par Claude Julien – Illustration originale d’André Bailly
(*) Je mets des guillemets à « christique », parce que je ne sais pas si ce terme aurait été approuvé par Brassens, ni sur le fond ni sur la forme. Encore qu’à la fin de sa vie, il écrit un texte, « l’Antéchrist » (mis en musique et interprété par Jean Bertola en 1985) dans lequel il nous dit : « j’ai même pour Jésus et pour son sacrifice un brin d’admiration, soit dit sans ironie ».
Certes, Brassens était un mécréant revendiqué (cf. la chanson éponyme, 1960), un « anticlérical fanatique » qui criait « A bas la calotte à s’en faire péter la glotte » (« La Messe au pendu », 1976). Mais, il demeure que…
« Celui qui a mal tourné » fait partie du cinquième album de Brassens intitulé « Oncle Archibald » (1957) qui contient entre autres, « La marche nuptiale », « Au bois de mon cœur », « Grand-père ».
Il y avait des temps et des temps Qu’je n’m’étais pas servi d’mes dents Qu’je n’mettais pas d’vin dans mon eau Ni de charbon dans mon fourneau Tous les croqu’-morts, silencieux Me dévoraient déjà des yeux Ma dernière heure allait sonner C’est alors que j’ai mal tourné
N’y allant pas par quatre chemins J’estourbis en un tournemain En un coup de bûche excessif Un noctambule en or massif Les chats fourrés, quand ils l’ont su M’ont posé la patte dessus Pour m’envoyer à la Santé Me refaire une honnêteté
Machin, Chose, Un tel, Une telle Tous ceux du commun des mortels Furent d’avis que j’aurais dû En bonn’ justice être pendu A la lanterne et sur-le-champ Y s’voyaient déjà partageant Ma corde, en tout bien tout honneur En guise de porte-bonheur
Au bout d’un siècle, on m’a jeté A la porte de la Santé Comme je suis sentimental Je retourne au quartier natal Baissant le nez, rasant les murs Mal à l’aise sur mes fémurs M’attendant à voir les humains Se détourner de mon chemin
Y’en a un qui m’a dit : »Salut! Te revoir, on n’y comptait plus » Y’en a un qui m’a demandé Des nouvelles de ma santé Lors, j’ai vu qu’il restait encor Du monde et du beau mond’ sur terre Et j’ai pleuré, le cul par terre Toutes les larmes de mon corps
Dans cette chanson, Brassens parle à la première personne. Il est un pauvre type tombé dans la misère qui commet un meurtre (il estourbit « un noctambule en or massif »), sans doute sans volonté de tuer (le coup de bûche est qualifié d’« excessif »). D’ailleurs, il est simplement condamné à une peine de prison. La foule unanime (« machin, chose, un tel, une telle, tous ceux du commun des mortels ») aurait souhaité qu’il soit pendu. « A la lanterne et sur-le-champ, y s’voyaient déjà partageant ma corde, en tout bien tout honneur, en guise de porte-bonheur ». Le bouc émissaire, lorsqu’il accède au statut de sacré, laisse des reliques qui accèdent elles-mêmes à ce statut : son corps lui-même, ou des parties de son corps, mais aussi des vêtements, parures lui ayant appartenu, etc. Et puis les objets utilisés pour sa mise à mort, qui sont les moyens de son accession au sacré, les objets qui, sensu stricto, rendent la victime sacrée (sacer facere) (Le bouc émissaire, Grasset, 1982). Dans le texte de Brassens, le caractère sacré de la relique sacrificielle est édulcoré jusqu’à devenir un simple porte-bonheur. Mais pourquoi un porte-bonheur plutôt qu’une chose dégoûtante ou simplement sans intérêt ?
Après sa libération, Brassens retourne dans le quartier de son méfait, honteux et inquiet, « rasant les murs », mais : « Y’en a un qui m’a dit : ‘salut’ » et « Y’en a un qui m’a demandé des nouvelles de ma santé ». Les hommes sont redevenus des individus, des personnes, et non plus une foule indifférenciée qui veut la mort du pécheur. Pourquoi ? Il n’a pas été innocenté du crime qu’il a commis, il a juste passé un siècle en prison ! Mais il est pardonné. Rien n’est oublié, puisque ces « uns » le reconnaissent et le saluent amicalement, ceux-là même qui avaient peut-être réclamé qu’il soit pendu. C’est un miracle ! C’est pourquoi je considère cette chanson comme la première et peut-être, l’une des plus clairement « christiques », des chansons de Brassens.
Par ailleurs, il faut remarquer que, dans ce texte, la Justice, l’institution, sauve le délinquant de la fureur meurtrière de la foule. Et l’on ne saurait trop souligner l’importance de l’institution judiciaire dans la fin de la « vengeance interminable », concept que Girard expose dans La violence et le sacré (Grasset, 1972), même s’il ne lui a pas consacré beaucoup de place ensuite dans son œuvre. Dans cette chanson, il y a unanimité vengeresse, il n’y a pas même d’étranger qui passe et qui sourit d’un air malheureux comme dans « Chanson pour l’Auvergnat ».
Il faut ici relever que la victime réclamée par la foule n’est pas innocente, comme c’est le cas pour le Christ des Evangiles et pour les juifs que condamnent les textes de persécution pendant les épidémies de peste au Moyen Age en Europe (Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset, 1978, et Le bouc émissaire, Grasset, 1982). La victime n’est pas innocente certes, mais ne mérite pas la mort puisque la Justice la condamne à une peine de prison (la peine de mort ne sera abolie en France qu’en 1981). D’ailleurs, faut-il rappeler que Brassens était hostile à la peine de mort (« Moi, je n’ai pas dit « je suis contre la peine de mort », j’ai écrit Le Gorille » dit-il quelque part).
Il y a une autre chanson dans laquelle le thème de l’amour christique est repris et même amplifié, à l’aide de moult exemples. Dans cette chanson, le désir amoureux se confond avec la pitié, au sens de la compassion, c’est « Don Juan » (1976), à qui Brassens rend gloire « d’avoir un jour souri à celle à qui les autres n’attachaient aucun prix ! ».
Lorsqu’il applique sa théorie à la religion chrétienne, Girard distingue rapidement le christianisme dit « évangélique » du christianisme dit « historique » ou « sacrificiel », le premier étant censé rapporter les vraies paroles et actions de Jésus, le second étant une adaptation du premier au « Monde » et lui étant donc nécessairement infidèle (voir par exemple dans Des choses cachées… pp. 273-276). Je noterai tout d’abord que l’église chrétienne n’est pas condamnée aussi fermement par Girard que par un penseur protestant comme Jacques Ellul qui déclarait : « Le christianisme est la pire trahison du Christ » (L’homme à lui-même, Editions du Félin, 1992). Cependant, cette critique est bien présente dans l’œuvre de Girard, le christianisme historique étant vu comme une sorte de passage obligé vers la révélation christique. Parenthèse : on pourra quand même s’étonner que Girard ait toujours déclaré, quand on lui posait la question, qu’il était un catholique pratiquant conservateur, avec parfois un peu d’agacement (sans doute pensait-il que sa pratique religieuse n’avait rien à faire avec son œuvre). Toujours est-il que sa croyance, sinon sa pratique, était de son propre aveu, le résultat de son travail (Des choses cachées…, p. 468), affirmation qui d’ailleurs, reste pour moi une énigme conceptuelle et spirituelle. Elle l’aurait sans doute aussi été pour Brassens qui déclare dans « Le mécréant » (1960) : « la Foi viendra d’elle-même ou elle ne viendra pas ».
Quant à Brassens, il se revendique haut et fort mécréant, c’est-à-dire incroyant, a fortiori non pratiquant, même s’il regrette parfois l’affadissement, voire la disparition de quelques aspects du rituel, notamment pour tout ce qui entoure la mort (voir par exemple « Les funérailles d’antan » (1958)). Cet aspect de l’œuvre de Brassens m’a toujours plongé dans la perplexité. D’un côté, il semble regretter sincèrement la « sécularisation » de la société (« Le Grand Pan », 1964) ; de l’autre, il tourne en dérision la messe en latin (« Tempête dans un bénitier », 1976).
Cependant, à la fin de sa trop brève carrière, il écrit cette chanson « La messe au pendu » (parue en 1976 dans l’album « Don Juan », qui contient, entre autres « Cupidon s’en fout », « Histoire de faussaire »).
Brassens est le conteur.
Anticlérical fanatique Gros mangeur d’ecclésiastiques, Cet aveu me coûte beaucoup, Mais ces hommes d’Eglise, hélas ! Ne sont pas tous des dégueulasses, Témoin le curé de chez nous.
Quand la foule qui se déchaîne Pendit un homme au bout d’un chêne Sans forme aucune de remords, Ce ratichon fit un scandale Et rugit à travers les stalles, « Mort à toute peine de mort! »
Puis, on le vit, étrange rite, Qui baptisait les marguerites Avec l’eau de son bénitier Et qui prodiguait les hosties, Le pain bénit, l’Eucharistie, Aux petits oiseaux du moutier.
Ensuite, il retroussa ses manches, Prit son goupillon des dimanches Et, plein d’une sainte colère, Il partit comme à l’offensive Dire une grand’ messe exclusive A celui qui dansait en l’air.
C’est à du gibier de potence Qu’en cette triste circonstance L’Hommage sacré fut rendu. Ce jour là, le rôle du Christ(e), Bonne aubaine pour le touriste, Etait joué par un pendu.
Et maintenant quand on croasse, Nous, les païens de sa paroisse, C’est pas lui qu’on veut dépriser. Quand on crie « A bas la calotte » A s’en faire péter la glotte, La sienne n’est jamais visée.
Anticléricaux fanatiques Gros mangeur d’ecclésiastiques, Quand vous vous goinfrerez un plat De cureton, je vous exhorte, Camarades, à faire en sorte Que ce ne soit pas celui-là.
Le texte est totalement explicite : « la foule qui se déchaîne pendit un homme au bout d’un chêne ». Brassens ne nous dit rien de ce qui a précédé, il semble que ce soit un lynchage ordinaire. Plus loin, « Ce jour-là, le rôle du Christ…était joué par un pendu », ce qui suggère l’innocence du pendu en question. On pourrait penser que c’est Girard lui-même qui est l’auteur de ces paroles… Il reste simplement à noter que Brassens ne devient pas pour autant un dévot, il reste fidèle à sa pratique anticléricale de « mangeur d’ecclésiastiques »…
Pour conclure…
La remarquable longévité dont jouit l’œuvre de Brassens doit-elle quelque chose à sa proximité avec les thèmes exposés par Girard dans sa théorie ? Peut-être, sans doute un peu à mon avis. Quoi qu’il en soit, mon intime conviction est que l’on n’a pas fini d’analyser Brassens, et surtout de l’écouter.
par Claude Julien – Illustration originale d’André Bouilly
Les évocations sacrificielles sont nombreuses dans l’œuvre de Brassens. Il n’est peut-être pas inutile de rappeler brièvement les éléments de la crise sacrificielle, son origine, sa résolution et ses conséquences selon Girard. La crise victimaire, dans sa forme la plus simple, concerne une communauté d’hommes et de femmes qui sont proches les uns des autres. Il arrive parfois que des rivalités, des antagonismes, des violences troublent l’harmonie et la paix de la communauté et finissent par dresser ses membres les uns contre les autres, chacun contre chacun, tous contre tous. A l’origine de ces troubles, bien sûr, le désir mimétique, c’est-à-dire l’envie, la jalousie, le désir de posséder ce que possède autrui. A l’acmé de la crise surgit la victime émissaire qui va réconcilier le groupe en transformant le « tous contre tous » en un « tous contre un ». La victime est tuée et le calme et l’entente retrouvés qui succèdent immédiatement à ce meurtre le font apparaître comme miraculeux. La victime est sacralisée, le mythe va permettre de se remémorer l’évènement fondateur et le rite servira à le commémorer et à en reproduire les effets bénéfiques. Plus tard, une victime animale sera généralement substituée à la victime humaine.
On peut identifier dans l’œuvre de Brassens de nombreuses évocations plus ou moins explicites de la foule haineuse en quête d’une victime. Brassens joue en général le rôle de la victime potentielle ou réelle comme par exemple dans la dernière strophe de « Chanson pour l’auvergnat » (1954) ou dans « Celui qui a mal tourné » (1957). Une autre fois, il est le spectateur passif de la triste scène dans « La tondue » (1964). Il en tire une sage morale : « Le pluriel ne vaut rien à l’homme » dans « Le pluriel » (1966), et dans « Mourir pour des idées » (1972), il nous invite à renoncer à toute violence de groupe : « Plus de danse macabre autour des échafauds ».
Le premier des textes explicitement sacrificiels de Brassens est la première chanson de son premier album, enregistrée en 1952 et offerte au public l’année suivante : « La mauvaise réputation ».
Au village, sans prétention J’ai mauvaise réputation Qu’je m’démène ou qu’je reste coi Je pass’ pour un je-ne-sais-quoi Je ne fais pourtant de tort à personne En suivant mon chemin de petit bonhomme Mais les brav’s gens n’aiment pas que L’on suive une autre route qu’eux Non les brav’s gens n’aiment pas que L’on suive une autre route qu’eux Tout le monde médit de moi Sauf les muets, ça va de soi
Le jour du Quatorze Juillet Je reste dans mon lit douillet La musique qui marche au pas Cela ne me regarde pas Je ne fais pourtant de tort à personne En n’écoutant pas le clairon qui sonne Mais les brav’s gens n’aiment pas que L’on suive une autre route qu’eux Non les brav’s gens n’aiment pas que L’on suive une autre route qu’eux Tout le monde me montre au doigt Sauf les manchots, ça va de soi
Quand j’croise un voleur malchanceux Poursuivi par un cul-terreux J’lance la patte et pourquoi le taire Le cul-terreux se r’trouve par terre Je ne fais pourtant de tort à personne En laissant courir les voleurs de pommes Mais les brav’s gens n’aiment pas que L’on suive une autre route qu’eux Non les brav’s gens n’aiment pas que L’on suive une autre route qu’eux Tout le monde se rue sur moi Sauf les culs-de-jatte, ça va de soi
Pas besoin d’être Jérémie Pour d’viner l’sort qui m’est promis S’ils trouv’nt une corde à leur goût Ils me la passeront au cou Je ne fais pourtant de tort à personne En suivant les ch’mins qui n’mènent pas à Rome Mais les brav’s gens n’aiment pas que L’on suive une autre route qu’eux Non les brav’s gens n’aiment pas que L’on suive une autre route qu’eux Tout l’mond’ viendra me voir pendu Sauf les aveugles, bien entendu!
L’histoire se passe au sein d’une communauté bien définie dont le narrateur fait partie, un village. Le premier moment de la crise victimaire, c’est-à-dire l’exaspération des rivalités mimétiques, n’est pas évoqué ni même suggéré. Le narrateur reconnaît plus ou moins ses fautes (« pourquoi le taire ») et se contente de protester mollement (« Je ne fais pourtant de tort à personne ») avant de paraître se résigner au « sort qui [lui] est promis ». Cette chanson n’est donc pas encore girardienne au sens plein du terme, à moins qu’elle le soit tout-à-fait au contraire, puisque Girard nous dit que dans les sociétés traditionnelles, les victimes émissaires sont le plus souvent consentantes (La violence et le sacré, Grasset, 1972). Je ne sais pas trancher cette question. En revanche, ce qui est très bien décrit, c’est le mécanisme de désignation de la victime, celui qui se distingue des « braves gens », parce qu’il « suit une autre route qu’eux ». Il l’est tout d’abord par la parole « Tout le monde médit de moi », puis par le geste « Tout le monde me montre au doigt ». Ensuite vient la curée « Tout le monde se rue sur moi » et enfin la mise à mort « Tout l’mond’ viendra me voir pendu ». Il faut insister sur cette occurrence répétée du « tout le monde », qu’on retrouve d’ailleurs dans la prochaine chanson analysée, et qui fait écho à ce que Girard considère comme essentiel dans la réconciliation sacrificielle, c’est-à-dire l’unanimité de la communauté.
