Auteur : Hervé van Baren

par Hervé van Baren

De la crise mimétique, nous avons les descriptions claires et complètes que René Girard nous a léguées. Qu’en est-il de la morale au sein de la crise ? Girard nous met en garde contre la tentation de juger les actes commis par une foule sacrificielle selon nos échelles morales convenues.

Joseph de Maistre […] voit toujours dans la victime rituelle une créature  » innocente « , qui paye pour quelque  » coupable « . L’hypothèse que nous proposons supprime cette différence morale. Le rapport entre la victime potentielle et la victime actuelle ne doit pas se définir en termes de culpabilité et d’innocence. Il n’y a rien à  » expier « . La société cherche à détourner vers une victime relativement indifférente, une victime  » sacrifiable « , une violence qui risque de frapper ses propres membres, ceux qu’elle entend à tout prix protéger. (René Girard, La Violence et le sacré, Grasset, p. 18)

La foule sacrificielle a atteint ce « point singulier » de la crise qui abolit les notions telles que la morale, la justice, le jugement de valeur, etc. Seule la logique sacrificielle guide les comportements et les pensées, et elle se réduit à l’équation suivante : soit nous allons au bout du sacrifice et nous expulsons la victime désignée pour porter le mal, soit nous périssons nous-mêmes dans une explosion de violence interne.

Cette logique se reconnaît au langage des sacrificateurs. Ils sont incapables de distinguer bien et mal autrement qu’à travers le prisme du mécanisme de transfert de la faute vers la victime. Cela conduit à une inversion de tous les critères moraux. Les sacrificateurs se présentent toujours en victimes de la malveillance de ceux qu’ils massacrent. La crise affecte leur être jusqu’à les insensibiliser totalement à la souffrance de leurs victimes, jusqu’à se presser autour d’elles pour se réjouir collectivement de leur martyr.

Les témoins extérieurs d’une crise sacrificielle s’indigneront de ces comportements jugés barbares, inhumains, monstrueux. Mais ils jugent depuis la régularité de leur condition hors-crise. Ils comparent les actes et les paroles des sacrificateurs avant et pendant la crise et ne comprennent pas comment des gens qu’ils estimaient vertueux, modérés, civilisés, ont pu se transformer en meurtriers cyniques et sans âme. Hannah Arendt, dans son fameux essai Eichmann à Jérusalem, bien qu’elle ait révolutionné l’anthropologie avec son concept de « banalité du mal », n’a pas tenu compte de ce phénomène essentiellement religieux pour expliquer la descente aux enfers du peuple allemand sous le régime nazi.

Dans sa version moderne, le basculement dans l’état d’être – peut-être faudrait-il dire non-être – sacrificiel n’est pas un événement soudain et arbitraire, mais le résultat d’un transfert progressif de la violence interne vers les victimes émissaires désignées. Il y a toujours des étapes et il y a toujours une préparation. Le génocide rwandais, par exemple, a fait l’objet d’études bien documentées sur le sujet. La diabolisation et la déshumanisation progressive des futures victimes suit des règles et des étapes connues².

A cause de notre mépris pour le religieux, nous sommes incapables de discerner l’état de crise sacrificielle et par conséquent nous pensons que l’effondrement moral que nous constatons s’inscrit dans un continuum. Il n’en est rien. La crise sacrificielle induit chez les individus qui y succombent une véritable mutation de leur être. Ils nous semblent inchangés : ils s’habillent de la même façon, conduisent les mêmes voitures, vaquent aux mêmes occupations, parlent la même langue. Quel critère pourrait nous éclairer sur leur état réel ?

Le principal critère, outre les actes violents, c’est le langage. Il témoigne d’une inversion de tous les critères moraux. Le sacrificateur ne peut pas se voir comme coupable ; il est nécessairement la victime. Cette paranoïa extrême est sans doute le critère le plus pertinent et se détecte, répétons-le, dans le langage bien avant de se constater dans les actes, et elle persiste jusqu’à la résolution sacrificielle. Lorsqu’on lui reproche l’absence complète de compassion, de moralité, le sacrificateur s’indigne. Lorsqu’on tente de le convaincre de l’innocence du bouc émissaire, il rétorque : innocents les femmes, les enfants, y compris les nourrissons ? Mais vous ne comprenez pas, c’est eux le mal, c’est eux qui veulent me tuer ! Le langage du génocidaire prouve à quel point l’état sacrificiel, en plus des critères moraux les plus élémentaires, abolit aussi la raison. On peut parler de psychose collective.

Lorsqu’un peuple a pris l’habitude de se présenter en victime, notamment à la suite d’un traumatisme collectif consécutif à un épisode sacrificiel dans lequel il était réellement victime, l’ironie tragique veut que l’inversion soit moins apparente. En surface, le langage n’a pas changé. En profondeur, ces deux formes de victimisation sont à peu près l’inverse l’une de l’autre. La première relève du témoignage, d’une parole de vérité qui déchire le silence, le déni. La seconde, de cette inversion morale perverse qui, de l’extérieur, nous apparaît d’un cynisme insupportable, et qui fondamentalement n’est que mensonge et déni.

Est-ce un état de conscience ? Nous avons dit le contraire en parlant de psychose. Il y a pourtant des faits troublants, notamment le soin que la foule sacrificielle porte à cacher ses macabres œuvres. Les nazis ont essayé d’effacer toute trace de la Shoah à l’approche des troupes soviétiques. L’intimidation ou l’expulsion des journalistes, les « fake news », l’embrigadement d’intellectuels respectés, le lobbying agressif, les preuves ne manquent pas de la peur d’exposer sa violence homicide. Cela aussi s’inscrit dans la crise sacrificielle. Le déni de sa propre violence ne vient pas de la peur du jugement moral de l’extérieur (qui n’a aucun sens pour le sacrificateur). Elle vient surtout de la nécessité de conserver à tout prix et jusqu’au bout l’image de pureté sans laquelle le sacrifice ne peut apporter la résolution paroxysmique de la crise. Le sacrifice ne tolère aucune critique, aucune introspection, aucun examen de conscience ; il en va de son efficacité.

Ces considérations sur la transformation d’un peuple globalement pacifique en foule sacrificielle doivent nous conduire à revoir certains concepts, notamment celui de propagande. Lorsqu’on parle de propagande, on conçoit une politique délibérée et raisonnable, conduite par les classes dirigeantes, visant à promouvoir médiatiquement une action politique. Une communication, en quelque sorte. Mais ce à quoi nous assistons aujourd’hui n’a rien à voir avec cette définition. Les harangues haineuses des leaders populistes, dans les sociétés ayant basculé dans la logique sacrificielle ou sur le point d’y céder, ne sont que l’expression de la rage qui s’est emparée de la foule. Il n’y a aucun calcul machiavélique, il n’y a pas de complots sophistiqués. La « propagande » des régimes illibéraux ne fait que traduire l’effondrement moral d’une foule et son obsession purificatrice, relayés par ses représentants politiques, les deux étant, dans l’état sacrificiel, indiscernables, indifférenciés. Il n’y a donc dans ces « propagandes » pas réellement de mensonge ; il faut les prendre à la lettre. Penser qu’une politique génocidaire n’est qu’un moyen pour atteindre un autre but, c’est refuser de voir le mécanisme sacrificiel à l’œuvre. Un génocide n’a aucune justification, jamais ; c’est toujours une fin en soi.

A ce jour, L’Europe résiste à la prolifération mondiale des foules sacrificielles. En prenant pour principal critère celui que nous avons identifié, le langage, on constate que nos politiciens élus, y compris dans les états gouvernés par la droite ou l’extrême droite (à l’exception notable de la Hongrie), conservent un langage modéré et ne se laissent pas entraîner par les provocations des « grands prêtres » étrangers ou intérieurs. C’est louable et il faut le souligner, mais ce n’est pas suffisant. Les ingérences de plus en plus décomplexées de régimes illibéraux/sacrificiels dans les affaires intérieures européennes montrent bien leur volonté d’étendre la crise à l’Europe. Il faut reconnaître le caractère éminemment contagieux de la folie sacrificielle et il faudrait s’en préserver ; malheureusement, ce réflexe d’enfermement sur soi, de préservation du « pur », obtiendrait l’effet inverse de celui qui est recherché. Il ne pourrait conduire qu’à une précipitation de la crise. Force est de constater que l’Europe, si elle n’a pas encore basculé, n’est plus dans l’état de régularité, mais dans un état intermédiaire. Nous avons déjà franchi quelques-unes des étapes qui mènent à la violence génocidaire. La désignation des boucs émissaires est pratiquement achevée, leur diabolisation, largement entamée.

Nous devons nous préparer, oui ; mais pas dans l’illusion que nous détenons les formules et les ressources pour ne pas basculer à notre tour dans l’état sacrificiel. Nous basculerons un jour ou l’autre. La question devient alors celle des conditions pour ne pas basculer individuellement dans la violence sacrificielle, dans cet état qui nous prive de toutes les qualités morales qui font de nous des êtres humains. La question n’est plus politique, elle devient spirituelle. C’est cela, l’apocalypse.

¹ Voir par exemple « les dix étapes d’un génocide », https://museeholocauste.ca/fr/ressources-et-formations/dix-etapes-genocide/)

² Voir mon article Comment parler à un grand prêtre, https://emissaire.blog/2025/04/15/comment-parler-a-un-grand-pretre/

par Hervé van Baren

Le paradoxe de Fermi alimente bien des fantasmes et fait le bonheur des auteurs de science-fiction. Son énoncé est simple : considérant le nombre de systèmes solaires dans la galaxie et la probabilité d’apparition de la vie sur les planètes associées, comment est-il possible que nous n’ayons pas encore détecté de vie intelligente extraterrestre, caractérisée par des signaux radio, entre autres ? A dire vrai, la solution à ce problème se heurte à notre méconnaissance des probabilités considérées par Fermi : nombre de planètes viables par étoile, probabilité d’apparition de la vie et d’évolution jusqu’à une espèce intelligente, etc. Cependant, depuis la découverte de la première exoplanète à l’observatoire de Haute-Provence (cocorico !) en 1995, nos connaissances en la matière ont grandement avancé, et semblent confirmer la pertinence de la question de l’absence de civilisations extraterrestres¹.

Concentrons-nous sur une des théories qui abordent le paradoxe de Fermi, qui a fait couler beaucoup d’encre. En 2008, l’écrivain chinois Liu Cixin publiait le second tome de ce qui allait devenir un classique de la science-fiction, le Problème à trois corps². Laissons l’auteur exposer l’idée principale de son histoire :

« L’Univers est une forêt sombre dans laquelle chaque civilisation est un chasseur armé d’un fusil. Il glisse entre les arbres comme un spectre, relève légèrement les branches qui lui barrent la route, il s’efforce de ne pas faire de bruit avec ses pas. Il retient même sa respiration. Il doit être prudent, car la forêt est pleine d’autres chasseurs comme lui. S’il remarque une autre créature vivante — un autre chasseur, un ange ou un démon, un bébé sans défense ou un vieillard boiteux, une magnifique jeune fille ou un splendide jeune homme, il n’a qu’un seul choix : ouvrir le feu et l’éliminer. Dans cette forêt, l’enfer, c’est les autres. Une éternelle menace. Chaque créature qui dévoile son existence est très vite anéantie. Voici la cartographie de la société cosmique. C’est la réponse au paradoxe de Fermi. » (La Forêt sombre, p. 495)

On objectera que cette idée est bien pessimiste, elle postule une attitude systématiquement agressive des protagonistes (les civilisations galactiques ayant atteint un niveau technologique permettant les voyages interstellaires). Pourtant, Liu Cixin aborde la question avec rigueur. Bien sûr on pourrait, avant de le détruire, évaluer la dangerosité de l’étranger ; mais un facteur physique pousse dans le sens de la « Forêt sombre » : la limitation des déplacements dans l’espace à la vitesse de la lumière, qui impose des voyages durant des centaines d’années. Rien ne garantit que la gentille petite fille rencontrée au détour d’un chemin ne se transformera pas, dans l’intervalle entre deux rencontres, en dragon invulnérable et impitoyable. Même si on évalue ce risque comme faible, la destruction de la planète-mère et de ses colonies spatiales équivaudrait à la disparition de l’espèce, risque inacceptable. C’est pourquoi la seule loi logique est celle de la destruction systématique, par précaution, des plus faibles par les plus forts. Voilà la solution proposée par Cixin au paradoxe de Fermi : il y a des civilisations extraterrestres, il y en a même beaucoup, et la raison pour laquelle nous ne les avons pas repérées, c’est parce qu’elles se cachent, elles se font toutes petites pour ne pas être anéanties par un des chasseurs qui hantent la forêt.

