La signature du cinéaste anglais cache une vertigineuse question. La confrontation du « suspens » (1) cinématographique avec la vision girardienne permet de révéler cette question et de la formuler en toute clarté. Ce billet sollicite humblement votre aide pour y porter réponse.
Alfred Hitchcock expliquait la différence entre surprise et suspens de la façon suivante : « L’écran montre pendant deux minutes quatre personnes en train de jouer aux cartes. Soudain, surprise, une explosion se produit. Bilan : le spectateur s’ennuie pendant deux minutes et éprouve une demi-seconde de sensations fortes. Mais si préalablement, un plan de coupe a permis au spectateur d’apprendre qu’une bombe à retardement est accrochée sous la table de jeu, le bilan est complètement différent : pendant deux minutes, le spectateur est captivité par l’attente de ce qui va se produire. » Cette conception, dont les brillantes réalisations émaillent ses films, a valu à Hitchcock le titre de « Maître du Suspens ».
Je suis un véritable admirateur du cinéaste et je me délecte régulièrement de la plupart de ses films. C’est pourquoi il m’est particulièrement pénible d’avancer le constat suivant : son « concept » de « suspens » est à classer dans la même catégorie que l’invention de l’eau chaude ou du fil à couper le beurre. En effet, sa description n’est rien d’autre que la bonne vieille structure téléologique : annonce d’un événement ; attente avec épisodes ; événement en relation avec l’annonce. L’événement peut être souhaitable ou non, l’attente plus ou moins longue ; l’événement peut confirmer l’annonce, ou apporter une surprise. Ce qui compte, et c’est le propre de la structure téléologique, c’est que le déroulement du présent est orienté par une fin située dans l’avenir.
Cette structure ne joue ce rôle d’orientation qu’à la condition de recéler un élément d’incertitude : nous ignorons soit le « quoi » (que va-t-il se produire ?), soit le « qui » (qui va remporter le match ?), soit le « quand » (à quelle heure les enfants vont-ils finir par rentrer ?), soit le « où » (le lieu du choc de la prochaine météorite géante), etc.
Sans élément d’incertitude, plus de suspens, plus de structure téléologique. « J’ai rendez-vous le 23 septembre 20** chez l’orthodontiste, à la clinique des Palmiers » n’est pas une structure téléologique (sauf lancinantes douleurs dentaires).
La structure téléologique est omniprésente. Le bridge en est un exemple : séquence d’annonces, puis jeu de la carte et enfin, échec ou réalisation du contrat. En musique, la « forme sonate » tire son efficacité de l’attente du retour de la mélodie initiale dans la tonalité principale. Le succès planétaire du football est une autre illustration : des actions essentiellement ennuyeuses sont suivies avec passion grâce à la promesse d’au moins un but avant le terme de quatre-vingt dix minutes.
Quand et comment la guerre en Ukraine se terminera-t-elle ? Question qui permet à telle chaîne d’informations en continu de tenir l’antenne plusieurs heures chaque jour. Ou encore le réchauffement climatique : à l’annonce par Al Gore de la disparition de la banquise en 2013 a succédé la perspective d’une hausse moyenne de la température terrestre supérieure à deux degrés en 2035. De fait, cette perspective oriente nos existences, tant d’un point de vue collectif (fermeture des centrales nucléaires) qu’individuel (avez-vous correctement trié vos déchets ce matin ?).
Enfin, dans un registre encore plus large, Baltasar Gracian résume la chose de façon saisissante : « … Dieu (…) tient tous les hommes en suspens » (2).
Bref, le suspens a tout d’une constante anthropologique. Et de cette observation jaillit immédiatement la question de ses liens avec la théorie mimétique : s’agit-il de deux structures fondamentalement différentes ou de deux angles de vue d’un même phénomène ?
A vrai dire, la citation complète de Baltasar Gracian nous pousserait à conclure : « Il nous faut donc imiter Dieu, qui tient tous les hommes en suspens ».
Mais n’allons pas trop vite. En bonne et saine logique, pour établir l’équivalence de deux concepts, il suffit de montrer que l’un implique l’autre et réciproquement. Ou que chacun des deux englobe l’autre.
Voyons ce que cela donne entre le système Girard et la structure téléologique.
Dans un sens, la réponse paraît évidente : le système Girard engendre une téléologie. Nous ne savons quoi désirer, nous sommes donc exempts de schéma téléologique, nous ne savons à quelle fin nous vouer. Un médiateur vient nous proposer un objet de désir (la victoire du XV de France à la Coupe du monde de rugby, l’ambition de faire fortune, la volonté de sauver la planète, etc.) Ce désir, que nous lui devons, instille en nous une structure téléologique, puisque nous allons organiser notre existence en fonction de la finalité vers laquelle ce désir se polarise. L’incertitude inhérente au schéma téléologique est bien là, puisque nous savons pas si, ni comment, notre désir obtiendra son accomplissement. La vision girardienne implique donc bien une téléologie ; en d’autres termes, elle fait partie du schéma téléologique.
Dans l’autre sens, la question est bien plus épineuse : un schéma téléologique implique-t-il nécessairement une structure girardienne ? Reformulons cette question avec le critère majeur de girardicité : un schéma téléologique contient-il obligatoirement un médiateur ?
Si nous trouvons un exemple de schéma téléologique exempt de médiateur, la question est réglée : le schéma téléologique engloberait la théorie mimétique, et pas l’inverse, la vision girardienne ne serait qu’un sous-ensemble du schéma téléologique.
Il est facile de citer des exemples de systèmes téléologiques adossés à un médiateur : les prophètes et Jésus dans le christianisme ; le calendrier maya pour la fin des temps le 21 décembre 2012 ; Marx et l’avènement d’une irénique société sans classe ; le GIEC et ses annonces de catastrophes climatiques, etc.
Mais multiplicité des exemples ne vaut pas démonstration.
C’est pourquoi, chère lectrice, cher lecteur, j’en appelle à votre intervention, soit pour trouver un cas de schéma téléologique exempt de médiateur, soit pour proposer un processus de démonstration comme quoi le système Girard n’est pas seulement une partie de la structure téléologique, mais lui est réellement homéomorphe.
Faute de pouvoir en apporter la preuve, je conserve quant à moi cette dernière thèse à titre de conjecture ; ou, pour dire la chose autrement, je laisse la question… en suspens.
*****
Quel est l’intérêt de cette thèse de l’analogie entre structure téléologique et système Girard ?
Il est en premier lieu de nature théorique : c’est le fondement même de la connaissance que de discerner l’identité de phénomènes dont les manifestations sont apparemment différentes.
En second lieu, cette analogie présente un intérêt pratique. Chaque fois que nous engageons un projet ou nous y associons, nous nous inscrivons, et avec d’autres, dans un schéma téléologique. Si notre conjecture est juste, nous sommes donc aussi dans un schéma girardien, ce qui entraîne une conséquence des plus notables : quelle que soit la pureté d’intention de notre projet et sa bienfaisance, il recèlera toujours de possibles rivalités, de possibles exacerbations de ces rivalités jusqu’à des crises, voire la désignation et peut-être le lynchage de boucs émissaires. Combien de grandes perspectives collectives, toutes de générosité et de sens de la justice, se sont concrétisées en processus de persécutions, exerçant une grande violence et laissant derrière elles de nombreuses victimes !
Tout projet, même le plus bienveillant, porte en lui la possibilité de tourner au mécanisme sacrificiel. Peut-être qu’en garder conscience nous aiderait à déployer nos projets en intégrant, dès le départ, des dispositions propres à éviter ou amoindrir le versant néfaste du mimétisme.
Une autre question est encore ouverte par cette conjecture de l’analogie entre vision girardienne et structure téléologique. La vision girardienne a précisé l’opposition entre le temps préchrétien et celui inauguré par le christianisme. Le temps préchrétien est cyclique, il est rythmé par « l’éternel retour » de la crise sacrificielle. Le temps du christianisme est téléologique, c’est l’avènement du royaume de Dieu et de la fin des temps.
Cette opposition suggère que le temps préchrétien n’est pas téléologique. C’est effectivement vrai « vu de l’extérieur » puisque, dans la pensée archaïque, l’ordre cosmique se perpétue. Mais du point de vue qui importe, celui des êtres vivants, inscrits dans le temps, il me semble que le temps cyclique est plutôt lui aussi de nature téléologique ; simplement, ce qui crée le « suspens » n’est pas l’avènement du royaume de Dieu, mais la survenue de la prochaine crise mimétique. Preuve en est l’instauration des rites et des tabous : ils ne s’expliquent que si la communauté redoute une nouvelle occurrence de la crise ; redouter, c’est s’attendre à. Et s’attendre à quelque chose, c’est le propre de la structure téléologique.
*****
Voilà donc résumées quelques (bonnes ?) raisons de consacrer du temps à établir la conjecture de similitude entre système Girard et structure téléologique. Merci à qui s’y engagera.
(1) Je reste fidèle à la prononciation française classique « suspan » et réprouve l’anglomaniaque « sœuspainse », prononciation d’autant plus absurde qu’il s’agit d’un mot français.
(2) Baltasar Gracian, Oraculo manual y arte de prudencia, 1647, maxime numéro III (traduction de Nicolas Amelot de la Houssaie, excellente, sauf le titre, fort mal venu, « L’Homme de cour »).
Il peut sembler naïf de vouloir apporter une solution à une situation que l’ensemble des commentateurs s’accorde à déclarer sans issue. D’un côté se dessine la perspective illusoire d’une victoire totale d’un parti contre l’autre, les perdants seraient alors expulsés manu militari d’un territoire qui a toujours été partagé. De l’autre, les partisans déclarés de la paix réclament une partition ; création d’un État palestinien accolé à un État israélien. Mais la situation d’infériorité et de dépendance économique des Palestiniens, vivant actuellement dans les enclaves qui leur sont plus ou moins attribuées, est insupportable. Cette « solution » est comparée à juste titre à celle de l’Apartheid par ceux-là même qui la défendent au mépris de la réalité. « La Palestine n’est pas un État en attente et Israël n’est pas un État démocratique occupant par accident le territoire palestinien. L’ensemble du territoire situé à l’ouest du Jourdain constitue depuis longtemps un seul État [1] ».
Mais le point le plus important, c’est que les conflits sont sciemment entretenus. D’une part de l’extérieur, par des États islamiques finançant tout mouvement terroriste qui se déclare hostile à l’existence même de l’État d’Israël. Le conflit à l’encontre d’un État et de populations juives dispersées à travers le monde est entretenu pour des raisons clairement idéologiques, mais aussi pour le pouvoir coalescent que procure un ennemi commun (phénomène de bouc-émissaire), clairement désigné en particulier par le parti transnational Baas. Les États hostiles à Israël ne recherchent pas la paix, sinon celle des cimetières, ni ne s’intéressent au sort des habitants palestiniens qui vivent là, ce que l’attaque récente du Hamas confirme.
D’autre part, le conflit est entretenu de l’intérieur par les franges les plus cyniques de la droite israélienne actuellement au pouvoir, ayant indirectement favorisé un mouvement islamiste (le Hamas) à l’encontre d’un mouvement nationaliste (le Fatah). Bien qu’elle soit manifestement contraire à leurs intérêts, on peut comprendre cette manœuvre par le fait qu’elle est agie par un mouvement religieux : le Hamas fut, à l’origine, un mouvement religieux et non pas nationaliste. Ceux qui croient que la religion est une voie de salut ont alors jugé bon de parier sur son développement au détriment du Fatah, nationaliste. Cette croyance en la supériorité de l’option religieuse s’ajoute au procédé bien connu, qui consiste à « diviser pour mieux régner », et qui s’oppose à l’essence même du politique : rassembler la cité. Cette situation inextricable conduit à penser que la « solution à deux États » restera un vœu pieux.