Il existe une chanson, au moins, qui contient presque tous les éléments de la crise sacrificielle et de ses suites, selon Girard. Il s’agit de « Brave Margot », contenue dans le deuxième album intitulé « Le vent », sorti en 1954. Le succès de cette chanson reste pour moi un peu énigmatique. La musique y a sa part, bien sûr. Je ne la range pas parmi les œuvres édifiantes ou morales de Brassens comme « Pauvre Martin » ou « Chanson pour l’Auvergnat », mais pas non plus dans les œuvres essentiellement destinées à faire sourire (« Le Gorille », « La fessée »), ni dans les œuvres simplement et joliment poétiques (« Dans l’eau de la claire fontaine »). Les enregistrements des répétitions et « concerts » privés de Brassens indiquent qu’il aimait cette chanson et donc, j’imagine, la trouvait réussie. On y retrouve des thèmes très fréquents dans son œuvre : la concupiscence, la jalousie… mais aussi la moquerie des institutions (la gendarmerie, l’Eglise), tout cela apparemment au seul service de l’humour.
Au moment de la composition de l’œuvre, il est certain que Brassens n’a pas lu Girard puisque « Brave Margot » est offerte au public en novembre 1953 (album « Le vent » qui contient entre autres « Les amoureux des bancs publics », « La cane de Jeanne »). Je rappelle que le premier opus de Girard est Mensonge romantique et Vérité romanesque publié en 1961.
Dans « Brave Margot », Brassens est le narrateur, il ne participe pas à l’histoire. Il se présente donc comme objectif, pas naïf, mais un peu moqueur bien sûr.
Margoton la jeune bergère Trouvant dans l’herbe un petit chat Qui venait de perdre sa mère L’adopta Elle entrouvre sa collerette Et le couche contre son sein C’était tout c’quelle avait pauvrette Comm’ coussin Le chat la prenant pour sa mère Se mit à téter tout de go Emue, Margot le laissa faire Brav’ Margot Un croquant passant à la ronde Trouvant le tableau peu commun S’en alla le dire à tout l’monde Et le lendemain
Refrain :
Quand Margot dégrafait son corsage Pour donner la gougoutte à son chat Tous les gars, tous les gars du village Etaient là, la la la la la la Etaient là, la la la la la Et Margot qu’était simple et très sage Présumait qu’c’était pour voir son chat Qu’tous les gars, qu’tous les gars du village Etaient là, la la la la la la Etaient là, la la la la la la L’maître d’école et ses potaches Le mair’, le bedeau, le bougnat Négligeaient carrément leur tâche Pour voir ça Le facteur d’ordinair’ si preste Pour voir ça, ne distribuait plus Les lettres que personne au reste N’aurait lues Pour voir ça, Dieu le leur pardonne Les enfants de cœur au milieu Du Saint Sacrifice abandonnent Le saint lieu Les gendarmes, mêm’ les gendarmes Qui sont par natur’ si ballots Se laissaient toucher par les charmes Du joli tableau
Mais les autr’s femmes de la commune Privées d’leurs époux, d’leurs galants Accumulèrent la rancune Patiemment Puis un jour, ivres de colère Elles s’armèrent de bâtons Et farouches elles immolèrent Le chaton La bergère après bien des larmes Pour s’consoler prit un mari Et ne dévoila plus ses charmes Que pour lui Le temps passa sur les mémoires On oublia l’évènement Seuls des vieux racontent encor’ A leurs p’tits enfants
Refrain
L’histoire : la jeune bergère Margot recueille un petit chat orphelin et le couche contre son sein qu’il se met à téter. « Un croquant passant à la ronde… », un croquant, c’est-à-dire un paysan, Margot est une bergère, nous sommes à la campagne, probablement un village. Par ailleurs, l’histoire se passe de nos jours ou dans un passé récent, on le voit quand Brassens indique la profession de quelques-uns des membres du village, le facteur, le maire, etc.
Le croquant « s’en alla le dire à tout l’monde ». Maintenant, pourquoi le croquant s’en va-t-il « le dire à tout l’monde » ? Il pourrait profiter égoïstement des « charmes du joli tableau » offert par Margot et son chat. Non, il s’en va « le dire à tout l’monde ». Je crois qu’on a là la première figure du désir mimétique dans cette histoire. Le croquant goûtera mieux le spectacle s’il le partage avec « tout l’monde ». Qui est « tout l’monde » ? « Quand Margot dégrafait son corsage, tous les gars du village étaient là ». Tout l’monde, c’est donc les gars du village dont Brassens dresse une petite liste : le maître d’école et ses élèves, le maire, le bedeau, le bougnat, les enfants de chœur, les gendarmes, le facteur. Ça fait du monde en effet, mais bien sûr, il n’y a pas de femmes. Encore que… Brassens nous dit que le facteur ne distribuait plus « les lettres que personne au reste n’aurait lues ». C’est dire l’espace qu’occupent Margot, sa poitrine et son chat dans le village si on en vient à ne même plus lire le courrier ! Ce qui concerne les femmes comme les hommes.
Ces hommes, ces « gars du village » se disputent-ils l’objet de leur convoitise ? Apparemment non. Ils ne sont pas décrits comme rivaux dans le voyeurisme qui les réunit, ils semblent plutôt complices. Alors, où se cache donc la mimesis ? Elle est, je crois, chez « les autres femmes de la commune » qui sont jalouses de Margot. Brassens nous dit que ces femmes « privées d’leurs époux, d’leurs galants, accumulèrent la rancune patiemment ». Patiemment jusqu’au point où « un jour, ivres de colère » (l’idée d’ivresse est bien girardienne, elle évoque la perte des repères et des interdits) « elles s’armèrent de bâtons et, farouches, elles immolèrent le chaton ». On voit bien la scène, chapeau Brassens ! Le verbe immoler est intéressant puisqu’il emprunte directement au vocabulaire sacrificiel. Point important : on ne tue pas Margot, on tue le chat. La substitution de l’animal à l’être humain dans le sacrifice, que Girard décrit comme l’évolution la plus fréquente du rite sacrificiel, est donc là, dans la chanson de Brassens. Quant à l’innocence de la victime, thèse majeure de Girard, si elle est évidente pour le chat, elle l’est aussi pour Margot dont Brassens le narrateur nous dit qu’elle « était simple et très sage ». Il faut noter qu’il y a là peut-être la seule incohérence du récit puisque Margot est sage, pas au sens de la sagesse des philosophes mais plutôt de celle des enfants. Elle est donc censée ignorer que les hommes sont intéressés par la poitrine féminine, or elle donne « la gougoutte à son chat », c’est donc une jeune mère qui a du lait et, de fait, n’est pas si ignorante des choses du sexe. Parenthèse, licence accordée au poète !
Après l’immolation du chat, tout rentre dans l’ordre, Margot pleure un bon coup, ferme son corsage et prend un mari. Est-ce que l’évènement est fondateur au sens girardien du terme ? Pas vraiment, car Brassens nous dit : « le temps passa sur les mémoires, on oublia l’évènement ». Et il a raison, nous ne sommes plus à l’âge des cavernes, et les sacrifices modernes font d’autres sortes de victimes, et en bien plus grand nombre. Toutefois, dans le village de Brassens, « des vieux racontent encore à leurs p’tits enfants… ». On imagine que l’histoire de Margot est rentrée dans le folklore du village, c’est-à-dire dans sa culture, et le sacrifice n’est-il pas aux origines de la culture ?(Les Origines de la Culture, Desclée de Brouwer, 2004).
par Claude Julien – Illustration originale d’André Bouilly
Parmi les nombreuses qualités de l’œuvre du poète, musicien et chanteur, Georges Brassens (1921-1981), figure celle, non encore dévoilée à ce jour, pour autant que je sache du moins, de contenir des formulations, parfois très explicites, des concepts majeurs de l’œuvre anthropologique de René Girard (1923-2015). Je doute que Girard se soit appuyé sur l’œuvre de Brassens pour construire sa théorie ! La connaissait-il ? Sans doute, comme tous ses contemporains français, même s’il vivait aux Etats-Unis depuis 1947… En parle-t-il quelque part ? Je ne crois pas, je ne sais pas à vrai dire, n’ayant pas entendu ou lu tout ce que Girard a déclaré dans les entretiens qu’il a donnés. Il ne s’agit pas ici de discuter la justesse des thèses girardiennes, ni réciproquement d’encenser le génie du poète Brassens que l’on mettrait sur le même piédestal que celui offert par Girard à Cervantès, Shakespeare ou Dostoïevski. Il s’agit juste de s’amuser – sérieusement – à repérer dans l’œuvre poétique de Brassens les résonances des thèmes développés dans l’œuvre anthropologique de Girard. Je le fais depuis longtemps, ça ne gâte pas l’écoute de Brassens et ça ne gêne pas la lecture de Girard.
Voici donc l’inventaire, non exhaustif à coup sûr, des évocations mimétiques et sacrificielles dans les chansons de Brassens.
Je n’ai volontairement retenu pour cette petite analyse que les chansons dont Brassens a écrit les paroles bien sûr, mais j’ai aussi inclus les chansons posthumes enregistrées par Jean Bertola et Maxime Le Forestier, même s’il n’est pas certain qu’elles aient toutes été parfaitement achevées au moment de la mort de Brassens (soit un peu moins de 200 chansons au total).
Les figures mimétiques du désir
Pour Girard, tout désir humain naît de l’imitation du désir d’un autre pour un objet que cet autre possède déjà ou cherche à posséder. Girard propose donc de substituer au désir linéaire du sujet vers l’objet, concept le plus communément admis dans la psychologie moderne, un désir triangulaire : le sujet, le modèle et l’objet. A noter que le désir peut porter sur un objet réel, mais aussi être suscité par un désir fantasmé, imaginaire, comme dans les phénomènes de mode par exemple. Ce concept est présenté dans son premier livre (Mensonge romantique et Vérité romanesque, Grasset, 1961) et repris tout au long de son œuvre ensuite.
Dans l’œuvre chantée de Brassens, le désir est généralement sexuel, hormis quelques allusions au désir de paraître (notamment dans « Histoire de faussaire », 1976). Sans oublier les « m’as-tu vu quand je baise » (« quatre-vingt-quinze pour cent », 1972) où c’est la prouesse technique que l’on donne à admirer, pas la femme conquise, et les « m’as-tu vu dans mon joli cercueil » (« Les funérailles d’antan », 1960) qui se passe de commentaire !
En fin de compte, Brassens a une vision très romantique, au sens girardien (Mensonge romantique…), du désir amoureux et sexuel (il n’y a guère d’amours platoniques dans son œuvre…). Nul besoin de médiateur, de modèle obstacle pour susciter le sentiment et le désir amoureux, comme on peut le voir dans « La chasse aux papillons » (1953). Il suffit que Cupidon soit dans les parages et veuille bien s’en mêler (en 1976, il « s’en fout », et l’amour n’arrive pas). La mimesis avance-t-elle masquée sous les traits de Cupidon, puisque se reforme avec lui une sorte de triangle amoureux ? Je n’ai pas trouvé d’indice qui puisse laisser penser cela. Une chanson de Brassens paraît même prendre le contrepied de Girard sur la nature du désir amoureux. Dans « Les sabots d’Hélène » (1954), le narrateur tombe amoureux de celle que « les trois capitaines auraient appelé vilaine » et auraient sans nul doute dédaignée. Ces possibles rivaux sont-ils mentionnés juste pour faire écho à la chanson populaire (« En passant par la Lorraine »), ou pour satisfaire les besoins de la rime ? S’agit-il d’une mimesis imaginaire, d’une médiation externe dirait Girard ? Dans le sens où le narrateur imagine qu’il pourrait susciter la jalousie de ces capitaines si ceux-ci paraissaient et découvraient leur erreur ? Je pense ici au conte de Perrault « Cendrillon » (filant sa quenouille, elle apparaît d’ailleurs nommément au début de « La chasse aux papillons »). Mais j’arrête là les spéculations.
Je dois faire ici une digression : dans les chansons de Brassens, il est beaucoup question d’amour, mais celles dans lesquelles il nous en parle avec le plus de tendresse sont, à mon avis, celles où il décrit l’amour qui dure, l’amour fidèle : « La marche nuptiale » (1957), « Bonhomme » (1958), « Pénélope » (1960), ou « Saturne » (1964). Ici, l’amour rejoint l’amitié qu’il définit par un attribut qu’il juge principal, la fidélité, quand on l’interroge sur ce sujet, par exemple dans des documentaires pour la télévision, mais aussi dans plusieurs chansons, comme bien sûr « Au bois de mon cœur » (1957) ou « Les copains d’abord » (1964).
Il existe quand même une chanson où Brassens propose un décryptage mimétique de la mécanique du désir sexuel : « Le mouton de Panurge » (contenue dans son dixième album intitulé « Les Copains d’abord », 1964). Pour mémoire, Panurge est un compagnon du Pantagruel de Rabelais. Il lui arrive de devoir jeter un mouton à la mer, ce qui entraîne tout le troupeau à sa suite, d’où l’usage qui est fait de son nom depuis pour désigner les comportements grégaires, où chacun imite l’autre, souvent bien stupidement.
Dans « Le Mouton de Panurge », Brassens décrit la pratique sexuelle libre et assidue d’une femme, pratique qui ne doit rien aux sentiments, au plaisir physique, ni au commerce qu’elle pourrait faire de son corps :
Elle n’a pas encor de plumes La flèche qui doit percer son flanc Et dans son cœur rien ne s’allume Quand elle cède à ses galants. Elle se rit bien des gondoles, Des fleurs bleues, des galants discours, Des Vénus de la vieille école, Cell’s qui font l’amour par amour.
N’allez pas croire davantage Que le démon brûle son corps, Il s’arrête au premier étage, Son septième ciel, et encor Elle n’est jamais langoureuse, Passée par le pont des soupirs, Et voit comme des bêtes curieuses, Cell’s qui font l’amour par plaisir.
Croyez pas qu’elle soit à vendre. Quand on l’a mise sur le dos, On n’est pas tenu de se fendre D’un somptueux petit cadeau. Avant d’aller en bacchanale Ell’ présente pas un devis, Ell’ n’a rien de ces bell’s vénales, Cell’s qui font l’amour par profit.
Mais alors, pourquoi cède-t-elle, Sans cœur, sans lucre, sans plaisir ? Si l’amour vaut pas la chandelle, Pourquoi le joue-t-elle à loisir ? Si quiconque peut, sans ambages, L’aider à dégrafer sa rob’, C’est parc’ qu’ell’ veut être à la page, Que c’est la mode et qu’elle est snob.
