Voici une analyse girardienne du roman de Malcolm Lowry « Au-dessous du volcan ». Christophe Lemardelé l’a publiée initialement en novembre 2023 dans la Revue des Ressources. Le texte étant assez long, nous publions les premiers paragraphes et nous donnons le lien qui permet de lire la totalité de l’analyse :
Christophe Lemardelé est docteur en sciences religieuses, chercheur en sciences sociales, enseignant (Ecole Pratique des Hautes Etudes) et rattaché au laboratoire d’études du monothéisme (LEM) du CNRS. Il a publié plusieurs ouvrages, dont une « Vie de Jésus » et « Les Cheveux du Nazir ». Il est un bon connaisseur de la pensée de René Girard, tout en émettant de sérieuses objections à la Théorie Mimétique. Pour vous en faire une idée, le lien suivant :
Ci-dessous donc, le début de son analyse de Lowry :
« Lorsqu’en 1961, René Girard publia son premier ouvrage au titre si bien trouvé, Mensonge romantique et Vérité romanesque, dans lequel il analysait les œuvres de Cervantès, Stendhal, Flaubert, Proust et Dostoïevski, c’était pour mettre en évidence un désir triangulaire qui deviendrait quelques années après une théorie dite du « désir mimétique » et qui dépasserait largement le cadre de la littérature en devenant anthropologique (La Violence et le Sacré, 1972). L’extension de la théorie n’est toutefois pas pleinement convaincante concernant la violence générée par ce désir et aboutissant au sacrifice religieux selon le concept du bouc émissaire. D’une part, parce que la violence sacrificielle, quand elle se déchaîne, est le plus souvent créée par la peur panique [1], d’autre part, parce que le désir amoureux ne peut se résumer à la rivalité entre deux sujets pour un objet.
Girard ne s’appuyait que sur la littérature classique pour développer son analyse, mais il est un roman moderne qui, à la fois, confirme son intuition tout en l’atténuant : le désir mimétique n’est pas le désir amoureux, il n’est même qu’un petit désir pathologique. Publié difficilement en 1947, le roman de Malcolm Lowry, Under the Volcano, est un récit complexe, abrupt et poétique qui a connu deux traductions en français : Au-dessous du volcan sous l’égide de Maurice Nadeau et Sous le volcan par Jacques Darras, traduction sur laquelle nous nous appuyons.
Comédie mimétique
Sous le Volcan a la particularité de commencer un an précisément après les événements romanesques qui font le cœur de l’intrigue – c’est donc un long flash-back, qui commence au chapitre II et se termine au chapitre XII, se déroulant en une seule journée : jour des morts 1939 au chapitre I, jour des morts 1938 pour la suite… Une fois la lecture terminée, la construction du roman invite à relire le chapitre I dans lequel un nombre important d’indices éclaire la tragédie passée et donc à venir dans le cadre de la lecture linéaire. Les personnages présents – le docteur mexicain Vigil et le cinéaste français Jacques Laruelle –, le véritable ami et le rival de toujours du héros, évoquent un passé qui ne les concernait pas directement, et même un passé qui les dépassait. Trouvant par hasard une longue et poignante lettre d’amour du Consul jamais envoyée à Yvonne, le rival jaloux la détruit par le feu.
Quelle est l’intrigue à suivre ? Yvonne, actrice de cinéma sur le retour – déclassée ! –, revient le jour des morts 1938 – triste présage – à Quauhnahuac, nom en nahuatl de Cuernavaca au Mexique (moins de 100 kilomètres au sud de Mexico), deux ans après avoir quitté cette localité où vit encore son ex-mari alcoolique, Geoffrey Firmin dit le Consul puisqu’il semble être un consul britannique quelque peu perdu – déclassé ! – sans plus aucune charge officielle. Ils ont divorcé mais elle l’aime toujours et revient pour le sauver, l’emmener dans un pays moins infernal – le Canada – où elle espère secrètement que la sobriété s’imposera d’elle-même à l’homme victime d’addiction. Malgré cela, ce retour va s’avérer tragique pour les deux protagonistes puisqu’à la fin de cette journée, ils vont mourir violemment : Yvonne à la suite d’un accident malencontreusement causé par la main innocente et coupable à la fois du Consul – il libère un cheval qui va s’enfuir et s’emballer –, ce dernier, victime d’un meurtre crapuleux peu après sans même savoir qu’il a provoqué la mort de son grand amour. Résumée ainsi, l’intrigue n’offre aucune prise à la grille de lecture girardienne. Mais il y a deux autres personnages : le demi-frère du Consul, Hugh, et, dans une moindre mesure dans le récit, son rival direct en la personne, donc, de Jacques Laruelle.
Le roman est ainsi l’histoire de ces retrouvailles manquées et c’est pourquoi il recèle bien des éléments narratifs antérieurs comme, par exemple, la brève liaison d’Yvonne avec Jacques Laruelle quand elle ne pouvait plus supporter l’alcoolisme de son mari. Elles sont manquées parce qu’Yvonne veut sauver le Consul contre sa volonté : « “D’accord, Geoffrey : je veux bien qu’on attende que tu ailles mieux : dans un jour ou deux, quand tu seras dans ton état normal.” “Bon sang, alors !” Assis sans broncher dans son fauteuil, regard perdu au plafond, le Consul laissa l’énormité de l’insulte pénétrer au fond de son âme. Comme si, oui, comme s’il n’était pas dans son état normal en ce moment ! » (chapitre III). Elles sont manquées surtout parce qu’Yvonne et le Consul ne sont pas seuls, le triangle amoureux se formant inévitablement sous les yeux de ce dernier.
Dans ce roman, en effet, le hasard fait mal les choses : Yvonne revient au moment où le Consul héberge son demi-frère Hugh. Or le jeune journaliste, artiste, révolutionnaire, etc., qui rêve éveillé à ses réussites et à ses exploits (chapitre VI), n’hésitera pas à flirter toute la journée avec sa belle-sœur, sous les yeux d’un Consul de plus en plus imbibé d’alcool mais absolument pas dupe de son petit jeu. À peine de retour dans la propriété de son demi-frère, et découvrant avec surprise la présence d’Yvonne, il lui proposera une longue promenade romantique à cheval (chapitre IV). Hugh est le parfait séducteur macho : il cherche à impressionner la femme convoitée par son courage (course de « taureau » au chapitre IX) et par son allure, sans crainte du ridicule – il porte un costume de cow-boy avec un « gigantesque Stetson » ; « (comme il était fier de son équipement, tout au fond de lui !) » (chapitre IV). Il veut d’ailleurs tellement se distinguer de tous – seul personnage non encore déclassé mais en voie de l’être toutefois – qu’il fait sans cesse référence aux grands événements politiques qui annoncent le conflit mondial, comme s’il participait directement à cette grande histoire. Et l’objet de son désir, certes bien réel – « Ses seins pointaient sous le chemisier brodé d’oiseaux, de fleurs et de pyramides, qu’elle avait acheté ou apporté pour plaire à Geoff, et Hugh, sentant une nouvelle fois ce pincement au cœur, détourna les yeux » (chapitre IV) –, est inévitablement rehaussé par le fait qu’elle est le grand amour de son modèle – le grand frère – et rival à la fois : « Pour qu’un vaniteux désire un objet il suffit de le convaincre que cet objet est déjà désiré par un tiers auquel s’attache un certain prestige » [2].
Projetant de faire une longue promenade pour Tomalín l’après-midi, le trio rencontre malencontreusement l’amant d’infortune d’Yvonne et le rival de toujours du Consul : Jacques Laruelle. Celui-ci n’a que faire des deux frères en les regardant à peine et en saisissant immédiatement le bras de la belle. Il les invite aussitôt à venir chez lui boire des rafraîchissements. Laruelle, c’est le « vieux beau » qui compte bien plus sur ses bonnes manières et son élégance que sur son charme naturel pour séduire, c’est celui qui traite son rival avec une immanquable condescendance en l’appelant systématiquement « Vieille Noix ». C’est celui surtout qui lui fait la leçon, non sans esprit envieux, alors même qu’il fut l’amant de sa femme : « Et si on parlait des dégâts que tu as faits dans sa vie à elle… Après tout ton cinéma… Si tu la récupères ! – Si tu as cette chance – » ; le Consul lui ayant asséné précédemment : « C’est Hugh qui te fait peur ? » poursuivit, moqueur, le Consul – découvrant à l’instant dans le regard de l’autre l’image réfléchie de son propre désespoir dans les mois ayant suivi le départ d’Yvonne. « Jaloux de lui, peut-être, non ? » (chapitre VII). »
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[1] Christophe Lemardelé, « Force et apories d’une théorie : l’anthropologie générale de René Girard », Asdiwal. Revue genevoise d’anthropologie et d’histoire des religions 10 (2015), p. 97-110.
[2] René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Les Cahiers Rouges, Paris, Grasset, 2001, p. 29.
Nous publions cette semaine une interview de Florence Gros, directrice de la Fondation OCH, l’Office chrétien des personnes handicapées. Elle invoque René Girard et la Théorie mimétique de façon inhabituelle, sinon inattendue. L’interview, réalisée par Simon Tartreaux, a été diffusée sur Radio Notre Dame il y a quelques mois.
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Florence Gros: Je voudrais vous parler aujourd’hui de nos désirs, de ce qui nous anime dans notre quête effrénée et quotidienne de nouveaux objets, de nouveaux plaisirs, de nouvelles distractions parce que, certaines personnes handicapées ont, me semble-t-il, un enseignement à nous donner sur ce sujet.
C’est un ami, papa d’une jeune femme trisomique, qui m’a inspiré cette réflexion en me confiant il y a peu de temps et je le cite : « Je me dis que l’une des choses qu’Alice (sa fille) apporte autour d’elle, c’est qu’elle n’est pas vue comme une rivale, car ses faiblesses sont trop manifestes. A son contact, les personnes non handicapées goûtent à ce qu’est une relation non polluée par la rivalité mimétique, qui nous asservit si souvent ».