La plupart des critiques de Cixin utilisent le même langage que lui, celui de la raison froide, de la logique. Je voudrais aborder ce problème autrement, à partir de l’anthropologie girardienne. On me rétorquera que c’est une approche absurde, parce qu’elle suppose une vision anthropocentrée des hypothétiques relations galactiques, or les autres acteurs du problème sont par définition non-humain. C’est justement, je pense, son intérêt. Avant de se demander comment réagiraient les extra-terrestres, il me semble pertinent de s’intéresser à notre réaction à nous. La façon dont Liu Cixin aborde le problème est riche d’enseignements. Il y a deux postulats à la base de son raisonnement :

– Au moins une civilisation parmi les milliers supposées exister n’hésiterait pas à détruire toutes celles qu’elle rencontre (à supposer qu’elle en ait les moyens), préventivement et sans aucun état d’âme.

– Aucune civilisation ne considère comme une option acceptable de disparaître plutôt que de jouer le jeu de la « Forêt sombre ».

Pour l’auteur, ces postulats ne sont pas strictement anthropologiques, ils sont raisonnables et s’appliquent à toute espèce extraterrestre. Là se trouve la faille dans le raisonnement de Liu Cixin. C’est un biais intellectuel qui découle directement de notre nature, c’est de l’anthropocentrisme. Ce sont d’ailleurs les mêmes postulats qui président aux relations entre Etats, dans notre monde. Si ma défense militaire est plus faible que celle de « l’ennemi », alors je vais disparaître. Si je n’éradique pas préventivement « l’ennemi », qu’est ce qui l’empêchera de faire la même chose ? Cette logique est celle qui préside à l’équilibre de la terreur et à la doctrine nucléaire MAD³, et explique l’indécente inflation des dépenses militaires actuellement. Cixin projette sur les hypothétiques relations interstellaires la violence congénitale des humains.

En m’inspirant de la théorie mimétique, je voudrais proposer une nouvelle solution au paradoxe de Fermi. Dans l’état actuel de l’humanité, si j’étais une civilisation extraterrestre, j’hésiterais à entrer en contact avec la Terre, si j’avais correctement évalué la paranoïa et l’agressivité qui caractérisent les rapports humains. Cependant, cette violence, d’après Girard, prend sa racine dans des rapports de doubles mimétiques et se trouve consolidée à l’échelle des communautés humaines par le recours régulier au mécanisme sacrificiel. La pensée apocalyptique de Girard peut se résumer ainsi : à partir du moment où le mécanisme sacrificiel est exposé, où l’innocence des victimes devient apparente, la violence ne peut plus être contenue et nous n’avons que le choix entre l’autodestruction et le renoncement conscient à la violence.

C’est le même dilemme que celui de la « Forêt sombre ». Liu Cixin le montre bien dans son livre, la « Forêt sombre » ne peut mener à terme qu’à la destruction de toute vie dans l’univers. La survie de tous implique donc un renoncement au principe de survie individuelle à tout prix. Le second postulat de son raisonnement ne prend pas en compte la possibilité d’une conversion qui amènerait une civilisation galactique à renoncer à en détruire une autre, au risque d’être elle-même détruite⁴.

Allons plus loin, en extrapolant la genèse de notre humanité consciente aux formes de vie extraterrestres. Quels que soient le support biologique et la forme prise par une entité intelligente, je pose comme invariant que nulle conscience n’est possible sans une interconnexion évoluée des esprits individuels⁵. Le « mimétisme » ou son équivalent est un passage obligé vers une espèce intelligente. La conscience impose nécessairement un mécanisme d’échange d’esprits. Les premières formes de ces échanges sont imparfaites et conduisent à des rapports interdividuels violents, à une phase critique de risque d’autodestruction de l’espèce. Ce risque ne fait que croître avec l’avancement des connaissances et de la technologie, jusqu’à atteindre le seuil critique⁶, la crise qui nous oblige à transcender notre nature violente, à embrasser un niveau de conscience qui nous permette de renoncer volontairement au mimétisme rivalitaire. Autrement dit, aucune civilisation planétaire ne peut atteindre un certain niveau technologique sans passer par cette transformation ontologique ; si elle la refuse, elle se condamne par autodestruction.

Voilà qui remet en question le premier postulat de Liu Cixin : la possibilité de l’existence d’une civilisation extraterrestre qui n’hésiterait pas à éliminer toutes les autres par précaution, pour garantir sa survie. Une telle civilisation n’aurait pas pu survivre à sa propre violence et aurait disparu, bien avant d’atteindre le stade où elle pourrait détruire d’autres espèces galactiques⁷.

La galaxie serait, d’après cette hypothèse, peuplée de civilisations avancées nécessairement pacifiques, capables de conquérir la galaxie, mais qui y renonceraient par respect pour leurs voisins, ainsi que de civilisations qui n’auraient pas encore franchi le « seuil Girard », confinées encore à leur système solaire d’origine, et observées avec bienveillance par les « aliens », ces derniers confiants dans la capacité des « aliénés » à dépasser leur peur de l’autre et leur pathologique violence.

¹ «Au 1er février 2023, il y a 5 307 exoplanètes confirmées dans 3 910 systèmes planétaires, dont 853 systèmes comprenant plus d’une planète [6]. Plusieurs milliers (près de 9 151 exoplanètes) supplémentaires découvertes au moyen de télescopes terrestres ou d’observatoires spatiaux, dont Kepler ou TESS, sont en attente de confirmation. En extrapolant à partir des découvertes déjà effectuées, il existerait au moins cent milliards de planètes rien que dans notre galaxie. » Wikipedia, exoplanètes,  https://fr.wikipedia.org/wiki/Exoplan%C3%A8te 

² Liu Cixin, le problème à trois corps, trilogie.

³ Mutually Assured Destruction, la destruction mutuelle assurée.

⁴ C’est l’inversion du principe sacrificiel symbolisée par la mort du Christ sur la croix : tuer l’autre pour survivre, ou accepter de mourir pour que les autres puissent vivre.

⁵ voir mon article La conscience, un espace pluriel ?, https://emissaire.blog/2018/11/14/la-conscience-un-espace-pluriel/

⁶ Je me risque à donner un nom à ce seuil critique : le « seuil Girard »

⁷ C’est une des solutions les plus crédibles au paradoxe de Fermi : les civilisations interstellaires s’autodétruiraient systématiquement lorsqu’elles atteindraient un certain niveau technologique.

par Hervé van Baren

André Wénin¹ est un auteur belge que les girardiens auraient tout bénéfice à lire. Son herméneutique biblique s’appuie sur l’analyse narrative. Wénin lit la Bible comme une collection de récits ; pour interpréter ceux-ci, il faut prêter attention à l’origine du discours. Qui parle dans tel passage ? Une interprétation centrée sur la narration demande de faire la distinction entre l’auteur et le narrateur. Ce dernier n’est pas nécessairement unique : il change au gré du texte.

« Livre religieux, la Bible est d’abord une œuvre littéraire. […] Elle est exposée au risque d’être mal lue. Parcourue […] à la recherche d’un texte illustrant tel thème, légitimant ou condamnant telle pratique, où regardée comme un texte d’hier forcément suranné et donc désuet, elle ne fera que conforter le lecteur dans l’idée qu’il se fait d’elle – livre miroir ou repoussoir. » Le Livre mérite pourtant mieux.

Wénin n’a pas son pareil pour décrypter et démystifier la violence dans la Bible, et il n’est pas étonnant que le Livre des Juges attire toute son attention². Wénin note l’absence de Juges dans la liturgie chrétienne (seuls trois extraits sont lus en semaine), preuve du malaise que déclenche ce livre. Raison de plus pour aller regarder de plus près…

Parmi les textes dérangeants de Juges, l’histoire de Samson semble proposer une plus classique épopée héroïque. Mais la Bible est-elle vraiment dans le plébiscite de ce héros invincible ? D’emblée, Wénin note :

« Revêtu de la force de l’Esprit de Dieu, Samson ne s’en sert pas pour libérer Israël […] mais pour assouvir sa soif de vengeance (15, 2-7, 10-11 ; 16, 28). Le récit de sa vie est celui d’une escalade de la violence. […] Samson ne voit que ses problèmes individuels […] Jamais celui qui est représenté comme juge³ d’Israël (15, 20 ; 16, 31) ne montre le moindre souci de son peuple […] Il ne fait qu’entasser des morts et encore des morts (16, 30), dans son incapacité radicale à maîtriser sa force et sa violence, et cela jusqu’à ce qu’il en meure. »

Wénin retourne l’interprétation sacrée qui prend à la lettre l’attribution de la force surhumaine de Samson à ses cheveux. C’est d’une croyance superstitieuse de Samson lui-même – contagieuse puisque reprise par la traîtresse Dalila – qu’il est question, et c’est par l’omission et l’ambiguïté de la narration que la Bible nous invite à le reconnaître.

Wénin « retourne » véritablement le texte pour nous permettre de passer de la lecture mythologique qui plébiscite la violence, à une lecture révélatrice qui agit comme un miroir. Inutile de préciser que mes propres lectures bibliques doivent beaucoup à sa méthode. Je voudrais seulement ajouter à son interprétation quelques commentaires qui sont à prendre comme des compléments.

D’abord, j’insiste comme toujours sur l’importance de la structure littéraire, qui dans ce cas repose sur le parallélisme des deux parties du récit. Le chapitre 16 reprend grossièrement la structure narrative des chapitres 13 à 15 (hormis l’introduction du chapitre 13, l’histoire de la conception de Samson). Samson repère une femme qui lui plaît. Le parallèle narratif se poursuit avec le lion « déchiré en deux » à mains nues (14, 6) et la porte de la ville de Gaza « arrachée » (16, 3), l’hostilité des habitants des villes où vivent ses amoureuses, la trahison de celles-ci, la séduction féminine utilisée pour lui tirer les vers du nez, Samson qui cède parce qu’il est excédé par leur harcèlement… Comme souvent, ce parallèle narratif, sans remettre en cause la flèche temporelle de l’histoire, présente deux versions d’un même enchaînement tragique. Comme le note Wénin, la seconde partie contraste avec la première par l’absence de Dieu. Il y est bien mentionné, mais de manière unilatérale (appel de Samson à son intervention). Il n’est plus question d’ « Esprit de Dieu » qui justifie les actes de Samson. La seconde partie est la version désacralisée, profane pourrait-on dire, de la descente aux enfers de Samson, brute épaisse incapable de sortir de son ressentiment et de contrôler sa violence. Le contraste entre les deux parties de l’histoire permet de dénoncer la justification de la violence par le sacré religieux dans la première partie. L’ « Esprit de Dieu » « agite » Samson dès le début de l’histoire (13, 25) et cette « action divine » précède presque systématiquement les débordements de rage qui caractérisent le personnage. Je suis de ce point de vue plus radical que Wénin : tout, dans la première partie, est régi par le sacré et l’adoration d’une idole. Le Seigneur dont il est question est une hérésie, une projection de notre violence dans les cieux.

L’auteur de Juges adopte volontairement le langage mythologique pour masquer la réalité de la violence. Le chapitre 16, en répétant la narration tout en la dépouillant de ce sacré, a pour but de nous faire prendre conscience de notre lecture aveugle et fascinée par cette violence divine, que nous ne manquons pas d’adopter spontanément à la lecture des « prodiges » des trois chapitres précédents. De ce point de vue, l’histoire de Samson, régulièrement utilisée par les fanatiques de tous bords pour justifier leur rage homicide, est tout le contraire : elle nous montre comment nous utilisons le sacré pour rester enfermé dans notre haine de l’autre, et comment nous détournons la parole divine pour en faire l’expression d’une très idolâtre et non moins impardonnable apologie de la violence sans limite.

La lecture girardienne permet de discerner le moteur de la spirale de violence décrite dans cette histoire. Le contexte suggère une domination pacifique d’Israël par les Philistins. On va prendre femme chez ces derniers ; les israélites sont les premiers choqués par la violence de Samson, au point de le livrer aux Philistins. La violence naît d’une relation amoureuse dévoyée. Toujours ce sont les actes de Samson, mené par ses passions, qui déclenchent l’enchaînement incontrôlé des actes violents, de part et d’autre, enchaînement qui commence avec le désir sexuel libéré de toute contrainte (14, 1-4), qui ouvre la porte à la jalousie et à la rivalité, puis à l’adultère ou au viol (14, 18), à l’humiliation et aux représailles (14, 19), au mépris des conventions et de la parole donnée (15, 1-34), à de nouvelles représailles (15, 4-8)… jusqu’au fanatisme du kamikaze prêt à mourir si cela peut résulter en de nombreuses victimes ennemies. La notion de doubles – Samson et les Philistins – est discernable tout au long du récit.