Dans cette dernière strophe, il identifie clairement ce comportement sexuel comme mimétique, puisqu’il est dicté par la mode et qu’elle y succombe. Cependant, dans la strophe suivante, Cupidon est de retour :
Mais changent coutumes et filles Un jour, peut-être, en son sein nu Va se planter pour toute la vie Une petite flèche perdue On n’verra plus qu’elle en gondole Elle ira jouer, à son tour Les Vénus de la vieille école Celles qui font l’amour par amour
Il reprendra ce thème un peu plus tard dans la chanson « quatre-vingt-quinze pour cent » (parue dans l’album « Fernande » en 1972) où il nous apprend que « quatre-vingt-quinze fois sur cent, la femme s’emmerde en baisant », sauf…
Sauf quand elle aime un homme avec tendresse, Toujours sensible alors à ses caresses, Toujours bien disposée, toujours encline à s’émouvoir…
Pour être complet, on ne peut passer sous silence une figure très explicite du désir triangulaire qui est fréquemment évoquée dans l’œuvre de Brassens : la femme, l’amant, le mari. L’adultère est le thème central de plusieurs chansons : « Le cocu » (1958), « La traîtresse » (1961), « A l’ombre des maris » (1972), « Lèche-cocu » (1976). Notons que le registre de ces chansons est plutôt humoristique et que Brassens n’y dévoile pas le caractère mimétique du désir. Dans « A l’ombre des maris », le désir de séduire la femme précède (de justesse, certes) celui d’apprécier le mari : « si madame Dupont, d’aventure, m’attire, il faut que, par surcroît, Dupont me plaise aussi ! ». Cependant, l’importance du mari va croissant : « certains [maris] sont si courtois, si bons, si chaleureux, que, même après avoir cessé d’aimer leur femme, on fait encor’ semblant uniquement pour eux. » Juste pour rire, il y a une chanson de Brassens où le triangle est réuni, mais où le mari ne peut vraiment jouer aucun rôle puisqu’il gît dans son cercueil (encore que…), c’est « La fessée » (1966).
Je retiendrai enfin « Le nombril des femmes d’agent » (1956). Dans cette chanson, Brassens nous conte l’histoire d’un « honnête homme sans malice brûlant d’contempler le nombril d’la femm’ d’un agent de police ». Apparemment, ce désir burlesque lui est inspiré par son père, son frère et son fils qui ont tous trois goûté à ce plaisir rare avant lui…
Le triangle de Karpman (bourreau-victime-sauveur) décrit une pathologie des relations inter individuelles.
Un premier papier examinait l’idée que ce schéma soit un cas particulier du triangle mimétique. De cette vision, il découle que tous les acteurs d’une situation à la Karpman sont des persécuteurs. Les positions de « victime » ou de « sauveur » ne seraient que des postures pour dissimuler le vrai visage de ceux qui les adoptent : celui du persécuteur. Le « bourreau » à visage découvert cherche à s’imposer en engendrant la peur, le « sauveur » la gratitude et la « victime » la culpabilité.
Le deuxième papier s’efforce de dégager des critères pour distinguer les situations pathologiques de celles qui ne le sont pas. Autrement dit, de distinguer un vrai sauveur de quelqu’un cherchant à s’imposer par une gratitude forcée ; une vrai victime d’une personne utilisant la culpabilisation pour dominer. Il est également essentiel de ne pas confondre un bourreau avec une personne jouant un rôle de régulateur (comme un professeur établissant le silence pour obtenir de la classe l’attention nécessaire).
L’un des critères communs aux trois « masques » est la désignation d’un bouc émissaire. Le pseudo « sauveur » en a besoin d’un pour justifier son rôle auprès de la « victime ». La pseudo « victime » peut accuser l’un ou l’autre des protagonistes, les transformant ainsi en boucs émissaires. Le « bourreau » désigne sa « victime » simplement par les persécutions qu’il lui inflige.
D’autres critères complètent celui-ci. La fausse « victime » invoque des dommages incommensurables et sans solution. Le faux « sauveur » invente des persécuteurs comme prétexte pour intervenir (accuser un régulateur de persécution est le moyen le plus simple). Un inventaire plus détaillé figure dans le deuxième article :
Une question annoncée dans les billets précédents portait sur l’emploi du « schéma des trois masques » pour analyser des phénomènes collectifs. Ce schéma étant une interprétation du triangle de Karpman, sa légitimité se limite a priori aux relations inter individuelles.
Son extension à l’échelle de groupes ne va pas de soi. Les sociologues sont divisés sur la transposition de mécanismes psychologiques individuels à une dimension collective. La théorie mimétique, sans trancher le débat, nous invite cependant à en accepter la possibilité. En effet, la contagion mimétique est bel et bien le phénomène d’un affect individuel qui devient celui de tout un groupe. Un bouc émissaire peut se partager. Son éventuel lynchage engendre un groupe social homogène : ceux qui y ont participé. Bref, le mimétisme conduit à des groupes dont l’homogénéité de comportement permet l’analogie avec un comportement individuel.
Le « schéma des trois masques » pourra ainsi être employé pour un mouvement ou un groupe qui présente une certaine homogénéité et une certaine constance. Homogénéité et constance dans les discours prononcés dans le débat public, dans les intentions proposées à la collectivité, dans les actes et dans l’influence que ce groupe ou mouvement exerce. Cette condition d’emploi élimine immédiatement les raisonnements fondés sur des catégories telles que les roux, les azéris, les pianistes ou les milliardaires.
L’objet et l’intérêt d’employer ce « schéma des trois masques » est de porter une évaluation sur le groupe ou mouvement en question. Le triangle de Karpman décrit une pathologie des relations inter individuelles. Son intensité parcourt une palette large, mais il existe tout de même un niveau à partir duquel cette pathologie cesse d’être supportable et devient dangereuse et destructrice pour les protagonistes. De même, le « schéma des trois masques » permet d’analyser le comportement d’un groupe ou d’un mouvement et de rechercher si son rôle est plutôt positif, ou s’il est plutôt vecteur de dysfonctionnements sociaux, ou de ce qui serait équivalent à une pathologie à l’échelle de la collectivité ; d’examiner si son influence et son action deviennent même un danger pour celle-ci.
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En pratique, comment employer ce « schéma des trois masques » ?
Il faut d’abord choisir un groupe ou un mouvement, avec le critère d’homogénéité du discours et des actes. Ensuite examiner si les discours et les actes comportent des positionnements de type « sauveur » ou « victime ». Le positionnement de type « bourreau » existe aussi, par exemple lorsque le groupe en question emploie la violence pour faire prévaloir sa vision.
L’objectif est enfin comprendre si son rôle est positif, si ses actes et son influence entraînent ou pas la société vers le déséquilibre. C’est ici que les critères énumérés dans le second article peuvent trouver leur utilité. Voici les batteries de questions qui les illustrent.
Devant un groupe s’affichant comme sauveur : intervient-il de lui-même ou répond-il à l’appel de quelqu’un (sans lien avec le groupe) ? Est-il insistant ? Qui précisément se propose-t-il de sauver ? Est-il à l’origine de la « prise de conscience » du problème dont il entend soulager tel groupe social ? A-t-il déjà proposé les mêmes solutions face à d’autres questions ? A qui ou quoi attribue-t-il la source des maux qu’il se propose de soulager ? Avec quel niveau de virulence ? Des intérêts particuliers sont-ils en jeu ? Désigne-t-il des boucs émissaires ? Sont-ils des boucs émissaires ou de réels coupables ? Etc.
Devant un groupe se présentant comme victime : le dommage excipé est-il précis ou global ? Délimité ou incommensurable ? Vérifiable ? Formule-t-il des demandes d’aide précises ? Sont-elles sans cesse renouvelées et accrues? Des solutions ont-elles déjà été proposées ? Ont-elles été reconnues ou acceptées par le groupe ? Considère-t-il les non-membres du groupe capables de saisir le problème ou sont-ils disqualifiés d’office ? Accuse-t-il des boucs émissaires ? Qui sont-ils au juste et que penser de leurs responsabilités réelles ? Etc.
Gardons également à l’esprit de ne pas considérer systématiquement comme un bourreau un groupe social qui exerce une influence ou une action simplement régulatrice.
Dans ces batteries de questions, celles relatives aux éventuels boucs émissaires sont particulièrement utiles. Car les attitudes du groupe par rapport à celui ou ceux qu’il incrimine sont révélatrices.
Certains groupes et mouvements se définissent presque exclusivement par la désignation d’un adversaire : personnes, entités, modes d’organisation sociale, courant d’idées, etc. Leurs membres partagent la conviction que tous les maux de la société proviennent du caractère néfaste de celui qu’ils désignent ; ils pensent qu’il suffit de « l’expulser » (reprenons un terme girardien) pour faire advenir, presque automatiquement, l’harmonie sociale (si tant est qu’ils en expriment un contenu). Beaucoup des mouvements « anti quelques chose » présentent ce syndrome. Le point clef est évidemment la part de responsabilité réelle de ceux qu’ils incriminent : entre alors en jeu votre propre diagnostic de la situation sociale.
A l’opposé, certains groupes sont tournés vers la recherche de responsabilités précises, de coupables au sens juridique et non de boucs émissaires, comme par exemple telle association de défense des victimes du Médiator.
Entre ces deux cas se dessine toute une palette.
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Beaucoup de groupes, de mouvements ou de courant d’idée présents aujourd’hui dans la sphère sociale, méritent (ou nécessitent) un examen par le « schéma des trois masques ». Car ils en présentent des indices.
Quand Virginie Despentes, porte-parole du néo-féminisme, écrit, dans « King Kong Théorie » à propos des hommes : « Voici l’ennemi », le caractère très général de cette incrimination suggère la désignation d’un bouc émissaire. La « Cancel culture » porte dans son intitulé lui-même l’idée d’une « expulsion salvatrice » : « to cancel » signifie annuler, effacer. Le courant « Woke » arbore directement la posture du sauveur : les « Eveillés » savent les maux qui frappent les masses sans qu’elles s’en aperçoivent, et vont les guider vers la prise de conscience et le salut.
Ces courants d’idées, propagées par les universités américaines, ont leur matrice dans la (dite) théorie de la déconstruction, ou « French Theory ». Or, cette matrice aussi porte des indices du « schéma des trois masques ». En est un le discrédit et le rejet de tout cadre, systématiquement présenté comme oppressif. Le moindre rôle de régulation est interprété comme un acte de persécution.
Par ailleurs, une certaine sociologie (qui n’est pas à proprement une composante de la French Theory, mais qui l’avoisine assez harmonieusement) nous fournit d’elle-même l’idée d’une analyse par les « trois masques » : en effet, elle postule que les relations sociales ne sauraient être qu’une dialectique entre oppresseurs et opprimés. Les variantes viennent des différents objets de l’affrontement : éducation, sexe, origine ethnique, fortune, etc. Oppresseurs, opprimés : le troisième masque est celui de ces sociologues eux-mêmes, qui pensent révéler la vérité des relations sociales et gagner ainsi une posture de sauveur en désignant des opprimés à libérer.
Le triangle de Karpman décrit une pathologie des relations inter individuelles, et non leur ensemble. Ainsi le « schéma des trois masques » incite à se demander si une telle sociologie ne restreint pas le champ des relations sociales à l’une de ses modalités pathologiques.
Il n’est pas question d’analyse ici tous ces exemples. D’autant plus qu’il s’en trouve beaucoup d’autres, ainsi que le faisait remarquer Gabrielle Halphern dans un billet récemment publié ici même :
L’interpellation de Virgine Despentes évoque irrésistiblement le mot de Carl Schmitt : « L’essence du politique est de désigner l’ennemi ». Cela suggère qu’une dimension politique est sous-jacente. D’ailleurs, dès qu’un groupe propose des intentions de caractère général pour la collectivité, l’aspect politique n’est pas loin.
Il est frappant de constater à quel point les politiciens, plus généralement les détenteurs de pouvoir, sont friands de la posture du sauveur. C’est une seconde nature dans les pays démocratiques, où la dévolution du pouvoir par le suffrage universel, conduit presque mécaniquement à la promesse électorale : c’est-à-dire une promesse de « salut », c’est-à-dire l’expression de base du sauveur. Même dans les pays non démocratiques (où l’attribution du pouvoir n’est plus une question, en tout cas plus une question qui concerne le peuple), les détenteurs du pouvoir s’affichent systématiquement en sauveurs.
Une certaine écologie radicale semble sortir de ce schéma et rechercher des voix en culpabilisant les électeurs et en leur annonçant des mesures punitives. Mais il est possible que le « salut » apporté par un tel vote existe ; ce serait celui de la rédemption : voter pour de tels candidats, c’est se faire absoudre des offenses faites à la planète.
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Les barons anglais imposent à Jean sans Terre la « Magna Carta » pour protéger le peuple de sa tyrannie. Jean Bodin préconise la monarchie absolue pour préserver le peuple des excès des « Grands ». La Fronde prétend défendre le peuple et les bourgeois contre la toute-puissance du roi (ça ne fonctionne pas trop bien, les bourgeois et le peuple s’aperçoivent assez vite que les Frondeurs sont avant tout des « Grands » qui cherchent à conserver leurs privilèges). La bourgeoisie éclairée du XVIIIème siècle invite à délivrer la nation de la « tyrannie » monarchique. Les socialistes et communistes du siècle suivant posent comme but de libérer les prolétaires de l’exploitation par les possédants.
Maintenant vient donc la question : comment se fait-il que des groupes ou mouvements, tournés vers l’ambition de « sauver » la collectivité, finissent par en devenir les bourreaux ?
C’est celle posée par Albert Camus dans « L’Homme révolté », et dont maints exemples ultérieurs nous rappellent la permanence. Ainsi Pol Pot et les Khmers rouges, « libérateurs » du Cambodge et responsables du génocide d’un cinquième de leur propre peuple.
Camus reprend l’idée de John Acton : « Le pouvoir corrompt, le pouvoir absolu corrompt absolument ». Selon lui, toute la noblesse réside dans la révolte contre l’oppression ; dès qu’un groupe arrive au pouvoir, celui-ci le transforme en un oppresseur. Mais il s’agit là d’un constat plus que d’une explication.
Le sociologue italien Roberto Michels propose une autre réponse, avec ce qu’il a nommé la « Loi d’airain de l’oligarchie ». Elle énonce que tout collectif humain, organisé ou pas, sécrète en son sein une petite minorité qui va concentrer le pouvoir. D’où la dénomination d’oligarchie. Celle-ci subit alors la tentation de mettre son pouvoir au service de ses propres intérêts et plus seulement, voire plus du tout, au service de la collectivité. Ce qui aboutit à son oppression.
René Girard et la théorie mimétique fournissent une troisième réponse, via les intermédiaires de raisonnement du triangle de Karpman et des « trois masques ». Cette réponse, nous l’avons vu, ce sont les groupes et mouvement sociaux qui tirent leur raison d’être de l’hostilité à l’égard d’un bouc émissaire. Les membres de tels groupes sont mus par le « désir métaphysique », la recherche d’un sens à leur existence ; ils vont penser le trouver, tout fait, dans le corpus d’idées du groupe qui les a séduits. C’est le phénomène mimétique classique, avec le groupe ou ses dirigeants dans le rôle du « médiateur » girardien. Dès lors, plus besoin de postuler une essence perverse à la détention du pouvoir, ou d’invoquer le cynisme d’une oligarchie : le groupe en question sera, et un « sauveur », et un « persécuteur », en toute bonne conscience. Persécuteur, non seulement du bouc émissaire qu’il a pris pour cible, mais petit à petit de toute la collectivité ; car « l’expulsion » du bouc émissaire initial n’ayant apporté aucune amélioration, le groupe est pris dans une spirale dans laquelle il doit sans cesse en chercher de nouveaux. La Terreur ou le régime bolchévique, entre autres, sont des exemples de ce mécanisme.