Simon Tartreaux: Pouvez-vous nous expliquer ce qu’est la rivalité mimétique ?
Florence Gros: C’est René Girard, anthropologue disparu il y a quelques années, qui a identifié ce phénomène présent dans toutes les cultures et à toutes les époques. Cela l’a rendu célèbre. Je vous invite d’ailleurs à lire certain de ses nombreux ouvrages sur cette question.
Pour résumer, René Girard constate que devant les différentes possibilités qui s’offrent à nous, quel que soit le sujet, le premier moteur de notre choix consiste à désirer ce que l’autre désire déjà. D’où le terme de rivalité mimétique, car l’autre devient rapidement un rival quand je commence à désirer ce qu’il possède. Cette rivalité mimétique entraîne une concurrence, source de tension, voire de violence. Nous sommes donc pris dans un engrenage mimétique.
Simon Tartreaux: Comment peut-on sortir de cet engrenage ?
Florence Gros: Certaines personnes handicapées, comme Alice, y parviennent avec une facilité déconcertante. En effet, Alice ne s’attache pas particulièrement à ce que je possède, ne jalouse pas ma position sociale, mon argent, ma voiture… Etre en relation avec elle est apaisant, car précisément Alice ne m’entraîne pas dans cette dynamique mortifère de la rivalité mimétique, si bien décrite par René Girard.
Le papa d’Alice en est témoin et dit : « Au contact d’Alice, on fait cette expérience de libération de la rivalité mimétique, si bénéfique et si pacifiante que les gens ont envie de revenir voir Alice ».
Je pense qu’il y a quelque chose de prophétique dans cette simplicité de cœur d’Alice et de nombreuses personnes handicapées. Alice n’est pas intéressée par ce que je possède, mais par la façon dont je lui suis présente. Je ne suis pas une rivale pour elle, mais une amie, ou une sœur dans le Christ.
Imaginez un peu, Simon, un monde dans lequel nous ne serions pas tous rivaux, pas tous attirés par ce que l’autre possède ; imaginez un peu comme notre vie professionnelle, parfois même notre vie familiale ou amicale en seraient transformées. C’est pour cette raison que certaines personnes handicapées apportent dans leur environnement, par leur seule présence, une paix étonnante, par leur simple façon d’être présentes à l’autre.
Il y bien là quelque chose de prophétique, comme une annonce du Ciel.
Au thème de la transgression, largement développé par Hervé van Baren dans un article récent, il faut ajouter celui de la tentation. Pourquoi, en cas de tentation, au bord de la transgression donc, notre conscience ne nous retient-elle pas ? À quoi sert notre conscience ?
Shakespeare a lumineusement exposé cette question dans Mesure pour mesure (acte II, scène 2). Résumé de la situation. Angelo se retrouve à remplacer le Duc de Vienne. Il doit juger le cas d’un certain Claudio qui a engrossé une jeune fille. La sentence prévue est la mort. La sœur de Claudio, Isabelle, vient plaider la clémence pour son frère. C’est une jeune novice. Elle plaide l’« égalité » de la faute, et implore la clémence d’Angelo.
ISABELLE – Allez au fond de vous-même, Interrogez votre cœur de ce qu’il sait D’une faute semblable à celle de mon frère : s’il confesse Une certaine culpabilité naturelle, qui ressemble à la sienne, Qu’il ne laisse pas votre langue prononcer un mot Contre la vie de mon frère.
Ceci est la transcription « scénique » de « pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensés ».
Angelo croit qu’elle est prête à se sacrifier et à offrir sa virginité contre la grâce de son frère… C’est le moment où Angelo vacille. Pas par banale perversité, mais parce qu’il éprouve tout à coup une espèce d’admiration, ou plutôt de tentation pour sa pureté, comme un désir mimétique pour cette pureté. La virginité même d’Isabelle est belle comme un sacrifice… La ligne entre le bien et le mal est extrêmement fine.
Angelo est déchiré, il comprend que contre la tentation qui le submerge, sa conscience ne suffira pas :
ANGELO – Je me dirige tout droit vers la tentation, Je marche à contresens des prières.
Il est conscient de la tentation, mais elle est ambiguë puisque ce qu’il aime dans Isabelle c’est sa vertu, c’est cela même qu’il désire posséder ! Comme si violer une vierge vous accordait une forme de virginité ─ mimétisme infernal. Le monologue d’Angelo porte sur « le désir de pureté », ou comment la sainteté déclenche les pires tentations du mal :
ISABELLE. – Que Dieu garde votre Honneur ! (Elle sort) ANGELO. – Qu’il me garde de toi d’abord, et de ta vertu ! Que se passe-t-il ? Que se passe-t-il ? Est-ce sa faute ou la mienne ? De la tentatrice ou de celui qui est tenté, quel est le pire pécheur ? Ah ! Pas elle, elle n’est pas tentatrice ! C’est moi Qui, couché près de la violette au soleil, Comme une charogne, pas comme la fleur, Me corromps à l’approche de la vertu. Est-il possible Que la chasteté perturbe nos sens davantage Que la légèreté des femmes ? Nous ne manquons pas de terrains vagues, Avons-nous besoin de dévaster le sanctuaire Pour y planter nos vices ? Ah, fi, fi, fi ! Que fais-tu, Angelo ? Qui es-tu ? La désires-tu bassement pour la raison même Qu’elle est pure ? […] Quoi ! Est-ce de l’amour ? Si je désire encore entendre sa voix Et me régaler de ses yeux ? De quoi est-ce que je rêve ? Ô ennemi retors qui, pour attraper une sainte, M’offre la sainteté comme appât ? Aucune prostituée n’a jamais pu, En jouant à la fois de son art et de sa nature, Agiter mon humeur à ce point. Tandis que cette vierge pure Me subjugue complètement.
Shakespeare a, je crois, pousser à sa limite le « cas de conscience ». Peut-être s’agit-il du double bind le plus infernal qu’on puisse imaginer. D’évidence, la tentation est un double bind.
Le livre de Bernard Perret, C’est l’amour qui me plaît et non les sacrifices (Éditions SALVATOR), appelle à une réflexion sur la notion de sacrifice, tel que René Girard nous l’a laissée, c’est-à-dire inachevée. Il est absolument nécessaire, après les conclusions de Girard lui-même, d’éclaircir ce que nous entendons par « sacré ». Ce n’est pas tant Jésus, ni Girard, qui seraient ambigus sur cette notion, c’est notre aveuglement obstiné à ne pas comprendre… et à rester toujours du côté du sacrifice violent, comme si nous étions toujours irrésistiblement attirés par la violence.
La désacralisation systématique mise en avant par Jésus (le Sabbat, les interdits alimentaires, la purification, etc.) ne se comprend que dans la perspective de la Croix, c’est-à-dire de la dénonciation du sacré violent qui fabrique des victimes. Par ailleurs, Jésus « défend » un autre sacré : quand il laisse venir à lui les petits enfants et qu’il vilipende ceux qui les scandalisent, c’est dans l’idée que l’enfance est sacrée, comme la vie est sacrée. Il faut donc bien distinguer le sacré « fabriqué » par les sacrifices ─ le sacré archaïque ─ du sacré d’avant le sacrifice. C’est parce que la vie est sacrée qu’elle doit être épargnée et qu’elle ne doit pas être sacrifiée, justement ! De même que Jésus est divin avant sa crucifixion et sa résurrection, ce n’est pas sa mort qui le rend divin.
Il faut ainsi redéfinir, ou définir avec plus de justesse, la notion de sacrifice. Non, Jésus ne s’est pas sacrifié ─ après avoir dit qu’il s’opposait au sacrifice ─ il a été sacrifié. La veille de sa mort, il prie encore pour que « cette coupe s’éloigne ». Il y a plus qu’une distance entre un « sacrifice consenti » (comme il est évoqué page 145, et à nouveau page 160) et un martyre. Celui qui se propose à la place d’un otage, par exemple, n’a rien à voir avec un kamikaze qui fait exploser sa ceinture de dynamite en plein marché. Le « sacrifice de soi » est donc une expression embarrassante. On ne peut jamais dire à personne : « sacrifie-toi ». C’est pourtant ce que nous pensons tout le temps. Le sacrifice est dans notre tête comme la violence est dans notre « nature ». C’est horrible. Comment échappe-t-on à ce dilemme ? Par la conscience ? : « Un homme, ça s’empêche. Voilà ce qu’est un homme, ou sinon… », soupirait Albert Camus (Le Premier homme). Faute de conscience, il ne reste plus que la grâce.
Il y a donc un gouffre entre un « sacrifice consenti » et un sacrifice arraché à son prochain. Le même mot recouvre deux notions opposées, c’est ça le drame et c’est comme cela que nous entretenons la confusion. Elle entretient notre méconnaissance. De même que Jésus a inversé l’ordre sacrificiel antique (par exemple, en changeant la Règle d’or qui était « Ne faites pas à autrui… » en « Tout ce que vous voudriez que les autres fassent pour vous-mêmes, faites-le pour eux », Matthieu 7, 12 et Luc 6, 31), de même a-t-il bouleversé la notion de sacrifice. Hélas, nous avons gardé le même mot, comme pour ne pas comprendre le message absolument non violent qu’il nous donnait.
Il faut par conséquent conclure (avec modestie) que le « seul vrai sacrifice », tel qu’il est accompli par Jésus sur la Croix, est « qu’il détruit le monde du sacrifice », selon la merveilleuse expression de James Alison citée page 166. Tout ceci n’est pas très difficile à comprendre. « Que ceux qui ont des oreilles pour entendre entendent ! » C’est notre mauvaise volonté qui est la cause de la confusion.