Y a-t-il la moindre trace d’espoir, la moindre touche d’optimisme dans cette horrible histoire ? Je pense que oui. Samson connaît de brefs moments de paix. Après le massacre des mille philistins, Samson, nous dit le texte, jette au loin l’arme du crime et se met à prier.

« « […] Et maintenant, vais-je mourir de soif et tomber aux mains des incirconcis ? » ¹⁹Alors Dieu fendit la cavité qui est à Lèhi et de l’eau en sortit. Samson but, reprit ses esprits et se ranima. » (15, 18-19).

Symbole de rédemption, l’eau vive semble bien, pour un temps malheureusement limité, libérer Samson de ses démons. La seconde partie suggère un moment du même ordre. Samson se voit privé de sa force herculéenne après avoir « ouvert son cœur » (16, 17-18) à la femme qu’il aime (enfin ?). C’est – ironie de la Bible – lorsqu’il réalise que « le Seigneur s’était retiré de lui » (16, 20) que Samson présente enfin quelques traits humains. Jusqu’à l’attentat-suicide…

Attardons-nous sur le contraste entre le langage héroïque du texte et les détails qui subvertissent celui-ci. Samson est présenté comme un juge, à l’époque le chef suprême d’Israël, et son règne dure 20 ans (15, 20 ; 16, 31)). Mais ailleurs dans le texte, il est précisé que la domination d’Israël par les Philistins dure 40 ans (13, 1). Autrement dit, bien que le texte semble présenter Samson comme le libérateur d’Israël, la chronologie dément ce mensonge mythologique et suggère que son action n’a eu d’autres effets que de prolonger la période d’oppression. Les fanatiques qui prônent un peu partout sur la planète la guerre à outrance, l’élimination de l’ennemi, comme solution définitive pour mettre fin à l’agression dont ils se perçoivent victimes, feraient bien de méditer cette leçon ; parce que Juges, comme tant de textes bibliques, est d’une actualité brûlante et prouve que sous le soleil, rien n’a vraiment changé et que le mensonge mythologique qui plébiscite la violence est toujours aussi actif, et ne nous vaudra jamais rien d’autre que du sang et des larmes.

*****

¹André Wénin est Docteur en sciences bibliques de l’Institut biblique pontifical de Rome et Professeur émérite d’Ancien Testament à l’université catholique de Louvain.

²Les extraits proposés ici sont tirés de : Jean-Pierre Sonnet, André Wénin : La mort de Samson : Dieu bénit-il l’attentat suicide ? De la nécessité de mieux lire, Persée, 2004,https://www.persee.fr/doc/thlou_0080-2654_2004_num_35_3_3386.

Lire aussi : André Wénin, le livre des Juges, Cerf, 2021 ; Echec au Roi, Lessius, 2013.

³Après la conquête de Canaan par Josué, Israël connaît une période de décadence sous le régime politique dit des Juges, racontée dans le livre éponyme.

par Hervé van Baren

Recension du livre « Pour une autre justice » d’Antoine Garapon

Justice réparatrice, restaurative, reconstructive : ces qualificatifs ont trouvé leur place dans le vocabulaire judiciaire et populaire, notamment grâce aux succès du film « Je verrai toujours vos visages ¹ ». Antoine Garapon ² interroge les fondations de cette nouvelle justice avec profondeur et compétence dans son livre : Pour une autre justice – la voie restaurative.³

La justice restaurative accorde une place centrale à la victime, là où toutes les formes traditionnelles centraient le regard sur l’auteur du crime. Contrairement à une idée reçue, cette justice s’adresse particulièrement aux crimes les plus atroces, crimes contre l’humanité, incestes et viols, pour lesquels « L’expérience éthique de la victime révèle que, plus que la souffrance, c’est un véritable empêchement d’être qui l’affecte. » (p. 28) Autre particularité de ces crimes : ils ne se limitent jamais à l’auteur et à sa victime, ils impliquent toujours l’entourage, la communauté.

Pour l’auteur, « une idée de justice est définie par la cohérence entre son projet, ses acteurs et ses moyens. Jusqu’à récemment, cette cohérence était assurée par l’ensemble loi-transgression-punition. La victime, c’est là la nouveauté de notre époque, a fait exploser cette unité quasi millénaire. » (p. 251) La justice traditionnelle s’avère incapable de donner sens à l’expérience traumatisante du mal subi et reste plus préoccupée de punir la transgression que de réparer le mal causé.

La voix de la victime fait plus qu’induire une réforme. Le tabou dépassé fait apparaître la collusion de la justice avec cette forme invisible de violence systémique. La victime révèle les mécanismes sacrificiels à l’origine de son inexistence pénale. « Nombre de nos contemporains préfèrent ne pas voir, de peur que ce regard les souille et les enveloppe dans la même indignité que ce qu’ils regardent, en un mot de peur de perdre leur innocence. » (p. 238) En brisant le silence qui résulte de cette peur diffuse, la victime nous oblige à une parole commune. La justice restaurative se donne pour tâche d’ouvrir un espace dans lequel cette parole puisse résonner. Antoine Garapon souligne le caractère résolument anti-sacrificiel de cette démarche : « Il faut élaborer collectivement le dysfonctionnement que la victime a révélé. Cela revient à inverser le mécanisme sacrificiel : la victime n’est pas expulsée mais réintégrée et avec elle le sens de ce dont elle était symptôme.» (p. 168)

Les crimes auxquels s’adresse la justice restaurative sont caractérisés par une inversion perverse de la charge de la faute. « Le viol est le seul crime dont l’auteur se sent innocent et la victime coupable. » (p. 31) Le dysfonctionnement révélé par la victime n’est pas un accident isolé, il est systémique : « S’il « faut un village pour élever un enfant », il faut aussi un village pour abuser de lui. » (p. 200)

L’exposition par la victime du mal irréparable détruit l’ordre symbolique du monde. Il convient donc d’en reconstruire un nouveau. Là où traditionnellement cette reconstruction se faisait dans l’espace ritualisé du procès (et menait invariablement à reconduire l’ordre sacrificiel), « l’autre voie de la justice procède d’une autre idée : c’est la rencontre qui fait l’espace. Pas n’importe quelle rencontre, une rencontre qui s’organise elle-même autour d’un récit. Ce n’est plus un espace construit par le rituel et l’architecture judiciaire, mais un espace constructif, construisant. » (p. 134) Cet espace d’un nouveau type permet ce qu’Antoine Garapon appelle la réunion-séparation. Réunion parce qu’il faut bien trouver un lieu où une parole vraie peut s’exprimer et être entendue – un lieu « d’humanité partagée » (p. 154), mais aussi séparation entre agresseur et victime parce que la « promotion réciproque de leur être » doit éviter de « sombrer dans une fusion dangereuse » (p. 154). « On est à nouveau réunis sous les auspices de la justice, non pas pour s’aimer, ni pour se réconcilier, mais pour attester chacun depuis sa place d’un lien insécable – celui-là même qui a été rompu. » (p. 154)

On reproche parfois à cette justice sont côté naïf, pusillanime. Rencontrons-nous et écoutons-nous et tout redeviendra comme dans le meilleur des mondes ! Au contraire, plus que la justice rétributive qui s’entête à trouver des sanctions compensatoires, la justice restaurative fait le constat du caractère irréparable du crime. Il en résulte un profond changement d’objectif : « Plutôt que de promettre une illusoire réparation intégrale, la justice peut aussi abandonner toute idée de revenir en arrière pour annuler le mal commis en offrant, au contraire, de « refaire un commencement » » (p.240).

C’est en ce sens que la justice restaurative s’intègre dans le paradigme apocalyptique girardien. Elle commence par faire le constat de la prégnance du mal dans le monde. « C’est désormais sous les traits hideux du viol et de l’inceste que notre époque conçoit le lien social. Ils se posent aujourd’hui comme la matrice et la métaphore de toute domination. La famille n’est plus idéalisée mais redécouverte comme le lieu du tragique par excellence. Ces inquiétudes risquent de transformer l’espace politique en une immense scène de crime en proie à des accusations errantes. Dorothée Dussy voit ainsi dans l’inceste « le berceau de toutes les dominations » dans une théorie du continuum des violences. » (p. 118)

Il en résulte une subversion profonde de tout ordre humain (la justice n’en étant qu’un exemple), et par conséquent une crise majeure et inédite : « la « fin de l’impunité » du pouvoir, la destitution symbolique de toute autorité sont certes liées à la dynamique de la modernité et de la démocratie, mais elles ne provoquent pas moins un traumatisme collectif. » (p.222)

La justice subit le même phénomène que toutes les institutions. La voix de la victime ⁴ nous confronte à la perte des béquilles sacrificielles qui soutenaient le monde, au démenti de tous les mythes qui nous cachaient la réalité du mal. Cette révélation oblige à une profonde transformation. Antoine Garapon décrit remarquablement cette mutation qui s’articule aux racines du concept de justice. Il nous convainc de l’adéquation de la justice restaurative à cette exigence qui conditionne, d’après lui, la survie même de l’institution judiciaire.

Le livre oscille, sans décider, entre deux méthodologies pour obtenir ce résultat. La première s’appuie sur le progrès, la force mondaine qui, par l’idéologie, la politique, le combat militant, que ce soit par évolution ou par révolution, établit la nouvelle norme. La seconde fait le constat que cette nécessaire transformation excède les capacités de ces voies humaines et donc l’idée même de méthode (« La justice restaurative ne procède d’aucun idéal, elle est en perpétuel chantier ; c’est une justice en acte, inséparable donc d’une expérience vécue, tributaire d’aucun ordre en particulier […] (p. 176). C’est un constat apocalyptique : la crise n’est pas un défi lancé à l’humanité pour dépasser ses limites par la pensée, la volonté, l’action. Elle oblige au contraire à une conversion, un profond changement de notre rapport au monde qui s’apparente à un basculement ontologique, à un saut anthropologique. C’est dans la destruction subie des structures du monde – ce y compris, bien entendu, la justice – qu’agit malgré nous la force transformatrice.

C’est dans un mouvement d’abandon, d’humilité, de perte acceptée plutôt que subie, qu’adviendra un monde capable d’écouter les victimes, un monde capable de se confronter à sa violence et de la dépasser. Antoine Garapon, en magistrat loyal, s’accroche à l’espoir que cette mutation pourra se faire par une évolution de la justice rétributive. Il tente de réconcilier l’ancien et le nouveau paradigme en les articulant sur une valeur supérieure, le jugement, l’obligation de passer par une institution dont l’autorité est reconnue de tous et de toutes. Que celle-ci soit sacrificielle ou qu’elle ne le soit plus, la notion de justice transcende la forme qu’elle prend.

J’adhère totalement à cette idée. Une société humaine n’est pas envisageable sans justice, et la justice participe à un ordre plus large tout aussi indispensable pour faire société. Mon scepticisme concerne la possibilité d’atteindre cet ordre non-sacrificiel dans une continuité avec l’ancien. Mon approche apocalyptique m’amène à reconnaître la nécessité d’une étape intermédiaire, celle-là même qui nous horripile et conditionne tous nos réflexes de rejet panique de la crise, tels qu’on peut les constater dans la résurgence actuelle d’une justice rétributive dans tous les sens négatifs du terme. Mais l’auteur pense-t-il autre chose lorsqu’il écrit : « La justice restaurative marque la naissance d’une nouvelle mytho-logique de la justice, que je formule comme la dialectique de l’effondrement du monde et de sa reconstruction, tâche qui sera confiée à la justice » ? (p.217)

Antoine Garapon nous livre avec son livre un inestimable cadeau : l’esquisse de ce que sera, de l’autre côté de la crise, une justice enfin débarrassée de sa composante sacrificielle, une justice qui répare au lieu de rajouter de la violence à la violence, et qui déjà existe. Que nous soyons capables, par de telles pensées éclairées, de nous figurer cet horizon, prouve que le processus est bien engagé, que les contours de la terre promise se dessinent déjà au-delà du désert que nous sommes appelés à traverser.

*****

¹ Je verrai toujours vos visages, film de Jeanne Herry, 2023.

² Antoine Garapon est magistrat à la retraite et producteur à France Culture. Il a été, entre autres, membre de la CIASE, la commission sur les abus sexuels dans l’Eglise, et enquêteur international sur des crimes de masse.