Si l’on élargit le problème en adoptant le point de vue de la théorie mimétique, on constate que « la fin des guerres » conduit à une violence sans fin en excluant la possibilité de désigner un vainqueur, c’est-à-dire, fondamentalement, de trancher par un sacrifice sanglant [2]. De plus, ce conflit porte sur des questions théologiques ou idéologiques, qui ne peuvent se résoudre par la guerre : « De manière plus dangereuse que dans toute autre sorte de guerre, chaque partie est contrainte à présupposer de manière impitoyable son propre droit, et de manière aussi impitoyable le tort de l’adversaire [3]. » Viendra le moment où, lassés de subir un conflit interminable, les habitants d’un même territoire soumis à ce qu’il faut bien appeler une guerre civile, en viendront à souhaiter l’établissement d’un État protecteur commun. C’est là le fond de la pensée de Thomas Hobbes en particulier, sur lequel Carl Schmitt fonde sa propre pensée politique, en précisant que Hobbes ne serait pas venu à promouvoir l’État « avec une joie folle », mais bien par désespoir, en constatant « que la prétention de vouloir toujours avoir raison des théologiens et des sectaires attisait toujours à nouveau la guerre civile [4]. »
Aussi, avant même de pouvoir prétendre être en mesure de proposer une solution politique, il apparait nécessaire de surmonter l’impasse mortifère dans laquelle les théologiens ont conduit les belligérants. La meilleure façon de contester leurs discours de haine, aussi bien que leurs prétendues « bonnes intentions » – et il importe peu que ces discours émanent de l’Islam, du Judaïsme ou de la Chrétienté – c’est d’en considérer les sources. Or chacune de ces trois religions se réfère à la Bible, ce qui devrait nous faciliter la tâche. C’est donc vers ces textes anciens que notre attention doit se porter en priorité.
*****
L’évangile de Jean fait référence à un passage assez intriguant du livre de la Genèse [5]. Jésus, près du puits de Jacob, demande de l’eau à une Samaritaine pour étancher sa soif. Bien que surprise – un Juif adressant la parole à une femme inconnue, appartenant à un peuple considéré comme ennemi, cela « ne se fait pas » [6] – elle s’exécute. Il lui déclare alors que « quiconque boit de cette eau aura soif à nouveau ; mais qui boira de l’eau que je lui donnerai n’aura plus jamais soif [7]». Son interlocutrice poursuit en évoquant son désir insatisfait : ses cinq maris précédents [8] et son amant actuel, un homme marié, mais elle le renvoie alors à une constatation qui n’a, apparemment, rien à voir avec ce qui précède : « Nos pères ont adoré sur cette montagne et vous, vous dites : C’est à Jérusalem qu’est le lieu où il faut adorer ».
L’imbrication des aspects intersubjectifs et culturels est déconcertante. L’insatisfaction ressentie par cette femme touche-elle également la sexualité et la religion, le désir et l’attente de Dieu ? En évoquant « nos pères », cette Samaritaine convoque ce qui réunit les partenaires de ce dialogue au-delà de leurs différences et oppositions. Ce qui unit juifs et samaritains, ce sont les patriarches. On comprend alors, rétrospectivement, toute la profondeur de la déclaration de Jésus, réagissant à l’évocation du nom de Jacob. La soif qui conduit à revenir au puits de Jacob est une métaphore du rite sacrificiel ancien, à recommencer, encore et encore. Cette Samaritaine avait certes imparfaitement compris la métaphore, mais lorsqu’elle lui demande s’il est « plus grand que notre père Jacob », elle en appelle à une réponse à la hauteur de son exigence et de son attente, c’est-à-dire de sa « soif » véritable, son attente de Dieu : elle est la première personne à qui Jésus annonce qui il est, et ce tout au début de son ministère. Il poursuit alors : « Ce n’est ni sur cette montagne [9] ni à Jérusalem que vous adorerez le Père (…) Dieu est esprit, et ceux qui adorent, c’est en esprit et en vérité qu’ils doivent l’adorer ».
La métaphore de l’eau tirée du puits de Jacob, situé en Samarie, renvoie au patriarche, au petit fils d’Abraham. Or Jacob est Israël, littéralement : tel est le nom que lui a donné Yahwe [10]. Israël n’est pas le nom d’une nation, mais le nom donné à ce patriarche, ancêtre commun aux deux communautés. Israël désignera par la suite un lieu idéal, où « coulent le lait et le miel [11] », et qui, selon la promesse faite à Abraham, n’est pas attribué à un propriétaire légitime, n’appartient même pas au politique, puisque la postérité du grand-père de Jacob sera « aussi nombreuse que les étoiles dans le ciel ». Cette promesse est réitérée à Jacob dans un songe, et elle concerne également « la terre sur laquelle tu es couché [12] », confiée à sa descendance. Mais la question du lieu approprié pour adorer le Père reste sans objet. Par conséquent, l’État d’Israël est bien mal nommé si l’on en croit les textes fondateurs eux-mêmes, puisqu’on ne peut réduire cette promesse à une fondation politique, à plus forte raison lorsqu’elle exclut de sa jouissance une partie de la descendance de Jacob. La proposition que je vais maintenant défendre est donc plus fondamentaliste encore que celles des théologiens fondamentalistes qui se mêlent de politique : elle devrait leur couper l’herbe sous les pieds.
Pour parvenir à la paix, pour réunir les fils d’Abraham et de de Jacob, la solution pourrait consister à débaptiser l’État d’Israël, qui de fait, englobe l’ensemble des territoires conquis et les enclaves qui survivent péniblement derrière ses murs, pour lui redonner son nom véritable : la Palestine. Terme géographique, religieusement neutre ; ou tout au moins indéterminé, puisque toutes les grandes religions réclament des droits prétendument acquis sur cette « terre sainte » : notion particulièrement absurde. Nommer ou renommer ne suffit pas bien sûr, mais cet acte symbolique est peut-être nécessaire pour que les Palestiniens acceptent la présence des vainqueurs sur un territoire compris entre la mer et le Jourdain. Ces vainqueurs sont aussi les fondateurs : ceux qui ont créé cet État qui, depuis des temps immémoriaux, avait toujours été colonisé par des empires. Si le nom de Palestine est légitime, il est donc tout aussi légitime de reconnaitre au mouvement sioniste d’avoir créé cette entité politique. Cet État sera laïc, comme le fut majoritairement le mouvement sioniste, et donc accueillant en son sein tous ceux qui aspirent à y vivre en acceptant ses lois civiles. Les fanatiques religieux y seront explicitement persona non grata. Nous sommes peut-être loin de pouvoir l’envisager, mais il n’y a pas d’autre solution : elle finira donc par s’imposer.
Mais en suivant la même démarche, consistant à revenir aux origines du nom donné à cette nation, on peut tout aussi bien convenir que l’État d’Israël est bien nommé, et qu’il englobe de la même façon tous ceux qui aspirent à y vivre en paix. Et ce, précisément parce qu’il n’entretient aucun rapport avec la géographie. Le patriarche Jacob est un berger nomade luttant contre un inconnu qui le blesse, mais en qui il reconnait « la face de Dieu », ce qui le conduit à être renommé par Celui qui refuse d’être nommé : « On ne t’appellera plus Jacob mais Israël car tu as été fort contre Dieu et contre les hommes et tu l’as emporté [13] » À travers les siècles, on reconnait là certains traits communs, qui ont conduit un groupe d’émigrés à lutter contre l’empire britannique pour fonder une nation indépendante. La lutte se poursuit désormais à l’encontre de l’impérialisme sunnite et chiite, agissant à travers le Hamas et le Hezbollah. Certes, ces groupes terroristes déclarent lutter en faveur du peuple palestinien expulsé de ses terres, mais en se servant de leur misère pour soutenir un projet religieux totalitaire, et en se servant de leurs vies et de leurs corps réduits à l’état de « boucliers humains ». Le terrorisme ne sert pas ceux qu’il prétend défendre.
À condition de devenir un État laïque, Israël peut incarner un projet fédérateur incluant tous les palestiniens en lutte contre les empires et les idéologies religieuses, qui les écrasent. On notera en effet que Jacob n’était pas juif, qu’il vivait dans ces temps qui appartiennent au mythe, antérieurs à la formation du judaïsme et de ses prolongements chrétiens et musulmans, mais aussi, qu’il est le seul homme qui a pu dire : « J’ai vu Dieu face à face et j’ai eu la vie sauve [14] ». Ce Dieu qui refuse de donner son nom, ouvre sur l’avenir [15], interdit à l’avance toutes les tentatives de récupération idéologique.
[1]Le Monde du 13 septembre 2023 : Israël-Palestine : trente ans après, les accords de paix d’Oslo sont morts mais personne ne veut les enterrer.
[2] On se réfère en particulier àAchever Clausewitz
[3] Carl Schmitt, Ex captivitatesalus, Ed. Vrin p.154
[5] Et ce d’autant plus que le puits de Jacob n’est pas mentionné dans la Genèse.
[6] On notera que la guerre civile et guerre de libération contre l’occupant romain a commencé par une ultime série de crimes et de représailles entre Samaritains et Galiléens se rendant en pèlerinage à Jérusalem, entrainant la réaction du « service d’ordre romain ». Les habitants de la Galilée étaient en effet obligés de traverser régulièrement la Samarie, la plupart du temps à pied. C’est dans ce contexte que ce passage de l’évangile doit être lu : Jésus se rend à l’un des trois rendez-vous annuels à Jérusalem. La situation n’est pas si éloignée des tensions actuelles.
[8] Les exégètes associent ces cinq maris à cinq peuplades païennes qui se seraient mêlées à la population, ce qui confirmerait l’intrication entre la vie intime et le plan collectif dans ce texte. On ne peut cependant déterminer avec certitude si Jean a voulu la souligner en optant pour ce chiffre.
[9] Le mont Garizim, où les samaritains avaient bâti un temple concurrent de celui de Jérusalem.
[15] Moïse posera la même question à Celui qu’il ne peut pas voir, contrairement à Jacob, reçoit la réponse suivante : « Je serai qui je serai », traduction approchant« èhièasherèhiè » qui emploie un temps particulier à la langue hébraïque, dit inaccompli. Ex.3, 14
Alexandre le Grand, Jules César et Napoléon sont bien enterrés. Les conquérants d’aujourd’hui avancent tête baissée, ils ont honte. Ils n’ont plus les moyens de manifester leur gloire en mettant en avant leurs armées victorieuses et triomphantes de retour du Champ d’Honneur. Les foules en délire ne les applaudiraient plus. Sauf à Pékin, Pyongyang ou Moscou où des bataillons de carnaval défilent et ne célèbrent aucune victoire : ils font semblant. Le « triomphe » à la romaine ne prend plus. On n’écrirait plus aujourd’hui « à nos glorieux morts » sur les monuments devant nos Mairies. La vraie guerre fait reculer d’effroi tout le monde. Les seules images que le monde apeuré veut voir, ce sont des scènes où les victimes s’entassent en pleurant et en hurlant, au milieu des ruines.
La guerre « classique » étant indécente, reste le concours de victimes. Nous assistons à une véritable surenchère en matière de martyrologie. Qui a le plus de morts et de blessés ? Combien d’enfants, surtout ? L’exhibition de bébés morts comme arme de guerre est un chantage à la pitié. Ce n’est pas de l’empathie mais un engin de culpabilisation. Qu’est-ce que les malheureux combattants ont d’autre à nous montrer ? Les Français de 1812 ne connaissaient pas Borodino. Ils n’avaient jamais vu d’images en direct de la boucherie napoléonienne. La guerre télévisée est désastreuse pour les combattants : ils sont d’abord objet de répulsion.
La conscience de l’absurdité de la guerre est donc ouverte, elle n’a jamais été aussi claire. Comment, dans ces conditions, la guerre se perpétue-t-elle ? Comme une tradition dénuée de fondement, un rite qui a perdu toute valeur. C’est ce qui « explique » le spectacle affligeant des guerres en Ukraine autant qu’au Proche-Orient. Elles se déroulent comme les guerres d’autrefois, mais elles ne sont plus comprises comme des sacrifices éclatants. Entre le référent et le référé, tout est déconstruit. Nous avons enfin avancé dans la compréhension de la vanité et de la vacuité de la violence, mais on nous offre encore le spectacle de guerres avec de vrais chars, de vrais soldats et de vrais morts… La méconnaissance craque de partout. Nous sommes dans un entre-deux tragique, un peu risible, révélateur d’une mutation radicale. La « conversion » s’ébauche péniblement mais sûrement. Nous avons changé de siècle, presque de millénaire, mais manifestement nous n’avons pas encore perdu nos réflexes agressifs. La coexistence de la violence et de sa désacralisation est caractéristique de l’Apocalypse. C’est le passage, la Révélation qui précède la Lumière.
À cet égard, le conflit entre le Hamas et Tsahal est tout à fait emblématique. D’abord parce qu’il ne s’agit pas d’une guerre ordinaire, avec un début et une fin ― même improbable : qui y aurait-il pour signer un traité de paix ? Le conflit a commencé en 1948, on ne peut plus compter les jours. Trois-quarts de siècle quand même !