Le « sacrifice de Jésus » ôte-t-il tous nos péchés ? Ce serait encore un sacrifice expiatoire… archaïque. La mort de Jésus ne peut pas effacer nos péchés ─ Bernard Perret parle de la « rémission des péchés » page 156 ─ pour la bonne raison que c’est nous les coupables, c’est nous qui l’avons mis à mort, par le truchement de la foule déchaînée de Jérusalem. Nos péchés ne sont pas « purgés » par son sacrifice, mais seulement par le pardon que Jésus nous accorde sur la Croix. Là encore, la violence du « sacrifice de la Croix » n’est pas le remède au mal que nous commettons, et que nous continuons de commettre, c’est le renversement complet de ce sacrifice en pardon qui peut (seul) nous sauver. En ayant retourné le pardon en expiation, c’est comme si nous n’avions pas voulu de ce pardon. Nous sommes tous des mauvais larrons. Le Golgotha est la scène la plus tragique de l’Histoire de l’humanité.
Quelle différence entre le sacré et la sainteté ? Bernard Perret rappelle, à juste titre, que le Notre Père dit bien : « Que ton nom soit sanctifié » (page 94). Il n’est pas question de sacré (violent). Le Dieu chrétien est résolument non violent. C’est à Lui qu’appartiennent « la puissance et la gloire ». Ceci dit clairement qu’elles ne nous appartiennent pas. Comme le rappelait Michel Serres, l’expression « Gloire à Dieu et paix sur la terre aux hommes de bonne volonté » sépare nettement la puissance divine et la modestie des humains. Jésus, l’interface en quelque sorte, appartient aux deux royaumes. C’est en reconnaissant à Dieu seul sa puissance que les humains ont une chance de faire la paix entre eux.
La longue réflexion de Bernard Perret sur l’eucharistie paraît capitale, elle est même centrale. Il dit (page 174) que « lors de son dernier repas, Jésus nous a offert une forme de présence, plus tangible (si on y est sensible) que sa seule parole ». En vérité, la veille de sa mort, c’est sa vie que Jésus partage avec ses compagnons (et avec nous « en mémoire de moi »), ce n’est pas sa mort. On parle ainsi du « pain de vie ». La Cène, de ce point de vue, est une espèce de deuxième Incarnation.
La Cène est le décodage de la Croix, annoncée la veille de l’exécution. À quoi se résume la Cène ? À une bouchée de pain et une gorgée de vin. En termes sacrificiels, on peut qualifier ce « sacrifice » de minimaliste. Il est symbolique, si l’on veut, avec quand même la présence réelle de Jésus à ce moment-là. Tous les sacrifices accomplis « depuis la fondation du monde » et jusqu’à aujourd’hui, sont ridiculement réduits à cela. Quelle merveilleuse économie de Parole !
L’ouvrage de Bernard Perret s’achève avec une réflexion sur « la fin des temps ». C’est justement ce à quoi nos contemporains s’entraînent. Les derniers sacrifices en cours sont exercés contre la Terre (Michel Serres parlait de « Troisième Guerre mondiale ») et contre l’Homme, avec la folie transhumanisme où des « hommes augmentés » (en fait, des humains bourrés de prothèses) vont venir nous remplacer pour accomplir le « meilleur des mondes ». Non, l’esprit sacrificiel ne nous a jamais quittés. Sauf un sursaut, une grâce imméritée, nous allons tout droit là où Satan nous guide. Reste à « espérer contre toute espérance », comme nous y invite Paul (Lettre aux Romains, 4, 18).
Du 6 janvier au 2 juin 2026, tous les premiers mardis du mois, de 18 heures à 20 heures, à l’Institut Catholique de Paris, se tiendra un séminaire sur le thème :
René Girard et Simone Weil, violence et vérité
L’entrée est libre, il est possible d’y assister par connexion à distance. Il est demandé de s’inscrire en utilisant le lien suivant :
Institut Catholique de Paris : 21 rue d’Assas, 75006 Paris
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Ce séminaire 2026 présentera aux étudiants et aux chercheurs les réflexions et les travaux qui éclairent aujourd’hui l’une par l’autre la métaphysique religieuse de Simone Weil et l’herméneutique anthropologique de René Girard
La pensée de Simone Weil, suite à la publication de ses Œuvres complètes chez Gallimard, et suite aussi aux nombreux doctorats qu’elle a récemment suscités en France et à l’étranger, est devenue l’une des plus interrogées de la philosophie écrite en français. De même, la pensée de René Girard connaît actuellement un regain d’attention, dû sans doute à la monumentale biographie que vient de lui consacrer Benoît Chantre. Or René Girard, qui a lu Simone Weil dans les années 1950 et qui a annoté plusieurs de ses pages, a témoigné ainsi d’une relecture qu’il en a faite dans les années 1980 : « À la relecture, j’ai compris à quel point elle avait été présente au cœur même des idées principales qui gouvernent mon travail. »
Chez les deux auteurs, aussi distinctes que soient leur méthode et leur manière propres, et aussi différents que soient les termes de leur lexique, on voit que l’implication réciproque de la violence et de la vérité est à la fois le noyau nocturne de l’inquiétude spirituelle qu’ils ont partagée, et le mystère par excellence que leur problématique respective a continûment rencontré. L’ambition du séminaire est de reprendre leurs questions là où leurs écrits les ont laissées.
Christine Orsini et Jérôme Thélot
PROGRAMME
mardi 6 janvier 2026 – 18h à 20h :
— Jérémie Delsart : « Simone Weil lectrice de l’Ancien Testament : une série de problèmes à la lumière de René Girard »
— Pierre-Yves Gomez : « Peut-on conserver l’hypothèse de neutralisation en sciences sociales après Weil et Girard ? »
mardi 3 février – 18h à 20h :
— Christine Orsini : « Force et Violence, lecture croisée de Weil et Girard »
— Camille Mairian : « Lutte pour la puissance et rivalité mimétique : mécanique de la violence chez Simone Weil et René Girard »
mardi 3 mars – 18h à 20h :
— Joseph Laba : « Sacré girardien, sacré weilien : des choses révélées depuis la fondation du monde »
— Maxime Morin : « Malédiction de la technique »
mardi 7 avril – 18h à 20h :
— Martin Steffens : « La violence de la vérité »
— Jérôme Thélot : « Questions de poétique »
mardi 12 mai – 18h à 20h :
— Jeanne Fayol : « Simone Weil et René Girard, lectures de Durkheim et constructions du concept de communauté »
— Emmanuel Gabellieri : « Simone Weil et les mimétismes du gros animal »
mardi 2 juin – 18h à 20h :
— Benoît Chantre : Titre à déterminer. Et synthèse sur le séminaire.
— Pierre Gillouard : « Simone Weil et René Girard face au problème du mal »
INTERVENANTS
Benoît Chantre, éditeur, est président de l’Association Recherches Mimétiques qu’il a créée en 2005 avec René Girard. Il a notamment publié en 2023 la grande biographie intellectuelle de René Girard aux éditions Grasset.
Jérémie Delsart, professeur de lettres dans l’Académie de Lyon, est l’auteur du livre « Le Miracle de Théophile » (Cobra, 2024), son premier roman.
Jeanne Fayol, doctorante en philosophie à Sorbonne Université, en co-tutelle avec l’Université de Navarre, prépare une thèse de doctorat sur le lien entre la philosophie du travail et la pensée de la communauté chez Simone Weil.
Emmanuel Gabellieri, philosophe, ancien doyen et ancien vice-recteur de l’Université catholique de Lyon, est l’auteur notamment de « Être et Don. Simone Weil et la philosophie » (Peeters, 2003), et de « Etre et grâce. Simone Weil et le christianisme » (Cerf, 2023).
Pierre Gillouard, docteur en philosophie (EPHE) et en théologie (Université de Genève), est postdoctorant à la faculté de théologie de l’Université de Genève. Sa thèse, « Simone Weil. La pensée à l’épreuve du mal », sera publiée à l’été 2026 aux PUF.
Pierre-Yves Gomez, professeur émérite à Emlyon Business School, a notamment écrit « Le travail avec Marx » (Nouvelle Cité, 2016), « Intelligence du Travail » (Desclée De Brouwer, 2016), « Le travail invisible » (François Bourin, 2013).
Joseph Kokou Mawué-Yram Laba, auteur de plusieurs articles sur Simone Weil, prépare une thèse de Doctorat à l’Université Catholique de Lyon sur Simone Weil et le paradigme de la réceptivité. Enjeux anthropologiques et politiques.
Camille Mairian, agrégée de philosophie, est doctorante à l’Université Jean Moulin Lyon 3 ainsi qu’à l’Université de Genève. Ses travaux portent sur la notion d’énergie dans la philosophie de Simone Weil.
Maxime Morin, ancien élève de l’ENS, sa thèse de doctorat a porté sur la question de la technique dans l’œuvre polémique de Georges Bernanos. Il est notamment l’auteur de Georges Bernanos et la révolution des consciences (Passager clandestin, 2025).
Christine Orsini, vice-présidente de l’Association Recherches mimétiques (ARM), est l’autrice de nombreux essais sur René Girard, dont « La Pensée de René Girard » (Retz, 1984) et le « Que sais-je? » sur René Girard (PUF, 2017).
Martin Steffens, professeur de philosophie en classes préparatoires à Strasbourg, chroniqueur régulier dans les colonnes du quotidien La Croix et de l’hebdomadaire La Vie, a notamment publié « L’Eternité reçue » (DDB, 2017), et « Dieu, après la peur » (Salvator, 2023).
Jérôme Thélot, professeur émérite de littérature française à l’Université de Lyon 3, a notamment publié « Dits et entretiens de Bram van Velde » (L’Atelier contemporain, 2025), « L’autorité de la faim » (Manucius, 2025).
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Un récent billet de Christine Orsini à propos de Simone Weil :
Pour ceux qui voudraient aborder l’œuvre de Simone Weil, nous vous conseillons la lecture de la biographie de Simone Pétrement, « La vie de Simone Weil » (Fayard, 1997) et son ouvrage « L’Enracinement : Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain » (Gallimard, Folio Essai, 1990).