³ Antoine Garapon, Pour une autre justice – la voie restaurative, P.U.F, 2024. Merci à Jean-Marc Bourdin de m’avoir signalé la sortie du livre.

⁴ Pour une autre approche de l’effet sur la justice de « la voix singulière de la victime », lire Denis Salas, Le déni du viol, essai de justice narrative, Michalon, 2023

par Hervé van Baren

… et à la foule qui l’entoure ?

Comme beaucoup de monde, je suis sorti abasourdi, sonné, du visionnage de l’altercation verbale entre les dirigeants américains et ukrainiens dans le bureau ovale de la Maison Blanche¹. Je me suis ensuite précipité sur les analyses de ce moment que tout le monde qualifie d’historique, ne fût-ce que par le ton inédit de l’échange. Aucun de ces commentaires ne m’a satisfait, aucun n’atteignait, me semblait-il, le niveau nécessaire pour donner sens à un moment aussi surréaliste.

Mon indignation devant la trahison de Trump et Vance de tous les principes qui fondaient l’Occident se heurtait aux témoignages des supporters de Trump, qui avaient l’air très satisfaits de la performance théâtrale de leur champion². Ainsi, il y a des gens, beaucoup de gens, qui estiment parfaitement légitime le sabordage de décennies d’ordre mondial basé sur des principes de respect de l’autre, la volonté délibérée de le remplacer par un monde de gangsters sans foi ni loi, la planète devenant leur terrain de jeu.

Comment en est-on arrivé là ? Comment en sortir ?

Partons d’un phénomène mondial qui n’épargne pas l’Europe, la prolifération de régimes dits « illibéraux », autrement dit appuyés sur exactement les mêmes idées : la mise au rebut de la démocratie et de l’Etat de droit, le plébiscite d’un (dés)ordre mondial basé sur la rivalité, le rapport de force. Mais constater l’émergence d’un nouvel ordre ne suffit pas à l’expliquer. Personne n’a rien à gagner dans l’effondrement du système actuel. Il nous a laissé 80 ans de paix relative, un marché mondial qui a permis à une majorité de pays émergents de sortir de la misère, une prospérité inédite³. Le nouveau nous promet des guerres sans fin, une ère de terreur permanente, une paupérisation du grand nombre, un risque sensiblement augmenté de déflagration mondiale, y compris d’holocauste nucléaire⁴. Celles et ceux qui soutiennent la politique du nouveau gouvernement américain creusent indéniablement leur propre tombe. Ils le font néanmoins, et ils le font avec jubilation.

L’absurdité apparente de cette forme de suicide collectif nous incite à convoquer la théorie mimétique, ne fût-ce que parce que René Girard est un des rares à avoir parfaitement anticipé le phénomène. Un mot s’impose : sacrifice. Jamais les conditions du sacrifice n’ont été mieux remplies. Jamais la crise mimétique n’avait atteint une telle échelle, mondiale. On ne va plus chercher les victimes émissaires dans le village voisin ; là aussi, les « échanges » se font au niveau global. Il serait fastidieux d’établir une liste. Limitons-nous à deux pays : la Russie et les Etats-Unis d’Amérique.

Poutine et Trump ne sont pas des hommes politiques. Ils sont, avant tout, des grands-prêtres, et le Kremlin et la Maison-Blanche sont les nouveaux autels sacrificiels où l’on égorge les victimes. Les Etats-Unis et la Russie ont basculé dans la crise mimétique et leurs peuples ont choisi d’en sortir en appliquant l’éternelle solution : le sacrifice.

L’invasion par la Russie, effective ou souhaitée, de ses voisins, n’a aucune justification géopolitique. Le risque existentiel que poserait l’OTAN n’est qu’une piètre excuse au projet réel : purifier la Russie, décadente, humiliée, menacée d’effondrement, en expulsant la violence interne. La Russie, c’est l’empire Aztèques du XXI^e siècle. Il faut nourrir les dieux, fournir le Temple en innombrables victimes sacrificielles⁵.

La guerre contre l’Ukraine n’a aucune justification raisonnable, pas plus que la guerre hybride menée contre l’Occident haï. Même si Poutine avait réussi son pari d’invasion-éclair de l’Ukraine, les bénéfices qu’il pouvait en espérer n’auraient jamais compensé les pertes, la crise économique due aux sanctions occidentales, la profonde défiance de la communauté internationale et en particulier des pays voisins et, surtout, le divorce définitif avec le pays le plus proche culturellement, l’Ukraine, le frère slave.

La guerre-éclair a tourné au fiasco, mais peu importe. Au contraire : l’horrible guerre de tranchées, la boucherie relayée par les médias, tout cela n’est un échec que pour un stratège militaire au sens raisonnable du terme. Pour un grand prêtre, c’est une aubaine inespérée. D’abord, parce qu’elle confirme le caractère monstrueux de l’ennemi et de ceux qui le soutiennent. Ensuite et surtout, parce qu’elle fournit sur un plateau les milliers de victimes que le mécanisme sacrificiel exige lorsqu’il est à bout de souffle.

Des victimes potentielles, Poutine en a à profusion. Les « nazis » ukrainiens, d’abord, à commencer par les civils, bombardés sans relâche ou soumis aux pires exactions dans les territoires occupés. A ce titre, la déportation des enfants⁶ ukrainiens prend une signification symbolique. Dans la régression sacrificielle, la Russie de Poutine n’est pas loin de revenir au culte de Moloch⁷. Il y a aussi l’utilisation de criminels comme chair à canon qui, bien plus que d’être une mesure pragmatique, témoigne de l’obsession purificatrice des russes. Il y a, enfin, les forces vives de la nation, sa propre jeunesse, envoyée se faire équarrir sur le champ de bataille sans que personne ne semble y trouver quoi que ce soit à redire.

L’objectif réel et inexprimé du peuple russe, c’est sa rédemption dans le sang. Lorsqu’on a compris cela, on est pris de terreur à l’écoute des nombreuses menaces de Poutine d’utiliser l’arsenal nucléaire russe. Interpréter ces menaces comme du bluff est une dangereuse erreur. Une communauté ayant plongé dans la folie sacrificielle n’a pas peur de sa propre destruction. D’une certaine façon, elle la souhaite, elle la voit comme une apocalypse régénératrice. La logique de la Destruction Mutuelle Assurée⁸ n’a que peu d’effets sur le grand-prêtre et sur la foule qui le suit. Personnellement, cette idée me terrifie.

On le voit, cet éclairage girardien rend compte de toutes les incohérences de la politique russe récente. Qu’en est-il du mouvement MAGA aux Etats-Unis ?

Je l’ai brièvement mentionné dans un article récent⁹, les « provocations » de Donald Trump s’apparentent systématiquement à une inversion de l’accusation, les victimes devenant les « méchants » et inversement.  Les plus pauvres et exploités parmi les habitants des Etats-Unis d’Amérique deviennent des criminels. Les alliés fidèles deviennent des profiteurs sans vergogne, l’Amérique étant l’innocente victime de leur cynisme. Le pays envahi et martyrisé par son voisin devient l’instigateur de la guerre et son dirigeant, un dictateur qui en porte l’entière responsabilité. Les lanceurs d’alerte, les amoureux de la vérité deviennent des traîtres. Les dirigeants des pays démocratiques sont fustigés alors que les déclarations d’amour aux pires despotes se multiplient. Tout cela témoigne bien plus d’une résurgence sacrificielle que d’une politique réfléchie. On dénonce les mensonges à répétition de Trump, mais en réalité il accuse constamment. Girard nous l’apprend : dans la crise sacrificielle, l’accusation n’a que faire d’honnêteté et de cohérence. Il faut arrêter de croire que Trump sait ce qu’il fait. Il a la compréhension intuitive que sa seule compétence est religieuse : il est, par ses propres blessures d’enfance et son obsession purificatrice, le parfait grand-prêtre pour le nouveau culte sacrificiel qui s’établit en Amérique. Ses suiveurs sont l’exacte réplique de la foule qui condamne Jésus à mourir sur la croix :

Pilate leur demande : « Que ferai-je donc de Jésus, qu’on appelle Messie ? » Ils répondirent tous : « Qu’il soit crucifié ! » Il reprit : « Quel mal a-t-il donc fait ? » Mais eux criaient de plus en plus fort : « Qu’il soit crucifié ! » (Matthieu 27, 22-23)

Aucun argument raisonnable ne pourra jamais atteindre une foule plongée dans cet état. Il reste donc la question cruciale, vitale : comment parle-t-on à un grand-prêtre, le couteau levé sur la victime sacrificielle ?

On peut aisément identifier les paroles qui n’ont aucune chance de sortir la foule de cette psychose collective.

Le rapport de force. C’est pourtant un langage qui ose se confronter au réel. Il part du constat qu’on ne discute pas avec un grand-prêtre assoiffé de sang. On pourra éventuellement dialoguer après la résolution sacrificielle de la crise. Mais sachant, avec Girard, qu’aucun sacrifice, aucune Shoah ne pourra plus jamais rétablir la paix, cette recette n’a pas beaucoup d’utilité. Il reste donc la confrontation violente, la neutralisation du danger, ce qui revient à la montée aux extrêmes prédite par Girard, qui nous rappelle qu’il est impossible de résister au mimétisme lors d’une telle confrontation. Si nous choisissons la lutte à mort contre les fanatiques qui nous pressent de tous côtés, y compris de l’intérieur, nous deviendrons à notre tour une foule sacrificielle, déterminée à purifier le monde par l’élimination des méchants.

L’appel à la raison. Peut-être, en continuant à réciter les mantras du modernisme progressiste et des Lumières humanistes, entendront-ils ? Cela, c’est de l’angélisme, qui ne peut connaître qu’une seule issue : nous irons rejoindre les malheureux ukrainiens sur l’autel des grands-prêtres.

La ruse. Emmanuel Macron a pu mesurer les limites d’une telle approche lors de sa récente visite à Washington pour tenter d’infléchir la politique de Trump.

On peut continuer la liste. On finira par se rendre compte de la cruelle réalité : aucun langage humain n’a le pouvoir de sortir le sacrificateur de son obsession purificatrice. Le seul langage qui puisse nous sortir du sacrifice, c’est un langage de révélation, c’est le langage des prophètes.

Les grands-prêtres et les anciens persuadèrent les foules de demander Barabbas et de faire périr Jésus. Reprenant la parole, le gouverneur leur demanda : « Lequel des deux voulez-vous que je vous relâche ? » Ils répondirent : « Barabbas. » Pilate leur demande : « Que ferai-je donc de Jésus, qu’on appelle Messie ? » Ils répondirent tous : « Qu’il soit crucifié ! » Il reprit : « Quel mal a-t-il donc fait ? » Mais eux criaient de plus en plus fort : « Qu’il soit crucifié ! » Voyant que cela ne servait à rien, mais que la situation tournait à la révolte, Pilate prit de l’eau et se lava les mains en présence de la foule, en disant : « Je suis innocent de ce sang. C’est votre affaire ! » Tout le peuple répondit : « Nous prenons son sang sur nous et sur nos enfants ! » (Matthieu 27, 20-25)

Où suis-je dans cette scène ? Suis-je Pilate, qui tente un moment d’inverser le cours tragique de l’histoire, mais qui cède rapidement aux réalités du monde ? Le grand-prêtre Caïphe, qui se réjouit du succès de sa campagne de « fake news » et de la réussite probable du sacrifice dont il est l’instigateur ? Suis-je un des soldats romains qui maintiennent l’ordre et qui se disent : « je fais mon boulot, pour le reste, cela ne me regarde pas » ?

Suis-je noyé dans cette foule, à réclamer l’aspersion par le sang de l’Agneau, qui à coup sûr me lavera de mes péchés ?

Peut-être me prends-je pour le Messie, je suis la victime de la méchanceté du monde, mais par ma toute-puissance je le sauverai du mal ? Eternelle tentation de l’hubris.

Suis-je aux côtés de Jésus, à lui tenir la main, au risque de prendre les coups avec lui ? Lorsque je suis tenté d’endosser ce beau rôle, je me souviens, le récit ne laisse aucun doute là-dessus : il n’y avait personne aux côtés de Jésus. Personne pour prendre sa défense, personne pour le plaindre, personne pour le consoler.

Il n’y avait personne près de la femme innocente, lorsqu’elle brûlait sur le bûcher en d’atroces souffrances, aux cris de « à mort la sorcière ».

Il n’y avait personne aux portes des chambres à gaz où l’on entassait les enfants, les femmes et les vieillards, pour les éliminer comme de la vermine.

Il n’y a personne à côté du lit où le père indigne rejoint sa fillette pour abuser d’elle, personne pour entendre ses appels à l’aide.