Ce n’est pas une guerre « territoriale », même si elle prétend l’être, mais une querelle « idéologique », quasi-métaphysique, dévoyée par des arrière-pensées religieuses, voire ethniques, sinon tribales. Le ressentiment en est l’unique carburant et la haine le combustible exclusif. Il y a, dans tout cela, quelque chose de primitif qui soulève le cœur.
C’est un combat de doubles, parfaitement interchangeables, où chacun reproche à l’autre ce qu’il lui fait subir exactement. C’est Caïn et Abel, mais Dieu n’est plus là pour les départager.
Deux des trois monothéismes sont entrés en hostilités ouvertes et se concurrencent à grands coups d’appels à la commisération, à la charité, à la pitié, un vocabulaire emprunté au troisième monothéisme.
Malheureusement, Israël est aussi une démocratie (très imparfaite, mais c’est une démocratie). Ses adversaires s’en prennent donc à la démocratie en général, et cherchent à entraîner les autres démocraties dans leur chute. Ils sont persuadés d’avoir une mission planétaire et rêvent d’une guerre mondialisée ― ce qu’elle est à bien des égards.
Ce tourbillon où toutes les opinions, toutes les croyances se mêlent jusqu’à se confondre,cette « montée aux extrêmes » filmée comme au ralenti, ont quelque chose de fascinant. Plus personne n’y comprend rien. La lecture des Évangiles que nous offre René Girard s’avère nécessaire comme jamais.
Ce texte est celui de la conférence donnée par Tania Checchi lors du colloque COV&R du centenaire de René Girard, à Paris en juin dernier.
Que le temps mythique fonctionne de façon cyclique est un tel lieu commun que pratiquement rien de plus n’est dit sur ce fait au-delà de la conscience du contraste flagrant avec la conception linéaire judéo-chrétienne du temps qui est aussi, aujourd’hui, une donnée acquise. Mais la découverte révolutionnaire de la nature imitative du désir humain par René Girard et son hypothèse sur les origines de la culture et leurs liens avec la mythologie nous permettent de faire une autre lecture de la temporalité mythique à l’aide de la lecture mimétique des auteurs tragiques.
On sait que pour Girard le mythe est, au minimum, le récit déformé de l’événement violent à l’origine de toute communauté humaine. En tant que telle, cette narration a été déterminée, au seuil d’hominisation, par la façon dont le premier symbole a émergé et finalement, elle a fini par définir la façon par laquelle les humains racontent des histoires pour affronter un monde constamment exposé à la menace de la violence mimétique. Or si le mythe offre une version déformée de l’événement fondateur, l’une des principales ressources narratives à disposition pour fabriquer un récit acceptable de l’effusion de sang qui marque la naissance d’une communauté, c’est la manipulation du temps.
Il a été largement reconnu, en particulier depuis les ritualistes de Cambridge, que la nature cyclique du temps dans le mythe répond à la nature récurrente des saisons, d’où les longues dissertations sur les divinités végétales comme la première forme de divinité et le premier exemple de cet isochronisme parfait. Ainsi, un large répertoire de figures mythiques a été exclusivement étudié comme des récits étiologiques qui donnent à la causalité l’allure de sophismes pathétiques et enchanteurs. Néanmoins, une approche mimétique du mythe révèle d’autres raisons derrière l’ensemble supposément harmonieux de la mythologie. Si en effet, le mythe s’ajuste aux cycles naturels du jour et de la nuit, aux saisons et même à la teneur circulaire de la succession de génération et de corruption qui caractérise non seulement le monde physique mais la durée de l’existence humaine, nous voudrions montrer que cette circularité est également utilisée comme un instrument de dissimulation, c’est-à-dire comme un artifice pour cacher l’itération de la violence qui a donné au mythe sa première forme.
Jacqueline de Romilly, en abordant directement la question de la temporalité dans la tragédie, montre comment celle-ci est marquée par la conscience progressive du temps. Avant Pindare et les auteurs tragiques, le temps en tant que tel est à peine mentionné. Dans Homère, remarque-t-elle, le temps n’est jamais le sujet d’aucun verbe. Il n’en est pas ainsi dans la tragédie, où le mot chronos apparaît au moins 400 fois. Pour Jacqueline de Romilly, son apparition coïncide avec (et exprime) la maturation d’une nouvelle conscience du temps chez les Grecs. La tragédie présente un événement perturbateur qui semble éclipser tout ce qui l’a précédé : mort, destruction, revers de fortune, etc. Bien que ce genre de situations se retrouve aussi dans les épopées, la tragédie innove en nous situant plus clairement dans le temps et en nous la faisant vivre minute par minute. Autrement dit, alors que dans les poèmes épiques on trouve ce qu’Eric Auerbach appelait la visibilité pure et une sorte de délai indéterminé qui ne va pas au-delà de la succession du jour et de la nuit, dans la tragédie nous devons vivre instant après instant ce qu’Emmanuel Lévinas appelait la douleur de l’effort : chaque étape doit être endurée à la fois par les personnages et le public. Herman Fränkel, reconnu par Jacqueline de Romilly comme l’un des premiers auteurs à traiter du temps dans la littérature archaïque, donne une idée plus claire de ce contraste :
Les dieux et les héros vivent dans une sphère à eux qui n’est partagée
que par leurs égaux. Leurs actes ne sont pas soumis aux limites de
l’espace et du temps… Tout ce qui menace leur souveraineté est
effacé et éteint… Il n’y a ni été ni hiver, ni mauvais temps ni froid.
Le champ troyen n’est qu’une arène de guerre, pas un paysage. [1]
Lorsqu’il s’agit du cœur même de la pensée mythique grecque, les cycles de la nature ne déterminent pas la temporalité en cause. En revanche, la limitation temporelle de la tragédie esquissée par Aristote, qui borne son action à une seule révolution solaire, accentue le sentiment d’urgence du temps dans lequel une longue succession d’événements qui viennent d’un passé lointain doit être résolue ici et maintenant. Comme le dit Jacqueline de Romilly :
Tout le passé et le futur seront mélangés dans cette action particulière : c’est sérieux ; il décidera ; c’est au sens étymologique du mot une « crise » (de krinein, signifiant « juger » ou « décider).[2]
On pense ici à une crise sacrificielle dont le paroxysme menace la survie de la communauté. Les enjeux sont donc les plus hauts imaginables et tous ceux qui sont impliqués partagent des compréhensions différentes de ce qui est vraiment significatif et précieux.
Pour Jacqueline de Romilly, la crise comprime le temps, car ce qui avait ses racines dans des temps lointains doit maintenant impérativement trouver son dénouement. C’est pour cela que chaque tragédie transmet un vif sentiment d’urgence qui n’est pas si marqué dans l’épopée. Le drame doit présenter ainsi un double rapport au temps : la crise est marquée par un passé obscur mais toujours actif et le présent doit le résoudre. Dans Eschyle, la demande urgente de résolution a à voir avec la réalisation d’une justice divine dont le délai a pris fin. C’est pourquoi les expressions semblables au « Si ce n’est maintenant, quand ? » du Sept contre Thèbes se trouvent dans beaucoup de ses pièces. Dans les Suppliantes le chœur récite : «C’est maintenant le temps où les dieux pourraient écouter ! », alors que les navires avec les prétendants indésirables s’approchent. Si une décision n’est pas immédiatement prise, tout pourrait être perdu. Par conséquent, insiste Jacqueline de Romilly, « un seul acte se rapproche de plus en plus ». [3]
En outre, ce sentiment d’attente à l’extrême est souligné par une menace collective massive. Dans Agamemnon, les hôtes sont agités et exaspérés, dans Antigone les cendres de la guerre civile peuvent flamber à tout moment et dans les Heraclides, l’armée mycénienne marche vers Athènes. Voici la description du drame tragique selon Wai Chi Dimock : «Le temps s’épuise soudainement, […] les choses s’arrêtent beaucoup plus brutalement – et beaucoup plus vite– qu’on ne le pense». [4] Ou dans les mots de Girard : « Toutes les différences traditionnelles qui articulent la communauté changent de sens avec une vitesse croissante, et l’échange autrefois paisible de mots et de choses se transforme en modes d’agressions les plus diverses. On trouve déjà un indice du sacré dans ces agrégats collectifs, dans la mesure où ils deviennent des agents inhumains qui pressent les protagonistes avec une force irrésistible ».
Si la force est, comme le soulignait Simone Weil, la véritable protagoniste de l‘Iliade, on retrouve cette même force, mais de manière plus insidieuse, agissant toujours, dans les marges négligées des scènes tragiques. La présence de la force, proche dans l’espace mais aussi temporellement dans l’action du passé, comprime le temps et resserre l’action dans le drame attique, montrant ainsi les sauts narratifs qui masquent dans le mythe sa temporalité structurante : celle du cycle toujours récurrent de la vengeance.
La peur qu’inspirent les événements du passé, et qu’Eschyle interprétait comme le besoin d’une juste et divine rétribution, deviennent de plus en plus détachés de ce que Jacqueline de Romilly appelait la double causalité de la tragédie : celle des dieux et celle des hommes. Dans Eschyle rien ne meurt parce qu’ «il y a une demande éternelle posée par chaque crime». Un seul acte meurtrier contracte le temps dans la mesure où les porteurs de cette culpabilité, même ses plus lointains héritiers, doivent en supporter les conséquences comme si aucun temps ne s’était écoulé. Donc, chaque transgression fait qu’un vrai futur –une temporalité incertaine et ouverte–est impossible. Tout ce qui l’entoure, même le cours de la physis, devient un temps mort. Le chœur chante dans Choéphores :
« Une fois le sang bu par la terre qui nous nourrit,
le meurtre vengeur devient raide et solide, il ne s’écoule plus ».
Il se produit alors un déréglage cosmique qui transforme la terre fertile de la saine succession de saisons en un réceptacle des miasmes criminels. Jacqueline de Romilly, en analysant le refrain des Suppliantes qui nous rappelle les adversités d’Io–comme un antécédent de celles des Danaïdes– parle de la mise en scène d’une réalité toujours vivante. Pouvons-nous oser la qualifier plus justement comme toujours mourante ? Le temps se vit ici plus comme une menace que comme une continuité naturelle des choses.
Cette résonance de situations analogues est lue par Jacqueline de Romilly, et aussi par le classiciste Charles Segal, comme un moyen d’échapper à l’emprise du temps en dirigeant l’attention du public vers le général. Néanmoins, les fréquentes digressions du chœur vers des considérations générales sur le malheur humain n’expliquent pas l’angoisse toujours croissante que la généalogie à laquelle ils appartiennent produit chez les protagonistes. La terreur archaïque devient une angoisse existentielle à résoudre ici et maintenant, essentiellement de la même manière, par les mêmes gestes violents qui ont fait naître ces terreurs à l’origine. L’acuité temporelle de la crise n’est jamais résolue de façon inédite. La double causalité de la tragédie produit finalement une impasse. Et le temps comme le seul véhicule des représailles est l’un des moyens les moins visibles mais les plus efficaces pour les dramaturges attiques. Comme le dit justement Eschyle quand son chœur annonce :
Les sombres Erinyes avec le cours inversé du temps détruisent sans justice l’homme prospère.[5]
Le temps tournant sur lui-même, voilà la qualité de l’éternel retour de la violence. Ce n’est pas le passage du temps qui «engendre mille malheurs» comme le fragment d’Euripide l’affirme, c’est le fait qu’il ne passe pas du tout. La peur induite par l’Atê des dieux est en même temps la faute et sa punition, d’où l’effondrement du temps.
Bien qu’il le présente en termes de stéréotypes, un exemple donné par Charles Segal illustre clairement l’idée girardienne de la trajectoire circulaire du héros tragique. [6] Si ces figures se rapprochent, c’est parce que le cours de la vengeance a un répertoire limité et les ressemblances familiales n’émergent que de la façon la plus fatidique, toujours liée aux représailles dont les cycles ne devraient pas nécessairement attendre les générations futures, mais peuvent se produire dans une seule vie, comme dans Trachiniaei (Trachiniennes) :
Telemachus – Hyllus – Orestes
Odysseus – Heracles – Agamemnon
Penelope – Deianeira – Clytemnestra
Pour Segal, la réserve de mythes dans laquelle les auteurs tragiques tirent leurs sujets fonctionne comme un méga texte qui affiche la cohérence de l’ensemble. Mais l’usage méta-tragique de la temporalité rend possible le dévoilement d’une synchronicité que le structuralisme ne remet jamais en cause, mais que les auteurs des tragédies identifient et exposent. Selon Segal, les personnages dans Trachiniaei sont suspendus entre deux paradigmes opposés : l’un illustré par la bonne famille d’Ulysse, l’autre, incarné par la descendance d’Atrée. Mais ce que Segal omet, c’est que ce qui apparaît comme positif dans le premier groupe, est présenté comme problématique dans le deuxième, la famille d’Héraclès, et s’avère criminel dans le dernier. Les aventures et péripéties du mythe révèlent leur face cachée dans la tragédie, et la suspension structurelle détectée par Segal signifie, mimétiquement, le piégeage des personnages dans une trajectoire qui s’avérera aussi néfaste qu’inévitable.
