare, Troïlus et Cressida, I, 3, 119-125, cité par Girard p.283
Recension du livre « Pour une autre justice » d’Antoine Garapon
Justice réparatrice, restaurative, reconstructive : ces qualificatifs ont trouvé leur place dans le vocabulaire judiciaire et populaire, notamment grâce aux succès du film « Je verrai toujours vos visages 1 ». Antoine Garapon 2 interroge les fondations de cette nouvelle justice avec profondeur et compétence dans son livre : Pour une autre justice – la voie restaurative.3
La justice restaurative accorde une place centrale à la victime, là où toutes les formes traditionnelles centraient le regard sur l’auteur du crime. Contrairement à une idée reçue, cette justice s’adresse particulièrement aux crimes les plus atroces, crimes contre l’humanité, incestes et viols, pour lesquels « L’expérience éthique de la victime révèle que, plus que la souffrance, c’est un véritable empêchement d’être qui l’affecte. » (p. 28) Autre particularité de ces crimes : ils ne se limitent jamais à l’auteur et à sa victime, ils impliquent toujours l’entourage, la communauté.
Pour l’auteur, « une idée de justice est définie par la cohérence entre son projet, ses acteurs et ses moyens. Jusqu’à récemment, cette cohérence était assurée par l’ensemble loi-transgression-punition. La victime, c’est là la nouveauté de notre époque, a fait exploser cette unité quasi millénaire. » (p. 251) La justice traditionnelle s’avère incapable de donner sens à l’expérience traumatisante du mal subi et reste plus préoccupée de punir la transgression que de réparer le mal causé.
La voix de la victime fait plus qu’induire une réforme. Le tabou dépassé fait apparaître la collusion de la justice avec cette forme invisible de violence systémique. La victime révèle les mécanismes sacrificiels à l’origine de son inexistence pénale. « Nombre de nos contemporains préfèrent ne pas voir, de peur que ce regard les souille et les enveloppe dans la même indignité que ce qu’ils regardent, en un mot de peur de perdre leur innocence. » (p. 238) En brisant le silence qui résulte de cette peur diffuse, la victime nous oblige à une parole commune. La justice restaurative se donne pour tâche d’ouvrir un espace dans lequel cette parole puisse résonner. Antoine Garapon souligne le caractère résolument anti-sacrificiel de cette démarche : « Il faut élaborer collectivement le dysfonctionnement que la victime a révélé. Cela revient à inverser le mécanisme sacrificiel : la victime n’est pas expulsée mais réintégrée et avec elle le sens de ce dont elle était symptôme.» (p. 168)
Les crimes auxquels s’adresse la justice restaurative sont caractérisés par une inversion perverse de la charge de la faute. « Le viol est le seul crime dont l’auteur se sent innocent et la victime coupable. » (p. 31) Le dysfonctionnement révélé par la victime n’est pas un accident isolé, il est systémique : « S’il « faut un village pour élever un enfant », il faut aussi un village pour abuser de lui. » (p. 200)
L’exposition par la victime du mal irréparable détruit l’ordre symbolique du monde. Il convient donc d’en reconstruire un nouveau. Là où traditionnellement cette reconstruction se faisait dans l’espace ritualisé du procès (et menait invariablement à reconduire l’ordre sacrificiel), « l’autre voie de la justice procède d’une autre idée : c’est la rencontre qui fait l’espace. Pas n’importe quelle rencontre, une rencontre qui s’organise elle-même autour d’un récit. Ce n’est plus un espace construit par le rituel et l’architecture judiciaire, mais un espace constructif, construisant. » (p. 134) Cet espace d’un nouveau type permet ce qu’Antoine Garapon appelle la réunion-séparation. Réunion parce qu’il faut bien trouver un lieu où une parole vraie peut s’exprimer et être entendue – un lieu « d’humanité partagée » (p. 154), mais aussi séparation entre agresseur et victime parce que la « promotion réciproque de leur être » doit éviter de « sombrer dans une fusion dangereuse » (p. 154). « On est à nouveau réunis sous les auspices de la justice, non pas pour s’aimer, ni pour se réconcilier, mais pour attester chacun depuis sa place d’un lien insécable – celui-là même qui a été rompu. » (p. 154)
On reproche parfois à cette justice sont côté naïf, pusillanime. Rencontrons-nous et écoutons-nous et tout redeviendra comme dans le meilleur des mondes ! Au contraire, plus que la justice rétributive qui s’entête à trouver des sanctions compensatoires, la justice restaurative fait le constat du caractère irréparable du crime. Il en résulte un profond changement d’objectif : « Plutôt que de promettre une illusoire réparation intégrale, la justice peut aussi abandonner toute idée de revenir en arrière pour annuler le mal commis en offrant, au contraire, de « refaire un commencement » » (p.240).