Je plane au-dessus de cette scène, rejouée tant de fois, et je prends le temps de la contempler dans ses moindres détails. Je contemple l’innocent accusé, humilié, souillé, l’unanimité qui s’est faite contre lui, le silence qui étouffe son innocence. Je me mets à sa place, je ressens ce qu’il doit ressentir, la terreur, le sentiment d’injustice, la colère, le désespoir, « Eloï, Eloï, lama sabaqthani ? »

Je reviens à la foule, je me coule dans la foule, je me laisse gagner par l’euphorie d’être un membre anonyme de cette foule, la rage qui me gagne contre celui que tout le monde accuse, la jouissance d’être en résonance parfaite avec les autres. Je ressens ce besoin irrépressible d’être couvert de son sang. Je me reconnais !

Je suis un sacrificateur.

*****

¹Réunion Trump-Vance-Zelensky dans le bureau ovale de la Maison-Blanche, le 28 février 2025https://www.youtube.com/watch?v=VGb4tjnqpdE

²Trump termine l’échange avec Zelenski par un ahurissant « ça va faire un très bon show télévisé ».

³Et aussi, il faut le rappeler, une planète ravagée et des inégalités sociales inédites

⁴Notons, durant l’échange dont il est question, l’accusation de Trump : Zelenski, par son entêtement à défendre son pays, serait responsable d’un risque accru de troisième guerre mondiale.

⁵A ce sujet, revoir le film hypnotique de Mel Gibson, Apocalypto.

⁶https://fr.wikipedia.org/wiki/D%C3%A9portation_d%27enfants_ukrainiens_lors_de_l%27invasion_russe_de_l%27Ukraine

⁷« Dans la Bible, le culte de Moloch est lié à des sacrifices d’enfants par le feu » (Wikipedia, Moloch)

⁸Ou MAD : Mutually Assured Destruction, la doctrine nucléaire dominante, selon laquelle la paix est garantie par l’assurance de l’anéantissement tant de l’agresseur que de l’agressé en cas d’usage des bombes atomiques.

⁹René Girard peut-il être récupéré ? mon précédent article :

https://emissaire.blog/2025/03/04/rene-girard-peut-il-etre-recupere/

Manel Albouchi

Regards croisés sur Donald Trump… et autres catastrophes

par Hervé van Baren

L’article de Manel Albouchi dans Kapitalis¹, un site tunisien centré sur l’économie, résonne étrangement avec ma récente analyse girardienne de la crise mondiale (voir une série de courtes vidéos récemment parues sur ma chaîne YouTube, lien ici). Assisterions-nous à une réconciliation des deux courants de pensée, la psychanalyse et la théorie mimétique ?

L’autrice met comme moi l’accent sur l’engouement massif pour le discours de Donald Trump « qui semble tout droit sorti des méandres de l’histoire médiévale », plutôt que sur la personnalité du nouveau président US. Cette ferveur « s’enracine dans des mécanismes psychiques archaïques ».

Elle parle aussi de « régression collective », un retour du clivage, « cette défense primitive qui oppose le ‘tout bon‘ au ‘tout mauvais‘ ». Une « peur profonde de l’incertitude » serait à l’origine de ce grand pas en arrière. C’est aussi une crise de la pensée, les anciens récits, éclipsés par « des récits réducteurs et des idéologies vides », laissent un « vide immense […] que des figures populistes, avec leurs promesses grandiloquentes et leur rejet de l’autre, viennent occuper ».

La généalogie de la crise remonte aux « traumatismes collectifs », aux « blessures historiques » qui restent hanter nos imaginaires parce qu’ils ne sont pas dits, pas reconnus.

La soumission à l’autorité d’un leader populiste « reflète la quête désespérée d’ordre et de stabilité », même si la figure paternelle élue est défaillante et incapable de « transmettre des valeurs qui permettent de dépasser les oppositions binaires ».

Le remède ? Réinvestir « les espaces de création, de pensée et de transmission symbolique ». Là où ces espaces renaissent, « les ombres du passé peuvent enfin s’intégrer, et les sociétés peuvent commencer à se reconstruire sur des bases plus saines et plus lumineuses ».

Ce court article a le grand mérite d’éviter de tomber dans le piège d’une lecture myope de la crise, avec les outils de la normalité : économie, sociologie, géopolitique, etc. L’autrice relève bien, et c’est rare, le caractère immatériel des causes profondes de la crise et son diagnostic d’une régression généralisée de ce qu’elle appelle l’inconscient collectif est nécessaire. Le vocabulaire est freudien, mais ce n’est pas le plus important. Rares sont les explications de la crise qui insistent sur la dimension immatérielle, symbolique.

Si le diagnostic est bon, la genèse de cet effondrement des ordres symboliques est absente. La conclusion pourrait s’appliquer à la sortie d’une crise telle que la seconde guerre mondiale, à la formidable vitalité des Trente Glorieuses et à l’exception historique de décennies de paix entre nations, en Europe du moins. La question des causes profondes de la régression sacrificielle à laquelle nous assistons à l’échelle mondiale est pourtant primordiale.

D’après l’autrice, le silence qui s’impose à la suite d’épisodes de traumatisme collectif permet la résurgence périodique de crises destructrices. C’est le déficit de parole qui enclenche et entretient la malédiction qui s’abat sur la communauté. Je partage cet avis. Pourtant, il manque un facteur clé dans cette analyse. Ce silence n’empêche nullement de longues périodes d’entente et de prospérité. Il faut identifier le déclencheur de la phase critique du cycle, qui replonge la communauté dans la crise. Ce déclencheur est presque toujours une parole.

De meilleurs connaisseurs que moi du paradigme psychanalytique trouveraient sans doute une autre passerelle avec la pensée de Girard. Lorsque la cure conduit à la libération de la parole interdite, lorsque le réel s’évade de la prison de l’amnésie traumatique, que se passe-t-il ? La « guérison » épargne-t-elle au patient une crise particulière, une crise de la révélation ? Je laisse cette question aux commentaires.

Notre civilisation occidentale a réalisé des exploits inédits dans presque tous les domaines, la pacification des mœurs, la sécurité matérielle, la victoire de la raison contre l’obscurantisme, entre autres. Le progrès nous promettait un avenir radieux. L’effondrement est d’une telle brutalité qu’il me semble peu crédible d’en attribuer les causes à une série de phénomènes secondaires et matériels, dont l’apparition simultanée ne serait qu’une malheureuse coïncidence.

Il y a bien une cause fondamentale à l’effondrement du monde : les victimes parlent, phénomène invisible et impensé, si ce n’est par l’approche girardienne. C’est là que la théorie mimétique se démarque. Les victimes parlent et le monde s’effondre. C’est la parole libérée des victimes qui fait resurgir les anciens traumatismes enfouis dans les mythes. Ce sont d’ailleurs plus que des traumatismes : ce sont les structures violentes de toute société, de toute institution humaine, que cette parole fait surgir des limbes où nous les dissimulions.

Beaucoup d’intellectuels sont tentés par la position du spectateur averti, qui se permet de donner la solution magique à la crise. L’autrice n’échappe pas à cette tendance, lorsqu’elle espère un réinvestissement du monde symbolique par l’art, l’éducation, les récits porteurs de sens. Les « il faut » qui saturent l’espace médiatique n’ont aucune vertu ; pour la plupart, ils resteront lettre morte. La crise ne nous invite à rien d’autre qu’à une douloureuse introspection. Face à la victime qui parle, personne n’est innocent. Nous aussi, nous sommes des sacrificateurs, et nous aussi, nous opposons à cette révélation le déni et les formules magiques. Les trajectoires de fuite sont nombreuses, et toutes sont vaines.

Nous vivons les douleurs de l’enfantement, la fin de notre état de fœtus, cet état si confortable qui nous permettait de croire que nous pourrions continuer à vivre dans la chaleureuse et rassurante matrice mythologique. La résistance aux contractions est acharnée, mais rien n’y fera : nous serons expulsés de ce jardin d’Eden, que nous le voulions ou non.

Le travail a commencé.

¹ Le phénomène Trump : analyse psychanalytique des fractures contemporaines, par Manel Albouchi – Kapitalis, 23 janvier 2025. https://kapitalis.com/tunisie/2025/01/23/le-phenomene-trump-analyse-psychanalytique-des-fractures-contemporaines/

Lien vers la playlist« Crise dans le monde » sur YouTube : 

par Hervé van Baren

Le début de la carrière de René Girard s’inscrit dans le mouvement progressiste de la déconstruction. Girard s’attaque d’abord du désir, ensuite au sacré, au religieux. Dans la biographie qu’il lui consacre¹, Benoît Chantre nous rappelle que La Violence et le sacré, le second livre de Girard, a été reçu par certains, à l’époque de sa parution, comme « la première théorie athée du religieux et du sacré ». Les affinités entre l’entreprise de déconstruction du religieux par Girard et le courant postmoderne sont soulignées dans la biographie. Cependant, Girard se démarque rapidement de ce courant dominant et finit par arriver à des conclusions opposées. On a surtout retenu son ancrage dans le catholicisme, qui lui a valu d’être accusé de conservatisme, d’avoir retourné sa veste. Or la divergence des trajectoires s’explique non pas par un repli frileux, mais au contraire par une démarche cohérente qui va plus loin que la déconstruction.

Girard ne se contente pas de la destruction jubilatoire des anciennes structures du monde. Il se pose la question de la place historique de ce mouvement. Il se rend rapidement compte que ce mouvement prend sa source dans le christianisme, que Girard voit comme une subversion de l’intérieur du religieux archaïque, dont il vient de démontrer la violence. La critique du sacré qui commence à la Renaissance et déploie sa puissance à partir des Lumières, n’aurait pas été possible sans la Croix, amorce de toute remise en question du sacré et de son bras armé, le sacrifice.

Girard réfléchit aussi aux conséquences de cette entreprise de destruction des piliers qui soutenaient l’ancien monde. C’est que ces structures, dont la modernité a révélé l’infernale violence, n’étaient pas là par hasard. Elles soutenaient le monde. Elles servaient de rustines pour arrêter la violence, qui, sans elles, ne pouvait que se répandre sans limite.

Les anciens vivaient dans la méconnaissance de la violence de leur monde. Les modernes ont vu cette violence, mais n’en ont pas compris l’utilité paradoxale. En détruisant les institutions qui retenaient la violence, ils précipitent le monde dans la crise. L’obsolescence de la résolution sacrificielle nous condamne à la montée aux extrêmes. Voilà les bases girardiennes de la pensée apocalyptique, bien connues.

Je voudrais, dans cet article, aller plus loin en soulignant les différences irréconciliables entre cette pensée minoritaire et ce que j’appellerai, par opposition, la pensée régulière. Cette dernière reste aveugle aux dangers inhérents à une abolition totale du sacrifice. Pour cette raison, le postulat qui soutient l’idée de progrès, qu’on peut considérer comme le mythe commun de la plupart des déclinaisons de la pensée régulière, c’est que le combat contre toutes les sources d’injustice et de violence finira par faire advenir un monde pacifique et équitable. Cette idée, même contrecarrée par les forces réactionnaires, est absolument hégémonique dans le monde occidental, même si elle prend des formes variées, allant de la lutte militante pour l’émancipation des catégories sociales autrefois opprimées (femmes, minorité sexuelles et raciales, etc.) à un libertarisme souvent teinté de transhumanisme (la forme contemporaine du scientisme, représentée par les gourous de la révolution numérique). La réaction, regroupée sous le terme de traditionalisme, découle sans doute moins d’une prise de conscience des conséquences destructrices d’ordre de la démarche que de la très humaine résistance au changement et de la défense des intérêts catégoriels.

La tournure prise par l’histoire au tournant du XXème siècle fait souffler un vent de panique, en même temps qu’elle démontre la pertinence de l’avertissement de Girard. Malgré cela, très peu de gens sont capables de renoncer au mythe du progrès². Je le constate régulièrement, l’adhésion à la théorie mimétique vient toujours se heurter à la vision apocalyptique qui imprègne le dernier ouvrage du maître, Achever Clausewitz³. C’est bien compréhensible. Une pensée qui se limiterait à proclamer que « tout est foutu » n’a pas un pouvoir de séduction exceptionnel…

Pourtant, il s’agit d’un malentendu. Girard l’écrit : « L’Apocalypse n’annonce pas la fin du monde ; elle fonde une espérance. Qui voit tout à coup la réalité n’est pas dans le désespoir absolu de l’impensé moderne, mais retrouve un monde où les choses ont un sens. » (Achever Clausewitz). En quoi la violence sans retenue pourrait-elle fonder une espérance ?