Ces derniers mois, l’actualité nationale semble essentiellement centrée autour du budget de l’État, c’est-à-dire de l’organisation de ses dépenses et de ses recettes : faut-il diminuer les unes ou augmenter les autres ? Derrière cette question, c’est au fond celle de la dette publique qui se pose. En effet, la volonté d’un budget à l’équilibre entre recettes et dépenses exprime la crainte d’une dette publique estimée déjà trop importante et qu’il ne faut aggraver sous aucun prétexte 1. Cette problématique a toujours été centrale en économie mais elle semble se manifester de manière de plus en plus vive ces derniers temps, depuis que le monde dans sa globalité entre en récession économique. En effet, puisque la taille du gâteau se réduit, il devient nécessaire de réorganiser sa répartition. Problème : personne n’est prêt à accepter une plus petite part que celle à laquelle il s’est habitué. Alors, comme dans toute situation de crise, nous sommes à la recherche de boucs émissaires : de ceux qui seraient responsables de la crise économique et pour lesquels il serait légitime de diminuer leur part du gâteau.
Il est certain que les choix budgétaires de nos dirigeants ont parfois été particulièrement contestables, voire même parfaitement condamnables (avec des cas de conflit d’intérêts), et que ceux-ci jouent un rôle non négligeable dans l’état de notre dette publique. On peut par exemple avoir en tête la privatisation des autoroutes 2, ou plus récemment une « erreur de prévision des recettes » de l’administration de Bruno Le Maire, menant à une « perte brutale de recettes fiscales à hauteur de quarante-deux milliards d’euros » de son propre aveu 3 (résultat entre autres des jolis « cadeaux fiscaux » faits aux plus riches 4). Pour autant la crise budgétaire est bien plus profonde, liée à une récession économique et non pas seulement à une mauvaise gestion. Elle ne se laisse pas expliquer par des décisions locales, sans quoi ce ne serait pas un phénomène mondial.
La récession économique n’est en effet la faute de personne (ou alors de tout le monde). Comme l’explique très minutieusement Jean-Marc Jancovici 5, la production économique est aujourd’hui essentiellement conditionnée par l’utilisation des machines et donc par la disponibilité des énergies fossiles qui les font fonctionner 6. Or, les énergies fossiles ne sont pas des énergies renouvelables, elles sont consommées à un rythme bien plus important qu’elles ne sont produites par la planète et sont donc vouées à s’épuiser au bout d’un moment. Épuisement qui a malheureusement déjà commencé pour le pétrole. Depuis environ 2007, le pic de production mondial de pétrole conventionnel a été atteint, c’est-à-dire qu’il a cessé d’y avoir de plus en plus de barils mis sur le marché d’une année à l’autre. Comme par ailleurs la population mondiale n’a cessé d’augmenter et que les divers pays à travers le monde voient leurs besoins en pétrole s’accroître, nous connaissons depuis quelques années une diminution de l’approvisionnement par personne en Europe et donc une augmentation du prix de l’énergie (avec pour conséquence une inflation généralisée) qui s’accompagne d’une récession économique 7.
Ainsi pour des raisons purement physiques, l’humanité entre en période de récession pour une durée indéterminée, mais, cette réalité n’étant pas agréable, chacun préfère désigner un coupable afin d’avoir bonne conscience dans son refus d’une quelconque restriction matérielle, c’est-à-dire dans son refus de changer de mode de vie. Serait-ce la faute des riches qui ne contribuent pas suffisamment au bien commun alors même qu’ils en ont largement les moyens et que leur enrichissement n’aurait pas été possible sans le cadre offert par la collectivité – bien que leurs investissements dans notre économie semblent déjà vitaux et qu’aucune richesse n’est assez grande pour compenser indéfiniment un épuisement toujours plus important de nos ressources ? Serait-ce la faute des pauvres qui par leur nombre posent problème en ne travaillant pas suffisamment et en abusant de l’aide sociale – bien qu’ils soient ceux qui fournissent le travail sans lequel le capital serait parfaitement infructueux ? Serait-ce la faute des immigrés qui viennent profiter d’une part des nos richesses – bien que notre richesse se construise sur la base des matières premières importées de l’étranger ? Serait-ce la faute des « boomers » qui ont consommé sans réserve l’énergie qui vient à nous manquer, qui ont provoqué l’essentiel du réchauffement climatique et qui, aujourd’hui, soit monopolisent le pouvoir jusqu’à l’extrême fin de leurs jours, soit nous font crouler sous le coût collectif de leur retraite – bien que nous leurs devions qui nous sommes ?
Notre recherche d’un bouc émissaire va même plus loin puisqu’elle ne se limite pas à ce premier niveau du problème. Nous accorder sur le fait que cette récession est notre lot commun ne nous dispensera pas de savoir par où commencer nos efforts, autrement dit juger de (ce) qui est le moins utile à la société et dont nous pouvons nous passer le plus facilement. Faut-il en priorité diminuer le budget de la défense puisque faire la guerre et tuer son frère n’a jamais apporté rien de bon – alors même que la crise économique suscite des velléités croissantes chez les autres puissances ? Faut-il en priorité diminuer le budget de la culture qui semble un luxe comparé aux biens matériels vitaux qui commencent à nous faire défaut – alors même qu’elle permet d’élever son regard pour envisager une sortie de crise ? Faut-il en priorité diminuer le budget de la justice qui impacte essentiellement des personnes coupables de crimes ou de délits – alors même qu’elle doit être irréprochable pour légitimer l’ordre social qui est voué à être de plus en plus remis en cause sous l’effet de la crise ? Faut-il en priorité diminuer le budget de la recherche et des hautes technologies dont le retour sur investissement est très incertain au niveau pratique – alors même que seuls des progrès techniques importants pourraient nous aider à limiter l’impact d’un épuisement des ressources sur notre mode de vie ?
Cette recherche du parfait coupable est en réalité vouée à l’échec depuis la révélation de l’innocence de la victime collective. Nous devons tous accepter notre culpabilité sans quoi nous mettrons inévitablement en place un processus de montée aux extrêmes duquel tout le monde sortira perdant. Mais qui aujourd’hui pourra faire ce premier pas et entraîner à sa suite les autres hommes, sans devenir simplement un nouveau bouc émissaire consentant ?
P.-S. – La liste des potentiels boucs émissaires esquissée dans l’article ne se veut en aucun cas exhaustive. De plus, les lecteurs de mes précédents articles seront peut-être surpris de me voir présenter l’armée ou la technique comme de potentiels boucs émissaires, alors que j’ai déjà eu l’occasion de me montrer particulièrement critique à leur égard. J’ai pourtant toujours insisté sur le fait que pour Jacques Ellul, le problème n’est pas la technique mais bien la sacralisation de la technique et faire de la technique un bouc émissaire perpétuerait cette sacralisation. Nous devons toujours rester dans la complexité afin de pouvoir critiquer une chose sans en faire un bouc émissaire.
1 Notons au passage que l’estimation d’une dette trop importante ou non repose essentiellement sur un mécanisme de confiance des investisseurs pour l’avenir et donc sur un critère bien plus mimétique qu’objectif.
6 Environ 85 % de l’énergie primaire que nous consommons au niveau mondial est d’origine fossile (gaz, pétrole, charbon).
7 Il est vrai qu’il existe des progrès dans le développement de l’efficacité énergétique (diminution la consommation d’énergie pour un résultat équivalent) et des nouvelles énergies renouvelables, mais Jancovici montre, preuves à l’appui, que ces progrès ne sont pas à la mesure du problème. Leur rythme de croissance est bien trop lent et bien trop conditionné par l’utilisation des énergies fossiles.
Dans cette conférence, donnée récemment à l’Université de Montréal, Paul Dumouchel porte un regard mimétique sur la situation américaine.
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La franchise
Pour commencer, un court extrait d’un texte de Cornélius Castoriadis. Publiée en 1986, ce texte date en fait de 1974. Il est tiré de la discussion qui fit suite à son intervention dans une conférence intitulée « Développement et rationalité ». Le titre témoigne d’une époque qui n’est pas si éloignée où on se préoccupait encore de choses telles que le développement et la rationalité.
En politique, les « illusions » comptent autant que la réalité, sinon plus – et c’est évident : autrement il n’y aurait eu, par exemple, les deux grandes guerres. Or parler aujourd’hui du soi-disant modèle du soi-disant développement soi-disant socialiste et le dénoncer, ce n’est pas faire œuvre de philosophe, c’est faire œuvre de politique, c’est dénoncer et tenter de dissoudre ces « illusions » tellement importantes dans leur action « réelle » ; et c’est cela précisément que l’on voit lorsqu’on constate que tous ces mots et tous ces termes véhiculent des représentations, motivent des activités, justifient des réalités radicalement contraires à celles que nous avons dans l’esprit ou que nous serions – moi en tout cas – prêt à défendre. Jean-Marie Domenach demandait : quelles sont les raisons pour lesquelles les pays en voie de développement adoptent le « modèle socialiste » ? Une de ces raisons, et non la moindre, se trouve précisément dans ces « illusions » et leur force. La même chose vaut pour la « nation ». [1]
La caractéristique première de la présente administration Trump, c’est l’abandon, le refus et même la dénonciation de ce que Castoriadis nommait des « illusions ». Le terme « illusions » dans le texte de Castoriadis est entre guillemets pour indiquer que ce n’est pas tout à fait le bon mot car les « illusions » s’apparentent assez à ce qu’il nomme, en d’autres circonstances, l’imaginaire social. C’est-à-dire à tout ce à quoi l’on croit, tout ce qui fait sens et donne à l’action de l’agent une signification qui va au-delà de son avantage immédiat. Ou, si l’on préfère, ce qui fait que le sens de l’action ne se réduit pas à son seul accomplissement. C’est ce qu’on peut nommer des illusions, des croyances, de l’idéologie, du rêve ou de l’imaginaire social, peu importe et peu importe pour le moment si ce sont des « illusions » qu’on approuve ou des « illusions » qu’on veut dénoncer.