C’est en ce sens que la justice restaurative s’intègre dans le paradigme apocalyptique girardien. Elle commence par faire le constat de la prégnance du mal dans le monde. « C’est désormais sous les traits hideux du viol et de l’inceste que notre époque conçoit le lien social. Ils se posent aujourd’hui comme la matrice et la métaphore de toute domination. La famille n’est plus idéalisée mais redécouverte comme le lieu du tragique par excellence. Ces inquiétudes risquent de transformer l’espace politique en une immense scène de crime en proie à des accusations errantes. Dorothée Dussy voit ainsi dans l’inceste « le berceau de toutes les dominations » dans une théorie du continuum des violences. » (p. 118)
Il en résulte une subversion profonde de tout ordre humain (la justice n’en étant qu’un exemple), et par conséquent une crise majeure et inédite : « la « fin de l’impunité » du pouvoir, la destitution symbolique de toute autorité sont certes liées à la dynamique de la modernité et de la démocratie, mais elles ne provoquent pas moins un traumatisme collectif. » (p.222)
La justice subit le même phénomène que toutes les institutions. La voix de la victime 4 nous confronte à la perte des béquilles sacrificielles qui soutenaient le monde, au démenti de tous les mythes qui nous cachaient la réalité du mal. Cette révélation oblige à une profonde transformation. Antoine Garapon décrit remarquablement cette mutation qui s’articule aux racines du concept de justice. Il nous convainc de l’adéquation de la justice restaurative à cette exigence qui conditionne, d’après lui, la survie même de l’institution judiciaire.
Le livre oscille, sans décider, entre deux méthodologies pour obtenir ce résultat. La première s’appuie sur le progrès, la force mondaine qui, par l’idéologie, la politique, le combat militant, que ce soit par évolution ou par révolution, établit la nouvelle norme. La seconde fait le constat que cette nécessaire transformation excède les capacités de ces voies humaines et donc l’idée même de méthode (« La justice restaurative ne procède d’aucun idéal, elle est en perpétuel chantier ; c’est une justice en acte, inséparable donc d’une expérience vécue, tributaire d’aucun ordre en particulier […] (p. 176). C’est un constat apocalyptique : la crise n’est pas un défi lancé à l’humanité pour dépasser ses limites par la pensée, la volonté, l’action. Elle oblige au contraire à une conversion, un profond changement de notre rapport au monde qui s’apparente à un basculement ontologique, à un saut anthropologique. C’est dans la destruction subie des structures du monde – ce y compris, bien entendu, la justice – qu’agit malgré nous la force transformatrice.
C’est dans un mouvement d’abandon, d’humilité, de perte acceptée plutôt que subie, qu’adviendra un monde capable d’écouter les victimes, un monde capable de se confronter à sa violence et de la dépasser. Antoine Garapon, en magistrat loyal, s’accroche à l’espoir que cette mutation pourra se faire par une évolution de la justice rétributive. Il tente de réconcilier l’ancien et le nouveau paradigme en les articulant sur une valeur supérieure, le jugement, l’obligation de passer par une institution dont l’autorité est reconnue de tous et de toutes. Que celle-ci soit sacrificielle ou qu’elle ne le soit plus, la notion de justice transcende la forme qu’elle prend.
J’adhère totalement à cette idée. Une société humaine n’est pas envisageable sans justice, et la justice participe à un ordre plus large tout aussi indispensable pour faire société. Mon scepticisme concerne la possibilité d’atteindre cet ordre non-sacrificiel dans une continuité avec l’ancien. Mon approche apocalyptique m’amène à reconnaître la nécessité d’une étape intermédiaire, celle-là même qui nous horripile et conditionne tous nos réflexes de rejet panique de la crise, tels qu’on peut les constater dans la résurgence actuelle d’une justice rétributive dans tous les sens négatifs du terme. Mais l’auteur pense-t-il autre chose lorsqu’il écrit : « La justice restaurative marque la naissance d’une nouvelle mytho-logique de la justice, que je formule comme la dialectique de l’effondrement du monde et de sa reconstruction, tâche qui sera confiée à la justice » ? (p.217)
Antoine Garapon nous livre avec son livre un inestimable cadeau : l’esquisse de ce que sera, de l’autre côté de la crise, une justice enfin débarrassée de sa composante sacrificielle, une justice qui répare au lieu de rajouter de la violence à la violence, et qui déjà existe. Que nous soyons capables, par de telles pensées éclairées, de nous figurer cet horizon, prouve que le processus est bien engagé, que les contours de la terre promise se dessinent déjà au-delà du désert que nous sommes appelés à traverser.
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1 Je verrai toujours vos visages, film de Jeanne Herry, 2023.
2 Antoine Garapon est magistrat à la retraite et producteur à France Culture. Il a été, entre autres, membre de la CIASE, la commission sur les abus sexuels dans l’Eglise, et enquêteur international sur des crimes de masse.
3 Antoine Garapon, Pour une autre justice – la voie restaurative, P.U.F, 2024. Merci à Jean-Marc Bourdin de m’avoir signalé la sortie du livre.
4 Pour une autre approche de l’effet sur la justice de « la voix singulière de la victime », lire Denis Salas, Le déni du viol, essai de justice narrative, Michalon, 2023
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