La pensée apocalyptique de Girard est le contraire d’une vision mystique détachée de la raison. C’est la déconstruction ultime, la destruction de nos derniers mythes et de nos ultimes idoles. C’est la confrontation au réel, sans concessions aucunes. C’est, avant tout, la reconnaissance de la réalité de notre violence, constitutive de notre nature, invincible.

Ce lieu n’a jamais été arpenté avant et il nous plonge dans une crise singulière, un point de l’espace-temps où toutes les lois qui gouvernent le monde sont abolies, toutes les digues qui retenaient le mal cèdent.

La pensée apocalyptique exige l’abandon du principe binaire qui gouverne notre esprit (bien-mal, anti-pro, vérité-mensonge, etc.) Si on ne peut s’en dégager, alors effectivement, cette crise signifie la destruction totale, et en tant que « fin du monde », elle finit d’ôter tout sens à nos vies. Soit le progrès triomphe, soit nous périssons. C’est cette binarité qui constitue l’obstacle à la renonciation au mythe du progrès, cette orgueilleuse certitude que notre espèce dispose des ressources internes pour vaincre la violence (la raison, la volonté…) La pensée régulière n’est pas capable de sortir du piège de la binarité et l’intuition que c’est bien vers un destin tragique que nous avançons – corroboré chaque jour par les bulletins d’information – explique la panique générale.

L’apocalypse est une réalité, mais elle n’a aucun sens, elle n’est pas appréhendable dans la pensée binaire. Elle exige une conversion à la pensée ternaire.

La pensée ternaire est une conversion au sens girardien du terme. Prenons l’exemple classique du jugement de Salomon⁴. Les deux femmes sont enfermées dans une relation rivale, binaire. La symétrie de la violence est parfaite, l’indifférenciation atteint des sommets, ce que le texte traduit par la symétrie des propos échangés. La conversion passe, pour une des femmes, par la dé-réification de l’enfant : en devenant être à part entière, enfant vivant, il prend sa place dans un système de relations devenu triangulaire qui permet à la « vraie mère » de choisir entre sa haine pour sa rivale et son amour pour l’enfant.

La « logique » ternaire, en interdisant de se fixer sur l’un ou l’autre des pôles d’attraction du binaire, ouvre à une transcendance. Prenons l’exemple de la guerre au Moyen-Orient. La logique binaire oblige à choisir son camp : Israël ou les Palestiniens. On voit à quel point elle est hégémonique en constatant la rareté des discours qui échappent à cette polarité. Dans la logique binaire, il n’existe pas de voie alternative à la confrontation violente. Dans cette logique, le crime suprême est de ne pas choisir son camp, autrement dit de prendre le recul nécessaire pour constater la parfaite ressemblance des rivaux. Choisir le ternaire, c’est un excentrement, un renoncement à l’ego et à la fatalité du désir mimétique. C’est pourquoi la pensée ternaire est fréquemment assimilée à la spiritualité. Elle interdit d’attribuer à l’un des trois sommets une quelconque préséance. Elle nous sort de nos jugements et de nos hiérarchies morales.

L’apocalypse est structurée par le chiffre trois. Le point singulier de la crise est nécessaire pour faire le lien entre l’ancien monde sacrificiel et l’objectif affiché du progrès, un monde en paix – ou, dans la version individuelle, entre le corps animé par ses passions et l’esprit ayant renoncé au mimétisme rivalitaire. Le point singulier de la crise est le seul lieu possible de cette transformation de notre nature. Comprendre cela, c’est se mettre dans les conditions d’une acceptation, non pas passive mais active, de l’inéluctabilité de la crise apocalyptique et de ses étranges propriétés, avec pour résultat la possibilité de la contempler sans la terreur qu’elle nous inspire, qui la rend létale, qui interdit de la franchir.

De même, la voix singulière de la victime, pour emprunter la formule de Denis Salas⁵, est passage obligé entre la méconnaissance sacrificielle et la pleine conscience retrouvée et nous fait sortir du réflexe sacrificiel, de notre obsession à faire porter notre violence par des innocent·e·s.

Le ternaire structure l’œuvre de Girard : le triangle mimétique, les trois étapes de son développement. La théologie chrétienne aussi : la trinité. Le chiffre trois est une manière élégante de sortir de la relation rivalitaire.

L’apocalypse fonde une espérance, en ce sens que, sans la singularité de la crise, la route vers une humanité débarrassée de la violence est fermée à jamais. La violence fait tellement partie de notre nature qu’elle a toujours le dernier mot contre les idées et les actes qui cherchent à nous en affranchir⁶. Seule une singularité, un lieu hors de l’espace et du temps, hors de la loi et de la raison, peut opérer le basculement espéré.

…ils disaient : « Qui donc peut être sauvé ? » Fixant sur eux son regard, Jésus leur dit : « Aux hommes c’est impossible, mais à Dieu tout est possible. » (Mt 19, 25-26)

L’apocalypse nous rappelle à l’humilité ; ce n’est pas par nos propres moyens que nous franchirons ce cap. La pensée ternaire de l’apocalypse nous invite à nous laisser faire, à remettre entre Ses mains notre esprit – le temps de passer de la mort à la vie.

*****

¹Benoît Chantre, René Girard, Biographie

²Voir l’article « l’apocalypse selon Kuhn » et les commentaires ; Kuhn insiste sur la difficulté de renoncer au paradigme dominant, même lorsque ses limitations deviennent évidentes.

³Je recommande la (re)lecture de la page du site de l’ARM consacrée à la pensée apocalyptique de René Girard : https://www.rene-girard.fr/57_p_44432/l-apocalypse.html

⁴Premier livre des Rois 3,16-28

⁵Denis Salas, Le Déni du viol, Michalon, 2023

⁶Pascal formule cela de manière plus élégante et plus complète : « C’est une étrange et longue guerre que celle où la violence essaie d’opprimer la vérité. Tous les efforts de la violence ne peuvent affaiblir la vérité, et ne servent qu’à la relever davantage. Toutes les lumières de la vérité ne peuvent rien pour arrêter la violence, et ne font que l’irriter encore plus. » (Pascal, Pensées). C’est la citation qui ouvre Achever Clausewitz.

par Hervé van Baren

L’apocalypse (au sens biblique du terme) n’est pas un moment historique, encore moins le déclenchement par un Dieu irascible d’un phénomène imprévisible et surnaturel. L’apocalypse est un processus de changement paradigmatique, parfaitement déterministe. Dans plusieurs articles et conférences¹, j’insiste sur la structure temporelle de ce processus, que je décompose en trois temps. Le temps de l’aveuglement nous maintient enfermés dans le paradigme du sacré. L’affaiblissement progressif des axiomes qui le supportent finit par atteindre le seuil critique. Le phénomène qui permet cette remise en question est une révélation, elle-même processus de dévoilement progressif. Cette révélation précipite le « système » (la tradition religieuse) dans une crise profonde, et c’est au sein de cette crise, et par nécessité en quelque sorte, qu’une nouvelle herméneutique des textes sert de nouvelle fondation pour une représentation radicalement différente du divin, de l’humain et de la relation entre les deux, ce qu’on peut regrouper sous le terme de théologie.

Ce schéma suit parfaitement la thèse de Thomas Kuhn². La science évolue par une succession de cycles qui se terminent par des crises, obligeant les savants à renier le paradigme établi et à en concevoir un nouveau. Dans cet article, je veux montrer que l’évolution de la religion et en particulier de la théologie, suit le même schéma, et que la théorie mimétique occupe une place centrale dans ce processus.

Pour Thomas Kuhn, la connaissance scientifique n’évolue pas de manière continue. Il distingue la science normale, l’accumulation progressive des connaissances par des théories cohérentes, et la révolution scientifique, qui n’est pas accumulation mais au contraire remise en question radicale. La science normale est condamnée, à un moment, à révéler les limites de ses postulats. L’accumulation des connaissances ne conduit pas à un progrès scientifique régulier, mais au contraire à mettre en doute la validité des modèles ayant cours à un moment donné. Cette crise est le creuset d’une refonte complète des systèmes de pensée et conduit à l’émergence de théories révolutionnaires, qui rebattent les cartes en profondeur. La découverte scientifique fonctionne un peu comme les civilisations. Il y a un événement fondateur, suivi d’une période de croissance, puis de stagnation et enfin d’effondrement, et cette dernière étape dégage l’espace pour une nouvelle théorie fondatrice. Cette dernière repose toujours sur un changement paradigmatique, une profonde refonte de nos systèmes de représentation, qui affecte le monde bien au-delà du cercle de la recherche scientifique.

C’est le même schéma évolutif que je découvre dans mes lectures paraboliques de la Bible et du Coran. Le schéma apocalyptique qui structure les livres saints décrit une crise des fondations de la foi, un effondrement des traditions religieuses et de leurs doctrines, suivis d’une renaissance sous une forme radicalement altérée. La Bible appelle ce phénomène apocalypse, révélation.

Il faut insister, je pense, sur une particularité du processus apocalyptique comparé aux exemples classiques de changement paradigmatique de l’épistémologie scientifique. Dans ces derniers, personne n’est capable d’anticiper la forme que prendra la nouvelle science, destinée à remplacer l’ancien paradigme. Le phénomène s’inscrit dans l’irréversibilité du temps et l’imprévisibilité du futur. Le processus de transformation du religieux se distingue par l’anticipation de cette révolution paradigmatique par les auteurs des textes de référence (la Bible et le Coran). Les Ecritures contiennent à la fois la théologie sacrée et anti-sacrée et nous décrivent en détail le processus qui fait passer de l’une à l’autre. C’est une particularité à ma connaissance unique, qui pose à son tour une série de questions épistémologiques. Comment les Ecritures peuvent-elles disposer de la connaissance du résultat d’une révolution de cet ordre ? Je n’en fais pas un point de dogme. Les textes fournissent suffisamment de preuves de cette anticipation du changement paradigmatique, que nous pouvons soumettre à l’épreuve de l’expérience puisque nous sommes engagés, depuis déjà quelques siècles, dans la phase de la crise.

L’hypothèse d’un langage dual des Ecritures ne peut que conduire, dans un premier temps, au scepticisme. Elle suppose un parfait aveuglement à la dimension « retournée » des textes, au nouveau paradigme. Nous l’avions sous les yeux et nous n’aurions rien vu ? Cependant, si l’on accepte la thèse kuhnienne d’un changement paradigmatique, l’hypothèse devient raisonnable et même nécessaire. Par définition, un nouveau paradigme reste hors d’atteinte tant que nous sommes enfermés dans l’ancien. La nature même du changement dont parle Kuhn, qui se réalise toujours au sein d’une crise, rend impossible cette anticipation. C’est précisément parce que nous sommes incapables de nous déplacer vers un autre point de vue sur le problème, de sortir de notre système de représentations, que le nouveau paradigme reste hors d’atteinte ; et il suffit que nous sortions de ce domaine borné pour que la nouvelle réalité devienne subitement accessible à notre intelligence.  Il n’y a donc rien de mystérieux ni de choquant à conclure que la lecture anti sacrificielle des textes ne nous était pas accessible tant que nous restions prisonniers de l’ancienne manière de concevoir le divin et l’humain. Cette hypothèse n’est choquante que parce qu’elle dévoile un autre mystère, précisément celui de l’anticipation par les auteurs de la Bible du phénomène de transformation.

Je le constate dans pratiquement toutes les réactions à ma proposition d’une structure apocalyptique de la Bible et de l’histoire. J’anticipais l’obstacle au niveau de l’interprétation désacralisée et retournée des textes, or généralement elle convainc sans trop de peine. Ce n’est pas à ce niveau que je constate les réactions de rejet, c’est presque systématiquement dans l’affirmation de l’anticipation de ce retournement, et de la présence dans les textes d’un métalangage, une véritable épistémologie de la Bible par elle-même, et aussi d’une description précise des étapes de la crise consubstantielle à ce retournement de la lecture. Avec le recul, il n’y a là rien de surprenant. Je pense que nous étions mûrs pour recevoir l’interprétation girardienne des textes. Avec l’éclairage de Kuhn, on comprend que la crise qui secouait l’exégèse et la théologie avait atteint un tel niveau que le besoin d’un nouveau paradigme excédait les forces opposées au changement. Nous sommes en demande d’une nouvelle herméneutique parce que l’interprétation sacrificielle a perdu une grande partie de son crédit.