D’où l’utilité d’évaluer, pour tel ou tel groupe ou mouvement, comment il se situe dans la pathologie des relations sociales que décrit le « schéma des trois masques ». Et de le faire avant que son influence et son action n’aient causé trop de dommages.
Le « devoir mémoriel », si prisé de nos jours, a, dans sa pratique, des côtés pervers dont sont principalement victimes les victimes qui croient demander raison à leurs persécuteurs, ou ex-persécuteurs. Le rite sacrificiel qui consiste à célébrer les glorieux morts (les « martyrs », les « héros de la nation ») est souvent une façon de gratter les cicatrices pour voir si elles saignent encore. S’agissant de la Première ou de la Deuxième Guerre mondiales, cela ne porte pas à conséquence, puisque nous sommes désormais réconciliés avec nos ennemis héréditaires. Quand on en vient à commémorer les massacres qui ont accompagné les indépendances des anciennes colonies, la chose est plus délicate, en particulier si les anciens colonisés ne s’assument pas complètement comme décolonisés. Combien de temps le « devoir de mémoire » peut-il durer ? Jusqu’à quand peut-on gratter les cicatrices pour qu’elles saignent ? Doit-on demander aux Italiens d’aujourd’hui des dédommagements pour les ravages de la colonisation de la Gaule par les Romains ? Va-t-on débaptiser toutes les places, rues et boulevards du Général De Gaulle sous prétexte qu’il a été complice du massacre du 17 octobre 1961 ? Comment avance-t-on vers la réconciliation avant que l’oubli ait effectué son travail ?
Le lourd boulet de la colonisation va se faire sentir encore longtemps. Le malaise est palpable autant du côté des ex-colonisateurs (et de leurs enfants) que des ex-colonisés (et de leurs descendants). Des deux côtés, on se sent « victimisé » (on dit aussi « stigmatisé »), mais on ne sait pas au juste de quoi ni de qui on est victime. Ce n’est pas tant la colonisation en soi qui pèse sur les héritiers que la décolonisation. En réalité, la décolonisation n’a jamais réussi à donner une souveraineté pleine et entière aux séparés des ex-colonies, chacun de son côté, débarrassé de « l’autre » et libre de toute attache. L’indépendance, accordée ou acquise, ne s’est jamais métamorphosée en autonomie véritable. Les états européens ont toujours besoin des ressources du tiers monde, de ses matières premières et de sa main d’œuvre. Les habitants des anciens territoires colonisés ne se suffisent pas à eux-mêmes et ils débarquent, pour s’installer à demeure, dans les pays des anciens colonisateurs. Cette double dépendance, au lieu d’être acceptée comme allant de soi, est exécrée, et ceci est une illusion funeste ! La dépendance continue et on déteste celui qu’on exploite. Le mimétisme rivalitaire résiste aux proclamations solennelles de souveraineté et aux revendications ostentatoires du respect de la différence, le fameux « choc des cultures ».
Il ne suffit pas d’enseigner l’histoire de la colonisation dans les écoles, de la commémorer à grand renfort de repentance et de déboulonner quelques statues, il s’agit de vivre avec la décolonisation. Le présent est bien plus prégnant que le passé. Comment regarder la décolonisation en face ?
La ressemblance de nos doubles dépendances paraît insupportable aux extrémistes des deux bords. Les souverainistes européens détestent qu’on leur rappelle leur passé colonial et les responsabilités que les nations ont prises depuis le XIXe siècle (crimes compris). Les fanatiques religieux d’outre-métropole s’imaginent que leur haine de l’Occident les dédouane de tout exercice de mémoire, de toute culpabilité : victimes ils ont été, victimes ils sont, il n’y a rien à changer… Tous les ex n’ont pas la sagesse de Daniel Maximin, poète antillais, qui a écrit : « Tout chez nous ne vient pas de l’esclavage, si je puis dire, mais de la résistance à l’esclavage. Le ressentiment serait encore une victoire des oppresseurs. »
Le face-à-face est dramatique. Seule une forte dose de bonne volonté, au sens chrétien du terme, peut permettre d’entrevoir une réconciliation. Mais il nous faudrait des dizaines de Mandela pour y parvenir.
Une société qui passe son temps à s’affronter autour de boucs émissaires ne peut pas retrouver le goût de l’avenir.
Docteur en philosophie, chercheur-associée et diplômée de l’Ecole Normale Supérieure, Gabrielle Halphern possède également une formation en théologie et en exégèse des textes religieux. Elle a publié « Tous centaures » en 2020 (1). Elle s’interroge ici sur la prégnance de la désignation de boucs émissaires dans le débat politique actuel.
Le débat public des dernières semaines a été particulièrement tendu et laisse imaginer le pire pour la campagne de l’élection présidentielle française prévue en avril 2022. Que ce soient les candidats déclarés, les candidats non encore déclarés, les candidats potentiels, les chroniqueurs sur les plateaux télévisés ou radiophoniques ou les citoyens sur les réseaux sociaux ou ailleurs, il est troublant de constater le niveau de haine qui transpire des propos échangés. En fait, ce qui est étonnant, c’est la manière dont certains projets politiques, dont certaines idées politiques, s’organisent, se structurent même, autour de la détestation d’une partie de la population. Certains haïssent les riches, d’autres haïssent les pauvres ; certains montrent les personnes âgées du doigt, tandis que d’autres accusent la jeunesse ; certains pointent une religion, tandis que d’autres pointent une autre religion ; certains accusent l’Europe, tandis que d’autres accusent l’Allemagne ou la Chine ; certains vilipendent l’élite ou les bobos, tandis que d’autres vilipendent le peuple ; certains accusent la banlieue, tandis que d’autres accusent Paris…
Cela pose une vraie question philosophique : a-t-on réellement besoin de désigner un bouc émissaire pour convaincre, rassembler autour de soi et se faire élire ? L’existence même d’un bouc émissaire est-elle nécessaire pour justifier une vision politique, un projet de société ? La haine serait-elle plus fédératrice ? Les citoyens ne pourraient-ils pas être unis, tout court, sans être unis contre quelque chose ou contre quelqu’un ? En serait-on arrivé à un seuil où c’est « Dis-moi qui tu hais, je te dirai pour qui tu votes » ?
L’être humain, ce drôle d’animal
Il s’agit là d’un vieux débat d’idées, mais dont l’actualité pose question. De la même manière, les écrits de René Girard sur le bouc émissaire prennent une dimension nouvelle dans le monde contemporain. Rappelons-le, le bouc émissaire était à l’origine un individu ou un groupe choisi pour être chargé de tous les maux de la Cité. Victime sacrificielle, il fallait le retrancher de la Cité pour combattre une calamité ou chasser une force menaçante. Pour René Girard (2), le bouc émissaire a pour fonction d’exclure la violence interne à la société vers l’extérieur de cette société. La désignation d’un bouc émissaire serait-elle donc un passage obligé pour toute personne aspirant aux plus hautes fonctions de l’État ?
Si le débat politique s’organise autour d’un combat et d’un rapport de force entre des haines, – et se résume à cela -, cela peut être le signal faible d’un degré de violence tel au sein de notre société que ses mécanismes régulateurs se sont emballés et partent dans tous les sens. Aujourd’hui, personne n’est à l’abri de se voir pris pour cible. Cela aboutit à une situation absurde : en étant aussi opposées les unes aux autres, ces détestations ne peuvent pas s’additionner ; elles ne peuvent que s’annihiler. Le véritable homme d’État sera celui qui parviendra à convaincre les Français qu’il y a peut-être une manière plus intelligente de résoudre nos maux et de reprendre le goût de l’avenir que de passer notre vie à vilipender des boucs.
A l’échelle personnelle, ce sujet se traduit par ce type d’interrogations : se construit-on sur ce que l’on exècre ? L’identité se définit-elle par la haine ? Un élément laisse un peu d’espoir : une équipe de scientifiques a mis en évidence que la haine et l’amour partageaient des structures communes dans notre cerveau. Décidément, l’être humain est un drôle d’animal !
(1) Tous Centaures! Eloge de l’hybridation, par Gabrielle Halphern, février 2020, éditions Le Pommier, 152 pages (2) Le Bouc émissaire, par René Girard, 1982
Pascal Ausseur est un ancien amiral. Il a exercé des responsabilités opérationnelles ainsi que des fonctions d’état-major. Il dirige actuellement un cercle de réflexion, la Fondation Méditerranéenne d’Etudes Stratégiques (FMES), un institut dédié aux enjeux de la Méditerranée et du Moyen-Orient. Le texte qui suit a d’abord été publié sur le site de cet institut.
Le monde change et les guerres reviennent. Ce constat est fait par tous les acteurs et les observateurs de la sécurité internationale depuis trente ans. Pourquoi et comment ? Pourquoi la fin de la guerre froide n’a-t-elle pas apporté la fin de l’Histoire annoncée par Fukuyama ? Vivons-nous un retour aux rivalités nationalistes du XIXème siècle ? La mondialisation a-t-elle au contraire rendu totalement transnationaux les enjeux et les tensions ? La question de la nature de la conflictualité dans le monde qui vient est essentielle tant les risques sont importants et les conséquences considérables.
Dans ce contexte, la lecture d’« Achever Clausewitz » de René Girard (1), dont le titre doit se lire comme « prolonger la réflexion de Clausewitz », présente un intérêt singulier. Le regard qu’il porte, en tant qu’anthropologue et philosophe spécialiste de la violence, sur l’œuvre de Clausewitz, probablement la plus haute figure de la pensée militaire, nous aide à décrypter les enjeux stratégiques de notre époque. Revenir au cœur de l’analyse de la guerre et replacer celle-ci dans l’évolution de l’humanité oblige à la réflexion et incite à l’action urgente.
Urgence imposée par la possibilité de la fin de l’Europe et de l’Occident, et même de celle du Monde en cas de guerre nucléaire. Le renforcement du poids du politique et de la rationalité d’une part, l’abandon d’un universalisme dévoyé qui tente de nier les différences entre les communautés humaines d’autre part, sont deux pistes que suscite la réflexion de Girard.
La Rivalité mimétique et le Bouc émissaire au cœur de la violence de l’humanité.
Anthropologue spécialisé dans le processus d’hominisation, c’est-à-dire le passage il y a des dizaines de milliers d’années de l’animalité à l’humanité, René Girard a élaboré une théorie fondée sur l’analyse des groupes humains depuis la période archaïque, qui part d’un constat : les hommes s’imitent plus que les animaux. Cette propension à l’imitation, qui est la base de l’apprentissage, renforce l’homogénéité du groupe en même temps qu’elle y exacerbe les rivalités.
Chez les hommes, le désir est toujours imitation du désir d’un autre (c’est le désir mimétique). En ce sens, il se distingue du simple besoin par son caractère insatiable. La concurrence infinie des désirs nourrit une violence qui s’intensifie jusqu’à menacer l’intégrité du groupe.
Si les animaux connaissent également la violence (liée à la prédation pour la survie ou à la rivalité génétique pour les femelles), l’agression est strictement délimitée, à l’abri des risques d’escalade. Leur violence est en effet contenue dans des réseaux de domination.
Les hommes ne parviennent pas à contenir leur violence réciproque parce qu’ils s’imitent beaucoup trop et se ressemblent toujours plus. Cette idée est au cœur de la thèse de René Girard : on agresse plus volontiers ce qui nous est proche car la jalousie, la concurrence et les opportunités d’agressions réciproques sont d’autant plus fortes. La violence qui en résulte ne peut pas être réglée comme chez l’animal par la dissuasion du rapport de force car l’être humain n’accepte pas durablement la domination : il se souvient, il se rebelle et il se venge. Cette vengeance en entraîne une autre et le mécanisme proprement humain d’une violence croissante, contagieuse, et déconnectée des nécessités se met en marche. Pour canaliser cette violence, les sociétés humaines ont mis en place des meurtres sacrificiels, exutoires visant à réintroduire de la différence et à pacifier le groupe par l’identification et l’immolation d’une victime émissaire, souvent divinisée par la suite. C’est ainsi que sont nées la notion de Sacré et les premières religions qui, en ritualisant une violence cathartique, ont permis aux sociétés de ne pas s’autodétruire.
Au fur et à mesure de l’évolution, les mythes qui « habillaient » cette réalité en chargeant le bouc émissaire de toutes les fautes, ont de moins en moins bien dissimulé son innocence et la culpabilité collective de chacun. Le judaïsme puis le christianisme ont marqué, pour René Girard, un tournant majeur : ils ont démystifié explicitement le religieux et le sacré en affirmant clairement l’innocence de l’immolé. Jésus, en s’offrant librement comme victime innocente, dévoile le rôle du bouc émissaire et entraine l’humanité dans une nouvelle phase de son évolution, censée remplacer l’escalade de la violence et le sacrifice par l’amour du prochain et le pardon. Cette promesse ne vient pas sans un effet pervers : en rendant caduque un mode immémorial de régulation de la violence, elle prend le risque, au lieu d’établir la paix universelle, de déclencher une violence croissante qu’aucun sacrifice expiatoire ne pourra plus juguler. Pour René Girard, la sortie du religieux archaïque engendrée par le christianisme rend possible deux scénarios eschatologiques : une humanité progressivement rassemblée par le respect et l’amour du prochain ou une violence croissante, généralisée et sans limite.
Cette analyse de la violence à partir du regard de l’anthropologue et du philosophe trouve une étonnante résonnance dans l’œuvre inégalée d’un expert militaire du XIXème siècle, Carl Von Clausewitz.
Carl Von Clausewitz : la Guerre sous contrôle ou la montée aux extrêmes ?
Le chef-d’œuvre de Carl Von Clausewitz est son traité inachevé « De la guerre » qui a fasciné des générations de militaires, d’hommes politiques et de philosophes. Cet essai, rédigé après les guerres napoléoniennes, s’articule autour de deux conceptions contradictoires. La première décrit la guerre comme un outil sous le contrôle du politique, qui l’utilise à ses fins et la délimite entièrement : cette vision est synthétisée dans la formule « La guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens ». Dans la seconde, qui anticipe les théories de Girard, la guerre apparaît au contraire comme un duel qui tend, sous l’effet des passions humaines, à échapper à tout contrôle dans une ascension aux extrêmes, aboutissant à « la guerre absolue ».
Entre ces deux conceptions, Carl Von Clausewitz semble identifier une rupture autour de la Révolution française : on est alors passé d’un état de guerre ritualisé, codifié, maitrisé, ne concernant que des experts, à une succession de guerres populaires, portées par le nationalisme et l’idéologie, qui de défaites en revanches ont gagnées en intensité et en violence (jusque-là inédite depuis les guerres de religions) et se sont étendues à toute l’Europe.