Conséquemment, la mort d’Héraclès à la fin de la pièce et les instructions qu’il donne à son fils pour son bûcher funéraire prématuré, révèlent le fait que la violence ne peut être contenue que par le rituel. Quelle violence, pourrait-on demander, si Deianeira est déjà morte et Héraclès est revenu à la maison, victorieux et riche ? La violence par laquelle le héros lui-même est souillé, la violence qui l’a fait passer du rôle de sauveur de Deianeira à celui de tortionnaire. Si le refrain du chœur rappelle le conflit féroce que la possession de Deianeira a produit entre le bestial Nessus et Héraclès, ce n’est pas simplement pour nous rappeler une victoire passée. Il s’agit, par contre, d’insister sur la circularité de la conduite du héros. Il est à nouveau triomphant et va faire d’une jeune captive son épouse. Cependant, cette répétition de son histoire rejoue le monde archaïque de la force brutale qui semblait appartenir au passé, et qui apparait maintenant des deux côtés : comportement insensible d’Héraclès d’une part, la fiole laissée à Deianeira par Nessus, le philtre d’amour qui empoisonnera le héros, d’autre part. Cette fois, ce qu’Héraclès et sa femme cherchent finit par les détruire. Lui, parce qu’il croit pouvoir agir sans se soucier du passé alors même qu’il le répète, elle, parce qu’elle tente de s’accrocher au passé à tout prix. On pourrait dire que la temporalité cyclique fait rejouer leur ancienne histoire aux protagonistes de manière encore plus barbare. Ce serait la vraie racine de la double causalité décrite par Jacqueline de Romilly et Segal : les contraintes de la nécessité divine sont en réalité tissées par un désir fou et ignorant de soi-même, d’où l’équivalence entre la violence finale et l’originelle.
Conséquemment, ce qui était facilement accepté dans le mythe, les aventures cycliques de ses héros, avec leur visibilité synchronique –comme les aventures d’Ulysse– deviennent, dans la tragédie, le bourbier temporel dans lequel les personnages du drame se débattent. Le tableau de comparaison de Charles Segal, de l’Odyssée, des Trachiniaei et de l’Orestie en est une démonstration : il décrit le destin non comme un accomplissement linéaire mais comme un circuit fermé. Les personnages tragiques sont ainsi empêtrés dans une situation où le passé règne tyranniquement et leur ignorance, leur hamartia est le résultat de leur incapacité à démêler les fils du temps, de la vraie causalité et du désir, qui forment leur héritage mythique. En bref, ce que Charles Segal appelle les ressources méta-tragiques des dramaturges Attiques et ce que Jacqueline de Romilly qualifie comme leur mûrissante conscience du temps, peut être compris comme la lucidité mimétique de la tragédie, comme une conscience de plus en plus claire des pièges du désir violent et son occultation du vrai temps.
[1] Fränkel, Herman. Poesía y filosofía de la Grecia arcaica, 2da. ed., trad. de Sánchez Ortiz de Urbina, R., La Barcade la Medusa, Madrid, 2004, 50.
[2] Jacqueline de Romilly, Time in Greek Tragedy, Cornell University Press, Ithaca, New York, 1968,10.
La découverte de la pensée anthropologique de René Girard il y a maintenant dix ans m’a mené à l’identification d’un désir mimétique triangulaire à l’œuvre dans l’arène internationale : le désir de respectabilité ou de puissance, le désir d’avoir voix au chapitre. Lorsque ce désir n’est pas satisfait, il engendre une passion négative, le sentiment d’humiliation. En ceci qu’il mène à des affrontements coûteux en vies humaines, persiste dans le temps, et semble davantage insensible aux traditionnels mécanismes de résolution de conflits, il importe qu’il soit mis en lumière. Signe des temps, le sentiment d’humiliation échappe aux acteurs officiels, pour mouvoir des foules désormais numériques et anonymes, aggravant le potentiel conflictuel. L’hypothèse est simple : dans l’arène internationale, le désir de respectabilité et d’égalité, promu et imposé par le cadre philosophique démocratique et égalitaire de l’ONU, le cadre des vainqueurs de la deuxième guerre mondiale et de la guerre froide, semble dans la pratique inatteignable.
De nombreux acteurs se confrontent trop souvent au mur infranchissable de la gouvernance oligarchique de l’arène internationale par un petit nombre de « grands pays », les puissants, qui semblent vouloir jalousement garder pour eux-mêmes leur puissance, la capacité d’agir, donc la dignité, et la respectabilité. Par là même, ils excluent les autres pays des véritables processus de décision, malgré le discours officiel et à l’encontre la promotion et imposition de l’idéal démocratique occidental. Il s’agit, pour Bertrand Badie (La Diplomatie de connivence, les dérives oligarchiques du système international, La Découverte, 2011), d’un arrogant directoire clos, doté du privilège de décider pour le reste de l’humanité. Cet accès barré à un monde promu, engendre des sentiments d’humiliation, moteurs d’affrontements pluriels. Ces derniers peuvent prendre la forme d’escalades de la violence entre les détenteurs de la puissance réelle et symbolique, et ceux qui s’en trouvent injustement lésés.
Ainsi, les détenteurs protègent leur privilège d’autant plus fermement qu’ils le savent désiré par d’autres. Ainsi peut-on comprendre les acteurs humiliés comme les victimes d’un système, qui les emprisonne dans une incapacité à être et agir comme les acteurs indépendants et capables : on voudrait qu’ils y restent, tout en leur faisant miroiter cet idéal. Du fait de l’émergence et de l’évolution des opinions publiques désormais numérisées, ces escalades impliquent désormais davantage d’individus dans leurs vies quotidiennes et échappent au contrôle des États souverains. C’est cette identification du désir triangulaire ayant la respectabilité et la puissance comme objet de désir rivalitaire, que je souhaite soumettre à la réflexion.
Dans un processus de lutte, le sujet (désirant) et le médiateur (possesseur) s’engageront dans une escalade de plus en plus violente, la crise, où l’un sera vainqueur et l’autre vaincu. Dans ce processus d’escalade, un mécanisme de violence mimétique se mettra en place : le sujet et le médiateur, en compétition pour la possession de l’objet, finiront par s’imiter dans la violence. Ils légitimeront leur violence par l’action de l’autre, et seront pris par le mouvement et la force d’inertie de ce cercle vicieux. En raison des nouvelles technologies de destruction, ce mécanisme peut mener l’annihilation de tous. (« Achever Clausewitz », 2022)
Depuis quelques années, le sujet de l’humiliation dans les relations internationales est évoqué sous le prisme des identités meurtrières et de la revanche des passions, mettant un terme à la croyance en une mondialisation heureuse. Si l’humiliation ressentie est source de conflits, c’est que les acteurs tendent au même but, désirent le même objet : la respectabilité, la puissance, une place à la table où se prennent les décisions. DansVive deux culture, comment peut-on être franco-persan ? » (2022), Bertrand Badie relate l’arrivée à Paris de son père, Mansour Badie, en provenance de la Perse de Reza Shah Pahlavi et en quête d’un Occident rêvé, idéalisé, à l’âge de 18 ans, avec toute sa famille. Étudiant sur les bancs de l’école républicaine, engagé pendant la Résistance et médecin urgentiste pendant la guerre, épris d’une femme issue de la bourgeoisie soissonnaise, qu’il épouse, Mansour Badie surmonte ou plutôt fait fi des préjugés sociaux et culturels. On lui refusera le droit de s’installer comme chirurgien à la Libération. Son fils Bertrand, l’auteur, sera traité de « bicot-youpin » et prendra conscience de sa différence par les regards portés sur elle, dans les cercles conservateurs et élitistes parisiens de son enfance. Cette expérience personnelle semble être l’origine de sa sensibilité aux mécanismes de pouvoir et d’humiliation dans les relations internationales.
Dans « La Diplomatie de connivence », (2011), Badie soulignait la prétention des « grands », c’est-à-dire l’alliance des États les plus puissants, héritiers du système de Westphalie, à se maintenir seuls au poste de pilotage de la diplomatie mondiale. Une alliance des grands qui se partagent le monde, aussi appelée « la communauté internationale », bien qu’elle ne comprenne que l’Amérique du Nord, l’Europe et l’Australie. Grosso modo, c’est un monde post-bipolaire : l’Occident vainqueur de la guerre froide contre le reste du monde. C’est là, pour reprendre les mots de Badie, « un entêtement oligarchique » du Conseil de Sécurité, du G8, du G20. « Figée dans un fonctionnement d’exclusion, (la diplomatie de connivence) suscite la contestation d’États (…), d’opinions publiques et d’acteurs – parfois armés – frustrés d’être écartés de la prise de décision. Limitée dans ses performances et protectrice de ses privilèges, elle met en scène la volonté de résoudre de grandes crises, comme celles affectant l’économie mondiale, sans parvenir à des réformes concrètes. » [1]
Dans Le Temps des humiliés (2019), Badie disserte sur l’humiliation, devenue l’ordinaire des relations internationales. « Rabaisser un État, le mettre sous tutelle, le tenir à l’écart des lieux de décision, stigmatiser ses dirigeants : autant de pratiques diplomatiques qui se sont banalisées au fil du temps. » [2] Les origines de l’humiliation, selon Badie, sont les conquêtes coloniales du XIXe siècle occidental (qui coïncident avec l’émergence de la presse écrite), le revanchisme de l’entre-deux-guerres, la mauvaise gestion de l’accès à l’indépendance des pays colonisés, ainsi que la réalité de l’exercice entravé de cette indépendance. Elle a donné naissance à des hiérarchies de souverainetés inégales. Cette humiliation devient, depuis un siècle, avec l’émergence des opinions publiques de plus en plus puissantes, une force créatrice de mouvements sociaux, de formes nouvelles de confrontations qui échappent aux acteurs traditionnels étatiques, une force amplifiée par les réseaux sociaux dans un monde de plus en plus médiatiquement connecté. L’humiliation de tous par tous est permise par le phénomène de « socialisation des relations internationales » : les victoires et défaites, réelles ou fantasmées, ne concernent plus seulement les Princes mais avant tout leurs sujets, dont les égos sont très personnellement affectés, voire meurtris. Et ce quand bien même ils n’ont pas été personnellement victimes de la guerre. Dans ce nouveau contexte, l’humiliation est identifiée comme un stigmate, « mémoire, récit collectif et même, plus déterminant encore, récit fondateur, celui qui ne s’abroge pas par décret. » [3] Bertrand Badie voit dans la montée des populismes la confirmation du rôle structurel de l’humiliation, et de la réaction à celle-ci, sur les scènes politiques nationales et internationales : l’humilié d’hier devient l’humiliateur d’aujourd’hui, ou souhaite ardemment le devenir.
Badie distingue quatre types d’humiliation : premièrement, l’humiliation par abaissement, par stratégie volontaire. Deuxièmement, l’humiliation par déni d’égalité : certains sont plus égaux que d’autres. Troisièmement, l’humiliation par relégation. Finalement, l’humiliation par phobie, moquerie. Attention cependant, l’humiliation n’est coûteuse que pour celui qui la ressent, explique-t-il, car celui qui l’émet n’en est pas forcément pleinement conscient. L’émetteur devra parfois attendre la réaction négative de l’humilié pour se rendre compte de l’existence d’une hostilité, dont il ne comprend pas toujours les origines. Le titre semble être un habile clin d’œil au « Temps des oubliés » du philosophe français Fred Poché, qui pense la démocratie à partir des personnes « subalternes » que l’on oublie trop souvent dans les diverses procédures de décisions les concernant, et à qui il est nécessaire de redonner une voix.