Ce dont l’administration Trump non seulement manque, mais qu’elle refuse et rejette, ce sont ces « illusions » et représentations, et toutes les significations qu’on pourrait qualifier de transcendantes : le développement, la rationalité, la science, le droit, la vérité, la nation, l’égalité, la justice. Trump n’est pas un conservateur qui défend des idées de droite contre des valeurs de gauche ; ce qui se produit cette fois est très différent.
Le slogan « Make America Great Again » ne contredit en rien l’affirmation précédente. Il ne renvoie pas à une réalité transcendante, celle de la nation, parce qu’il se résume en un autre slogan qui en dit la vérité « America First ». C’est-à-dire « moi d’abord ». Ce qui est frappant, c’est la franchise avec laquelle l’administration Trump rejette toutes ces idées ou ces valeurs qu’elle qualifie, sans guillemets cette fois, d’illusions ou mieux, comme le dit de façon si élégante Pete Hegseth le secrétaire de la défense « All that shit » [2]. Ce sont les illusions avec lesquelles les démocrates ont trompé les Américain et les Européens exploité les États-Unis. Elles ont transformé l’Amérique en vache à lait du tiers monde et en terre d’accueil des criminels de partout. C’est pourquoi il faut les rejeter, non pas parce qu’elles sont fausses. Ce ne sont pas des idées fausses qu’il faudrait remplacer par des idées vraies. Que ces représentations soient vraies ou qu’elles soient fausses ne change rien à l’affaire. Penser que cela fait quelque différence, c’est justement succomber à une de ces illusions.
L’administration Trump propose une politique qui n’a pas d’autre valeur ou objectif que son propre intérêt. Elle l’affirme et le répète avec franchise, le monde, c’est « chacun pour soi » et c’est ce que nous allons faire. C’est ce que fait Trump en politique extérieure où il négocie des accords un à un avec les différents pays qu’il commence par menacer de droits de douane exorbitants. Partout la règle est la même, « America First », il n’y a pas de différence entre les alliés, les ennemis et les autres, tous sont des partenaires d’affaire potentiels et rien d’autre. Et en affaire, comme l’enseigne son livre, [3] le seul objectif est de s’en tirer mieux que les autres, de faire une bonne affaire.
En ce sens l’administration Trump, malgré les prières publiques et l’importance reconnue à la religion par plusieurs de ses membres, est foncièrement athée. C’est-à-dire qu’elle ne croit en rien d’autre qu’en elle-même. Trump a radicalement désacralisé la politique. Il a déclaré qu’elle ne contenait rien au-delà de l’intérêt personnel, rien d’autre que la recherche de l’avantage propre. Dès le premier jour, il a libéré les manifestants condamnés de l’émeute du 6 janvier et intenté des procès à ceux qui se sont opposés à lui. Vengeance et enrichissement sont les maîtres mots de son deuxième mandat et cela en toute transparence. Il n’y a aucun effort de sa part pour tenter de dissimuler le caractère intéressé, mesquin, cupide et vindicatif de ses comportements. Je le fais, mais je le fais ouvertement, clame-t-il et il ajoute, tandis que les autres, les démocrates, les woke et les Européens le font tout autant, mais ils le cachent. C’est pourquoi Trump peut mentir autant qu’il veut sans perdre la confiance de ses électeurs, parce que mentir ouvertement, ce n’est pas mentir. Les vrais mensonges sont cachés.
On se scandalise de cette façon de faire et on a du mal à la reconnaître pour ce qu’elle est. On y voit de la maladresse : Trump est trop bête, trop soupe au lait pour être capable de cacher son jeu. Ou au contraire, une suprême finesse : ses perpétuels revirements constituent une stratégie qui vise à dérouter l’adversaire, à l’empêcher de prévoir le prochain coup. On cherche à voir dans l’action de Trump autre chose que ce qu’elle est, à savoir, l’affirmation franche et brutale qu’il n’y a rien d’autre que l’intérêt personnel. Que toute la vie politique sinon se réduit, du moins est dominée par cela, et que l’idée selon laquelle la politique contient plus et autre chose que l’intérêt personnel des politiciens n’est qu’un rêve, une illusion trompeuse. Trump utilise les formes du droit pour poursuivre ses adversaires non pas tant afin de justifier son action, mais de telle façon qu’il soit clair que c’est lui qui commande.
Il y a une franchise de Trump. Lui ne raconte pas d’histoire. Il dit les choses telles qu’elles sont et, pourrait-on ajouter, il les fait tels qu’il les dit. Il faut voir dans ce qui précède autre chose que la critique classique de la tyrannie selon laquelle le tyran recherche essentiellement son intérêt personnel. Critique qu’on trouve déjà chez Xénophon, c’est aussi celle que Benjamin Constant adresse à Napoléon et dont de nombreux critiques accusent Staline et c’est elle qui est développée par des auteurs comme Léo Strauss ou Alexandre Kojève. Cependant si les critiques disent que c’est là ce que le tyran fait, que ce sont là ses véritables motivations, Staline ou Napoléon ont déployé des montagnes d’efforts pour convaincre leur sujets que l’enjeu était tout différent, et la fonction du critique est de percer le voile de ces illusions, de les dénoncer comme dit Castoriadis.
Or ici, au contraire, les platitudes sans âme de l’intérêt personnel sont la vérité clairement affichée. Comparé à Hitler, Staline ou Napoléon, Trump ne croit à aucune de ces « illusions », la société sans classe, la supériorité de la race aryenne ou la sanction divine de son droit de régner, et contrairement à Castoriadis, il ne croit même pas à l’action « réelle » de ces « illusions » ou plutôt il croit que leur « action réelle » est désastreuse. C’est ce qui est le plus étonnant. Un état qui abandonne toute prétention à un discours proprement politique, un discours normatif et inévitablement idéaliste. C’est, selon moi, la première caractéristique distinctive de la situation politique américaine.
Le déni de la réalité
La seconde caractéristique distinctive de la politique américaine actuelle est le déni, ou si l’on préfère, l’oubli de la réalité par ses acteurs principaux, et en l’occurrence pas seulement les membres de l’administration Trump, mais tout autant les démocrates. Un exemple frappant de cet oubli de la réalité est la réception de Zelensky qui eut lieu en février dernier dans la salon oval de la Maison blanche. On s’attendait à une rencontre diplomatique classique entre chefs d’état. Rencontre caractérisée par le protocole usuel et où l’on discute d’enjeux géopolitiques fondamentaux et urgents. Nous avons eu affaire à un spectacle, à une dispute de cours d’école dont l’objet était que le président Zelensky ne faisait pas suffisamment preuve d’humilité, n’était pas assez reconnaissant de l’aide reçue des Etats-Unis. Ce n’est pas la guerre, les morts et la destruction qui se sont retrouvés au centre de la discussion. Il n’était pas non plus question de l’agression russe, du danger qu’elle représente pour l’OTAN et l’Europe, ni même des avantages économiques que l’accord que Zelensky venait signer, donnait aux États-Unis. Tout cela avait, sinon disparu, du moins ne comptait plus et était secondaire comparé à ce crime majeur du président ukrainien, qui n’avait pas la bonne attitude, qui était venu rencontrer le président américain vêtu d’un simple chandail et manquait de respect envers ses hôtes, qui agissait comme un petit garçon mal élevé pas même reconnaissant des bienfaits qu’il avait reçus et qui manquait de savoir vivre.
Les enjeux réels fondamentaux avaient eux tout simplement disparus. Perdus de vue, oubliés et remplacés par ce qui semble une peccadille, au pire une maladresse de la part de Zelensky, et surtout par ce qui semble même une affaire montée de toutes pièces. Comme si venu signer un accord fondamental pour la défense de son pays, le président ukrainien avait été attiré par son premier allié dans un guet-apens. Mais dans quel but? Quel était le but de cette humiliation publique de Zelensky ? L’humilier publiquement tout simplement. Mais pourquoi ? Parce que Zelensky est un héros mondial qui fait ombrage au président américain.
Le déni de la réalité qu’illustre cette rencontre diplomatique devenue une dispute de cour d’école est une caractéristique centrale des politiques de la seconde administration Trump. À commencer par DOGE, le programme mené par Elon Musk visant à réduire le nombre des fonctionnaires afin de limiter les dépenses de l’état. Que le renvoi des fonctionnaires fut fait à l’aveugle est illustré, entre autres, par la mise à pied de nombreux employés de l’Administration Nationale de la Sécurité Nucléaire. En particulier, les spécialistes chargés d’assembler les ogives nucléaires, une fonction critique au sein de l’industrie des armes nucléaires et qui demande le plus haut niveau d’autorisation sécuritaire. Ce sont des travailleurs hautement compétents qu’on ne remplace pas du jour au lendemain et à moins d’une transformation radicale de la situation mondiale, il est clair qu’ils sont nécessaires.[4] Et certainement indispensables pour qui veut « Make America Great Again ».
Lorsqu’on a cherché à les réembaucher, cela s’est révélé difficile car DOGE avait dès le moment de leur renvoi effacé toutes leurs données personnelles : adresse, numéros de téléphone et adresse électronique personnelle, etc. et leur compte gouvernemental n’existait plus. On a renvoyé ces gens sans savoir, et sans se préoccuper de savoir, ce qu’ils faisaient, quel rôle ils jouaient dans la machine de l’Etat. Ce n’était manifestement pas nécessaire aux yeux de gens qui étaient persuadés que la plupart des fonctionnaires ne servent à rien ! Les gens de DOGE n’avaient donc aucune idée de ce que font ceux dont ils terminaient le contrat si brutalement, sans préavis. [5] La réalité du travail accompli par ces gens était sans poids ni valeur, inexistante.