L’Histoire a confirmé les intuitions de Clausewitz. Il subsiste en effet des guerres de choix, soit parce que leur enjeu est faible pour au moins un des belligérants, soit parce que l’inégalité de la force permet à un des acteurs de toujours maîtriser la balance des fins et des moyens. Cela a été le cas des guerres menées par les pays du Nord au sein des pays du Sud, en Indochine, à Suez, en Algérie, aux Malouines, en Irak, en Afghanistan ou au Sahel par exemple. Mais la tendance de la guerre à devenir totale s’est aussi renforcée depuis deux siècles. L’implication croissante des peuples, par la démocratie, le nationalisme, l’idéologie ou le religieux a déséquilibré le triangle des pouvoirs que Clausewitz surnomme « l’étonnante trinité » : le politique qui détermine les buts de la guerre, le général qui en gère les difficultés et le peuple qui lui fournit l’énergie instinctive. Le poids des peuples tend à émanciper la guerre de ses initiateurs. Les sanglantes guerres nationales ou civiles de la fin du XIXème siècle, les deux guerres mondiales, les guerres entre chiites et sunnites au sein du monde arabe ou les guerres communautaires du Moyen-Orient en sont des illustrations. Les passions, les ressentiments, les haines, le désir de revanche et la surenchère armée provoquent des agressions réciproques qui permettent à chacun – c’est une spécificité humaine – de se considérer dans la position de l’agressé et de libérer sans retenue sa violence.
Cette spirale de la violence recoupe pour René Girard l’effet pervers évoqué plus haut : en l’absence de régulation par le sacré archaïque et face à l’échec de la diffusion du message évangélique, ne sommes-nous pas confrontés à une tendance anthropologique majeure qui risque de mener l’humanité à sa perte ?
Le monde nouveau peut-il mener au cataclysme ?
Le croisement de la perspective de René Girard et de l’analyse de Clausewitz offre de nombreuses clés de compréhension sur l’évolution stratégique que nous observons en ce début de XXIème siècle.
Un renforcement du désir mimétique et de la violence qui en résulte
La mondialisation généralise la rivalité mimétique. Elle donne en effet une ampleur nouvelle aux processus qui ont stimulé la violence des sociétés humaines. La diffusion des moyens de communication a entraîné une homogénéisation inédite des désirs des êtres humains. Le phénomène mimétique que l’anthropologue limitait au groupe de chasseur-cueilleurs il y a plusieurs milliers d’années, se retrouve aujourd’hui reproduit à l’échelle du village global. La ressemblance croissante suscite des jalousies, des ressentiments et une survalorisation des différences identitaires qui génèrent des tensions croissantes palpables, à la fois au sein des sociétés atomisées et entre les pays. Cette indifférenciation croissante crée en effet paradoxalement une exacerbation des différences, perçues comme irréductibles et génératrices d’antagonisme. Cette contradiction apparente réunit en quelque sorte les analyses de Fukuyama, prédisant la fin de l’Histoire d’une humanité qui s’homogénéise, et celles d’Huntington, pronostiquant le clash de civilisations irréductiblement différentes. Elle est illustrée par la guerre inexpugnable lancée par les djihadistes de Daesh, pourtant parfaitement intégrés dans les codes culturels et médiatiques internationaux, ou par le conflit civilisationnel qui s’exacerbe entre la Chine et les Etats-Unis, alors que ces deux pays n’ont paradoxalement jamais été aussi proches.
Cette tension globale croissante est aggravée par le regain des nationalismes, des religions ou des phénomènes de masse. La mondialisation renforce la pression populaire qui tend, comme l’avait noté Clausewitz, à transformer la guerre en croisade redoutable. Les rhétoriques de George W. Bush, de Xi Jinping, d’Erdogan ou d’Al Bagdhadi illustrent cette évolution. Cette théologisation de la guerre, déjà identifiée par Carl Schmitt, s’appuie paradoxalement sur le pacifisme européen qui, en mettant la guerre hors la loi, la laisse se répandre partout. La guerre, note Girard, atteint ainsi une autonomie que le Politique va de moins en moins pouvoir contenir, à moins de surenchérir et de devenir totalitaire.
La vision chrétienne édulcorée favorise le repli sur soi et le matérialisme : en l’absence de Bouc émissaire, la violence en Occident passe du niveau politique au niveau social.
L’Occident est en déséquilibre. En son sein, le principe de violence réciproque n’est plus maîtrisé par le mythe du sacrifice. Si la recherche du coupable « idéal » reste un outil pour calmer les passions populaires, nul occidental ne dirait aujourd’hui qu’il est possible de pacifier les relations internationales par la destruction d’un peuple coupable. La compréhension moderne du concept de Bouc émissaire est trop bien ancrée dans ces sociétés.
Le corollaire de cette absence d’échappatoire est que la tension grandissante ne peut plus être évacuée et que le sentiment d’agression ressentie s’accumule et peut dégénérer en représailles croissantes impossibles à maîtriser. Cette tension qui s’accumule est aujourd’hui contrainte par un reliquat de culture chrétienne marquée par le rejet de la violence, mais René Girard souligne avec justesse qu’en l’absence de compréhension profonde du principe évangélique de relation à l’Autre, la sécularisation des sociétés occidentales mène, au nom d’une uniformisation et d’une individualisation fondées sur le matérialisme (« Nous sommes tous les mêmes et tous seuls »), à l’explosion des tensions mimétiques. L’agressivité et les divisions croissantes qu’on peut observer au sein des sociétés européennes et américaines en attestent. La guerre civile guette les sociétés marquées par une « chrétienté zombie », pour reprendre un concept d’Emmanuel Todd.
Le retour de la violence archaïque et des Boucs émissaires
La désoccidentalisation croissante du monde, qui s’est amorcée au cours de la première décennie du siècle, apporte un élément nouveau. D’abord par la remise en cause des idéaux d’universalisme et de paix (mal) portés par la culture occidentale, ce qui tend à généraliser l’emploi désinhibé de la force par les puissances émergentes, qu’elles soient globales comme la Chine ou la Russie ou régionales comme la Turquie ou l’Iran.
Elle semble ensuite, dans une logique plus girardienne, apporter un renouveau aux approches sacrificielles archaïques. La notion de « peuple coupable » dont la disparition apaiserait les tensions est ainsi reprise vis-à-vis d’Israël, de l’Arménie ou du Kurdistan. L’Europe pourrait rejoindre la liste tant elle présente toutes les caractéristiques de la proie idéale : à la fois riche, convoitée, méprisée, doutant d’elle-même, elle ne fait peur à personne tout en suscitant un ressentiment qui autoriserait à la désigner comme le bouc émissaire des tensions régionales, coupable de tous les dysfonctionnements internationaux.
Dans ce domaine, la Chine occupe une place particulière. Pays aux capacités hors normes, elle est animée par une soif de revanche et un ressentiment anti-occidental entretenu par un pouvoir omnipotent. Elle a théorisé la guerre « hors limite » qui intègre tous les moyens d’action permettant d’atteindre les objectifs politiques : économie, culture, social, information, santé, cyber, … et militaire. Cette nouvelle forme de « guerre politique » clausewitzienne qui manipule les masses, mais les garde sous son contrôle et est donc en mesure de résister à leur pression, pourrait être une alternative rationaliste à la montée aux extrêmes redoutée par René Girard, sauf bien entendu si l’adversaire américain soumis à la pression populaire l’entraîne dans l’escalade mimétique. Il faut ainsi noter que le risque de montée aux extrêmes est paradoxalement plus fort chez les démocraties que dans les dictatures.
La technologie facteur aggravant, à l’exception du nucléaire ?
L’explosion de la technique depuis deux siècles qui, pour reprendre la formule d’Heidegger, « arraisonne les choses du monde » comme une nécessité qui échappe au contrôle des hommes, renforce le risque d’emballement. Les progrès technologiques jouent en effet un double rôle, en termes de représentation cognitive et de capacité de destruction. D’une part, les moyens de communication et d’information qui transforment la planète en village global recréent à une échelle nouvelle les phénomènes de masse et d’identification qui favorisent les violences incontrôlées. Les capacités de manipulation inédites qu’ils offrent aux dirigeants permettent de renforcer cette violence et de l’orienter sur des objectifs définis. La guerre des représentations est déjà en cours dans les séries, les chaînes d’information et les réseaux sociaux et elle hystérise les populations. D’autre part, la technologie favorise le « passage à l’acte » en ouvrant le spectre des moyens de destruction massive (nucléaire, bactériologique, chimique, cyber, etc.) désormais à la portée de nombreux acteurs.
Dans ce domaine, l’arme nucléaire a une place particulière qu’avait identifiée Raymond Aron dans son étude sur Clausewitz. Sa puissance, sa soudaineté, la centralisation de ses dispositifs tendent à marquer une ligne claire dans le processus d’escalade de la violence, qui favorise une forme de rationalité et peut permettre d’éviter l’hystérie apocalyptique. C’est la logique de la dissuasion nucléaire, qui a fait ses preuves jusqu’à présent, même si René Girard le conteste.
Que faire ?
Ainsi la fin de l’Histoire n’est pas advenue, car l’Homme est fondamentalement violent, en particulier à l’égard de celui qui lui ressemble. La mondialisation a accéléré les possibilités de violences mimétiques, en réduisant les garde-fous politiques, moraux et intellectuels par l’affaiblissement des acteurs étatiques, sociétaux et spirituels. On assiste donc à la fois au retour de puissances autocratiques revanchardes, à la montée des tensions au sein des sociétés ouvertes, à l’apparition de menaces et de risques transnationaux, au renouveau du Sacré archaïque et à la généralisation d’un ressentiment victimaire.
Nul besoin d’être croyant pour tirer profit de l’éclairage de René Girard sur ces évolutions stratégiques, fruits de ruptures anthropologiques majeures. Le monde occidental, porté par les idéaux chrétiens d’universalité et de paix et par la rationalité grecque, a manqué sa cible en n’arrivant pas à articuler la mort du sacré et la relation à l’Autre. Il suscite donc désarroi et haine de soi en son sein, déception et ressentiment à l’extérieur. Or le ressentiment, dans la réciprocité qu’il implique, est le moteur ultime de la montée aux extrêmes par des populations ou des Etats qui se prétendront tous en position d’agressés. Tous baignent dans un environnement informationnel qui favorise l’indifférenciation et la manipulation, environnement propre à multiplier les rivalités mimétiques de tous contre tous. Enfin les outils de la violence n’ont jamais été aussi nombreux, aussi répandus et aussi destructeurs. Les conditions d’une réaction en chaîne de violences et de guerres sont donc réunies.
Deux tendances apparaissent : d’un côté le retour du sacré archaïque, déjà à l’œuvre dans le monde musulman, mais également en Russie et en Occident même (le fondamentalisme chrétien américain ou l’écologisme en sont caractéristiques), qui tente de juguler la violence en identifiant des boucs émissaires. De l’autre le développement d’un rationalisme dictatorial en recherche de suprématie organisant une guerre « hors limite » mais sous contrôle, comme le prépare la Chine.
Ce constat n’est donc pas réjouissant, en particulier pour l’Europe en position de doute, de faiblesse et d’accusée. Pour éviter le scénario apocalyptique qu’annonce René Girard, il semble possible d’agir dans deux directions :
La première, en renforçant le poids du Politique et donc de la rationalité dans les relations internationales : définir nos intérêts, nommer les adversaires et les respecter, s’entendre sur des règles avec eux tout en acceptant l’adversité et le rapport de force. Redonner son pouvoir au Politique au sein de « l’étonnante trinité » de Clausewitz est essentiel pour calmer les passions populaires, et donner du sens à l’action militaire et rationaliser les rapports de force.
La seconde est plus spirituelle. Elle vise à tenter de retrouver l’objectif initial occidental en articulant un rapport à l’Autre qui ne soit pas indifférenciant mais qui accepte au contraire l’altérité et remplace la rivalité et la surenchère victimaire par la comparaison et l’admiration mutuelle. La population de notre planète n’a pas vocation à se transformer en européens, et René Girard nous apprend que ce serait la voie vers une violence généralisée. Acceptons donc l’idée que nos voisins ne sont pas comme nous et ne partagent pas les mêmes objectifs, réservons la recherche d’homogénéité à des entités d’échelle praticable (l’état-nation par exemple) et recherchons un mode de relations fondée sur la recherche d’un bien commun dans le respect des différences.
(1) Achever Clausewitz, Entretiens avec Benoît Chantre – René Girard, Flammarion, Coll. Champs Essais, 2011
Selon Girard, les épidémies des récits mythiques ou archaïques sont souvent des métaphores de crises en réalité mimétiques. C’est-à-dire causées par les rivalités internes dues au désir mimétique, et non par un agent pathogène externe. La contagion mimétique, invisible et sournoise, ressemble à la contamination virale ou bactérienne.
De plus, invoquer un agent externe évite de trop examiner les dissensions internes ; c’est une sorte de bouc émissaire. L’analogie entre crise sanitaire et crise mimétique coche donc les deux cases majeures de la théorie girardienne.
Cela suggère une question : la crise du COVID est-elle strictement sanitaire ou porte-elle une part de mimétique ?
Il est aisé de conclure rapidement avec le premier terme : virus identifié, vaccin mis au point, sortie de crise en vue. Fermez le ban.
Menons tout de même une investigation en faveur d’une dimension mimétique. Classons les indices selon les chapitres de la pensée de René Girard : phénomènes de mimétisme, rivalités et conflits, déstructuration des hiérarchies, boucs émissaires.
Phénomènes de mimétisme
Le plus spectaculaire d’entre eux est le recours au confinement. Le 23 janvier 2020, les autorités chinoises isolent l’agglomération de Wuhan et ses 15 millions d’habitants. Le 9 mars, l’Italie suit cet exemple, et la France le 17. Les autres pays européens aussi, à l’exception de la Suède. Boris Johnson, tenté par la stratégie suédoise, tarde une semaine ; sa popularité en pâtit.
En France, les pouvoirs publics avaient adopté en 2009 un plan d’urgence en cas de pandémie grippale ; il comportait le recours à des confinements partiels. Ce plan fut revu en 2011 et le recours aux confinements en fut délibérément écarté. En 2020, le mimétisme a donc prévalu sur les travaux de préparation aux crises.
Un affrontement de doubles se déroule entre la Chine et les Etats-Unis ; chacun accuse l’autre d’avoir créé le virus. L’opinion publique occidentale jetait l’anathème sur l’obstination de Trump à parler de « virus chinois ». Un an plus tard, Biden réactive l’hypothèse en demandant à la CIA un rapport sur le laboratoire P4 de Wuhan. La Chine a répliqué récemment en réclamant à l’OMS un contrôle de Fort Detrick, un site de recherches biomédicales militaire américain, fermé de juin 2019 à mars 2020 pour failles de sécurité.
Les vaccins offrent un second exemple de rivalité. Entre Russie, Chine, Etats-Unis et Grande Bretagne, c’était une course de vitesse. Certains s’extasient de cette rapidité, d’autres s’en inquiètent. Elle ne signifie rien par elle-même. Les Britanniques ont mis le radar au point en un temps record pour remporter la bataille d’Angleterre ; Boeing s’est déconsidéré avec la conception précipitée et approximative de son 737 Max, interdit de vol après trois crashs.
Déstructuration des hiérarchies
Le phénomène se manifeste à longueur d’antenne. Journalistes devenant médecins ; statisticiens mués en épidémiologistes ; militants dénonçant les fausses nouvelles ; politiciens soumis aux experts ; médecins libéraux interdits d’exercer ; cabinets de conseil supplantant les hauts fonctionnaires ; militaires intervenant dans le débat public…
Le même constat s’établit pour les repères sociaux. Par exemple, le licenciement et la suppression des allocations de chômage pour les employés qui ne sont pas vaccinés. La question n’est pas ici le bien-fondé de cette mesure, qui peut inspirer des avis divers. Simplement, elle est aux antipodes de toutes les références entretenues dans notre pays depuis des décennies. Ayant exercé la fonction d’employeur pendant de nombreuses années, je peux témoigner qu’il était impensable de disposer de la moindre information médicale sur un employé. Le médecin du travail n’indiquait que l’aptitude ou non au service, sans le moindre détail ni commentaire. Quant à un licenciement pour des motifs médicaux, le tabou était absolu. Et voilà qu’il disparaît, comme ça, sans grandes réactions.