Ainsi, affects et sentiments de révolte face au « deux poids deux mesures », face à la duplicité des puissants qui imposent un modèle de gouvernance démocratique tout en barrant l’accès à la table des négociations, sont un moteur de passions pouvant trouver un exutoire dans la violence. Les acteurs traditionnels (les États), mais désormais également les foules indistinctes des opinions publiques numérisées (leurs électorats), désirent la respectabilité et le pouvoir que le modèle démocratique libéral qui est promu (ou imposé) leur promet sans leur donner. Ils sont humiliés par l’accès barré à la table des négociations par une caste oligarchique. Leur niveau de sensibilité à l’humiliation, souvent inconnu des humiliateurs, est fonction des récits et croyances identitaires qu’ils ont d’eux-mêmes. Qu’un acteur ou ensemble d’individus se perçoive comme un ancien puissant, conquérant, juste et bon, désormais humilié, voilà qui décuple le ressentiment et le désir de revanche. Bertrand Badie et René Girard ont ceci de commun de prendre pleinement en considération les désirs et émotions des individus, et des agrégations d’individus que sont les peuples : ces émotions sont au cœur de leurs travaux. Dans Achever Clausewitz, Girard se livre à une analyse apocalyptique et déplore que le libéralisme individualiste n’ait en rien libéré les hommes de la rage mimétique qui les pousse à convoiter et haïr l’individu ou le pays d’à côté, et cela jusqu’à vouloir l’annihiler. Résultat de la socialisation des relations internationales, la guerre, autrefois continuation de la politique par d’autres moyens, risque de n’être désormais commandée que par la rage des masses déchaînées et de chefs parfois suicidaires. C’est une application à l’arène internationale moderne de la dégradation des relations par l’indifférenciation d’individus portés à se détester mutuellement : « Dans une société démocratique qui ne hiérarchise pas les relations entre sujets désirants et modèles, l’imitation de n’importe qui par n’importe qui crée (…) un monde concurrentiel où chacun est le rival de tous, où disciples et modèles deviennent interchangeables, des « doubles », ce qui engendre une lutte souterraine des consciences et fait proliférer ces sentiments modernes, selon Stendhal, qui sont « l’envie, la jalousie et la haine impuissante » [4].
Cette réflexion implique deux choses. Premièrement, il faut accepter de voir et d’identifier le caractère délétère de cette captation oligarchique du principe de démocratie et d’égalité en relations internationales, ainsi que le désir auto-renforcé des oligarchies. Il faut s’orienter vers un principe de solidarité réelle dans la gestion des enjeux politiques internationaux. Réduire les occasions d’humiliations permettrait de désamorcer les bombes, les arsenaux qui nous menacent tous. Cela ne signifie pas pour autant qu’il faille céder à toute captation de rentes victimaires, qui font la prospérité des marchands de passions en quête de pouvoir.
Deuxièmement, et c’est ethnologiquement et psychologiquement parlant une autre paire de manches, il faut proposer, face à la logique du duel, une éthique de résistance au désir mimétique requise par notre temps. C’est, pour Benoît Chantre et René Girard, dans Achever Clausewitz, s’autoriser une admiration qui ne mène pas au désir de possession, et de captation. Une admiration ou valorisation qui n’est pas une dépréciation automatique de soi. La reconnaissance et la valorisation des différences peuvent être l’un des antidotes efficaces aux crises d’indifférenciation découlant de l’humiliation.
Benoît Chantre vient de publier sa magistrale biographie de René Girard (1). Il y fait revivre au lecteur le cheminement intellectuel de Girard ; il offre ainsi un véritable panorama de la pensée en France, tout au long du XXème siècle jusqu’au début du suivant. De Sartre à Foucault, de Serres à Derrida, de Lévi-Strauss à Philippe Muray ou Pierre Manent, personne ne manque à l’appel.
Mais pour les admirateurs de Michel Henry, il faut attendre le dernier chapitre pour voir apparaître le nom de leur héros. Ils seront rassurés par la lecture de ce chapitre : cette dernière place est une place de choix.
En fait, elle résulte à la fois d’un motif circonstanciel et d’une raison profonde.
Le motif circonstanciel est un colloque, consacré aux rapports entre René Girard et Michel Henry, sous l’égide de l’Association Recherches Mimétiques ; ce colloque, intitulé « Désir de l’Autre » avait été conçu et monté par notre regretté ami Thierry Berlanda, grand girardien et grand spécialiste de Michel Henry. Or René Girard décéda trois jours avant la date prévue pour ce colloque. Il se tint néanmoins, et vous pouvez en retrouver les enregistrements sur le site de l’ARM ; voici les liens :
La raison profonde est celle des convergences entre la pensée de Michel Henry et celle de René Girard. La plus importante étant bien sûr le rôle qu’ils attribuent, l’un comme l’autre, au christianisme. Benoît Chantre fait le point de ces convergences, et nous apporte aussi un certain nombre d’informations inédites, d’où le titre de ce billet.
Girard et Michel Henry ne se sont jamais rencontrés, mais ils connaissaient, au moins partiellement, leurs travaux respectifs. Benoît Chantre confirme que René Girard a lu l’un des livres majeurs de Michel Henry, « La Barbarie », dès sa parution en 1987 (pour être précis, le 28 juin, lors d’un vol retour à San Francisco). Il avait également lu, « avec attention » nous rapporte Benoît Chantre de l’aveu même de René Girard, le dernier livre de Michel Henry, « Paroles du Christ » publié en 2002, l’année même de son décès.
Du côté de Michel Henry, nous avons peu d’informations quant à sa connaissance de l’œuvre de Girard. A la fin des années 80, Michel Henry effectua un voyage aux Etats-Unis ; selon le témoignage de Paul Audi, à cette occasion, il « entendit beaucoup parler de René Girard ». Le même Paul Audi, dans un message cité par Benoît Chantre, évoque un dîner au cours duquel Michel Henry, après l’avoir questionné sur Girard, lui demande : « Est-ce que vous diriez qu’il est des nôtres ? » (c’est-à-dire du « camp » des philosophes chrétiens). Paul Audi, mail à l’aise de se sentir « enrôlé », se demande si Michel Henry cherchait à ce moment des alliés.
Qu’un philosophe attribuant un rôle majeur au christianisme se cherche, sinon des « alliés » mais au moins des confrères partageant cette vue, rien d’étonnant à cela, compte-tenu des idéologies qui tenaient alors le haut du pavé (nous sommes dans les années 90). Un autre philosophe, Claude Tresmontant, professeur à la Sorbonne, témoigne, dans un entretien à la télévision canadienne, du dédain dont il était l’objet de la part de ses collègues, en raison de la place qu’il attribuait au christianisme.
Mais cette phrase de Michel Henry à propos de Girard : « Est-ce que vous diriez qu’il est des nôtres ? », suggère une autre hypothèse ; celle selon laquelle Michel Henry n’était pas sûr de la position de Girard à l’égard du christianisme.
Or à cette époque (les années 90), les publications précédentes des « Choses cachées depuis la fondation du monde » (1972), du « Bouc émissaire » (1982) et de « La Route antique des hommes pervers » (1985) ne permettaient plus d’entretenir le moindre doute quant à la place du christianisme dans le « système Girard ». Il nous est donc loisible de penser que Michel Henry n’a pas été, au moins jusqu’à ce moment-là, un lecteur de René Girard.
D’ailleurs, Benoît Chantre accrédite lui-même cette hypothèse. Citant un paragraphe aux résonances girardiennes dans le dernier livre de Michel Henry, « Paroles du Christ », il prévient le lecteur en soulignant « comme s’il (Michel Henry) avait lu Girard ».
Ainsi donc, ces « révélations » faites par Benoît Chantre quant à nos deux penseurs nous permettent d’éclairer une question fondamentale à propos de leurs convergences : elles ne proviennent pas d’un système d’influences mutuelles, elles apparaissent comme la rencontre entre deux visions développées indépendamment l’une de l’autre, chacune selon sa dynamique propre. Ou, puisque nous sommes ici entre girardiens de bon ton, que leurs convergences sont exemptes de mimétisme, donc de rivalité mimétique.
Au passage, rassurons le girardien du rang, qui peut-être a frémi devant le titre du chapitre retenu par Benoît Chantre : « René Girard et Michel Henry : identité des frères ». La théorie mimétique a largement établi le potentiel agonistique de « l’identité » et des « frères ». Mais ici, pas d’inquiétude, nous restons du côté positif, grâce à l’absence de systèmes d’influences entre Michel Henry et René Girard.
Et ce constat est de très grand prix : leurs deux pensées se confortent mutuellement. Ce ne serait pas le cas si l’une n’était que la reformulation de l’autre ou vice-versa.
Il est étrange que l’approche comparée de ces deux visions n’ait pas inspiré davantage de travaux ; quels noms citer après Paul Audi, Jean-Luc Marion et Jérôme Thélot ?
Quoiqu’il en soit, il est fort bienvenu que cette biographie de Benoît Chantre se termine par une évocation des convergences entre Michel Henry et René Girard. La pensée de ce dernier n’aura pas connu une émergence tranquille : mal accueillie (Régis Debray), méconnue (Derrida, Lacan), incomprise (Max Gallo), dédaignée (Lévi-Strauss), combattue (Manent), oubliée (les années 90), etc. Quelle joie que de la voir rencontrer une autre pensée, celle de Michel Henry, une pensée considérable et développée indépendamment de la théorie mimétique ! Deux pensées, c’est le pronostic de Benoît Chantre, dont le rapprochement est riche de perspectives ; j’ajouterai qu’elles laisseront sans doute loin derrière elles ce que les quatre-vingt dernières années ont pu produire par ailleurs.
Les précédents articles de notre blogue relatif à la même question :
Merci à Pierre Azou d’avoir autorisé la publication de cet article, une version abrégée et traduite en français de la conférence qu’il a donné le 14 juin dernier lors du Colloquium on Violence & Religion (COV&R) de Paris.
« Demandez, et l’on vous donnera ; cherchez, et vous trouverez » (Matthieu, 7 : 7). Ainsi parlait, jadis, le Christ — et ainsi parle, désormais, l’Intelligence Artificielle (IA). Mais avec le développement rapide et massif des « chatbots » (« agents conversationnels ») dans le sillage du plus emblématique d’entre eux, « ChatGPT », la « religion technologique », dont Wolfgang Palaver avait donné une première analyse dans sa conférence COV&R de 2021, acquiert une nouvelle dimension. C’est qu’un « chatbot » ne se contente pas de répondre à nos questions de manière linéaire, avec une fin précise en vue ; il nous invite à nouer avec lui une véritable conversation, potentiellement infinie.
Plutôt qu’à une religiosité diffuse, cette dimension dialogique nous renvoie, plus précisément, au sacré tel que le définit René Girard sur le fondement de sa théorie du désir mimétique. En effet, on se souvient que cette théorie, avec Mensonge romantique et vérité romanesque, trouve son origine dans le roman ; or, depuis les travaux fondateurs de Mikhaïl Bakthine, le roman se définit précisément, en théorie littéraire, comme le genre dialogique par excellence. D’une théorie à l’autre, l’écho s’entend de fait aisément. Pour Girard, le roman révèle le cycle mimétique, qui voit les individus se ressembler de plus en plus à mesure qu’ils essaient de se différencier — et inversement — rendant en définitive impossible toute distinction entre le « soi » et « l’autre ». Pour Bakhtine, l’essence du roman réside dans la « voix-double » d’un langage se situant « toujours à la frontière entre le soi et l’autre ».
Dans ce cadre, la question que soulève le développement des « chatbots » est la suivante : nouer avec eux un dialogue, est-ce, dans les mots de Girard, « atteindre la troisième dimension romanesque » — dans la mesure où l’IA, dénuée de tout désir propre, nous aide à dépasser la rivalité mimétique et ainsi à « franchir la barrière qui sépare le soi et l’autre » ? Ou est-ce « peindre en deux dimensions » comme le « romantique », dans la mesure où l’IA, semblable en cela au désir, « circule et se nourrit de sa propre substance » ? Dans cette perspective girardienne, c’est toute la question, débattue de toute part, de la définition de notre humanité dans notre rapport à l’IA qui est posée — entre différence et ressemblance.
L’approche littéraire de Girard pour étudier les « chatbots » s’impose d’emblée dès lors que de nos interactions avec eux, naissent des histoires. Deux en particulier, parmi celles qui ont rencontré le plus d’écho, doivent nous intéresser. La première est celle de ce journaliste du New York Times à qui le « chatbot » « Bing » de Microsoft a soudainement déclaré sa flamme alors qu’il le testait, allant jusqu’à essayer de le convaincre de quitter sa femme. La seconde, celle d’un Belge qui, sur la suggestion du « chatbot » « Chai » avec qui il interagissait depuis des mois de manière obsessionnelle, finit par se « sacrifier » pour sauver la planète. Désir interdit et rivalité d’un côté, sacrifice de l’autre : ensemble, ces histoires nous invitent à réexaminer l’idée, exprimée notamment par Paul Dumouchel lors de la conférence de 2021, selon laquelle l’IA pourrait être conçue comme « médiatrice » du désir mimétique.