L’anecdote est représentative du rapport de l’administration Trump à la réalité. Durant ses neuf premiers mois, elle a aboli plus de 200 programmes fédéraux qui sont essentiellement des programmes de recherche et de collecte d’information sur le climat, l’environnement, la santé, le droit civil, l’immigration, l’éducation ou des programmes de subvention de recherche scientifique. Trump a aussi renvoyé la directrice du Bureau des statistiques du travail, l’accusant de fausser les données, car elle a été nommée par Biden et les derniers chiffres publiés au sujet de l’emploi démentaient les affirmations du président. [6] Au-delà du caractère mesquin et partisan de cette décision, il y a aussi un refus de voir la réalité, car toute information n’est qu’une arme politique sans rapport avec autre chose que la lutte pour le pouvoir.
On pourrait sans peine augmenter les exemples de ce refus de la réalité, car ils sont légion, mais je crois que le cas est déjà clair. Cette administration voit tout sous l’unique jour de ce qui confirme ses politiques ou ce qui nuit (ou aide) ses adversaires. Elle ne s’intéresse en aucune manière à la réalité, à laquelle elle ne croit pas plus qu’aux « illusions ».
La théorie mimétique
Il y a selon Girard deux caractéristiques essentielles de l’évolution des conflits lorsqu’ils sont abandonnés à eux-mêmes. La première caractéristique est que les rivaux, au fur et à mesure qu’augmente l’intensité de leur rivalité, tendent à progressivement perdre de vue l’objet qui, à l’origine, en semblait la cause. Peu à peu, le conflit lui-même prend aux yeux de chacun plus d’importance que la raison, l’objet, qui en fut l’occasion. Car le désir de l’objet est toujours simultanément un rapport à l’autre, que son opposition fait passer au premier plan. Deuxièmement, au rythme où cette disparition de l’objet se produit, le comportement de chacun devient de plus en plus dépendant du comportement de l’autre. Une dépendance qui n’est pas évidente à leurs yeux, car chacun cherche au contraire à se distinguer de l’autre qu’il déteste, cherche à montrer qu’il n’est pas comme lui. S’ensuit une imitation négative où pour chacun ce qui est le plus important, c’est de faire le contraire de ce que fait l’autre.
C’est, je crois, ce à quoi nous assistons dans la destruction systématique des politiques de Biden par l’administration Trump. Le plus important n’est pas le contenu de ces politiques, mais le fait qu’elles aient été mise en place par son rival. Et il y a bien là une perte de vue du réel, car ce qui compte avant tout, ce ne sont pas les conséquences de ces décisions, mais de s’affirmer différent de ce qu’a fait l’autre. À Gaza où il s’agit de reconstruire, alors que Biden a détruit, en Ukraine où il s’agit de parler à Poutine plutôt que de s’opposer à lui comme le faisait Biden.
Selon Girard, la violence, les rivalités se nourrissent d’elles-mêmes. Au-delà d’un certain seuil rapidement atteint, elles n’ont plus besoin de cause extérieure. C’est pourquoi la violence constitue le premier problème auquel doit faire face toute société. Pris en lui-même, ce dernier point n’a rien de nouveau. C’est ce qu’affirmaient déjà les penseurs classiques du contrat social, Hobbes, Locke ou même Rousseau. La société est précédée d’un état de nature qui est un état de guerre générale et elle ne devient possible qu’en mettant fin à cette situation de violence universelle.
Il y a cependant deux différences fondamentales entre leurs positions et celle de Girard. La première est que Hobbes, Locke, Kant et toute la tradition du contrat social jusqu’à Rawls, pensent que le problème peut être résolu une fois pour toute. Une fois le contrat social passé, il ne se pose plus. La question de la violence disparaît comme problème fondamental. Il ne reste que la violence ponctuelle de la criminalité et la violence extérieure de la guerre. La violence intérieure à la société cesse d’être une question politique pour devenir une affaire de police. D’où la difficulté de la philosophie classique à penser la guerre civile et à concevoir comme violence l’usage légitime de la force par l’Etat.
La seconde est que dans les théories du contrat social, la solution au problème de la violence fondamentale est rationnelle. Elle consiste plus précisément en un renoncement rationnel à la violence. Par un accord réciproque, rationnel parce qu’il reflète leurs intérêts bien compris, les hommes renoncent à la violence de l’état de nature et transfèrent au souverain leur droit à la vengeance, en échange de son engagement à les protéger les uns des autres de même que des ennemis extérieurs.
Selon Girard, il n’y a pas de solution définitive au problème que pose la violence, pas de solution qui mette fin une fois pour toutes au problème de la violence fondamentale. Ce qui implique qu’il n’y a pas de rupture absolue entre l’état de nature et l’état de société. Deuxièmement, toute tentative de renoncer rationnellement à la violence est vouée à l’échec et irréaliste. Les hommes ne renoncent pas à leur violence car cela équivaudrait à renoncer au mimétisme, donc au désir et à l’apprentissage.
Il n’y a que des solutions partielles et imparfaites, solutions qui sont elles-mêmes violentes, avant d’être, parfois, rationnelles. Nous nous protégeons de la violence par des « ruses », des mécanismes plus ou moins violents de gestion de la violence. L’équilibre de la terreur nucléaire sur lequel nous avons vécu depuis près de 75 ans en est un exemple typique, d’autant plus que nous avons tendance à oublier sa présence, même s’il semble sur le point de s’écrouler. Les sociétés sont donc toujours menacées de revenir à la violence essentielle dont elles ont émergé. Il n’y a pas de solution définitive, seulement un travail toujours recommencé.
Puisque la violence se nourrit d’elle-même et qu’il est impossible de renoncer à la violence, la seule chose capable d’expliquer qu’il n’y ait pas que de la violence est un mécanisme auto-régulateur de la violence. Mécanisme qui met provisoirement fin à la violence. L’hypothèse centrale est qu’il doit y avoir une résolution spontanée de la crise de violence qui autrement détruirait la société entière. De cette résolution surgissent par la suite, indirectement pour la plupart d’entre elles, l’ensemble des institutions humaines.
Toutes les institutions humaines proviendraient de là plus ou moins directement, suivant une histoire plus ou moins longue, même celles qui, comme l’état moderne, nous semblent les plus désacralisées, vivent « d’illusions ». Or, selon Girard, seule la révélation chrétienne échapperait à cette origine violente. La mort du Christ sur la croix révélerait l’innocence des victimes, arbitrairement désignées, sur lesquelles la paix est construite et, du même coup, elle ruinerait peu à peu la capacité des institutions humaines à nous protéger de notre violence. Depuis 2 000 ans, elle mine leur efficacité en révélant l’inanité des « illusions », du sacré sur lequel elles reposent. Cette action du Christianisme dans l’histoire est donc à double tranchant puisque d’une part il révèle l’innocence des victimes, s’oppose à toute forme de victimisation et d’autre part, il nous prive simultanément des mécanismes qui depuis toujours nous protègent de notre violence.
Le démantèlement du système judiciaire
Girard, dans La Violence et le sacré, affirme que le système judiciaire est l’institution qui plus que tout autre protège, les sociétés modernes du retour de la violence essentielle car il est avant tout un moyen de résolution des litiges. Les conflits, actuels, potentiels et passés, sont ce dont s’occupe le système judiciaire. Il cherche à les résoudre en minimisant la violence et en s’assurant qu’elle ne lui échappe pas, qu’il n’y a aucune violence « libre », aucune violence qu’il n’autorise pas. Il convient d’employer ici l’expression « le système judiciaire » plutôt que simplement le Droit ou la Justice, car ces termes évoquent premièrement des concepts abstraits, alors que ce dont il est question ici ce sont des juges, des avocats, des cours, des greffiers, des policiers et d’autres officiers de justice en tous genre auxquels les individus font appel ou vers lesquels ils sont dirigés de force, ainsi que des arrêts et décisions de ces personnes et institutions. La différence sacrée qui anime le système judiciaire est que la violence qu’il impose est radicalement différente de celle dont il cherche à nous protéger.
Or nous assistons aujourd’hui aux États-Unis – mais pas seulement là – au démantèlement de ce système. À la perte de cette différence. L’administration Trump poursuit et accélère un processus de délégitimation du système judiciaire qui, selon moi, est en cours depuis déjà longtemps. Deux phénomènes indiquent combien, avant Trump déjà, le processus de transformation et d’affaiblissement du système judiciaire comme moyen de résoudre les conflits était avancé. Le premier est la croissance du nombre de règlements hors cours, en particulier ceux dont les clauses demeurent confidentielles. Ils remplacent une procédure publique, dont le but est la justice rendue par un tiers, par une négociation directe et secrète entre les partis dont le résultat reflète inévitablement le rapport de force entre eux. Plutôt que la justice, il n’y a qu’un accord qu’il est toujours possible de dénoncer.
Le second est les « stand-your-ground laws » adoptées dans certains états américains et que le site Legalclarity décrit ainsi :
« Stand Your Ground laws are self-defense legislation that removes the duty to retreat before using force, including deadly force, in a confrontation. These laws apply as long as an individual is in a place they are lawfully present. » [7]
Ce n’est pas là une définition légale, elle indique cependant deux différences importantes par rapport à la règlementation traditionnelle de l’auto-défense. Ici, l’auto-défense n’est pas un dernier recours. Ces lois autorisent l’usage de force létale même lorsqu’il est possible de fuir sans danger. C’est-à-dire même lorsqu’il est possible de faire autrement que de recourir à la violence. [8] Deuxièmement, elles abandonnent la règle de proportionnalité, selon laquelle une personne ne peut pas utiliser une force létale pour se défendre contre une agression qui ne met pas sa vie en danger.