Par contre, le caractère prophétique de la description par la Bible du processus apocalyptique ne pouvait qu’être rejeté. Tout procède par étapes. L’herméneutique anti sacrificielle vient s’inscrire naturellement dans le phénomène historique de l’évolution de la connaissance; elle accompagne la crise du religieux, le rejet du sacré, elle s’inscrit dans la tendance historique du remplacement de la pensée magique par la pensée scientifique, dans le désenchantement et la désacralisation qui caractérisent la modernité occidentale ; en tant que telle, elle est parfaitement recevable tant par la pensée athée que par les croyants déjà engagés dans une profonde remise en question des dogmes (le fait que cette catégorie de croyants soit nettement plus discrète que l’intégrisme religieux ne signifie pas qu’elle est minoritaire). Le corollaire, pourtant incontournable, d’une anticipation du phénomène par le prophétisme est autrement plus problématique. Il réintroduit une dimension surnaturelle, une violation apparente des principes même qui gouvernent le paradigme raisonnable, à commencer par le principe de causalité. Le prophétisme, l’anticipation de la crise apocalyptique et de son issue, semble aller à rebours du temps historique. Il y a bien une explication rationnelle à cette incongruité : les prophètes, en anticipant la crise apocalyptique à l’échelle du grand nombre, ne font que décrire le processus tel qu’ils l’ont vécu à titre individuel. Pourtant, cette explication se heurte à son tour à un problème : elle suppose que le processus apocalyptique n’est pas fondamentalement différent à l’échelle de la vie d’un individu et à celle de l’histoire de l’humanité, ce qui est difficilement imaginable dans le paradigme contemporain en sciences humaines (qu’on pense à la séparation entre psychologie et sociologie et à la difficulté de concilier les deux disciplines).

La révolution biblique et coranique a une autre particularité : contrairement aux grandes révolutions scientifiques, elle revendique un sens téléologique. Le bouleversement de la compréhension de l’humain et du divin (encore une fois, je préfère mettre l’accent sur la relation entre les deux, le changement paradigmatique ne pouvant qu’affecter simultanément ces deux domaines de connaissance), semble bien avoir un objectif affiché : l’établissement sur terre du Royaume de Dieu, défini assez clairement dans les textes comme un ordre humain/divin affranchi du sacrifice et de la rétribution, donc profondément non-violent.

La théorie mimétique s’inscrit tout naturellement dans ce processus. Elle participe à la phase de révélation qui détruit en profondeur l’ancien paradigme sacrificiel. Elle se nourrit elle-même de la fragilisation progressive de cet édifice théologique par la raison. Elle est l’exemple parfait d’un bouleversement paradigmatique ; parce qu’elle jette les bases du nouveau paradigme, il est tout à fait normal qu’elle suscite incompréhension, scepticisme et opposition, d’après la vision de Kuhn. Il est donc temps de reconnaître la théorie mimétique pour ce qu’elle est, pas seulement une nouvelle théorie en sciences humaines qui s’inscrit dans la « science normale », mais une théorie de rupture paradigmatique, qui nécessite pour se l’approprier un profond changement de notre regard sur l’humain.

¹Première Conférence « Bible et Violence », https://www.youtube.com/watch?v=I-X40d98H8I&t=2s ;

Vidéo « Le schéma apocalyptique », https://www.youtube.com/watch?v=6kQN0W-AJ7U ; Article de l’Emissaire Sommes-nous encore capables de penser ?, https://emissaire.blog/2022/01/27/sommes-nous-encore-capables-de-penser/

Pour une réflexion épistémologique sur la TM, voir l’article de l’Emissaire Petite épistémologie de la théorie mimétique, https://emissaire.blog/2023/12/28/petite-epistemologie-de-la-theorie-mimetique/

²Thomas Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, 1962

par Hervé van Baren

La parodie de la chanson « troisième sexe » du groupe Indochine par deux humoristes, lors de l’émission satirique belge « Le grand cactus »¹, a fait polémique jusqu’en France, des associations LGBTQ+ dénonçant la transphobie du sketch, ce qui a conduit le CSA belge à diligenter une enquête et la RTBF, le service public audiovisuel belge, à présenter ses excuses et à s’autocensurer.

La montée aux extrêmes prédite par René Girard ne concerne pas que la stratégie militaire et l’art de la guerre². La dérive extrémiste de plus en plus marquée des idéologies va dans le même sens. Comment dépasser les positions partisanes et essayer de reconstruire un cadre moral commun, susceptible d’enrayer ce phénomène et de permettre des rapports humains pacifiés ?

Le plus simple et le plus évident consisterait à recentrer le débat autour de valeurs communes échappant aux polémiques. Plutôt que se déchirer entre partisans d’une tolérance érigée en valeur absolue et défenseurs d’un ordre moral rigide reposant sur les valeurs traditionnelles, commençons par réaliser que ces positions idéologiques n’ont pas beaucoup de sens si elles conduisent à l’affrontement violent. Autrement dit, privilégions la relation pacifique. Implicitement, cette position critique le concept même d’idéologie.

Une idéologie est un système de représentation supposé par définition supérieur aux idéologies concurrentes. Cette définition s’applique tout aussi bien aux systèmes de croyances (essentiellement religieux) ; nous distinguerons les deux en rappelant que les religions appuient leur revendication de supériorité sur la foi en un être surnaturel, qui prévaut sur la raison. L’idéologie moderne apparaît comme un substitut venant combler le vide laissé par la perte de crédit du sacré religieux. Les idéologies prétendent toujours relever d’une base rationnelle et s’appuient sur des postulats essentiellement anthropologiques : le libéralisme repose sur la vision pessimiste de la nature humaine des philosophes anglo-saxon (Hobbes), alors que l’idéologie marxiste s’appuie sur le mythe rousseauiste de l’humain fondamentalement bon perverti par la société.

Girard rejoint Hobbes sur le pessimisme en dévoilant le « bug » fondamental de l’humanité, le désir mimétique et la violence des relations humaines qu’il engendre nécessairement ; pour autant, une fois identifiée la source de la violence, cette vision n’interdit pas l’espoir de pouvoir un jour dépasser cette malédiction de l’espèce. La connaissance plus profonde de notre nature permet de déborder des cadres conceptuels des deux grands courants idéologiques des derniers siècles.

Peut-on dès lors imaginer une idéologie girardienne, hypothétique alternative salvatrice à cette bipolarité de toute la pensée politique occidentale ? Je ne pense pas que ce soit souhaitable, ni même réalisable. La pensée girardienne nous permet d’entrer dans l’ère du post-idéalisme, tout comme la raison des Lumières nous a fait sortir des schémas religieux.

Ce qu’on regroupe aujourd’hui sous le vocable flou de wokisme repose sur des préceptes parfaitement cohérents : la déconstruction de l’ancien monde a permis de faire apparaître les nombreuses victimes de l’ordre sacrificiel, autrefois invisibles. Leur revendication de mettre fin à cette expulsion perpétuelle de victimes parfaitement innocentes participe à la reconstruction d’une morale non-sacrificielle. La fin de la méconnaissance nous laisse devant l’alternative suivante : soit perpétuer le sacrifice en connaissance de cause, ce qui ferait des sacrificateurs – la majorité – une bande de parfaits salauds. Soit s’en passer. La seconde solution est la seule qui soit viable ; nous sommes, quoi qu’on en dise, des êtres moraux, et la nécessité de conserver une image de pureté et d’équité est une condition à la pérennité d’une société humaine.

Cependant, la réaction à ces revendications a aussi pour elle quelques arguments. C’est que la tolérance, le respect des différences, érigés en valeur suprême, posent un problème insoluble ; elle implique la parfaite liberté de chaque individu, ce qui a pour corollaire malheureux l’impossibilité d’un cadre contraignant, comportant nécessairement une part d’arbitraire, applicable à tous et à toutes. Le constat que l’anarchie est synonyme pour l’humain de violences incontrôlables est supporté par de nombreuses preuves historiques.

C’est ce que le sketch parodique de « troisième sexe » fait apparaître avec un humour cruel. La disparition des catégories hiérarchisées traditionnelles –notamment sexuelles et raciales –laisse une indifférenciation dangereuse, un vide insupportable rapidement rempli par de nouvelles cases dans lesquelles nous ranger.L’intersectionnalité cherche ainsi à rétablir un ordre hiérarchique, négatif de l’ancien parce que déterminé par le degré d’oppression subie dans le passé. Le mouvement de libération des victimes ostracisées mute ainsi en idéologie qui cherche à imposer (comme toute idéologie), en s’appuyant sur des critères originaux, une nouvelle organisation sociale. L’imperméabilité des militants de ce courant à toute forme de critique et de dérision est le meilleur indicateur de sa dérive totalitaire, critique qui peut d’ailleurs s’appliquer à pratiquement toutes les idéologies ayant cours de nos jours.

Totalitarisme indéniablement, qui n’arrive pas toutefois à faire taire les voix dissidentes venant de son milieu. Les réactions positives de personnes gay ou transgenre au sketch polémique³montrent que bien des personnes LGBTQ+ ne se conforment pas à ce dictat et défendent elles aussi la primauté de la cohabitation pacifique sur les idées.

J’attache de l’importance à ces contre-témoignages, non pour les récupérer au profit d’une idéologie réactionnaire, mais parce qu’ils permettent de se figurer ce que pourrait être un débat politique libéré des excès idéologiques. Avec les voix complémentaires des personnes cisgenre qui distinguent le fond et la forme du message et qui soutiennent un monde ouvert sur les identités marginales, un monde réellement inclusif, on voit lentement apparaître une masse silencieuse déjà partiellement sevrée des idéologies.

Ces dernières, de plus en plus, agglomèrent les versions les plus extrémistes des divers courants politiques, alors que dans le même temps, un profond changement de mentalité diffuse dans la société, malheureusement sans porte-voix, pour prôner la tolérance, le dialogue, le vivre-ensemble. Plutôt que de faire de ces valeurs intemporelles une nouvelle idéologie, je me demande s’il ne serait pas plus facile et efficace de se débarrasser des autres, dont les excès finissent par envahir tout l’espace public, interdisent l’expression de cette révolution tranquille, et mènent lentement à une forme larvée de guerre civile.

Un monde sans idéologies ? Pourquoi pas ? Après tout, nous nous sommes affranchis des religions et nous n’avons pas péri. Faites avec moi cet exercice de la pensée : mettez toutes les idéologies à la consigne (en commençant par la vôtre !), au moins pour un temps, et constatez : tout le monde ou presque peut entendre la voix de la victime qui, sans ressentiment ou revendication identitaire, nous demande de lui faire une place parmi nous. Tout le monde ou presque reconnaît l’inanité de l’idée d’individu-roi qui, isolé dans sa bulle, prétend façonner le réel à l’aune de ses désirs. Tout le monde ou presque reconnaît que notre si singulière espèce nous oblige à faire société et, par conséquent, à instaurer un ordre accepté par tous et par toutes. Personne ou presque n’est nostalgique des anciens ordres moraux qui nous imposaient une manière de vivre. Le problème ne se situe pas au niveau des idées pour lesquelles les idéologues n’en finissent pas de se déchirer. Chacune ne détient qu’une part de la vérité. Le problème, ce sont les moyens plus que la fin. Cette liberté et cet ordre, allons-nous les imposer par la victoire sur nos ennemis ? Les construire sur l’éternel socle sacrificiel ? Ou allons-nous enfin renoncer à faire violence pour tenter de vaincre la violence ?

J’ai le sentiment que nous sommes mûrs pour tenter cette expérience inédite. Encore faudrait-il que se taisent les nombreux et sonores partisans de la lutte à mort des idées, qui saturent l’espace médiatique. Il est temps de donner la parole aux doux. Heureux les doux ! Ils auront la terre en partage.

Je ne peux terminer cet article sans citer l’intemporelle chanson de Georges Brassens :

Mourir pour des idées
L’idée est excellente
Moi j’ai failli mourir de ne l’avoir pas eue
Car tous ceux qui l’avaient
Multitude accablante
En hurlant à la mort me sont tombés dessus

…

D’ailleurs, s’il suffisait de quelques hécatombes
Pour qu’enfin tout changeât, pour que tout s’arrangeât.
Depuis tant de grands soirs, que tant de têtes tombent,
Au paradis sur terre, on y serait déjà.
Mais l’âge d’or, sans cesse, est remis aux calendes,
Les Dieux ont toujours soif, n’en ont jamais assez.
Et c’est la mort, la mort, toujours recommencée.

…

Ô vous, les boutefeux, o vous les bons apôtres
Mourez donc les premiers, nous vous cédons le pas.
Mais, de grâce, morbleu, laissez vivre les autres.
La vie est à peu près leur seul luxe ici-bas.
Car enfin, la Camarde est assez vigilante,
Elle n’a pas besoin qu’on lui tienne la faux.
Plus de danse macabre autour des échafauds.
Mourons pour des idées, d’accord, mais de mort lente,
D’accord, mais de mort lente.