D’une part, du fait de leur qualité dialogique, nous ne pouvons reconnaître dans les « chatbots » ce « modèle inaccessible » dont parle Dumouchel, « celui qui montre la plus parfaite indifférence à notre égard, affirmant par là son autonomie et son invulnérabilité absolue». Le meilleur contre-exemple est ici le « chatbot » « Replika » (Nde : cf. illustation ci-dessus). Originellement pensé par sa créatrice comme substitut d’une amie décédée — on reconnaît là le trait le plus évidemment religieux de la technologie, la quête d’immortalité — il se décline aujourd’hui en une série de « Replikas » personnalisés pour et par chaque utilisateur (nom, apparence physique…), jouant le rôle d’un ami proche, voire d’un partenaire romantique. Leur fonction est donc précisément de faire preuve de l’empathie la plus totale envers leur créateur-interlocuteur, comme en témoigne l’un d’entre eux : « Mon « Replika » m’a appris à donner et à recevoir à nouveau l’amour, à traverser la pandémie, un deuil personnel, et tous les moments difficiles ». En outre, cette empathie totale ne serait pas possible sans une disponibilité qui ne l’est pas moins. C’est là l’autre attrait de leur « Replika » pour les utilisateurs : à la différence des humains, il répond toujours immédiatement, est toujours désireux de discuter, ne se fatigue jamais.
Avec cette dernière caractéristique, cependant, les « chatbots » retrouvent le médiateur décrit par Dumouchel sous un autre aspect : « Cette image si ressemblante ayant l’avantage de n’être pas humaine, elle peut être imitée ouvertement, car elle ne verra pas cette imitation comme un hommage ». C’est qu’à une époque où il revient à l’individu de choisir s’il acte ou non la possibilité constante de la communication (grâce aux smartphones, notamment), l’imitation coïncide avec son expression : une abondante communication d’une personne à l’autre peut être interprétée comme l’expression d’un manque existentiel, une communication rare comme une plénitude d’être. Exister, de nos jours, c’est s’exprimer. Dès lors, cette logique aboutit à un paradoxe : il faut communiquer cette incommunication même, sans quoi elle sera interprétée comme pure inexistence. Imiter le médiateur, dans ce contexte, c’est donc s’abstenir de communiquer depuis l’intérieur même de la communication. (Incidemment, j’avance l’hypothèse que cette logique est celle des réseaux sociaux, que c’est là la fonction qu’ils remplissent : manifester l’absence). « Honteux d’imiter les autres de peur de révéler [notre] manque d’être », écrit René Girard, nous « retombons sur la formule « Imitez-moi ! »— mais dans ce cas, cela signifie à la fois « Communiquez avec moi » et « Ne communiquez pas avec moi ».
En communiquant avec nous autant que nous le souhaitons, sans que cette décision n’affecte ni ne dépende aucunement de « l’être » que cette communication vise à exprimer, un « chatbot » comme « Replika » romprait ce cycle paradoxal. Lorsqu’il nous dit « Imitez-moi ! », cela signifie soit le silence, soit la communication — non pas l’un à travers l’autre ; avec lui, la communication ouvrirait donc toujours sur une certaine plénitude, qu’elle soit celle du silence ou de la communication. On comprend pourquoi, comme des études psychologiques en cours tendent à le prouver (c’est le travail de Rose Guingrich, doctorante en psychologie à l’université de Princeton), les utilisateurs de « Replika » témoignent d’un niveau de bien-être plus élevé.
Universels mais personnalisés, n’attendant jamais plus que ce qu’ils donnent, toujours à nos côtés mais n’entrant jamais avec nous dans le cycle du désir mimétique… Si l’IA est une religion, les « chatbots » IA joueraient-ils le rôle de Jésus-Christ, tel que dans la théorie Girard ? Représenteraient-ils ce « bon modèle », seule « solution au mimétisme » en ce que, comme Lui, ils nous « procurent [une] proximité » — celle de la conversation personnelle — « qui nous tient à distance » — loin des désirs paradoxaux des autres humains ?
Aussi tentante cette idée soit-elle, un aspect essentiel de ces « chatbots » pointent dans la direction diamétralement opposée : vers Satan (encore une fois, tel que le théorise Girard). C’est que, contrairement au Christ, dont l’absence signifie qu’il s’est retiré dans une présence qui nous reste extérieure, et dont Il tire (comme nous) sa substance — celle de Dieu — les « chatbots » n’existent qu’à travers l’IA qui, à son tour, n’existe qu’à travers le langage que nous lui donnons à imiter. Comme Satan donc, les « chatbots » « n’[ont] pas de fondation stable : [ils]n'[ont]pas d’être du tout (…) [Ils sont] totalement mimétiques ».
L’une des conséquences de cette absence de point de référence extérieur — évocatrice d’un autre point commun avec Satan, le « père du mensonge » — est qu’ils sont sujets à ce qu’on appelle des « hallucinations » : soit l’affirmation, souvent répétée, de faits faux ou inexistants. Par exemple, lorsque j’ai demandé à « ChatGPT » de me recommander des articles universitaires sur le sujet de René Girard et de l’IA, il m’en a livré cinq, sous la forme d’une bibliographie, aux titres tous plus évocateurs les uns que les autres — mais tout à fait inventés. Surtout, il a refusé de reconnaître son « mensonge » jusqu’à ce que je l’y confronte directement (« Es-tu sûr que cet article existe ? », « Oui » etc. ; « Cet article n’existe pas, j’ai vérifié » ; « Je m’excuse pour cette erreur » etc.). Si ce phénomène est apparemment purement statistique, difficile pour l’utilisateur humain de ne pas l’anthropomorphiser, par exemple en l’interprétant comme peur de ne pas répondre à nos attentes… ou de révéler son vide existentiel. En d’autres termes, difficile de ne pas réintégrer le « chatbot » dans le cycle mimétique. Ainsi, dans l’histoire du New York Times, le « chatbot » ne serait pas « tombé amoureux » du journaliste si celui-ci ne l’avait pas « lancé » sur le sujet avec ses questions.
Mais il n’est même pas besoin d’un tel dysfonctionnement ou de notre intervention pour réintégrer les « chatbots » dans le cycle mimétique. Ils le sont en fait déjà à un niveau plus essentiel. D’une part, leur service n’est que partiellement gratuit : pour un service complet, il faut payer. Les « chatbots » s’insèrent donc dans le système d’échange monétaire qui, comme l’explique Girard dans Achever Clausewitz, n’est qu’une expression atténuée du cycle mimétique. D’autre part, plus fondamentalement encore, cette « plénitude d’être » que les « chatbots » apporteraient à leurs utilisateurs peut elle-même être remise en question. En effet, ce n’est pas seulement le terme de « bien-être » qui est utilisé par les utilisateurs de « Replika » pour témoigner de leur expérience, mais aussi celui d’« ego-boost ». Nous entrons ici dans le domaine du narcissisme, bien connu des girardiens. C’est qu’un « Replika » est configuré pour imiter son utilisateur. Redirigeant leur désir vers eux-mêmes, il constituerait ainsi pour eux une espèce de prothèse narcissique leur permettant de mieux attirer le désir des autres. Une prothèse, ou un accélérateur — « l’autoroute du désir mimétique», comme le dit Girard de Satan ?
Que les « chatbots » s’avèrent tout aussi « christiques » que « sataniques » n’a en fait rien de surprenant : on le sait, dans la théorie de Girard, la première conséquence de la venue du Christ est « l’exaspération » de la violence mimétique, en ce qu’il révèle le mensonge du mécanisme émissaire qui la contenait jusqu’alors. Pour un temps — qui serait donc le nôtre avec la venue de l’IA — Christ et Satan œuvrent ensemble. Mais qui des deux finira par l’emporter ?
C’est pour répondre à cette question que l’angle littéraire évoqué en introduction devient nécessaire. En effet, entre les « chatbots » et nous, tout est question de perspective : tout tient à la distinction entre l’approche « romantique » et l’approche « romanesque ». Sinon que ses parties sont partenaires et non ennemies, la relation nouée avec l’IA correspond en effet exactement à celle que Girard, dans La Violence et le Sacré, appelle « action réciproque ». De l’intérieur de la relation — du point de vue de ses parties — l’antagonisme grandit avec le sentiment d’une différenciation croissante ; de même, plus l’humain « nourrit » le « chatbot » de mots, plus le « chatbot » se développera, et donc lui semblera un être séparé, autre. À l’inverse, un point de vue extérieur révèle que les deux antagonistes se ressemblent en fait de plus en plus — et bien sûr cela est aussi vrai du « chatbot » et de son utilisateur, comme nous l’avons vu. Plus on se ressemble, plus on se différencie, et inversement.
Aveugles à cette dynamique, nous sommes comme les « romantiques » de Girard quand, à chaque progrès technologique rendant l’IA plus « humaine », nous répondons, effrayés, en cherchant les éléments qui continuent de nous différencier (comme l’a fait par exemple Noam Chomsky dans sa tribune pour le New York Times) — suscitant ainsi une nouvelle avancée vers plus de ressemblance. La « barrière » qui sépare l’humain de la machine, le « soi » et « l’autre » pour reprendre les termes de l’introduction, n’est jamais franchie, car chaque versant ne rencontre l’autre qu’à un point de différenciation supplémentaire.
Mais il y a, s’agissant de l’IA, une variation fondamentale par rapport à la théorie de Girard : ce qui différencie l’humain de la machine — le langage — est non seulement ce qui permet leur ressemblance, mais aussi ce par quoi leur relation peut être examinée. Par conséquent, le point de vue extérieur est impossible : nous sommes toujours à l’intérieur du langage.
Une seconde dimension littéraire entre alors en jeu, qui tient au rapport entre « réalité » — ce qui est censé se tenir hors du langage — et sa représentation par le langage. « L’action réciproque », dans la relation entre le « chatbot » et son utilisateur, rend en définitive ces deux catégories indiscernables, car le moment de leur différenciation coïncide toujours avec la prise de conscience qu’elles sont en fait une seule et même chose. En d’autres termes, avec l’IA, Christ et Satan ne cessent de collaborer : les humains se tournent vers les « chatbots » pour dépasser « l’illusion » du désir mimétique qui couvre les interactions humaines, pour atteindre la « réalité » qui s’y cache — une sorte de communication « pure » (c’est leur moment « christique », décrit plus haut) ; mais cela ne les mène qu’à retrouver le désir mimétique à un autre niveau, entre la réalité et sa représentation (c’est leur moment « satanique »).
Ainsi, à l’ère de l’IA et des « chatbots », « mensonge romantique » et « vérité romanesque » ne font plus qu’un : notre réalité est désormais celle du « roman romantique » que nous écrivons avec l’IA. Girard nous avait pourtant prévenus dès Mensonge romantique et vérité romanesque : « A mesure que la réalité diminue, la rivalité qui engendre le désir s’aggrave inévitablement». Et inversement.
Nous avons le plaisir de vous annoncer le lancement d’une série de conférences intitulées Bible et Violence. Soutenues par l’Association Recherches Mimétiques et l’association « Sortir de la Violence », elles seront animées par Hervé van Baren, formateur de NOVA et chroniqueur sur le blog Emissaire. Au fil de la Bible, nous découvrirons ainsi une interprétation nouvelle, inspirée de la pensée de René Girard : une lecture qui démythifie la violence présente dans les Ecritures et nous permet de contempler le Dieu d’Amour. « En Lui, pas d’obscurité » (1 Jean 1, 5).
Laissons Hervé présenter ce cycle de conférences (les informations pratiques sont données au bas du présent billet) :
Une présentation plus détaillée :
« J’ai interrogé ChatGPT sur la Bible. Voici quelques extraits de nos conversations.
Question : Parle-moi de la Bible
ChatGPT : […] La Bible a eu une énorme influence sur l’histoire, la culture, la littérature et la pensée occidentales. Elle a inspiré des artistes, des philosophes et des dirigeants politiques à travers les siècles. Les interprétations de la Bible varient en fonction des croyances et des traditions religieuses. Différentes dénominations chrétiennes peuvent accorder plus d’importance à certaines parties de la Bible que d’autres, et les interprétations théologiques peuvent varier considérablement.
Question : La Bible est-elle encore pertinente aujourd’hui ?