Ces deux exemples illustrent comment le système judiciaire abandonne son rôle et laisse aux citoyens le soin de régler eux-mêmes leurs conflits par l’usage de la force, force physique ou pouvoir économique. Lorsque Trump a récemment mis un terme à la peine de prison de George Santos – représentant de la chambre des députés condamné à 7 ans de réclusion criminelle pour fraude – il a simplement ajouté à la délégitimation du système, ce que font aussi ses accusations sans fondement ou le renvoi de procureurs qui l’ont poursuivi. Par ces actions, il déclare ce système non pas tant incapable de résoudre les conflits, qu’inutile.
La franchise de Trump montre à quel point l’institution judiciaire, ses normes et son autorité sont affaiblies. Trump peut dire et dit ouvertement : « Je fais ce qui me convient parce que c’est à mon avantage, je le fais cela parce que je suis le plus fort », sans que cela ne choque le moindrement, sauf ceux qui s’opposent à lui. Il n’a pas besoin de prétendre qu’il agit en raison d’une norme quelconque. Nul, ni les démocrates ni les républicains, ne doute que les accusations contre Comey, Letitia James ou Bolton sont premièrement motivée par un désir de vengeance et pour l’essentiel sans fondement légal. Trump ne couche pas sa vengeance sous forme légale afin de la dissimuler mais au contraire pour montrer qu’il est le maître de la loi. Le système judiciaire a alors perdu toute dimension sacrée ou normative et se révèle n’être que l’instrument du plus fort.
Conclusion
Trump n’est pas tant une cause qu’un symptôme, un révélateur de la disparition d’un ensemble « d’illusions » et de l’effondrement des institutions qu’elles soutenaient. La perte de contact avec le réel qui accompagne cet effondrement révèle ce qui est le moteur de cette transformation : le conflit. La lutte entre les démocrates et les républicains bien sûr, mais plus généralement l’ensemble des conflits sociaux caractéristiques de cette société profondément et structurellement divisée par le racisme, la religion, la question de l’avortement, la corruption, l’inégalité y compris face à la loi, l’immigration, la justice, en particulier les politiques d’incarcération et la violence ouverte, celle de la criminalité, celle de la police, les crimes de masse, l’accès aux armes à feu.
L’opposition politique entre les démocrates et les républicains est depuis des années animée, attisée par les frustrations engendrées par ces conflits continus et irrésolus. Si cette opposition a progressivement gagné en virulence sous nos yeux, depuis l’époque du Tea Party jusqu’à aujourd’hui, ce n’est pas parce que les deux partis cherchent à mobiliser ces frustrations à des fins politiques mais parce que leur opposition elle-même est devenu le moyen par lequel s’exprime la violence de toutes ces frustrations. La lutte politique entre les deux seuls partis est devenue le lieu mythique où chacun cherche et croit pouvoir trouver l’apaisement de ses frustrations. Mais en vain, et cela a transformé leur débat politique en un conflit entre ennemis jurés, forcés à leur corps défendant, d’occuper la même Chambre des représentants ou le même Sénat. Le blocage actuel de ces institutions illustre la perte de réalité que ce conflit entraîne, chaque parti étant plus soucieux de faire porter à l’autre l’opprobre de l’arrêt du gouvernement, que des dommages qui découlent de cet arrêt, tant pour les fonctionnaires sans emplois que pour les plus vulnérables privés d’aide sociale.
C’est l’opposition elle-même ici qui sert d’échappatoire, de moyen de détourner la violence du cœur de la communauté et d’empêcher son emballement mimétique. Cependant, plus la lutte croît en intensité et plus il faut que des victimes soient sacrifiées afin de pouvoir continuer à vivre ensemble. Ces victimes, ce sont les immigrants en situation irrégulière, brutalement raflés puis expulsés, expédiés dans des prisons étrangères et tous ceux sur qui retombe la violence arbitraire de cette administration. Pour les uns, ceux qui approuvent et trouvent justifiée cette violence d’état, ces victimes servent d’exutoire à leur propre violence, dont ils se libèrent en s’identifiant aux agents de l’état. Pour les autres, ceux qui s’opposent à cette violence et la rejettent, ces mêmes victimes, réduites au silence par le cri de ralliement « No King », deviennent l’occasion d’énormes manifestations, de défilés rocambolesques où l’on se déguise comme au carnaval, de fêtes joyeuses où se retrouvent tous ceux qui pensent de même. Rassemblements immenses dont l’étonnante non-violence dit uniquement qu’ils ne sont pas comme leurs adversaires. C’est-à-dire une opposition qui, comme ce fut déjà le cas aux dernières élections, semble n’avoir aucun autre projet politique que de s’opposer.
Et Trump, couronné au commande d’un avion de guerre, rassemble sur lui, par un geste dont le symbolisme dans sa vulgarité est d’une clarté évidente (I don’t give a shit and you are shit), la haine des uns et l’admiration amusée des autres. Il cumule dès lors les deux valeurs de la victime émissaire que se partagent entre eux ses ennemis et ses admirateurs : être à la fois ce qui sauve et la source de tous les maux. Ressemblant en cela aux rois des monarchies sacrés, qui sont à la fois premier sacrificateur et potentiellement la plus parfaite victime.
[1] Cornélius Castoriadis, « Développement et rationalité » in Domaines de l’homme, Paris : Seuil (1986) p. 210.
[3] D. Trump & T. Schwartz, The Art of the Deal, New York: Random House, 1987.
[4] Ce en quoi elle rencontra de nombreuses difficultés car les zélés de DODGE avaient déjà effacé les dossiers des intéressés, adresse, téléphone, courrier électronique!
[7] https://legalclarity.org/stand-your-ground-law-the-pros-and-cons/ “Les lois ‘stand your ground’ (ne reculez pas) sont une législation de l’auto-défense qui retire l’obligation de reculer ou fuir avant d’utiliser la force, y compris une force létale, au cours d’une confrontation. Ces lois s’appliquent pour tout individu est dans un endroit où il peut légalement être présent.”
[8] Simultanément, elles sont d’une certaine manière plus restrictives car la clause « where they have a legal right to be” signifie qu’un voleur par exemple ne peut faire appel au droit d’auto-défense car il n’est pas dans un endroit où il peut légalement être présent.
Le 7 novembre dernier, pour marquer les dix ans de la disparition de René Girard, Radio Présence Toulouse diffusait une interview de Benoît Chantre par Eric Duprix. L’auditeur y retrouve, non seulement un rappel de la pensée de René Girard, mais aussi son actualité et les nombreux travaux et recherches qu’elle inspire. Benoît est président de l’association Recherches mimétiques, qui diffuse et poursuit l’œuvre de René Girard. Ami, éditeur et biographe de René Girard, Benoît Chantre publie, en janvier prochain chez Grasset, le « Désir de tyrannie », dans lequel de nombreux extraits de René Girard illustrent son rejet du despotisme.
Aux tout débuts du christianisme, Luc écrit que « la multitude des croyants n’avait qu’un cœur et qu’une âme. Nul ne disait sien ce qui lui appartenait, mais entre eux tout était commun ». Il est précisé que ce « commun » concerne les terres et les maisons, vendues afin que le prix de la vente soit distribué « à chacun suivant ses besoins [1] ». Les conséquences d’une telle situation posent question : cette « multitude » de croyants est-elle constituée de locataires et de nomades ? Certaines maisons devaient bien appartenir à des propriétaires chrétiens, où la communauté se réunissait à l’occasion des repas pris en commun. On y partageait le pain et le vin, on y enseignait : « Et chaque jour, au Temple et dans les maisons, ils ne cessaient d’enseigner et d’annoncer la Bonne Nouvelle du Christ Jésus [2] ». D’autre part, nous savons que les chrétiens se préparaient à quitter Jérusalem en raison des persécutions, mais surtout en prévision de la fin des temps, annoncée en particulier à travers l’Apocalypse de Jean. L’aboutissement de l’eschatologie judaïque et la catastrophe de 70 sont étroitement liés, et l’on sait que les chrétiens avaient tous quitté la ville assiégée, puis détruite. Vendre ses biens fonciers relèverait alors du simple bon sens ; le partage et l’entraide participent à ces préparatifs, à la nécessité de résister à l’adversité.
C’est dans ce cadre politique troublé, qu’intervient « Joseph, surnommé par les apôtres Barnabé (ce qui veut dire « fils d’encouragement »), lévite originaire de Chypre [3] ». Ce surnom est d’importance, il incarne ce que la théorie mimétique définit comme un modèle positif, à imiter sans réserve. C’est lui qui introduisit Paul auprès des apôtres, il fut également proche de Marc. Barnabé vendit un champ qu’il possédait, puis « apporta l’argent et le déposa aux pieds des apôtres. » L’introduction de ce disciple important à cet endroit dans le texte, la répétition des gestes (déposer l’argent « aux pieds des disciples ») indiquent que Barnabé encourage implicitement Ananie et son épouse Saphire à vendre à leur tour leur bien, c’est-à-dire à l’imiter. Pierre précise que ce geste n’est en aucune façon obligatoire : « Quand tu avais ton bien, n’étais-tu pas libre de le garder, et quand tu l’as vendu, ne pouvais-tu disposer du prix à ton gré ? » Mais le couple a laissé croire que la totalité du produit de la vente avait été déposé « aux pieds des apôtres », alors qu’ils en avaient conservé une partie pour eux-mêmes. Il est ici important de souligner le caractère non obligatoire de la mise en commun des biens immobiliers, ce qui différencie absolument le christianisme du communisme. On ne rejoindra donc pas une certaine idée paresseuse, si courante à notre époque chez les chrétiens de gauche, qui tend à confondre le christianisme avec un communisme idéal.