Autre repère victime de cette mesure, l’idéal d’égalité, principe fondamental de notre société. En effet, les salariés sans économie ni patrimoine seront bien obligés d’accepter la vaccination pour continuer à gagner de quoi vivre. D’autres par contre, mieux pourvus, pourront se permettre d’attendre la fin de l’ostracisme à l’égard des non vaccinés.
La justice également perd ses repères. La menace sous condition et le chantage sont des délits. Le passe sanitaire, sans remplir à la lettre leur définition juridique, en incarne l’esprit.
Mais la plus forte dévaluation semble toucher la rationalité. Le mot « masque » est d’une incomparable richesse sémantique. Dans cette crise, il l’élargit encore pour devenir le symbole de l’abandon de la rationalité. Trois temps suffisent :
« Ne mettez pas de masques, cela ne sert à rien », « Mettez le masque en attendant le vaccin », « Même vacciné, continuez à porter le masque ».
Autre indice, l’argument des féministes : « Mon corps m’appartient ». Sauf désormais pour y injecter des produits nouveaux, dont les autorités politiques et sanitaires ont sciemment raccourcis les phases de tests, en dégageant la responsabilité juridique des laboratoires.
« Les faits sont têtus ». Mot constamment cité et attribué à Lénine. La version complète serait : « Les faits sont têtus, mais avec les statistiques, on peut s’arranger ». Je ne l’ai pas vérifié, mais la crise du COVID suffit à en confirmer le contenu. Jamais le nombre, dont la culture scientifique fait l’ultime critérium, n’a été autant malmené et perverti.
Les faux positifs des tests PCR, les morts avec le COVID devenus des morts par le COVID, des morts par le vaccin devenus des morts avec le vaccin, des chiffres assénés sans éléments de comparaison, des changements dans les modes de décompte (d’abord les morts, puis les cas, puis à nouveau les morts). Neil Ferguson (statisticien britannique) annonça en février 2020 plusieurs centaines de milliers de décès dans chaque pays européen, incitant par là au confinement ; trois semaines plus tard, il se rétracte et « corrige » ses prévisions en les divisant par dix. Mais ses chiffres initiaux resteront la référence.
Il est impossible de se forger une idée objective de l’ampleur cette épidémie. Des personnalités comme Olivier Rey (1) et Jean-Pierre Dupuy (2) divergent quant à sa dimension. Tenants comme opposants au discours officiel mettent en scène des chiffres partiels ou arrangés pour soutenir leurs positions. Un seul constat : le souci d’objectivité s’estompe. Dans les sociétés occidentales il est vrai, le terrain était préparé par l’idéologie relativiste.
Boucs émissaires
Nous n’avons aucun bouc émissaire au plein sens du terme. Nous en sommes, semble-t-il, à une étape précédente : le bouc émissaire n’est pas encore « choisi », mais les différentes factions antagonistes se livrent à la désignation de ceux qu’elles souhaitent dans ce rôle. La posture d’accusateur jouit en ce moment d’une grande popularité, ce qu’illustre le défilé corrélatif des accusés : Chine, Pentagone, laboratoires pharmaceutiques, système capitaliste, réchauffement climatique, jeunes gens et leurs fêtes, gouvernements, complotistes, milliardaires, philanthropes, régimes politiques autoritaires, décadence occidentale, médias dominants, réseaux sociaux, grands groupes, bureaucraties, médecins contestataires, organismes internationaux, géants de la toile, etc.
Le caractère de bouc émissaire potentiel se précise cependant pour certains d’entre eux, simultanément détestés et sacralisés. Ainsi les laboratoires. Les uns célèbrent la prouesse d’un vaccin mis au point en moins d’un an, d’autres condamnent les profits qu’ils réalisent à cette occasion. D’autres encore y voient un danger pour la santé publique (divers pays ont interdit certains vaccins).
Même observation pour les personnels médicaux. Salués en héros chaque soir à vingt heures voici dix-huit mois, ils sont désormais menacés de licenciement pour continuer à accomplir exactement la même activité, à savoir soigner les patients du COVID sans être vaccinés.
Au chapitre des pertes de repère, nous avons déjà commenté le cas des personnes qui refusent la vaccination. Nous pouvons à nouveau les citer maintenant. Le vote du passe s’est accompagné d’une logomachie tout à fait conforme à la désignation d’un bouc émissaire. « Cyniques », « mauvais citoyens », « capricieux », « imbéciles », « passagers clandestins », « profiteurs » et autres : le florilège des incriminations employées par le gouvernement et les médias est des plus copieux. Un médecin de télévision en atteignit l’acmé : « Ceux qui refusent de se faire vacciner sont des assassins ». L’art de désigner un bouc émissaire dans toute sa splendeur.
Devant une telle collection d’indices, il semble que l’hypothèse d’une crise mimétique puisse être prise en considération.
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Si la crise du COVID possède une dimension mimétique, que cela signifie-t-il exactement ?
Que les bouleversements apportés par cette crise ne répondraient pas au problème sanitaire stricto sensu. Ils seraient une réponse masquée aux antagonismes qui fragmentaient notre société avant le virus.
Nous connaissons bien ces antagonismes : consuméristes face aux adeptes de la décroissance, identitaires face aux tenants du multiculturalisme, souverainistes contre l’Union Européenne, eugénistes contre défenseurs de la vie, gagnants de la mondialisation face aux autres, rationalistes face aux champions du relativisme, néo-collectivistes versus libéraux, laïcité confrontée à une culture entièrement fondée sur une religion, etc. Ces antagonismes sont mimétiques dans le sens où ils se polarisent autour d’un même objet : la raison d’être de la société dans laquelle nous vivons.
Non seulement ces questions ne sont pas résolues, mais elles ne sont pas même discutées ou débattues. Chaque faction se réfugie dans son intransigeance ; elle ne s’affaire qu’à discréditer, voire neutraliser, son opposant. Etat latent de crise mimétique. Chacun ressent qu’il est impossible de « continuer comme ça », mais rien ne bouge et personne ne voit comment sortir de l’impasse.
Et voilà que surgit un virus. Il donne aux pouvoirs publics l’occasion d’agir vraiment, de faire autre chose que d’habiller le statu quo. Il donne à tous un sujet de préoccupation qui relativise tous les autres. Ainsi se construit un consensus profond pour voir dans cet accident sanitaire un cataclysme majeur. Et malheur à qui ne partage pas ce point de vue : car il refuse le seul consensus qui ait pu réunir le pays depuis des années.
Le virus donne prétexte à oublier les antagonismes préexistants, au moins pour un temps : fin des contraintes sur les dépenses publiques, gifle au droit du travail, limitation des déplacements et voyages, magie pédagogique de l’enseignement à distance, principe de précaution jeté aux oubliettes, gel des manifestations et de l’agitation sociale, obligation de se faire vacciner, etc. Toutes ruptures inconcevables avant le COVID, et qui recueillent désormais une large adhésion.
Cette lecture mimétique a au moins le mérite de se passer de théorie du complot ; les rivalités mimétiques suffisent, pas besoin de « Grand Reset » ou de projet de dépopulation.
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Si cette lecture mimétique de la crise du COVID contient une part de vrai, quelles conséquences pourrions-nous en tirer ?
Une première chose assez évidente : la fin de l’épidémie ne mettra pas un terme à la crise. La fin de l’épidémie aura lieu. Soit qu’elle cesse d’elle-même, comme les autres. Soit que des traitements médicaux ou des vaccins l’éradiquent. Soit que nous l’acceptions comme telle : la grippe classique fait environ 10 000 morts par an ; son taux de vaccination, considéré comme insuffisant, oscille entre 20 et 25% et tout cela n’émeut personne.
Une fois parvenus là, nous retrouverions les antagonismes que le COVID a cachés sous le tapis. Mais il ne s’agirait pas d’un retour à la situation initiale. Entre temps, le virus nous aura rendu familières des dispositions jugées naguère inacceptables. Les pouvoirs publics et nous-mêmes nous serons accoutumés aux mesures d’exception, au secret des décisions, à l’absence de débat contradictoire (Conseil de défense prenant le pas sur le Parlement). Les tensions et les problèmes se seront accrus. Deux exemples : les finances publiques, avec une dette passées de 100% à 120% du PIB en dix-huit mois ; l’équilibre entre UE et états-membres, avec la responsabilité des politiques sanitaires en train de passer des uns à l’autre.
L’interprétation mimétique suggère également une seconde perspective. En faisant du sanitaire l’exutoire de tous nos autres antagonismes, nous nous détournons d’une approche rationnelle.
Il est facile de pointer les incohérences des autorités. L’UE commande pour un milliard d’euros de doses de Remdesivir, quinze jours avant que l’OMS n’en déconseille l’emploi. La stratégie vaccinale les illustre également : « Le vaccin mettra fin à l’épidémie, mais finalement nous n’en savons rien ; il faut d’abord vacciner les personnes à risques, en fait non, plutôt vacciner tout le monde pour retrouver la vie d’avant ; qui en fait ne sera plus comme avant, car il faudra vivre avec le virus ; il faut se faire vacciner pour protéger les autres, enfin plutôt pour s’éviter à soi-même les formes graves ; ou pour atteindre à l’immunité collective, qui est en réalité inaccessible ; le vaccin est obligatoire sans l’être, ne sont pas vaccinés que ceux chargés de contrôler que les autres le sont », etc.
Mais il serait injuste d’accabler le(s) gouvernement(s) et de nous dédouaner sur lui (eux) de nos propres responsabilités. Nous participons à ce travail d’affaiblissement de la rationalité. D’abord en acceptant de tels discours. Puis en prenant des décisions graves, comme celle de faire vacciner nos enfants, sur la foi de ces discours.
Ce faisant, nous ne nous exerçons pas à régler nos conflits par la rationalité, le recul et la recherche de compromis. Nous nous condamnons nous-mêmes à la seule issue restante quand la raison a disparue : le mécanisme du bouc émissaire.
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Comment échapper à cette perspective ? Quelle que soit notre lecture de la crise du COVID, essayons toujours de ne pas céder à nos peurs et de hausser notre degré d’exigence de cohérence dans les discours et décisions publics…
(1) L’Idolâtrie de la vie, par Olivier Rey, collection Tracts Gallimard, n° 15, juin 2020, 56 pages. (2) La Catastrophe ou la vie. Pensées par temps de pandémie, par Jean-Pierre Dupuy, Seuil, mars 2021, 240 pages.
Cette disputatio fait suite à l’article d’Hervé van Baren, publié ici même le 12 octobre dernier.
Jean-Marc Bourdin
Encore un éclairage profond avec cet article d’Hervé van Baren. En le lisant, alors que je cherchais un antonyme à violence, je me suis rendu compte qu’il n’en existait pas vraiment en français (on trouve paix, apaisement, douceur, modération, termes qui ne représentent au mieux qu’une partie du contraire, au demeurant souvent avec biais) sauf non-violence.
Christine Orsini
J’ai lu l’article d’Hervé van Baren avec émotion parce qu’il éclaire en profondeur le scandale encore plus insupportable que le scandale de la pédophilie (et il est difficile de trouver plus scandaleux que ces actes-là !!), celui du silence qui les a protégés et fait prospérer au sein même de l’Eglise.
Mais enfin pourquoi des textes sacrés qui auraient pour but de nous mettre devant la réalité de ce que nous sommes et de ce que nous faisons, ont-ils besoin d’être renversés par l’apparition d’une crise (remis à l’endroit, en fait) pour devenir tout à fait éclairants ? Que les mêmes textes puissent être invoqués en leur faveur par les bourreaux et par les victimes est tout de même très dérangeant.
Hervé van Baren
Vous insistez sur ce scandale des textes qui semblent dissimuler leur dimension révélatrice, et vous avez raison. La réponse se trouve peut-être dans la façon dont vous les nommez : « textes sacrés », et dans la question : est-il souhaitable, pour nous, d’abolir le sacré ?
Bernard Perret
Ce retour au Lévitique et au Deutéronome est tout à fait pertinent. Une remarque cependant. Hervé van Baren indique qu’il faut apprendre à lire ces textes autrement, mais, sauf erreur de ma part, cette lecture aboutit à mettre en évidence leur caractère sacrificiel, je ne vois pas d’autre manière de les lire. Ai-je lu trop vite ?
La seule chose qui me gêne un peu est l’expression « remise en cause des dogmes » qui fera inutilement figure de chiffon rouge pour certains, et qui vise trop large (le dogme de la Trinité n’est pas en cause ici). Pour ma part, j’aime bien cette réflexion d’une théologienne anglicane qui proposait de voir les dogmes comme des « sauvegardes » au sens informatique du terme, un moyen pour une communauté de « sanctuariser » certaines intuitions fondatrices, un peu comme les principes constitutionnels dans l’ordre politique, qu’il faut toujours interpréter mais auxquels on ne doit toucher qu’avec précaution.
A cet égard, il vaut la peine de lire les recommandations de la commission : elles ne parlent pas des dogmes, mais constituent de fait, sans le dire aussi nettement, un programme de réforme en profondeur du Catholicisme, dans un sens girardien – au sens d’une avancée vers une sortie du « sacrificiel » entendu ici comme séparation des devoirs à l’égard d’un Dieu foncièrement violent et castrateur, et des devoirs à l’égard de nos frères. Dans cette perspective, et c’est le sens profond de certaines recommandations de la Ciase, la question de la « pureté » des actes – toujours plus ou moins liée à une conception du sacré qui n’est guère différente de celle des religions archaïques – doit être totalement subordonnée à celle de l’amour fraternel. Les auteurs se gardent bien de dire qu’ils veulent réformer la théologie catholique, ils se contentent de l’interpréter dans un certain sens, mais les implications de ces recommandations sont potentiellement considérables.
Voici trois recommandations centrales du point de vue de la critique du « sacrificiel ».
Recommandation no 9
Enseigner que la profanation d’un sacrement ne peut faire oublier la profanation première, celle des personnes ; – passer au crible ce qui, dans l’énoncé de la grâce sacramentelle, est douloureux et inacceptable pour les victimes gardant un lien avec l’Église quand elles voient un prêtre abuseur continuer à officier.
Recommandation no 10
Enseigner dans toutes les formations et dans la catéchèse :
• que l’attention ne doit pas être focalisée sur la « matière » de l’acte moral, de préférence à l’évaluation de la responsabilité de chacun vis-à-vis d’autrui, est l’atteinte aux personnes, incluant le respect de l’intégrité de la personne ; – passer au crible les énoncés du Catéchisme de l’Église catholique pour donner toute sa place à la personne victime et à sa dignité inaliénable qui doit être l’objet premier de l’attention.
Engager une réécriture des enseignements tirés du sixième commandement à des fins de formations et d’accompagnement pastoral dans les documents catéchétiques français destinés aux enfants, aux adolescents et aux catéchumènes.
Recommandation no 11
Passer au crible :
• ce que l’excès paradoxal de fixation de la morale catholique sur les questions sexuelles peut avoir de contre-productif en matière de lutte contre les abus sexuels,
• le choix d’englober l’ensemble de la sexualité humaine dans le seul sixième commandement du Décalogue.