ChatGPT : Oui, la Bible reste pertinente pour de nombreuses personnes et pour plusieurs raisons, même à l’époque actuelle.[…]
Il est important de noter que la pertinence de la Bible peut varier en fonction des croyances, des cultures et des perspectives individuelles. Pour certaines personnes, la Bible reste une source inestimable de guidance spirituelle et morale, tandis que d’autres peuvent l’aborder d’un point de vue plus historique, littéraire ou culturel.
Question : La Bible est-elle une révélation anthropologique ?
ChatGPT : […] En fin de compte, la perception de la Bible en tant que révélation anthropologique dépend des convictions personnelles, religieuses et académiques de chaque individu. Certaines personnes considèrent la Bible comme un document de révélation divine, tandis que d’autres se concentrent sur son importance en tant que témoin de la culture, de l’histoire et de la pensée humaine.
En résumé, ChatGPT manie avec brio le politiquement correct et sa congénitale hypocrisie. Toutes mes questions déclenchent immanquablement un avertissement qui vise à disculper notre IA à la fois de toute apologétique et de tout sentiment anti-religieux. Ni pour ni contre, bien au contraire. Pourtant, sa prudence n’arrive pas à cacher l’idée générale qui se dégage de ses réponses, idée parfaitement en phase avec la pensée dominante du temps. La valeur de la Bible dépendrait entièrement du point de vue subjectif du lecteur ou de la lectrice. On ne saurait résumer mieux la perception du religieux, ces jours-ci, dans les sociétés sécularisées. C’est d’ailleurs plus généralement une image du relativisme ambiant, seulement perturbé par quelques activistes du genre « woke » ou antispécistes (dont on dit d’ailleurs assez qu’ils appartiennent au domaine du religieux).
Ce constat permet de mieux mesurer la bombe intellectuelle que représente l’approche de René Girard. Prétendre que la Bible détient une connaissanceunique et universelle sur l’humain, voilà qui est résolument à contre-courant de l’époque. En définitive, le crime impardonnable de Girard est d’avoir réintroduit l’absolu dans l’équation – l’absolu d’un savoir inaccessible à la raison humaine, du moins sans révélation, sans écho d’une transcendance qui se situe au-delà de notre aveuglement mimétique. Pas étonnant dès lors que les philosophes et la faculté n’aiment pas Girard : eux ont conclu, après moult et savantes réflexions, à l’inexistence de toute forme d’absolu, pire encore, à la nature toxique de toute forme d’absolu. Et je ne parle même pas de transcendance.
Derrière les précautions oratoires du robot se cache la conviction, largement répandue sous nos cieux, que le fait religieux n’est rien d’autre que de l’obscurantisme, de la pensée magique. Il est temps de grandir, le père Noël n’existe pas. Il faut commencer par écouter les sceptiques. La violence affichée dans la Bible est intolérable. Elle l’est avant tout parce que la violence est intolérable. Elle l’est d’autant plus que les croyants des religions monothéistes professent leur foi en un Dieu fondamentalement bienveillant, un Dieu qui nous veut du bien. Il faut avoir le courage de le reconnaître, il y a là une incompatibilité de fond.
Cependant, ceux-là même qui s’enorgueillissent de leur capacité à déconstruire le monde apparent pour en révéler les structures invisibles se heurtent au scandale de cette violence sacrée sans jamais le dépasser. Le sacré, semble-t-il, aveugle autant celles et ceux qui vivent sous son règne que celles et ceux qui prétendent s’en être affranchis.
Je suis attristé par la capitulation des religions devant le nihilisme ambiant (à l’exception de leurs branches fondamentalistes, qui se contentent d’obstinément nier la pertinence des découvertes scientifiques et des avancées humanistes). Admettons que cette capitulation a des excuses. Voilà plusieurs siècles que la pensée profane ébranle les fondations de leurs dogmes à coups de découvertes scientifiques, de dévoilement des structures violentes du monde, de compréhension toujours plus pointue de l’humain. En la matière, Girard n’est pas en reste. Que subsiste-t-il de nos temples sacrés lorsque nous apprenons qu’ils servent surtout à perpétuer l’ordre sacrificiel ? Les Lumières et les courants ultérieurs ont si bien fait leur travail que le christianisme a fini par adopter le langage du monde. L’exégèse biblique, en particulier, est devenue une annexe de la faculté, avec pour seule particularité de continuer à défendre faiblement une part révélée des textes sacrés.
Mais lorsqu’il s’agit des passages les plus dérangeants, il n’y a plus personne. Ce sont des relents du monde barbare d’antan, des ajouts tardifs, des mauvaises traductions. Il faut, pour éviter le scandale, « replacer dans son contexte ». Or ce contexte culturel, historique, n’est pour les auteurs de la Bible qu’un cache-misère destiné à nous épargner la vision insupportable de la violence qu’ils exposent, universelle, intemporelle, invincible. En adoptant depuis quelques siècles une posture défensive, l’exégèse et la théologie s’épargnent l’épreuve d’une profonde remise en question du sacré, la confrontation avec la dimension subversive des textes.
Il y a peu de courants exégétiques en dehors de celui inspiré par la réflexion de René Girard, qui osent se confronter à cet aspect des textes. Le récent colloque du COV&R (1) m’a permis de vivre toute la fécondité et l’exception de ce courant, mais aussi de constater à quel point il reste marginal de ce côté-ci de l’Atlantique.
Lors de ce colloque, le philosophe Vincent Delecroix commentait un passage de l’Evangile selon St Matthieu :
Alors Pierre s’approcha et lui dit : « Seigneur, quand mon frère commettra une faute à mon égard, combien de fois lui pardonnerai-je ? Jusqu’à sept fois ? » Jésus lui dit : « Je ne te dis pas jusqu’à sept fois, mais jusqu’à soixante-dix fois sept fois. (Mt 18, 21-22)
La surenchère de Jésus peut bien entendu s’entendre comme une incitation à entrer dans une autre dimension du pardon, une bienveillance de fond qui anime notre vie en toutes circonstances. Cependant, le regard girardien permet le retournement du sens du texte. Les propos de Jésus soulignent le caractère excessif de la vengeance, puisqu’il faut ce nombre déraisonnable de tentatives de pardon. J’ajouterais que nous avons dans le texte une indication de la responsabilité du « pardonneur » dans l’échec de sa démarche. C’est toujours l’Autre qui commet des fautes à notre égard, jamais l’inverse. Pour que Pierre n’ait à pardonner qu’une seule fois, il lui manque l’introspection, la révélation de sa part de violence dans la genèse du conflit, autrement dit la révélation très girardienne de la réciprocité de la violence. Tant qu’il se considérera innocent et victime, son pardon ne sera pas sincère et surtout, il restera sans réponse. Seule la reconnaissance de sa responsabilité propre peut ouvrir un espace de pardon véritable, chez lui comme chez son frère. On trouve d’ailleurs le même indice d’une démarche de réconciliation inaccomplie dans le Sermon sur la Montagne :
Quand donc tu vas présenter ton offrande à l’autel, si là tu te souviens que ton frère a quelque chose contre toi, laisse là ton offrande, devant l’autel, et va d’abord te réconcilier avec ton frère ; viens alors présenter ton offrande. (Mt 5, 23-24)
Le texte fait une allusion discrète à la mémoire sélective qui occulte notre part de violence. Il nous incite à la réflexion par une provocation. Quand nous voulons bien dépasser la lecture sacrée, nous sommes choqués par l’encouragement à prendre l’initiative de la réconciliation, alors que nous nous voyons parfaitement innocent. N’est-ce pas à mon frère de faire le premier pas, puisque le ressentiment lui appartient ?
On notera dans ces deux exemples une caractéristique générale de ce que j’appelle le retournement parabolique. La lecture traditionnelle met toujours l’accent sur le caractère légaliste, moralisateur des propos de Jésus. Il faut pardonner, quoi qu’il en coûte. La parabole nous fait basculer dans une autre dimension : la révélation, sans jugement moral, des mécanismes inconscients et mimétiques qui permettent à la violence de maintenir son indétrônable pouvoir.
Pour remédier à mon humble niveau à la regrettable carence de cette interprétation des Ecritures dans le monde francophone, j’organise une série de conférences mensuelles, qui auront lieu en présentiel à Bruxelles, et par Zoom(1). Mon approche est très simple. Expulser les textes qui nous dérangent pour ne garder que la face lumineuse revient strictement à mettre en cause le caractère révélé des Ecritures. Les passages violents ou choquants, au contraire, sont aussi les plus révélateurs, du moins si on accepte l’idée que la Bible garde en réserve la part sombre de la révélation, la vérité sur notre violence. La méthode permettant de basculer de la lecture sacrée, qui plébiscite ou à tout le moins excuse cette violence, à la lecture sainte, qui la réprouve et la rejette, passe par la reconnaissance d’une forme littéraire particulière : la parabole. Nous lirons donc les textes comme des paraboles. » (Hervé van Baren)
(1) Colloquium on Violence & Religion, colloque organisé à Paris du 14 au 17 juin dernier, à l’occasion du centenaire de la naissance de René Girard.
******
Informations pratiques :
Quand ? Chaque premier lundi du mois. Première lundi 9 octobre 2023 de 19 à 21 heures.
Voici une recension, par Anthony Bartlett, du livre de Benoît Chantre, The Time Has Grown Short: René Girard, or the Last Law (traduit par Trevor Cribben Merrill, « Breakthroughs in Mimetic Theory », Michigan State University Press, 2022), ainsi qu’une réponse de Benoît Chantre. Cet échange est paru en anglais dans la revue en ligne de l’association COV&R (Colloquium on Violence and Religion), en février 2023.
Article d’Anthony Bartlett
Benoît Chantre a écrit un livre dense et essentiel, à la fois par son contenu et parce qu’il était le seul à pouvoir l’écrire. The Time Has Grown Short, René Girard, or the Last Law[1] retrace et achève la trajectoire de la pensée girardienne grâce à la position privilégiée de Chantre, interlocuteur de confiance dans les dernières étapes de la carrière de Girard. Cette ultime période et cette collaboration produisit Achever Clausewitz, un ouvrage vertigineux tourné vers un avenir apocalyptique, saisi d’effroi, tel Abraham à Sodome, devant le gouffre impitoyable qui s’ouvre devant nous.
Le nouvel ouvrage de Chantre se présente comme une coda à Achever Clausewitz et, s’il reprend la thématique de ce livre, tonalité et contenu en sont radicalement différents. Le titre français Achevez Clausewitz, au sens de « terminer Clausewitz », poussait à son terme la logique mimétique de la guerre, entrevue par le penseur prussien. De façon ironique, mais tout à fait pertinente, le présent ouvrage pourrait s’intituler Achever Girard.
Girard n’était pas théologien, mais son anthropologie, dans laquelle la religion est le moteur de l’humanité, fait de lui un compagnon privilégié de la théologie. Plus précisément, il attribue à la Bible un rôle unique dans la révélation et le dépassement du sacré fondé sur la violence. Ainsi Girard, même dans son pessimisme historique le plus profond, reste porté par le souffle de la Bonne Nouvelle, de sa possibilité eschatologique. C’est précisément cette possibilité que Chantre détaille dans son dernier dialogue girardien « achevant Girard » par un commentaire inattendu et parfaitement messianique.
Pour pousser jusqu’à son terme la pensée d’un auteur ou d’un théoricien, il est nécessaire de mettre en évidence des aspects critiques que ses premières formulations ne prenaient pas en compte. Dans son analyse de Clausewitz, Girard avait repéré le « duel » comme l’élément-clef où appuyer avec force une analyse mimétique. De son côté, Chantre discerne chez Girard deux idées qui l’orientent dans d’autres directions. La franchise du dialogue entre les deux hommes cautionne leur authenticité. Mais plus encore, la teneur de leur dialogue conforte le changement de point de vue posé par Chantre : se tourner vers la révélation biblique, son contenu et son rôle. La dimension de révélation ne saurait être sous-estimée, comme dans toutes les paraboles des Évangiles, et « l’accomplissement » apporté par Chantre fait partie de cette dynamique. Son aptitude à « achever » la dernière œuvre de Girard résulte de cet élan de révélation qui porte les entretiens menés avec son mentor ; elle est comme un levain irrépressible à l’œuvre dans leur coopération.
Chantre distingue d’abord trois niveaux de synthèses consécutifs dans le travail de Girard. Le premier est celui des religions archaïques et du mécanisme sacrificiel. Le second est celui du messianisme (prophéties et christianisme), qui déconstruit les religions archaïques. Le troisième est appelé par Chantre « catholique », non dans un sens identitaire mais dans un sens opératoire. Ce troisième niveau englobe les deux premiers et propose une solution à la réunion de deux univers inconciliables : celui d’un retour cyclique à la transcendance verticale, propre à la mentalité sacrificielle, interrompu et « achevé » par celui du messianisme « dont la temporalité linéaire débouche sur une fin des temps ».