Ce qui s’ensuit a choqué plus d’un commentateur, qui accusent le chef de la communauté chrétienne de désigner un bouc-émissaire, voire de verser du côté totalitaire et criminel qui serait propre à un certain catholicisme institutionnel en cours de formation. Pierre décèle en effet le mensonge et déclare à Ananie : « Ce n’est pas à des hommes que tu as menti, mais à Dieu. » Le menteur s’effondre d’un coup en entendant ces paroles. Certains accusent alors Pierre d’avoir commis un meurtre, car la scène se répètera lorsque Saphire entre en scène, ce qui aggraverait sa responsabilité. L’épouse d’Ananie ignore alors ce qui vient de se produire, et Pierre l’interroge ainsi : « Dis-moi, le champ que vous avez vendu, c’était tant ? » Elle confirme le montant de la somme déposée aux pieds des disciples. Il poursuit : « Comment avez-vous pu vous concerter pour mettre l’Esprit du Seigneur à l’épreuve ? Eh bien ! Voici à la porte les pas de ceux qui ont enterré ton mari : ils vont aussi t’emporter [4]. » Précisons que toute la scène se produit en public, si bien qu’elle ressemble étrangement à un procès, ou plus exactement à une ordalie, ce qui est sensiblement différent. Mais faut-il en conclure que le chef de l’église se pose ici en juge de ses administrés, qu’il met en scène son autorité pour impressionner cette femme au point de provoquer un choc émotionnel assez puissant pour la tuer ?
Pierre connaît intimement ce qui a entraîné Ananie et Saphire à mentir, puis à les déstabiliser de façon si radicale. L’apôtre a traversé une situation équivalente dans la cour du Grand prêtre, alors qu’il suivait lui-aussi son modèle – Jésus – et un modèle intermédiaire ou médiateur – Jean [5]. En tant que prêtre judéen, Jean lui permet de pénétrer dans la cour, de s’approcher de Jésus aussi près que possible, avant de le laisser là, au milieu des gardes (on peut supposer qu’il a pu avoir accès à la salle où Jésus est interrogé), et c’est dans cette cour, alors que Pierre se réchauffe en leur compagnie autour d’un brasero qu’il déclare publiquement, à trois reprises, ne pas connaître Jésus. Mais contrairement aux époux foudroyés par leur mensonge, Pierre a survécu parce qu’il a immédiatement reconnu sa faute : « Il pleura amèrement [6] ». Il sera non seulement pardonné, mais cet épisode est mentionné dans tous les évangiles car il a valeur d’exemple. Quel chef d’une entreprise totalitaire pourrait ainsi témoigner de sa faiblesse et de ses mensonges ?
Je montrerai [7]que cette épreuve a été prévue et préparée par Jésus lui-même afin d’enseigner le chef de l’Église : « Schimeôn, Schimeôn, voici que c’est le Satan qui vous a réclamés pour vous secouer comme le blé, mais moi j’ai prié pour toi, afin qu’elle ne vienne pas à manquer la certitude de la vérité qui est la tienne, et toi, lorsque tu seras revenu, fortifie tes frères [8] ». L’enseignement de Jésus passe par la révélation de la puissance du mimétisme humain, et il ne peut être effectif sans qu’on l’ait éprouvé au plus profond de soi, et sans avoir été « secoué comme le blé », c’est-à-dire flagellé par un fléau. Le « reniement de Pierre » aboutit ainsi à la compréhension de la Passion et de la Résurrection du Christ, cette épreuve est en quelque sorte parallèle au drame qui se prépare. On conviendra que ce mystère n’a rien d’évident, qu’il exigerait quelques développements qui ne peuvent être donnés dans le cadre de cet article, mais on peut voir ici ce qui distingue Pierre et le couple menteur : Pierre croit en la résurrection ; il sait que nous sommes pardonnés si nous le demandons et que ce n’est pas l’adhésion ou l’exclusion par rapport à un groupe religieux qui décident de notre foi. C’est aussi le sens de « la joie parfaite » : ce dialogue si radical, si difficile, entre François d’Assise et frère Léon, alors qu’il faisait grand froid sur le chemin parcouru, sans feu de braises pour se réchauffer.
La différence entre le reniement de Pierre et le mensonge d’Ananie et Saphire, c’est que les époux ont prémédité le mensonge et qu’ils ne reconnaissent pas leur faute : c’est qu’ils ne croient pas au pardon de Dieu. Ils croient en quelque sorte que la communauté chrétienne est communiste, c’est-à-dire qu’elle contraint les adeptes à se dépouiller de leur propriété. Leur vision du monde est totalitaire, tout manquement à la règle implique punition, exclusion, mort. Ce n’est donc par Pierre qui les accuse, puisqu’il leur dit au contraire qu’ils sont libres de leurs choix et de leurs actes, mais c’est leur propre conception du religieux et du politique. Ils obéissent en réalité à un dieu violent, et c’est ce dieu-là qui les punit : ce n’est pas le Dieu des chrétiens ; c’est le dieu qui juge et agit dans les ordalies.
J’ai assisté par hasard à une ordalie, en pays Dogon (au village de Banani, au Mali). Un différend entre deux personnes, qui chacune accuse l’autre de mensonge sans que l’on puisse déterminer qui a raison [9], se réglait de la manière suivante : chacun boit du lait contenu dans une même calebasse, ce lait est troublé par le sang d’un poulet qui a été sacrifié à cet effet. Dans la nuit même, le menteur décède, quand celui qui dit la vérité survit. C’est du moins ce qui est affirmé, et ce qui permet d’apaiser les tensions et de régler le différend. J’ai vu cette calebasse entourée de terre, afin de la caler, et cela formait un petit tumulus à même le sol, masquant l’ensemble de l’appareil, car la calebasse contenant le lait était surmontée d’une seconde calebasse retournée, de façon à former une sphère creuse, percée en son sommet pour laisser filer goutte à goutte le sang d’un poulet égorgé, placé en surplomb. Les villageois m’ont donné ces explications alors que je leur demandais la raison de ce curieux dispositif, placé à la vue de tous, en marge d’un marché de village à peu près dénué de tout. Il régnait une sourde excitation, une sorte de joie mauvaise tout à fait palpable et inhabituelle. Par la suite, je n’ai pas eu l’occasion de vérifier le résultat de l’ordalie, c’est-à-dire la mort du menteur, ni bien sûr d’analyser le contenu du liquide (contenait-il un poison ?) Mais il me paraît plausible qu’une personne intimement persuadée de l’efficacité de l’ordalie, c’est-à-dire de l’action effective d’un dieu violent, puisse être entraîné dans la mort par le seul fait de ses croyances et de ses appréhensions. Il est évident que le menteur sera particulièrement terrifié dans un tel contexte.
Ce passage des Actes des Apôtres intéresse la théorie mimétique sous maints aspects. Il nous montre une situation toute paradoxale, où le simple fait d’imiter un modèle positif peut entrainer vers une situation mortifère : c’est une variante du concept girardien de modèle-obstacle. Ce concept s’applique à Simon-Pierre pleurant amèrement en quittant la cour, lui qui avait suivi ses modèles avant de buter sur l’obstacle d’un groupe menaçant. Et de cette épreuve, il retira une lucidité particulière sur ce phénomène. Il s’applique également aux époux Ananie et Saphire, foudroyés par leur propre mensonge, parce qu’ils pensaient que le groupe auquel ils veulent appartenir – indissociable du dieu en lequel ils croyaient – les condamnait et les excluait.
[9] C’est une situation équivalente qui préside au jugement de Salomon, mais la résolution est tout autre : ce qui mériterait un long développement, car la scène est d’une importance fondamentale pour ce qui concerne notre appréhension du sacrifice.
Normalienne (Ecole Normale Supérieure de Lyon), agrégée de Lettres Classiques, Madeleine Brossier a soutenu en 2024 une thèse en langue et littérature françaises intitulée « Philippe Jaccottet, la poésie et le doute ». Elle aime à entremêler les approches littéraires et philosophiques. Sa recherche porte notamment sur le nihilisme et sur l’expérience poétique comme donation. Elle donnera une visioconférence le 5 novembre prochain à 19 heures. Elle y analyse Dostoïevski à la lumière du tout premier essai de René Girard, un Girard d’avant Girard en quelque sorte, dans lequel se trouvent cependant les prémisses de sa pensée : il s’agit de « La Naïveté du rire » (Grasset, 2025, 180 pages). L’ouvrage, jamais publié, vient de l’être par les soins de Benoît Chantre.
René Girard, dès son tout premier essai inédit de 1955, « Naïveté du rire » (Grasset, 2025), notait que le rire est contagieux. Mais de quelle contagion s’agit-il, et de quel rire ? Les personnages de Dostoïevski sont ici d’un grand secours, parce qu’ils nous incitent à distinguer le rire de la dérision de celui de la gaieté, à mesurer leurs implications respectives dans une société risquant la dissolution. Le rire de dérision induit un surplomb, mais le rieur se voit menacé de l’arrivée d’un autre rieur, qui se moquerait de lui à son tour. Qu’est-ce que le nihilisme sinon l’expérience de ce rire poussé à l’extrême, jusqu’au point où tout devient risible, jusqu’au dernier surplomb où le contrôle que le sujet transcendantal voulait exercer par la pensée sur le monde et sur lui-même se brise, comme autant d’éclats de rire ? La situation du nihiliste est tragique. En effet, la dérision le sépare non seulement d’autrui, mais de lui-même, si bien que son identité se disloque dans le rire. L’autre, qu’il avait expulsé par le rire, lui devient nécessaire pour retrouver un surplomb, de sorte que le nihiliste prêche et appelle de ses vœux une contagion du ricanement, tout en méprisant quiconque ricanerait avec lui. Mais cette contagion ratée ne trahit-elle pas surtout le vœu de briser l’orbe du solipsisme, l’aspiration nostalgique à communier dans le rire de la gaieté ? Ce rire-là seul, expansion du sourire, comme le dit René Girard dans son essai de 1955, rend possible une contagion du rire qui tire la conscience souterraine de sa solitude.
Il sera principalement question des Carnets du sous-sol, de L’Idiot et des Frères Karamazov.
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