Favoriser la réflexion doctrinale visant à ce que la doctrine sur la sexualité ne soit pas séparée des exigences de la doctrine sociale de l’Église et de l’égale dignité de toute personne humaine.
Pour finir, voici ce que j’écrivais dans mon livre Penser la foi chrétienne après René Girard (p. 188)
« Il est d’ailleurs permis de se demander si le désastre moral constitué par les affaires de pédophilie au sein de l’Église n’est pas la conséquence perverse d’une morale qui, en culpabilisant toute forme de plaisir, obscurcit l’enjeu premier de la responsabilité à l’égard des victimes potentielles de nos actes. Le caractère éthique, c’est-à-dire relationnel, des actes sexuels étant occulté par un impératif fantasmatique de pureté dont le sens est implicitement sacrificiel. »
Jean-Marc Bourdin
Je serai assez enclin à suivre Jean-Marc Sauvé. N’oublions pas la licence « pédophilique » dont témoignent les affaires aux destinées diverses de Gabriel Matzneff, Frédéric Mitterrand, Daniel Cohn-Bendit, Michel Tournier, sans parler des Dutroux, Fourniret, etc. La libération des mœurs dont le « Il est interdit d’interdire » de mai 1968 et le sentiment de sortir d’une société corsetée, la France d’après De Gaulle ou la « beat generation » par exemple, ont probablement produit un environnement favorable à une évolution d’une nature comparable dans l’église catholique, elle-même sortant de Vatican 2 (conséquents et très certainement respectueux de leurs catéchumènes, mes deux aumôniers de lycée ont quitté les ordres pour se marier, dans les années 1970).
Dans le rapport de la CIASE, il me semble que les ratios de délits et crimes sur mineurs, tout en étant accablants pour l’église catholique, soulignent que partout où il y a des enfants, il y a de la pédophilie ; aucune institution : famille, école, sport, conservatoires, etc. n’y échappe. Ce fut pire chez les religieux et laïcs catholiques, mais pas au point de considérer que c’était une défaillance de la seule hiérarchie ecclésiale. Enfin, il faut se dire que la CIASE est sans doute allée plus loin par son appel à témoignages systématique que ce que les seules statistiques judiciaires montrent du phénomène dans les autres institutions accueillant des enfants.
Hervé van Baren
Je partage le trouble exprimé par Benoît Chantre. Il est clair pour moi qu’il n’y a pas plus de crimes de ce genre qu’avant. Le relâchement des mœurs est concordant avec la libération de la parole des victimes et cela, c’est à mettre au crédit du progressisme et non à lui reprocher. Cependant, les partisans de la loi ont peut-être une conscience plus aigüe des risques liés à cette libération que les progressistes. La Parole que nous aimons nous met au risque de l’anarchie. Je médite souvent l’extraordinaire intelligence de ces phénomènes par Dostoïevski, en particulier dans son récit du Grand Inquisiteur.
Je n’ai pas encore lu tout le rapport, mais de nombreux extraits, et la réflexion sur ces sujets est déjà ancienne. Il me semble pourtant que la partie immergée de l’iceberg témoigne surtout d’une immaturité affective et sexuelle résultant de la culture millénaire de la sexualité assimilée au péché, sujet tabou s’il en est. Le libertarisme des années 70-80 a au moins eu le mérite de nous extraire (partiellement) de cette névrose. La sexualité est, depuis, plus libre, moins honteuse. Je ressens cela particulièrement chez les jeunes générations, pour qui la sexualité est un sujet parmi d’autres (je ne nie pas les dérives qui accompagnent cette libération, pornographie, difficulté d’établir des relations durables, etc…) Les apologies de la pédophilie que tu cites ont fait long feu : plus personne ne prend ces élucubrations au sérieux.
Jean-Marc Bourdin
Si on en croit Sade et plus loin les réformateurs de la Renaissance, le sujet n’est pas récent. Il y a à l’évidence un problème endémique du catholicisme vis-à-vis de la sexualité et sans doute une circonstance aggravante des années 60-80. Le cocktail a été détonant.
Bernard Perret
On ne peut porter un jugement uniquement négatif sur la libération des mœurs. Ce que dit très bien le rapport Sauvé, c’est que faire de la sexualité un tabou obscurcit les enjeux relationnels. La sexualité est souvent synonyme de démesure dans l’hédonisme, de possession jalouse, de subornation, de domination et de violence, c’est là le problème, et la raison pour laquelle c’est un domaine ou, dans toutes les sociétés, règne l’interdit. Sans oublier, bien sûr, le lien entre sexualité et procréation, profondément modifié par la contraception. Il faut être conscient des raisons fondamentales qui expliquent la difficulté de donner sa juste place à la sexualité, mais cela ne doit pas empêcher d’accéder progressivement à une vision plus décrispée et plus humanisante que celle des siècles antérieurs, c’est un point vraiment essentiel.
Par ailleurs, sur le terrain du diagnostic sociologique, il faut garder présent à l’esprit que le relâchement des mœurs est autant une question de langage et de représentation sociale que de pratiques réelles. S’agissant de l’homosexualité des clercs (question différente, certes), James Alison souligne à quel point la libération de la parole, le fait qu’un nombre croissant de gens vivent leur homosexualité au grand jour, a rendu plus difficile le choix du refoulement fait plus ou moins consciemment par un grand nombre de prêtres. On peut penser que cela vaut aussi pour la pédophilie : l’érotisation de la culture rend plus difficile la répression des pulsions. Pour résumer ce que je pense : l’évolution des pratiques sexuelles, d’une part, et du regard de la société sur la sexualité, d’autre part, sont des phénomènes complexes qui présentent de nombreuses facettes, positives et négatives. En tout état de cause, le fait d’aborder le sujet à partir des victimes d’agression correspond parfaitement à ce que Girard considérait comme l’un des effets les plus prégnants de la révélation chrétienne.
Hervé van Baren
Pour rattacher ce sujet à celui d’un retournement programmé des Ecritures, on peut je pense faire le constat que le principal responsable de ce qu’il est convenu d’appeler la morale judéo-chrétienne en matière de sexualité est Saint Paul. Les Evangiles rappellent la dimension charnelle de l’amour conjugal (une seule chair) et insistent surtout sur la fidélité. Dans les épîtres, c’est tout autre chose, en particulier dans 1 Corinthiens. Je mentionne un peu au hasard :
Il est bon pour l’homme de s’abstenir de la femme. 2 Toutefois, pour éviter tout dérèglement, que chaque homme ait sa femme, et chaque femme son mari. (1 CO7)
25 Au sujet des vierges, je n’ai pas d’ordre du Seigneur : c’est un avis que je donne, celui d’un homme qui, par la miséricorde du Seigneur, est digne de confiance. 26 Je pense que c’est un avantage, à cause des angoisses présentes, oui, on a avantage à rester ainsi. (1CO7)
L’ordre patriarcal le plus raide participe à cette logique :
Comme cela se fait dans toutes les Eglises des saints, 34 que les femmes se taisent dans les assemblées : elles n’ont pas la permission de parler ; elles doivent rester soumises, comme dit aussi la Loi. 35 Si elles désirent s’instruire sur quelque détail, qu’elles interrogent leur mari à la maison. Il n’est pas convenable qu’une femme parle dans les assemblées. (1CO14)
Comme Deutéronome, St Paul établit un peu arbitrairement des règles légales rigides qui conditionneront la doctrine de l’Eglise en matière de sexualité pour les siècles à suivre. Saint Paul est conscient des dangers d’une sexualité débridée comme mentionné par Bernard (pour éviter tout dérèglement, 1CO7, 2).
Pourtant, ces textes contiennent eux aussi leur propre subversion. Tous ces passages peuvent être retournés, autrement dit lus comme leur propre critique.
Tout est permis, mais tout ne convient pas (1CO10, 23)
Un bon résumé de l’étrange époque que nous vivons ?
Christine Orsini
Je pense comme Bernard Perret et James Alison que la censure, la répression, la peur de l’autre et la peur de soi, le faux idéal de pureté qui masque tout ça, sont une source de désordres psychiques et comportementaux. La peur de la sexualité ne peut être vaincue que dans des relations entre des personnes qui se respectent. Qui se parlent. Les pédophiles sont sûrement des gens qui se méprisent jusqu’à l’os. Jusqu’à la haine, en tous cas. Mais j’ai du mal à comprendre qu’on puisse sacrifier des enfants à une institution quand on est nourri des paroles évangéliques. En fait j’ai du mal à croire que ces prêtres étaient chrétiens. Se sont-ils retrouvés au séminaire pour échapper à la vindicte de la société à cause de leur orientation sexuelle ? En fait, je n’arrive pas du tout à comprendre. C’est comme quand j’ai lu Treblinka, adolescente, ça dépassait l’entendement. Le mien mais pas seulement !
Jean-Marc Bourdin
J’ai souvent constaté une corrélation entre discours moralisateur ou de bonne volonté et pratique non conforme. Dans le monde du travail, on n’a ainsi jamais autant parlé de bienveillance dans une période où elle est si peu mise en pratique. Ce n’est naturellement qu’un ressenti.
Thierry Berlanda
Ce n’est certes pas Orwell qui donnerait tort à Jean- Marc Bourdin. Orwell pour qui la novlangue consiste souvent en une et simple inversion du sens des mots. L’ambiguïté, au sens propre de « double-sens » est non moins la marque de la tyrannie que la « paresia » des Anciens est celui d’un régime vertueux.
Je suis atterré par l’attestation de faits aussi méprisables, et bien sûr je le suis depuis que le bruit en court. Ce vacarme assourdissant menace-t-il l’institution en elle-même ? Je crois que non, et même qu’il sera l’occasion de son renouveau salutaire, car seule la vérité sauve et guérit. On aura beau me dire que ce mal ne sévit pas davantage chez les curés que chez les coiffeurs, les garagistes ou les profs de gym, il n’empêche qu’il est plus inadmissible encore chez ceux qui professent la vertu que chez n’importe quel quidam. Je prie pour l’âme blessée des victimes et pour l’âme pervertie des bourreaux.
Hervé van Baren
La remarque de Jean-Marc Bourdin sur la « corrélation entre discours moralisateur et pratique non conforme » est cruciale. Girard nous fait découvrir dans la Bible une révélation anthropologique exempte de morale. C’est ce que je trouve aussi dans mes lectures « retournées » : elles sont fondamentalement amorales. C’est un regard lucide (dont nous semblons incapables) sur nous, un regard qui ne juge pas et qui n’appelle à aucune action précise. Est-ce à cause du constat de Jean-Marc que la dimension moralisatrice et légaliste est incapable de nous détacher de nos passions tristes ? C’est d’ailleurs ce que St Paul nous dit : « vous ne serez pas justifiés par la loi ».
La dimension spirituelle est la seule qui puisse nous élever à un état de conscience supérieur et c’est cet état qui permet de se détacher du mal. Nous faire voir qui nous sommes et non nous dire ce que nous devrions être. L’injonction morale des religions, à ce jour, c’est : « agissez bien et vous deviendrez saints ». Les textes au contraire nous disent : « devenez saints et vous agirez bien ».
On devient saint, je pense, en traversant le désert, en étant confrontés à la réalité du mal et en faisant un choix. Tous les prophètes témoignent de cet instant pivot, le moment où la réalité de la violence leur est révélée. J’ai relevé dernièrement ces versets de Saint Jean dont la dimension anthropologique m’était auparavant invisible :
23 Tandis que Jésus séjournait à Jérusalem, durant la fête de la Pâque, beaucoup crurent en son nom à la vue des signes qu’il opérait. 24 Mais Jésus, lui, ne croyait pas en eux, car il les connaissait tous, 25 et il n’avait nul besoin qu’on lui rendît témoignage au sujet de l’homme : il savait, quant à lui, ce qu’il y a dans l’homme. (Jean 2)
La Bible est une anthropologie avant d’être une théologie, pour citer le maître (et Simone Weil).
Christine Orsini
L’observation de Jean-Marc Bourdin est très juste, les professeurs de morale ont même acquis au fil du temps une mauvaise réputation : ils en parlent tout le temps, ils ne pensent qu’à ça ! Mais justement, les prêtres ne sont pas des professeurs de morale. Ils donnent l’exemple d’une vie donnée aux autres, ils incarnent la charité et aussi une force spirituelle dont peu de gens savent aujourd’hui qu’elle peut agir dans le monde puisqu’on ne croit qu’aux forces matérielles. Presque tous les prêtres que j’ai connus m’ont semblé des hommes admirables.
Thierry Berlanda
Je suis globalement d’accord avec Hervé van Baren et vous tous. Je reprendrais ou ajouterais que la loi elle-même et elle seule n’a ni ne donne aucune force à personne. Ce qui « anime » la Loi est l’Esprit : ôter l’esprit, et la loi se mue aussitôt en instrument de tyrannie. Je pense que seul leur repentir sincère et leur éventuelle et nouvelle conversion pourraient sauver ces insensés. Pour le reste, la justice des hommes suivra enfin son cours.
Emmanuel Portier
Le mot de Thierry Bernlanda sur la force de l’esprit me rappelle cette phrase de Claudel : « Ce n’est pas le cierge qui fait la flamme, c’est la flamme qui a fait le cierge »
Pour le reste, merci à tous pour ces échanges passionnants et passionnés. Mon petit grain de sel (sable ?) au passage.
Je ne suis jamais à l’aise avec ces données statistiques trop vite rendues publiques, notamment pour ce qui est de la comparaison avec les milieux sportifs, éducatifs,… Mes propres travaux sur le sujet depuis quelques années n’arrivent pas aux mêmes taux de prévalence que le rapport, mais comme l’a souligné Jean-Marc, les moyens mis en œuvre pour collecter l’information ne sont pas comparables, ni par métier, ni par pays,
Permettez-moi de partager deux désaccords sur des points lus dans ces échanges, pour continuer à alimenter le débat. Les faits sont si tristes, sur une population dont la sensibilité est désormais à fleur de peau sur ce sujet essentiel, que je ne pense pas que l’institution catholique s’en remettra. Voyez les volumes massifs de diffusion Netflix depuis deux ans de « The Keepers », « Spotlight » , « les Innocentes »,… tous plus bouleversants et révoltants les uns que les autres.
Mais l’évangile a-t-il besoin de cette institution ? Besoin d’hommes de foi voire de prêtres, très probablement, si l’on garde à l’esprit qu’ils sont aussi pécheurs, chacun à sa mesure, mais de cette hiérarchie qui ne s’occupe que de la « stabilité » de son institution, comme cela a été très bien dit ? J’en doute (sans doute l’influence de ma femme protestante…)
Enfin, je ne partage pas l’idée que la sexualité est trop tabou, corsetée avant 68 et libérée après, et qu’en parler plus publiquement permet de chasser le refoulé. J’y vois là une approche trop psychanalytique à mon goût, même si pas entièrement inexacte, bien sûr.
Ce qui nous entoure, la vie de nos enfants et l’explosion des réseaux sociaux supposés « libérer la parole », nous dit à mon avis autre chose : plus que jamais, tout est exposé à tous de façon obsédante, en continu, axé sur un Moi vertueux et content de lui devenu envahissant. L’intime disparaît, et avec lui la pudeur et le respect de l’autre, de sa vie.