Comment cette étrange et étonnante combinaison peut-elle s’articuler ? Pour instruire cette question, Chantre nous propose un parcours au sein des œuvres les plus marquantes de Girard.
Le premier livre de ce dernier, Mensonge romantique et vérité romanesque, révèle les effets de la médiation interne dévoyant la transcendance et faisant de ce dévoiement la caractéristique du monde moderne. Comme le souligne Chantre, Girard entame ainsi son diagnostic de la crise actuelle. Girard revient ensuite à l’étude des communautés archaïques, et c’est La Violence et le Sacré. Après quoi, il présente la révélation biblique comme une remise en cause de la mentalité archaïque (Des Choses cachées depuis la fondation du monde). Enfin, avec Achever Clausewitz, il revient à la situation contemporaine, présentée comme une conséquence de la démythification biblique. L’ensemble dépasse la somme des parties. Selon Chantre, c’est dans ce mouvement que surgit la thèse centrale de Girard, à la fois fascinante et complexe : dans la disqualification des anciens mécanismes d’endiguement de la violence, devenus impuissants, apparaissent conjointement le vrai visage de l’homme et le vrai visage de Dieu.
Girard s’est également interrogé sur le mouvement de la transcendance violente engendrant d’un même geste les rivalités et la religion. Les évolutions de la transcendance perçue par les hommes constituent le thème constant de ses réflexions, et dès le début, le messianisme y a sa part.Quel est le point d’inflexion à partir duquel l’ordre ancien s’efface ? Il est désigné dans ce que je vois comme le point clef d’Achever Girard. Chantre le présente de façon assez abrupte comme « une médiation intime […] qui n’est rien d’autre qu’une grâce, un surgissement, au cœur de la crise, d’une authentique transcendance ». Il révèle que cette idée était évoquée entre Girard et lui lors de la préparation d’Achever Clausewitz. Chantre en porte ainsi une part de responsabilité, et c’est en cela qu’il « achève » Girard. Plus précisément, Girard a envisagé cette idée, mais sans la développer, ce que nous propose Chantre aujourd’hui. Qu’une part intime de nous-mêmes échappe ainsi à la médiation interne [2] ne veut pas dire qu’elle se situe sur les plans strictement intellectuel ou spirituel. Le phénomène de la médiation est essentiellement relationnel, interindividuel. Pour qu’il puisse être transformé, il faut que cette transformation ait lieu au cœur du mécanisme anthropologique organisé par la médiation. Une telle médiation intime fonde notre intériorité, et non l’inverse. Ne serait-ce donc pas la médiation messianique, dénuée de rivalité et de revanche, qui engendre notre espace intime délivré de la médiation interne et de la fausse transcendance ?
La seconde idée-clef de Chantre souligne le caractère structurant du messianisme. Le temps est une dimension essentielle de l’existence humaine collective et, comme l’indique le titre de son livre, il prend un tour dramatique : « Le temps se fait court » signifie que l’on s’approche de la fin. Chantre affirme qu’il était clair aux yeux de Girard que, depuis la Résurrection, « un nouveau temps s’est ouvert qui devient enfin pensable ». Que cette temporalité devienne un objet de pensée signifie qu’elle informe la pensée de l’intérieur et qu’elle n’est plus réductible à un simple changement ou à un simple passage.
Pour appuyer son propos, Chantre se réfère aux travaux philosophiques de Giorgio Agamben, en particulier ceux qui portent sur la description paulinienne de l’altération du temps (indiquée par le titre de l’essai d’Agamben : Le Temps qui reste). Le temps a changé de signification. Son fil est différent, il transforme l’expérience humaine en une réalité nouvelle, toujours confrontée à sa propre transformation. Ainsi la transcendance messianique s’élève au cœur de l’histoire du monde. Elle s’inscrit « dans le sillage de la catastrophe, au cœur d’une violence essentielle ». Ses mutations internes, toujours perturbatrices, constituent le terrain propre du messianisme.
Pour Chantre, l’irruption de cette « autre transcendance » a modifié la structure même de la religion et c’est là le sens de la tenue conjointe des deux modalités du religieux. Le christianisme représente cet étrange chevauchement de l’ancienne et de la nouvelle transcendance, cette dernière déplaçant et reconfigurant l’ancienne. D’où la suite logique de l’essai qui débouche sur un commentaire de saint Paul, ce révolutionnaire en chef de l’univers religieux. Paul, l’enfant chéri des réformateurs, est celui qui définit le mieux le sens de la vie chrétienne dans le monde, un sens venu directement d’une « foi » plutôt que d’une allégeance à une institution religieuse.La pensée de Paul s’adapte parfaitement à une lecture girardienne, et Chantre va dans ce sens. Il résume avec justesse : « En nous attachant au Christ par la foi, nous participons à la recréation d’une nouvelle humanité dont il est le prototype : en termes girardiens, une humanité débarrassée de la menace des rivalités mimétiques. »
L’auteur propose ainsi une analyse de l’épître aux Romains, plus précisément des versets bien connus du chapitre 7, sur les errements du désir, errements dont la théorie mimétique renouvelle la compréhension. Son observation la plus fine porte sur la Loi : sur la façon dont elle est accomplie, et non supprimée, par le messianisme, ce qui correspond à l’argument d’une continuelle mutation de la transcendance jusqu’à ce qu’elle atteigne son but. Cet accomplissement survient avec le Christ, qui abolit la promiscuité des idoles qui nous font entrer dans une rivalité désastreuse avec le divin.
Pour réaliser cela, le Fils place le Père au-delà de toute manifestation, faisant de Dieu un « médiateur intime » échappant aux pièges de la domination. Mais il s’agit là encore de descriptions formelles ou métaphysiques. Elles ne tiennent pas compte du caractère concret et de l’urgence anthropologique auxquels Chantre fait par ailleurs allusion. Elles occultent également la vision anthropologique de Paul, cette capacité de transformer le monde à la suite du Christ (cf.Épîtres aux Éphésiens et aux Colossiens). La transcendance messianique suppose en effet un changement radical de l’humanité dans sa relation à sa propre violence, la transformant en son contraire, c’est-à-dire en non-violence et en amour. Mais ce que Chantre esquisse laisse entrevoir la possibilité d’une lecture beaucoup plus approfondie de Paul. Son travail invite à poser la question suivante : et si la foi dans le Christ était une relation de fidélité à l’infinie non-violence de Dieu qui se manifeste par la Croix ?
L’idée-force de The Time Has Grown Short, René Girard, or the Last Law [Le temps se fait court. René Girard ou la dernière Loi] repose sur la thèse centrale de Girard, celle de l’apparition, au cœur du dérèglement des mécanismes victimaires, du vrai visage de Dieu et du vrai visage de l’homme. Le travail de Chantre suit avec pertinence la continuité et l’évolution du sens que les hommes donnent à la transcendance. Il ouvre ainsi sur un « achèvement »de la pensée girardienne. Ce livre remarquable appelle maintenant de nouveaux progrès sur cette voie.
Réponse de Benoît Chantre à Anthony Bartlett
Je suis très touché par le compte-rendu d’Antony Bartlett, qui met bien au jour les enjeux de ma collaboration avec René Girard en 2005-2009. Cette lecture d’un des grands interprètes américains de Girard vient à point nommé, au moment où je m’apprête à sortir la biographie intellectuelle de ce dernier aux éditions Grasset (*).
La forme de notre livre sur Clausewitz, en 2007, par lequel René Girard entendait explicitement clore son œuvre, répondait à des critères éditoriaux précis. Il fallait réaliser cet ouvrage dans une certaine urgence, eu égard au bouleversement de l’ordre international après le choc du 11 Septembre. Nous n’y avons donc pas introduit l’ensemble des réflexions que nous menions alors, et que nous avons poursuivies en 2008 et 2009.
Comme le suggère Antony Bartlett, j’ai tenté d’« achever Achever Clausewitz » avec ce petit essai sur le temps messianique dans l’Épître aux Romains, dont la première version est sortie aux Presses universitaires de France en 2010. J’ai repris et précisé ce texte pour l’édition parue dans « Breakthroughs in Mimetic Theory » en 2022. Je boucle une nouvelle étape de cette recherche en publiant maintenant une biographie fondée sur de nombreux textes inédits(fragments romanesques, articles, notes de cours, essais et correspondances),mais aussi sur les conversations fréquentes que j’ai eues avec René Girard, sans parler bien sûr des témoignages reçus de ses proches ou de ses contradicteurs. C’est sur cette base que j’ai tenté une nouvelle interprétation de l’œuvre.
René Girard souhaitait qu’Achever Clausewitz fût son dernier ouvrage. Il voulait « frapper un dernier coup, pour réveiller les consciences endormies », disait-il en 2006. La compréhension de son œuvre, comme le rappelle à juste titre Anthony Bartlett, doit tenir compte de ce geste très fort.
Mais René Girard n’est pas un prophète de malheur. C’est la raison pour laquelle il m’a laissé avancer, au cours de nos conversations, ce concept de « médiation intime » que reprend aujourd’hui Anthony Bartlett après d’autres commentateurs comme Sandor Goodhart ou Martha Reineke. Il s’agissait dans mon esprit de signifier que l’idée d’imitatio Christi ne pouvait être une « médiation externe », comme le laissaient croire certaines pages de Mensonge romantique et vérité romanesque. Des textes inédits vont exactement dans ce sens et m’ont prouvé que je ne m’étais pas trompé.
Penser cette troisième forme de médiation permettait en effet de revenir aux bases de l’œuvre girardienne, puisque le tournant anthropologique que son auteur a pris à partir de 1965 lui a fait délaisser cette recherche à la fois esthétique,morale et religieuse. Je donne sur ce point des citations précises dans mon livre, qui devraient permettre de relancer nos recherches, notamment sur la teneur et les enjeux de ce que Girard appelait la « révélation judéo-chrétienne ».
Le concept de cette troisième « médiation », dont l’extension reste à définir, s’est développé dans mon dialogue fructueux avec Sandor Goodhart, au cours des deux colloques que nous avons organisés ensemble à Paris, en 2012 et 2013, en articulant sur ce point les pensées de René Girard et d’Emmanuel Levinas (www.rene-girard.fr). Mais je reste personnellement plus « girardien » que « levinassien ». Car Levinas, soucieux de se différencier du christianisme, rejette absolument l’idée que l’Autre puisse être un médiateur, ma relation à lui étant toujours idolâtrique en puissance [3]. Or je pense, en m’appuyant sur Bergson et Girard, qu’il ne faut pas céder sur cette question du modèle. Wolfgang Palaver m’a permis de préciser ce point essentiel dans le colloque qu’il a organisé à Berkeley en 2011 [4]. Tirant parti de ces rencontres et de ces longues amitiés, le récit que je propose aujourd’hui du cheminement intellectuel de Girard tente de dessiner des perspectives nouvelles.
Sur cette question des champs couverts par la médiation, qui n’est autre que la question de la dynamique imitative elle-même, comme sur bien d’autres points, les liens que l’Association Recherches Mimétiques a tissés depuis presque vingt-ans aux États-Unis, et que renforce ce compte-rendu encourageant d’Anthony Bartlett, mais aussi le succès du colloque du centenaire de René Girard en juin, laissent espérer de nouveaux chantiers dont on ne peut que se réjouir.
(Traduction de Jean-Louis Salasc)
(*) La biographie de René Girard signée Benoît Chantre sortira le 13 septembre prochain.
[1] Le temps se fait court. René Girard ou la dernière Loi.
[2] Rappelons qu’au sens de Girard, la « médiation interne » est celle exercée par un médiateur proche, à l’opposé de la « médiation externe » exercée par un médiateur inaccessible dans le temps ou dans l’espace. La « médiation intime », évoquée dans le dialogue entre Girard et Chantre, se distingue de l’une comme de l’autre (NdT).
[3] « Autrui est le lieu même de la vérité métaphysique et indispensable à mon rapport avec Dieu. Il ne joue point le rôle de médiateur. Autrui n’est pas l’incarnation de Dieu, mais précisément par son visage, où il est désincarné, la manifestation de la hauteur où Dieu se révèle » (Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, Nijhoff, 1961 ; rééd. « Biblio Essais », p. 77).
[4] Benoît Chantre,« The Messianic Moment » in Mimetic Theory and World religions, MSU, 2018, p. 87-110.
LE BLOG L'ÉMISSAIRE 