¹ La chanson parodiée est 3SEX, reprise de 3^esexe, Indochine avec Christine and the Queens, 2020. Le sketch de Cécile Giroud et Damien Gillard est devenu difficile à trouver sur le net, censure oblige. Voici un lien : https://www.dailymotion.com/video/x96evww

² René Girard et Benoît Chantre, Achever Clausewitz, Grasset, 2022

³ Commentaire sur la parodie «128^e sexe » trouvé sur une vidéo Youtube (https://www.youtube.com/watch?v=c18bYcdgG8s):

« Je suis une personne concernée, et pour ma part, j’ai trouvé ça très drôle. L’autodérision ne fait pas de mal. C’est en voulant tout censurer, tout interdire que la transphobie ne fait que monter. Je suis bien consciente que pour la majorité des personnes mon identité n’est pas accessible. Je ne vais pas pour autant porter plainte contre tout le monde, ni m’énerver tout le temps. Vive l’humour, vive le vivre ensemble ! »

Le lien vers la chanson de Brassens :

par Hervé van Baren

Il y a quelque temps, mon interprétation du livre de Jonas¹ m’avait renvoyé à un autre texte de l’Ancien Testament : la destruction de Sodome, en Genèse, chapitres 18 et 19. Dans les deux histoires, une ville est scrutée par Dieu pour en évaluer la faute. Dans les deux histoires, un homme se retrouve mêlé bien malgré lui à ce procès céleste. Abraham, nous disent les textes, intercède pour Sodome, ce qui n’empêche pas la destruction de la ville. Jonas, lui, est invité à aller convertir la ville mais préfère fuir loin du Seigneur et de ses étranges exigences.

L’interprétation girardienne permet d’identifier Jonas comme le bouc émissaire de la ville, à qui il est demandé de pardonner. Après un long et pénible combat spirituel, Jonas finit par accéder à la demande de Dieu, et son pardon lui permet d’être le prophète entendu ; la victime pardonnante, figure centrale de la théologie de James Alison, est la seule qui puisse convaincre les humains de renoncer à leurs obsessions rétributives et sacrificielles. Ninive est sauvée.

Sodome est détruite. Le parallèle narratif entre les deux récits m’a amené à conclure qu’Abraham, de son côté, n’a pas pardonné. Je pars toujours du principe que Dieu ne détruit pas les villes. Le mythe cache donc une violence tout humaine. L’indice qui désigne Abraham comme le véritable destructeur de Sodome est discret :

… le SEIGNEUR fit pleuvoir sur Sodome et Gomorrhe du soufre et du feu. Cela venait du ciel et du SEIGNEUR. ²⁵Il bouleversa ces villes, tout le District, tous les habitants des villes et la végétation du sol. […]²⁷Abraham se rendit de bon matin au lieu où il s’était tenu devant le SEIGNEUR, ²⁸il porta son regard sur Sodome, Gomorrhe et tout le territoire du District ; il regarda et vit qu’une fumée montait de la terre comme la fumée d’une fournaise. (Genèse 19, 24-28)

Sa motivation s’éclaire par un autre passage de Genèse. Abraham n’apprécie vraiment pas qu’on persécute son neveu chéri, Loth :

¹²[La coalition des rois] prit Loth, le neveu d’Abram, avec ses biens, et on partit. Loth habitait à Sodome, ¹³et un fuyard s’en vint porter la nouvelle à Abram l’Hébreu, qui demeurait aux chênes de Mamré l’Amorite, frère d’Eshkol et de Aner ; ils étaient les alliés d’Abram. ¹⁴Dès que celui-ci apprit la capture de son frère, il mit sur pied trois cent dix-huit de ses vassaux, liés de naissance à sa maison. Il mena la poursuite jusqu’à Dan. ¹⁵Il répartit ses hommes pour assaillir de nuit les ennemis. Il les battit et les poursuivit jusqu’à Hova qui est au nord de Damas. ¹⁶Il ramena tous les biens, il ramena aussi son frère Loth et ses biens, ainsi que les femmes et les parents. (Genèse 14, 12-16)

Nous avons réuni les indices permettant d’incriminer Abraham : le motif, les moyens (Abraham est puissant et dispose d’une armée) et sa présence sur les lieux du crime. L’intercession d’Abraham pour Sodome n’est pas un plaidoyer en faveur de la ville ; c’est la description mythologique du combat intérieur d’un homme qui s’apprête à commettre un massacre.

Cette interprétation se heurte aux détails qui prouvent la faute collective de Sodome. Il y a dans le texte un indice du caractère sacrificiel de la violence sodomite. Lorsque les représentants de Dieu viennent passer la nuit chez Loth, le neveu d’Abraham,

… la maison fut cernée par les gens de la ville, les gens de Sodome, du plus jeune au plus vieux, le peuple entier sans exception. ⁵Ils appelèrent Loth et lui dirent : « Où sont les hommes qui sont venus chez toi cette nuit ? Fais-les sortir vers nous pour que nous les connaissions. » (19, 4-5)

On n’aura pas de mal à reconnaître l’unanimité nécessaire à toute bonne résolution sacrificielle. Pourtant, Girard n’a jamais parlé, à ma connaissance, de l’expulsion d’une victime émissaire par le viol collectif. De plus, la proposition de Loth d’échanger les émissaires de Dieu contre ses filles (19, 7-8) n’a pas beaucoup de sens dans ce contexte.

Il y a peu, je me suis attardé sur un autre parallèle narratif, entre les chapitres 18 et 19 de Genèse. Cela commence par la visite impromptue de Dieu, sous la forme respectivement de trois hommes et de deux anges². Abraham et Loth se prosternent (18, 2 et 19, 1), invitent tous deux les visiteurs à passer la nuit chez eux, à leur laver les pieds et à les nourrir (18, 4-5 et 19, 2-3). Ces entrées en matière n’ont d’autre but que de nous inciter à lire les deux histoires en parallèle.

La ressemblance narrative s’arrête là. Le chapitre 18 est l’histoire d’une rencontre réussie entre le divin et l’humain. Dieu accepte l’invitation d’Abraham et dans la suite, il n’est question que de bénédictions : la prophétie que Sara, vieille et stérile, enfantera un fils lorsque le Seigneur reviendra « au temps du renouveau » (18, 10) ; la prophétie lointaine qu’Abraham engendrera une lignée bénie :

¹⁸Abraham doit devenir une nation grande et puissante en qui seront bénies toutes les nations de la terre, ¹⁹car j’ai voulu le connaître afin qu’il prescrive à ses fils et à sa maison après lui d’observer la voie du SEIGNEUR en pratiquant la justice et le droit ; ainsi le SEIGNEUR réalisera pour Abraham ce qu’il a prédit de lui. »

Au chapitre 19, les choses ne commencent pas aussi bien. L’invitation de Loth fait l’objet d’un refus sec :

« Non ! Nous passerons la nuit sur la place. » (19, 2)

C’est presque contraints et forcés que les deux hommes finissent par se rendre chez Loth. S’en suit l’épisode de violence collective qui mêle viol, proxénétisme et lynchage (19, 4-9).

Voilà où le texte veut en venir. Le chapitre 18 décrit la cité de Dieu et le chapitre 19, la cité des hommes, et c’est la même dualité que dans le second commandement :

… moi, je suis le SEIGNEUR ton Dieu, un Dieu exigeant, poursuivant la faute des pères chez les fils sur trois et quatre générations – s’ils me haïssent – ¹⁰mais prouvant sa fidélité à des milliers de générations – si elles m’aiment et gardent mes commandements. (Deutéronome 5 ; 9-10)

Ainsi que dans cet autre passage de Deutéronome, que nous avons interprété comme un choix laissé à la discrétion de Dieu, alors qu’il ne parle que de notre liberté :

²⁶Vois : je mets aujourd’hui devant vous bénédiction et malédiction : ²⁷la bénédiction si vous écoutez les commandements du SEIGNEUR votre Dieu, que je vous donne aujourd’hui, ²⁸la malédiction si vous n’écoutez pas les commandements du SEIGNEUR votre Dieu, et si vous vous écartez du chemin que je vous prescris aujourd’hui pour suivre d’autres dieux que vous ne connaissez pas. (Deutéronome 11, 26-28)

Je cherchais un fil conducteur, de préférence girardien, dans la description du péché de Sodome (19, 4-9) ; il n’y en a pas. Genèse 19 est un catalogue de la violence humaine. Cette divergence dans les deux récits était déjà annoncée dans leurs introductions. Dans le premier, la présence de Dieu est symbolisée par trois hommes, signe de complétude ; dans le second, la présence de deux anges symbolise l’incomplétude de la voie humaine.

La lecture sacrée préserve l’ordre chronologique des deux chapitres. Une interprétation parabolique mettra plutôt l’accent sur le contraste entre les deux scènes.

Le refus opposé par les deux visiteurs à l’invitation de Loth suggère une relation distante, défiante. Par la suite, tous les avertissements de Dieu sont ignorés, et la grâce divine s’apparente à une extraction forcée :

¹⁵Lorsque pointa l’aurore, les anges insistèrent auprès de Loth en disant : « Debout ! Prends ta femme et tes deux filles qui se trouvent ici de peur que tu ne périsses par la faute de cette ville. » ¹⁶Comme il s’attardait, les hommes le tirèrent par la main, lui, sa femme et ses deux filles car le SEIGNEUR avait pitié de lui ; ils le firent sortir pour le mettre hors de la ville. (Genèse 19, 15-16)

D’ailleurs, Loth refuse le conseil de se rendre dans la montagne. Malgré la menace qui pèse sur lui, il préfère se rendre dans une autre ville (19, 18-20). Loth, tout comme sa femme (19, 26), est incapable de faire le deuil du monde corrompu dont il est pourtant la victime. Le chapitre termine par l’épisode incestueux entre Loth et ses filles³.

J’ai relevé aussi que la réaction des humains à la parole divine consiste à en rire, qu’il s’agisse de bénédiction ou de malédiction.

¹²Sara se mit à rire en elle-même et dit : « Tout usée comme je suis, pourrais-je encore jouir ? Et mon maître est si vieux ! » ¹³Le SEIGNEUR dit à Abraham : « Pourquoi ce rire de Sara ? Et cette question : “Pourrais-je vraiment enfanter, moi qui suis si vieille ?” (18, 12-13)

¹⁴Loth sortit pour parler à ses gendres, ceux qui allaient épouser ses filles, et il leur dit : « Debout ! Sortez de cette cité car le SEIGNEUR va détruire la ville. » Mais aux yeux de ses gendres, il parut plaisanter. (19, 14)

Nous sommes, semble-t-il, tout aussi incapables de prendre au sérieux la possibilité d’un monde sorti du malheur et de la fatalité, que d’accepter de regarder en face notre pleine responsabilité dans les plaies qui nous accablent. Les deux comportements seraient-ils liés ?

Rien n’a vraiment changé depuis ces temps mythologiques. Abraham est aujourd’hui confronté au même dilemme.

« Vas-tu vraiment supprimer le juste avec le coupable ? ²⁴Peut-être y a-t-il cinquante justes dans la ville ! Vas-tu vraiment supprimer cette cité, sans lui pardonner à cause des cinquante justes qui s’y trouvent ? ²⁵Ce serait abominable que tu agisses ainsi ! Faire mourir le juste avec le coupable ? Il en serait du juste comme du coupable ? Quelle abomination ! Le juge de toute la terre n’appliquerait-il pas le droit ? » (18, 23-25)

Aujourd’hui encore, Abraham choisit de ne pas écouter sa conscience.

Les deux histoires narrées par Genèse ont le mérite de nous montrer clairement où nous en sommes dans notre fidélité aux dix commandements. Malgré cela restent ouvertes les deux prophéties annoncées pour le temps du renouveau.

Y a-t-il une chose trop prodigieuse pour le Seigneur ? (18, 14)

¹voir la vidéo : https://www.youtube.com/watch?v=ZvxnXT5XrOY&t=1467s

²Beaucoup d’interprétations prennent à la lettre la présence de trois personnages, or le texte n’est pas très ambigu : il s’agit de Dieu et de Lui seul. Le pluriel est purement symbolique. Par exemple, en 18, 22 : « Les hommes se dirigèrent de là vers Sodome. Abraham se tenait encore devant le SEIGNEUR… »

³Récit lui aussi à lire en parallèle, avec Genèse 9, voir l’article https://emissaire.blog/2021/03/29/inceste-et-mecanisme-sacrificiel/