Les juges moraux « online » se multiplient, oubliant le biblique « Qui es-tu, toi qui juges ? » et le propos du pape François « La frontière entre le bien et le mal ne passe pas à l’extérieur de nous-mêmes, mais bien plutôt à l’intérieur ». Chacun devrait plutôt se taire et s’interroger sur lui-même, plutôt que de lyncher le monstre.
Quant aux actes sexuels, à mon sens, ils ne manquent pas de paroles, ils manquent d’amour. La difficulté n’est pas de parler plus, mais d’aimer vrai. Pour certains, encore plus que pour d’autres, à l’évidence de cette étude. Pauvres victimes, pauvres gosses, pauvres religieuses, pauvres bourreaux détraqués et responsables. Bref pauvres de nous…
Thierry Berlanda
Les ennemis de l’Eglise sont toujours prompts à lui nuire. Aussi, les malheurs dont il est ici question ne font pas vaciller d’une once ma confiance, ce qui ne contredit pas ce que j’ai précédemment dit à ce propos, ni bien entendu ce qu’en a dit Christine Orsini (entre autres).
Le Prestige (Christopher Nolan, 2006) est un film sur la magie, et, en raison d’une anagramme, soit d’un montage, assez couru (en français pour le moins), Le Prestige est un film sur l’image. Archéologie de la magie et de l’image, il revient sur les origines du cinéma, origines tragiques voire sacrées (rituelles et mythiques).
« Every magic trick consists in three parts or acts. » (Tous les tours de magie comportent trois parties ou actes) nous explique la voix off de Cutter (Michael Caine) dans le prologue, proposant ainsi une variation, dans le domaine de la prestidigitation, du découpage du récit selon La Poétique d’Aristote : toute intrigue en tant qu’action imitée a un début, un milieu et une fin.
Le début est une promesse : sont présentés une situation banale, un individu quelconque ou un objet ordinaire, mais ceux-ci sont survalorisés et désignés, par le thaumaturge, digne d’attention au public qui peut l’examiner. Puis, le milieu est la survenue du tour, soit une perturbation de la situation ordinaire par un événement extraordinaire, associé généralement à une destruction, une annihilation, dont le modèle est, dans le film, la disparition de l’individu désigné. Enfin, le dénouement, l’anagnorisis, advient avec le prestige, qui rétablit la situation initiale par le retour, intact, de ce qui a disparu.
Les termes de « sacrifice » et de « secret » étant légion tout au cours de l’œuvre et désignant le ressort majeur de la lutte à mort des deux antagonistes pour être le meilleur illusionniste et le seul à l’image, le recours à l’anthropologie girardienne de La Violence et le Sacré n’est pas galvaudé. Celle-ci offre une grille d’interprétation fructueuse de cette tripartition en définissant le spectacle de prestidigitation comme étant un certain type de rituel sacrificiel et l’illusionniste comme une version symbolique dégradée d’un officiant. Son sacerdoce d’exécuteur de la victime offerte est ambigu comme l’atteste les figures des Bacchantes et surtout du Trickster (le trompeur, le rusé, celui qui joue des tours) selon la reprise que Girard fait du Loki de Dumézil dans Le Bouc émissaire. Or le film fait référence à cette fonction spectaculaire de sacrificateur et trickster, étant donné le patronyme du mentor des magiciens antagonistes qui s’y affrontent, le machiniste Cutter. « Cutter » signifie littéralement « coupeur », « celui qui coupe ». Par métonymie, ce nom désigne aussi l’opération cinématographique du montage, edition et cut, inscrite dans un processus de production filmique. D’ailleurs, dans Les notes sur le cinématographe, Robert Bresson n’assimilait-il pas l’art cinématographique à une suite rituelle de mises à mort et de résurrections de ce qui est filmé, à l’instar de Jean Cocteau qui parlait de phénixologie du cinématographe ?
L’origine rituelle de la promesse suppose donc que le thaumaturge est l’avatar du sacrificateur désignant une victime comme centre focal du désir d’une communauté. L’origine rituelle du tour correspond au meurtre de celle-ci afin d’exprimer les turbulences produites par cette focalisation même, muant la communauté en foule. Enfin, l’origine rituelle du prestige résulte de l’effet de l’expression de cette commune violence sur un même objet : la restauration de l’unité symbolique du groupe. Son retour au calme, et le commun émerveillement cathartique correspond au retour transfiguré et divinisé de la victime désignée.
Le rite et sa victime sacrificielle-type représentent eux-mêmes un lynchage premier pour en contenir les velléités de résurgence. Ils sont donc l’image de la panique, de la prolifération des doubles que provoque un désir mimétique exacerbé en rivalité, représentation qui présente de nouveau, qui dédouble. Cette image ne vire pas à l’hallucination ou à la psychose collective car elle vise à l’apaisement ponctuel dans le différé momentané de cette rage qu’est la culture. L’image est donc aussi représentation qui présente de nouveau quelque chose d’absent à l’identité transcendante : elle est indissociablement dédoublement et retour d’un corps glorieux, autoritaire principe de réalité traçant une frontière modèle/copie, essence/apparence. Elle représente le mort, le cadavre du tiers exclu, l’universel accusé, dont le martyr déréalise cette violence ainsi que la responsabilité de chaque individu composant la foule homicide.
Or tel est bien le cas dans le film Le Prestige, adaptation un peu libre du roman éponyme de Christopher Priest. À la fin du XIXème siècle, début XXème, au moment de la naissance du cinéma, deux illusionnistes, Alfred Borden (Christian Bale) et Rupert Angier (Hugh Jackman) sont amis au début du récit, mais la mort de la femme d’Angier lors d’un tour enclenche une spirale de représailles mutuelles et impitoyables. Le veuf impute la mort de son épouse à l’autre qui, incapable de se justifier, refuse d’assumer la responsabilité d’un tel acte. Néanmoins, dans une parfaite logique girardienne d’internalisation du désir mimétique, le mobile de la vengeance de la défunte se mue en prétexte accessoire d’une montée aux extrêmes dont la finalité est l’appropriation du secret, c’est-à-dire du prestige de l’autre.
Dans cette course au kudos, chacun invoque sa légitimité à la possession de la magie, au monopole de l’image, à mesure de sa propension au sacrifice.
Le sacrifice d’un autre contre le rival, d’abord. En l’occurrence, celles que l’on sacrifie en premier sont les femmes respectives de chacun : Julia (Piper Perabo) pour Angier, Sarah (Jessica Hall) pour Borden, Olivia (Scarlett Johansson) pour les deux. Ces dernières sont éliminées ou expulsées. À ce moment, le spectacle de prestidigitation convoque un tiers, l’assistante, bien souvent la maîtresse du magicien, dont la beauté offerte au regard du public détourne son attention du truc et favorise l’illusion.
Néanmoins, au fil des échanges de mauvais procédés entre antagonistes, la médiation s’internalisant toujours plus, les spectacles se muent en un sacrifice de soi contre l’autre. Ainsi chacun prétend-il se faire disparaître lui-même dans le tour de « L’homme transporté » et du « Nouvel homme transporté ». Ce second degré dans l’évolution de la rivalité tient du suicide envieux, il se caractérise par une phase schizogène de prolifération des doubles telle qu’elle est décrite par Girard dans La Violence et le Sacré.
Que Borden se fasse disparaître lui-même pour réapparaître fascine Angier, en dépit de l’explication fondée sur l’expertise technique et cartésienne de Cutter. Le vieil homme considère qu’un même individu ne pouvant être à deux endroits différents en même temps, il ne peut s’agir que d’un sosie. Or pour Angier l’explication ne tient pas : il voit sur le corps qui disparaît et celui qui réapparaît les stigmates qu’il lui a infligés en se vengeant une première fois de Borden, c’est donc le même homme, selon lui.
Objectivement, Cutter a raison : Borden a un double, son frère jumeau. Plus précisément, les deux sont, à tour de rôle, Borden et Fallon, un machiniste muet. Toutefois Angier étant dans ce qu’on peut nommer, avec Girard, une dynamique de méconnaissance, il ne désire pas voir l’évidence qui dévaloriserait l’objet de sa fascination haineuse. En même temps, dans sa propre explication, et malgré lui, il met le doigt sur ce qui le scandalise dans le tour de Borden. Celui-ci a été capable de se mutiler « lui-même », c’est-à-dire de couper les doigts de son jumeau, de Fallon, pour maintenir l’illusion et donc prouver qu’il(s) étai(en)t un seul et même individu et le meilleur magicien. C’est d’ailleurs pour cela qu’en reproduisant le tour avec un sosie, Gerald Root, Angier échoue et que son prestige se retourne contre lui. Borden subornant ce dernier, le double veut être l’original (Root, racine) et lui voler la vedette car il lui-même est incapable de se sacrifier pour la commune illusion d’un même individu quasi-instantanément présent à deux endroits différents.
Cependant en l’entraînant sur une fausse piste aux confins du Colorado, et en l’incitant à se transporter spatialement, pour s’en débarrasser Borden/Fallon, mène Angier à la résolution du tour de son rival. En pensant voler le journal intime chiffré de Borden et sa clef, « Tesla », Angier rencontre Nikola Tesla. En effet, Borden lui confie que « Tesla » n’est pas uniquement la clé de son journal où ne figurent que la promesse et le tour, mais est le prestige de « l’homme transporté ». C’est-à-dire qu’il induit son antagoniste dans la croyance qu’il se téléporte littéralement et pas symboliquement, et que l’illusion est de faire croire qu’il s’agit d’une illusion. Reclus à Colorado Springs, Tesla (interprété par David Bowie), père du courant alternatif et historique rival de Thomas Edison, l’inventeur du kinétographe et du kinétoscope, construit pour Angier une machine censée le téléporter. Toutefois l’engin ne produit pas l’effet escompté, mais génère des doubles électriques, des clones de ceux qui s’y introduisent. Dès lors, pour imiter le tour de Borden, Angier, se suicide littéralement à chaque représentation en se jetant sous scène dans une cuve semblable à celle où sa femme s’est noyée afin que son clone puisse devenir le prestige.
Il se sert de ce procédé pour piéger Borden en l’accusant de son meurtre, dans un ultime show où le clone finit par se cacher sous l’identité de Lord Caldlow afin d’adopter la fille de son rival avant d’assister à sa pendaison. Pour autant, dans son aveuglement lucide, au summum de la montée aux extrêmes et de la méconnaissance, Angier est l’instrument haineux de sa propre perte. D’une part, en réalisant son tour, il fait« toujours plus la même chose » pour reprendre une expression de Paul Watzlawick, que ses antagonistes. D’autre part, il indique, par là-même, à Fallon un moyen de l’éliminer et de retrouver sa fille gardée par Cutter.
Le monologue final d’Angier explique à l’un de ses rivaux (celui qui avait renoncé à comprendre le tour réalisé avec la machine de Tesla) les origines rituelles et sacrées de la fonction socioculturelle du spectacle de prestidigitation, voire de l’art et de la catharsis. Cette institution suscite l’émerveillement du public et restaure ainsi sa confiance dans le monde et son rapport aux autres. Il revigore l’illusion de l’unité transcendante d’un « nous » pour les spectateurs parce qu’ils savent que ce qu’ils voient n’est pas vrai et qu’ils désirent être trompés, croire en « un monde qui s’accorde à nos désirs ». L’origine sacrée du spectacle de prestidigitation révèle que le ressort du monde culturel comme image commune, pouvoir, fonctionne sur le principe du « je sais bien mais quand même », du déni qui s’entretient par des sacrifices périodiques plus ou moins symboliques selon l’état de tension électrique des rivalités mimétiques galvanisant le corps social. Mais là où le bât blesse est que l’avenir de cette illusion est compté. Cette machine sacrificielle s’essouffle à l’image des tours des deux magiciens qui deviennent sorcellerie en passant de la représentation théâtrale à la cinématographique pour aboutir à la simulation électrique. Ceux-ci attaquent toujours plus les principes de réalité et d’identité pour les restaurer dans une commune représentation. Toutefois, ils font si bien qu’ils entament l’économie même de la représentation et soulèvent l’antique problème philosophique des indiscernables du Cratyle de Platon. Se produit alors une monstruosité, grâce aux effets spéciaux du médium numérique et à son image tenant de la simulation plus que de la représentation, puisque nous est donné à voir l’archaïque paradigme des frères ennemis.
Pour autant la force du récit cinématographique de Nolan tient dans ce qui pourrait sembler être son maniérisme. Sa complexité formelle s’efforce de contenir le sortilège numérique et rétablir une logique de représentation grâce à un montage labyrinthique et en miroir, de récits emboîtés l’un dans l’autre. La narration n’est pas linéaire afin de montrer cette prolifération des doubles sans pour autant être contaminée par celle-ci. Pour ce faire, le réalisateur convoque les points de vue rivaux, dans un paradoxal parallèle convergeant de mémoires : Borden lit dans sa prison le journal d’Angier qui raconte son voyage au Colorado en lisant le journal de Borden racontant leur rencontre, leur antagonisme. Ce montage paradoxal, parallèle et alterné des deux flashbacks est cependant hautement instable et tend à perdre le regard du spectateur dans une confusion désespérante, car l’unité qu’est censée rétablir l’illusion est toujours plus précaire en raison même des moyens déployés pour la maintenir, à savoir l’altération et le dédoublement de la personnalité et sa purge sanglante toujours plus réelle.
Or cette révélation de la mécanique de l’illusion et de l’image parce montage paradoxal des points de vue antagonistes nous est donné par le film dans un présent du regard qui encadre le récit pour sauver l’image comme représentation. Le temps du prologue et de l’épilogue est celui de l’échange de regards entre le vieil homme et l’enfant, Cutter et Jess (Samantha Mahurin), la fille de Borden.
Cutter est celui qui coupe : il ordonne le récit car, en bon technicien rationnel et machiniste roué, il en débine les trucs sans croire en l’illusion et se pose en témoin neutre de la montée aux extrêmes de la mystification. Néanmoins, à la fin de l’histoire, il choisit lui-même de trancher entre Angier et Borden, pour définir le mauvais et le bon. L’on est alors en droit de se demander s’il n’est pas une figure démiurgique quelque peu diabolique, qui reconduit en sous-main le sacrifice de l’un contre l’autre sous-jacent à la logique de la représentation sous couvert d’un happy end dégoulinant de bons sentiments. Cela serait, s’il était le seul personnage de la fiction à voir le truc. Or les enfants le voient aussi.
Ainsi dans la séquence de rencontre entre Borden et Sarah, sa future femme, le neveu (Anthony de Marco) de celle-ci comprend-il que pour faire disparaître et réapparaître un oiseau, on en tue un pour faire croire qu’il s’agit du même. Or le petit garçon n’accepte pas ce meurtre, de même que dans la tragédie de Sophocle, Antigone n’accepte pas la tranchante décision politique de Créon sanctifiant Étéocle pour mieux maudire Polynice. Jess applaudit au même tour des oiseaux réalisé par Cutter (dont on sait par la suite que l’artisan avait inventé pour Angier une cage ne blessant pas les oiseaux). Sans doute n’accepte-t-elle pas plus que son cousin la mort du volatile. Dès lors en se jetant aux bras de son père pourtant mort pendu auparavant, on peut conjecturer qu’elle n’assiste pas tant à son éternel retour qu’à sa résurrection dans le sens girardien de la conversion romanesque, c’est-à-dire son renoncement à être magicien par amour pour elle, l’exorcisant par là-même de ses doubles, c’est-à-dire du mensonge romantique de la logique sacrificielle de la prestidigitation.
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